Descartes và Truyền thống Hiện tượng luận (I)

Wayne Michael Martin

Người dịch: Hà Hữu Nga

Bóng ma của Descartes được hình dung như một sự hiện diện vĩnh viễn trong phần lớn triết học của thế kỷ 20, nhưng gần như lại luôn luôn là biểu hiệu cho những lập trường cần tránh. Cơ sở luận Cartesian trong nhận thức luận, nhị nguyên luận bản thể của tâm trí và cơ thể, quan niệm liên quan về tâm trí như một chất thể, và như một “thứ biết suy nghĩ” – tất cả những điều này đã được hình dung trong triết học gần đây như là những lập trường cần bác bỏ hoặc đơn giản là từ bỏ, những thứ phi lý trong một lập luận quy giản này kia. Nhưng đối với một truyền thống nổi bật của thế kỷ 20, câu chuyện lại mang nhiều sắc thái và phức tạp hơn nhiều. Hiện tượng luận thế kỷ 20, bắt đầu khuấy động như một trào lưu được xác định rõ ràng trong thập niên cuối cùng của thế kỷ 19 và đã tồn tại dưới hình thức này hay hình thức khác cho đến thế kỷ 21, đã tìm thấy ở Descartes một causa belli lý do chính đáng hơn nhiều so với thứ thường bị ghét cay ghét đắng. Như một phép tính xấp xỉ đầu tiên, chúng ta có thể nói rằng lòng trung thành với chủ thuyết Cartesianism đã chia rẽ truyền thống hiện tượng luận. Edmund Husserl, cùng với Franz Brentano thường được công nhận là người sáng lập ra trào lưu hiện tượng luận, đã mô tả Descartes là “tổ phụ đích thực của hiện tượng luận”; ông gọi hiện tượng luận siêu việt của riêng mình là “chủ thuyết Tân Cartesianism của thế kỷ 20”, và nhấn mạnh rằng “thời kỳ phục hưng hiệu quả duy nhất là thời kỳ đánh thức lại các Suy tư của [Descartes]” (Husserl 1929/1964, 3, 5).  

Nhưng phụ tá quan trọng nhất của Husserl, Martin Heidegger, đã dấy loạn chống lại di sản Cartesian trong triết học hiện đại, mà ông coi là bước ngoặt sai lầm trung tâm trong tư tưởng hiện đại, và là trở ngại chính đối với hiện tượng luận trung thành và bản thể luận am hiểu hiện tượng luận. Cái cogito sum, Heidegger nhấn mạnh, phải bị “phá hủy về phương diện hiện tượng luận” (Heidegger 1927/1962, 123). Ở bản thân Descartes, Heidegger đã tìm thấy “một phản ví dụ cực đoan (Heidegger 1925/1985, 172) và một kẻ đóng thế hữu ích cho các cuộc tấn công tổ phụ của ông vào Husserl. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, phép tính xấp xỉ đầu tiên này không những phải được điền cho đẫy mà còn phải được định tính và hiệu chỉnh. Vì như chúng ta sẽ thấy, cuộc tấn công của Heidegger vào chủ thuyết Cartesianism, ở những khía cạnh quan trọng, vẫn liên tục với sự tái dụng phức tạp của Husserl đối với nó. Và chủ thuyết “Tân Cartesianism” của Husserl, hóa ra tự thấy buộc phải “bác bỏ gần như toàn bộ nội dung nổi tiếng của triết học Cartesian” (Husserl 1931/1950, 1). Hơn nữa, bất chấp tất cả sự thù địch của Heidegger đối với Descartes và “chủ thể Cartesian”, ít nhất ông vẫn giữ lại một chiến lược cơ bản của tư duy Cartesian.

Tuy nhiên, trước khi chuyển sang chi tiết, chúng ta nên bắt đầu với một loại minh định nào đó tự thân khái niệm hiện tượng luận. Thật không may, đây lại là một vấn đề gây ra một số khó khăn khét tiếng. Mọi thứ về hiện tượng luận – không chỉ các kết quả và phương pháp của nó mà cả các mục tiêu và triển vọng cơ bản của nó – đều đã được tranh cãi, kể cả bên trong lẫn bên ngoài truyền thống. Một cách đặc trưng hóa chung coi hiện tượng luận là nghiên cứu triết học về các cấu trúc của kinh nghiệm chủ thể, hay đơn giản là nghiên cứu về ý thức. Hiện tượng luận, theo cách hiểu này, là một nỗ lực khảo sát xem vạn vật trình hiện như thế nào đối với chúng ta trong trải nghiệm có ý thức của mình; nó nghiên cứu cái ‘dường như’ có tính chủ thể của sự vật khi đối lập với tồn tại khách quan của chúng. Đó là nghiên cứu về ý thức hoặc nhận thức ‘là như thế nào’. Nhưng tất cả những đặc điểm này của hiện tượng luận đều nặng về phía truyền thống Husserlian. Heidegger và những người theo chủ thuyết Heidegger đều không chấp nhận toàn bộ các khái niệm mà chúng ta vừa sử dụng: ý thức, kinh nghiệm, chủ thể tính. Và quả thực thì một phần phàn nàn của họ chính là những khái niệm này đã bị băng hoại bởi những định kiến Cartesian.

Trong Hữu thể và Thời gian, Heidegger thích truy nguyên khái niệm hiện tượng luận trở lại nguồn gốc các từ nguyên cổ xưa của nó: τα φαινομενα - ta phainomena (tối hậu bắt nguồn từ từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là ánh sáng: φοσ) và λογοs (diễn ngôn, lời nói hoặc lý trí). Sau đó, ông định nghĩa hiện tượng luận chủ yếu là một phương pháp: “để cho cái tự trình hiện được nhìn từ chính nó theo đúng cách mà nó tự trình hiện từ chính nó” (Heidegger 1927/1962, 58). Nếu tìm kiếm mẫu số chung giữa các công thức này, thì chúng ta có thể mô tả hiện tượng luận là nghiên cứu về cách thức mà mọi thứ “được đưa ra ánh sáng” hoặc “trình hiện cho chúng ta” với tư cách là bản thân cách loại sự vật đó. Khi xem xét phạm vi nghiên cứu cụ thể trong truyền thống hiện tượng luận, chúng ta thấy rằng một công nghiệp như vậy sẽ bao gồm phạm vi chủ đề rộng lớn: từ giải thích của Husserl về cách thức mà cái nhìn mặt tiền hai chiều tự trình hiện như một phía của một thể rắn ba-chiều, hoặc cách thức mà một nốt nhạc được trải nghiệm như một phần của giai điệu, theo cách giải thích của Heidegger về cấu trúc của sự sẵn có của các công cụ, hoặc uy quyền của những kẻ khác, hay viễn cảnh về cái chết của chính chúng ta. Trong toàn bộ những điều này, cả Husserl và Heidegger đều phân biệt khá rõ ràng (mặc dù theo những cách khác nhau) giữa hiện tượng luận và các khoa học thực nghiệm, bao gồm cả tâm lý học thực nghiệm. Khi các khoa học quan tâm đến việc xác định và giải thích các bản chất khách quan, các chuyển động và cơ chế của sự vật (bao gồm cả cơ thể con người), thì có lẽ tốt hơn nên coi hiện tượng luận là một nhánh của lý thuyết ngữ nghĩa: nghiên cứu về cấu trúc nghĩa, mặc dù trường hợp này không phải là nghĩa trong ngôn ngữ mà là nghĩa trong kinh nghiệm có ý thức (Husserl) hoặc trong các cuộc gặp gỡ dễ hiểu với sự vật (Heidegger).

§1. Chủ thuyết Cartesianism của Husserl

Mặc dù ông đã thảo luận về Descartes trong gần như tất cả các tác phẩm đã xuất bản trong thời kỳ trưởng thành, trong nhiều bài giảng ở trường đại học, và trong các ghi chú Nachlaß  [Nachlaß, cách viết mới là Nachlass, một từ tiếng Đức, được sử dụng trong giới học thuật để mô tả bộ sưu tập các bản thảo, ghi chú, thư từ, v.v. được để lại khi một học giả qua đời. Từ này là một từ ghép trong tiếng Đức: nach có nghĩa là “sau” và động từ lassen là “rời đi”. Số nhiều có thể là Nachlasse hoặc Nachlässe. - HHN] của ông, nhưng các văn bản chính liên quan đến chủ thuyết Cartesianism của Husserl chắc chắn là những văn bản gắn liền với chuyến thăm nổi tiếng của ông tới Paris vào mùa đông năm 1929. Nhân dịp chuyến thăm là lời mời của Académie Française Viện Hàn lâm Pháp để thực hiện một cặp bài giảng về hiện tượng luận mới. Sự kiện này là một dịp trọng đại, và là minh chứng cho danh tiếng quốc tế ngày càng tăng của Husserl vào thời điểm đó. Các bài giảng đã được thực hiện tại Amphithéâtre Descartes – Đại Giảng đường Descartes ở Đại học Sorbonne; Đại sứ Đức đã tham dự, Emmanual Levinas lúc đó còn thanh niên [23 tuổi] cũng có mặt, sau này ông trở thành nhân vật hàng đầu trong thế hệ các nhà hiện tượng luận, đồng thời là một nhà bình luận quan trọng về tư tưởng của Husserl.

Nhìn lại, tình tiết ấy có thể được coi là một điểm ảnh hưởng quan trọng của truyền thống triết học Đức đối với người Pháp; tuy nhiên, về phương diện nội dung triết học của các bài giảng, khuynh hướng ảnh hưởng chắc chắn đi theo đường hướng khác. Các bài giảng được quảng cáo dưới tiêu đề “Giới thiệu về Hiện tượng luận Siêu việt” và được thực hiện bằng tiếng Đức. Trên đường từ Paris trở về Freiburg, Husserl đã chuẩn bị một phiên bản mở rộng của bài giảng được dịch ra tiếng Pháp để xuất bản. Bản dịch do Levinas đảm nhận (với sự hỗ trợ của Gabrielle Peiffer) và cuối cùng xuất hiện ở Pháp vào năm 1931, giờ mang tựa đề là Méditations cartésiennes – Suy ngẫm Cartesian. Tiêu đề mới hoàn toàn phù hợp, vì các bài giảng (cả khi nói tại Sorbonne và khi đã xuất bản) đều được kiến tạo như một sự đan xen công phu giữa tư tưởng của Husserl và công trình Suy tư của Descartes. Đáng chú ý là sự thừa nhận tuyệt kỹ và dạt dào này đối với Descartes được đưa ra hai năm sau khi xuất bản Hữu thể và Thời gian, có thể một phần là do bài công kích chống Descartes của Heidegger. Các tuyến ảnh hưởng và kình địch Husserl - Heidegger dường như chạy theo cả hai hướng.

Chúng ta có thể mô tả như thế nào cho rõ nhất chủ thuyết Cartesianism trong Suy ngẫm Cartesian của Husserl? Một học giả gần đây đã lập luận rằng Husserl chỉ lấy một ý tưởng duy nhất từ Descartes, và ý tưởng này đã được ông thay đổi sâu sắc: “Thực tế, cogito là cái duy nhất ở Descartes, theo Husserl, thuộc bất kỳ ý nghĩa triết học nào (Smith 2003,12-13).” Nhưng trong khi không thể phủ nhận rằng Husserl đã tái định hình một cách sâu sắc di sản Descartes mà ông khẳng định, chúng ta cũng cần phải nhận ra rằng việc vay mượn phức tạp của ông từ Descartes vượt xa sự chiếm dụng đầy khiêu khích của ông đối với cái cogito Cartesian. Toàn bộ văn bản các bài giảng ở Paris tuân theo hình thức Cartesian, được viết ở ngôi thứ nhất như một tập hợp các suy ngẫm - một hiệu ứng đã được thổi phồng trong văn bản đã xuất bản này. Vòng cung của các bài giảng đi theo con đường mà Descartes đã thiết lập: từ một hành động treo lại nhận thức, thông qua việc khám phá chủ thể, cho đến một kiểu tái khám phá duy lý về một thế giới đã thay đổi. Như chính Husserl đã nói, ông tiếp tục “theo kiểu Descartes đích thực, [như] các triết gia đang suy ngẫm theo một nghĩa cấp tiến, tất nhiên, với những sửa đổi thường xuyên và có tính phê phán đối với các suy tư Cartesian cũ hơn” (Husserl 1929/1964, 5). Chúng tôi sẽ còn trở lại để xem xét “những sửa đổi thường xuyên và quan trọng” của Husserl; nhưng trước tiên chúng ta sẽ xem xét các chủ đề Cartesian và phép tu từ xuất hiện trong văn bản tiếp theo. Sẽ rất hữu ích khi phân biệt thành sáu điểm sau đây.

1.1. Triết học Cấp tiến và Khủng hoảng Khoa học

Có lẽ mối quan hệ sâu sắc nhất giữa Husserl và Descartes nằm ở sự chẩn đoán chung của họ về tình trạng của các ngành khoa học đương đại ở thời đại tương ứng của họ. Mọi người đều biết Descartes cho rằng nền khoa học vào thời của ông đang ở tình trạng lộn xộn, với phần lớn những gì được coi là kiến thức khoa học cần bị phê phán, bác bỏ triệt để. Và tất nhiên, một phần nào đó chính sự đánh giá này đã thúc đẩy lời kêu gọi của ông về một phản ứng triết học triệt để và sâu rộng. Các ngành khoa học hiện có nên được dọn sạch, với một công cuộc nghiên cứu triết học mới và khoa học mới nghiêm nhặt, dọn đường cho một trật tự khoa học mới và an toàn hơn. Đây là những mục tiêu triệt để, cả trong lập trường mà họ áp dụng đối với quá khứ và trong vai trò mà họ hình dung cho triết học trong việc dọn đường tiến lên phía trước. Trong thế kỷ 20 ít người tán thành những mục tiêu thiếu khiêm tốn như vậy đối với triết học, nhưng Husserl rõ ràng đã đi theo Descartes về điểm này và chia sẻ quan điểm của ông.

Mặc dù ý tưởng về một cuộc Khủng hoảng Khoa học Châu Âu đã trở thành chủ đề chỉ đạo của Husserl chủ yếu trong tác phẩm xuất bản cuối cùng của ông (Husserl 1936/1970), nhưng từ lâu ông đã tin chắc rằng khoa học tự nhiên thế kỷ 20 phải gánh chịu cảnh mập mờ nghiêm trọng ở tận nền tảng của nó – một cảnh mập mờ ngày càng lồ lộ hiện hình trong các cuộc khủng hoảng cuối kỷ nguyên liên quan đến nền tảng logic, toán học và vật lý toán học. Nhưng Husserl cũng nhận thấy một cuộc khủng hoảng rộng lớn hơn về tính duy lý khoa học trong nền văn hóa châu Âu hiện đại, một cuộc khủng hoảng niềm tin vào khả năng của triết học duy lý và khoa học toán học trong việc thực hiện những lời hứa cổ xưa của nó. (Xem, Husserl 1911/1965; so sánh Weber 1918/2004.) Trong tất cả những điều này, Husserl nhận thấy mối quan hệ sâu sắc với sự kết hợp đặc biệt giữa chủ nghĩa bi quan và lạc quan của Descartes: chủ nghĩa bi quan về tình trạng khoa học hiện tại, chủ nghĩa lạc quan về những triển vọng không giới hạn cho một nền khoa học cải cách và về vai trò của triết học trong sứ mệnh mang lại tương lai tươi sáng hơn. Nhưng đối với cả hai nhà tư tưởng, những lợi ích như vậy chỉ có thể đạt được bằng con đường của một khởi đầu mới thực sự triệt để trong triết học, và trên hết chính tinh thần tham vọng triệt để này mà Suy ngẫm Cartesian của Husserl đã tìm cách thích hợp với một kỷ nguyên mới.

1.2. Triết học Nền tảng về Chủ thể

Nhưng không chỉ đơn giản là trong những mục tiêu cấp tiến của mình mà Husserl nhận ra mối thâm tình với Descartes; ông còn chia sẻ niềm tin cơ bản về cách đạt được những mục tiêu đó. Descartes cho rằng nếu khoa học muốn được đặt trên một nền tảng vững chắc thì nó phải bắt đầu bằng bước ngoặt về chủ thể. Về điểm này, Husserl đã cơ bản đồng ý, mặc dù ông vẫn phản đối gay gắt cách hiểu của Descartes về việc một bước ngoặt như vậy – hoặc thực sự là một chủ thể như vậy – chung quy là cái gì. Tuy nhiên, một phần quan trọng của những gì Husserl tìm cách tái dụng từ Descartes là niềm tin tưởng rằng nền tảng vững chắc cho khoa học và phạm vi thích hợp cho một loại triết học nền tảng không phải được tìm thấy ở Chúa, ở Hữu thể hay ở Logic mà trước hết là ở việc khảo sát về chính cái chủ thể tự thân ông đang tìm hiểu. Và trái ngược với giọng điệu phản-cơ bản luận của nhận thức luận thế kỷ 20 sau này, Husserl đã theo Descartes khi cho rằng một cuộc khảo sát như vậy – và chỉ có cuộc khảo sát như vậy – mới có thể cung cấp những nền tảng nhận thức luận cần thiết làm cơ sở cho một yêu sách về tri thức khoa học có thể được củng cố và bảo vệ.

“Nhiệm vụ của triết gia là tìm kiếm tri thức khoa học thực sự, tri thức mà anh ta có thể đảm nhận…hoàn toàn trách nhiệm bằng cách sử dụng những lời biện minh tuyệt đối tự-chứng của riêng mình. Tôi chỉ có thể trở thành một triết gia chân chính bằng cách tự do lựa chọn tập trung cuộc đời mình vào mục tiêu này. Một khi tôi đã cam kết như vậy và theo đó đã chọn bắt đầu với sự nghèo đói và hủy diệt hoàn toàn, vấn đề đầu tiên của tôi là khám phá ra một khởi điểm và các quy tắc thủ tục tuyệt đối an toàn, trong khi trên thực tế, tôi không có bất kỳ sự hỗ trợ nào từ các ngành học hiện có.” (Husserl 1929/1964, 4) Những lời này là của Husserl, phát biểu tại Sorbonne năm 1929; nhưng suy nghĩ và tham vọng hiển nhiên là Cartesian.

1.3. Phương pháp Hoài nghi

Thế thì làm sao để đạt được những tham vọng to lớn như vậy? Triết gia suy tư để khám phá ra điểm xuất phát an toàn này ở đâu và như thế nào? Ở đây một lần nữa Husserl lại đi theo sự dẫn dắt của Descartes. Công cụ triết học trọng tâm của các suy tư Descartes trở thành phương tiện trọng tâm của phương pháp hiện tượng luận trưởng thành của Husserl: “Giờ đây chúng ta có thể để cái εποχη epoché treo lại phổ quát theo nghĩa mới lạ và được xác định rõ ràng mà chúng ta đã trao cho nó để bước vào vị trí của nỗ lực hoài nghi phổ quát Cartesian” (Husserl 1913/1931, §32). Đối với Descartes trong Suy tư, chiến lược cho một khởi đầu mới triệt để trong triết học nằm ở phương pháp hoài nghi triệt để. Nếu phần lớn những gì tôi từng tin tưởng là chân lại cho thấy bản thân nó là giả, thì bây giờ tôi sẽ gạt sang bên là giả bất cứ điều gì được thừa nhận là ít hoài nghi nhất. Trong quá trình thực hiện dần dần giải pháp này trong dòng suy tư đầu tiên của mình, Descartes bắt đầu hoài nghi về bằng chứng từ các giác quan của mình, sự tồn tại của thế giới, thậm chí cả những chân lý toán học đơn giản nhất. Chúng ta có thể nói rằng vào thời điểm này thế giới đã biến mất – không phải vì nó không còn tồn tại nữa, mà bởi vì kẻ triết gia đang suy tư không thể sử dụng được niềm tin của hắn về cái thế giới đó nữa. Gã phải tìm cho ra một con đường phía trước mà không cần dựa vào các niềm tin kia. Tất nhiên, đối với Descartes, con đường phía trước đó được tìm thấy ở cái cogito: trong niềm tin chắc chắn về sự tồn tại của chính kẻ suy tư, và cùng với sự tồn tại đó là lĩnh vực của những suy nghĩ hoặc biểu hiện, mặc dù chúng có thể bị hoài nghi là những biểu hiện chính xác của một thế giới tâm trí-độc lập, có sự hiện diện không thể nghi ngờ như là các nội dung tâm trí của kẻ hoài nghi.

Trong phương pháp và trong việc khám phá chủ thể tính này, Husserl đã phát hiện ra thành tựu vĩ đại nhất của Descartes, và là nguyên mẫu cho các trình thức hiện tượng luận của bản thân ông. Ngay trong các tác phẩm của thời ‘trẻ trai, Husserl đã đưa ra ý tưởng về phép quy giản hiện tượng luận hay epoché. Với tư cách là nhà hiện tượng luận, mối quan tâm của chúng ta nằm ở việc trình bày thế giới bằng kinh nghiệm có ý thức của chúng ta. Đứng trước câu hỏi liệu suy nghĩ của chúng ta là chân hay giả, còn có một câu hỏi về cách thức mà kinh nghiệm của chúng ta cố gắng để mang lại nội dung chân thực có thể đánh giá được. Đối với Husserl, việc nghiên cứu câu hỏi này đòi hỏi chúng ta phải tái tập trung sự chú ý của mình một cách thận trọng. Trong cả cuộc sống hàng ngày và trong khoa học thực nghiệm, quan điểm của chúng ta là ngây thơ. Chúng ta chỉ đơn giản coi kinh nghiệm của chúng ta mang đến cho mình một thế giới độc lập là hiển nhiên; mối quan tâm của chúng ta nằm ở hình thức trao đổi này hay hình thức trao đổi khác với thế giới đó. Tuy nhiên, các nhiệm vụ loại biệt của khảo sát hiện tượng luận đòi hỏi phải treo lại “thái độ tự nhiên” hay “tính ngây thơ tự nhiên” này. Nếu chúng ta muốn biết cách thức mà trải nghiệm có ý thức trình hiện trước chúng ta một thế giới nào đó thì chúng ta phải hướng sự chú ý của mình vào chính trải nghiệm đó, để nghiên cứu các cấu trúc duy trì thái độ tự nhiên ấy. (Về tính ngây thơ của thái độ tự nhiên, xem Husserl 1911/ 1965, 87.)

Bằng một nỗ lực như vậy, Husserl cho rằng, chúng ta có thể gần đúng với phương pháp Suy tư của Descartes. Giống như Descartes đã treo lại những niềm tin thông thường của mình trong việc tìm kiếm những nền tảng nhận thức vững chắc, thì Husserl cũng kêu gọi kẻ khảo sát hiện tượng luận “đặt niềm tin của hắn vào trong ngoặc”, “tránh” tin tưởng, gác lại mọi tín điều và lý thuyết về thế giới “bên ngoài cuộc chơi”. (Xem, ví dụ, Husserl 1913/1931, §31; Husserl 1931/ 1950, 20.) Một khi làm được như vậy, thì cảnh huống của gã sẽ rất giống với cảnh huống của Descartes trong suy tư thứ hai của ông: gã sẽ không còn viện vào quan điểm thông thường của mình về thế giới khách quan, cho dù ở dạng niềm tin thông thường hàng ngày hay các lý thuyết khoa học công phu. Toàn bộ các niềm tin như vậy đều phải đặt ra ngoài giới hạn đối với kẻ suy tư, dù theo trường phái Cartesian hay Husserlian. Và cái sẽ xuất hiện vào điểm đó là cái mà theo cả hai nhà tư tưởng, luôn hiện diện nhưng thường không được chủ đề hóa: cái tôi tư duy và phạm vi nội dung có ý nghĩa của nó. Thế giới được đặt trong ngoặc không chỉ đơn giản là để đảm bảo chống lại sai lầm, mà còn để đưa ra quan điểm về lĩnh vực ý thức mà theo cả hai, cuối cùng phải đóng vai trò là nền tảng nhận thức cho tất cả các niềm tin trần thế của chúng ta.  

Tuy nhiên, ở đây chúng ta phải đánh dấu hai khác biệt cốt yếu giữa nguyên mẫu Cartesian và biến thể Husserlian của nó; cái đầu tiên liên quan đến hoạt động bên trong của việc treo lại nhận thức này, cái thứ hai liên quan đến việc ứng dụng nó nhằm theo đuổi các kết quả triết học. Trong Suy tư của Descartes, thấy có hai công thức kinh điển về cái mà chúng ta có thể gọi là giải pháp của người hoài nghi hoặc châm ngôn của người hoài nghi. Trong suy tư đầu tiên của mình, Descartes đã quyết định như sau: “Vì vậy, trong tương lai, tôi phải chối bỏ việc tán thành với những niềm tin trước đây một cách cẩn thận hệt như với những sai lầm hiển nhiên, nếu tôi muốn khám phá ra bất kỳ điều gì chắc chắn” (2:15; AT 7:21 -22). Khi bắt đầu suy tư thứ hai, châm ngôn về sự hoài nghi được đưa ra như sau: “Bất cứ điều gì thừa nhận có chút nghi ngờ nhỏ nhất, tôi cũng sẽ gạt sang một bên hệt như tôi thấy nó hoàn toàn giả; và tôi sẽ tiếp tục theo cách này cho đến khi tôi nhận ra điều gì đó chắc chắn…” (2:16; AT 7:24). Trong cả hai công thức châm ngôn của kẻ hoài nghi, chúng ta đều thấy có một điểm chung: giữa “gác niềm tin sang một bên” và “nhận thấy niềm tin là giả”.

Ở đây tôi sẽ không tiến hành diễn giải về sự liền kề này như nó được thể hiện trong lập luận của Descartes. (Để biết một thảo luận tinh tế, xem Broughton 2002). Điều quan trọng đối với mục đích của chúng ta là đánh giá cao cái mà đối với Husserl, hai lập trường nhận thức luận này phải được phân biệt rõ ràng. Điểm đầu tiên ở đây khá đơn giản, và bản thân Descartes chắc chắn đánh giá cao: coi một niềm tin rõ ràng là giả, pro tanto đến mức là, coi sự phủ định của nó là chân. Theo đó, nếu một kẻ thực sự tìm cách gác lại hoàn toàn niềm tin của mình, thì kẻ đó không thể gạt chúng sang một bên theo cách hoàn toàn giống như cách người ta gạt một niềm tin giả sang một bên. Nhưng ở đây có một điểm nữa cần nhận ra. Không giống như Descartes, đối với Husserl mục đích chính của hành động treo lại nhận thức này là để khảo sát hiện tượng tin vào chính nó. Có thể nói là Husserl muốn biết, việc có một niềm tin là như thế nào, kinh nghiệm về niềm tin (và các trạng thái tính ý hướng khác) chung quy lại là như thế nào. Do đó, bất cứ điều gì liên quan đến việc áp dụng biến thể Husserlian về phương pháp hoài nghi, thì nó phải không làm cho hành động tin tưởng hoàn toàn biến mất; điều đó sẽ làm mất đi chính thứ mà kẻ kia tìm cách khảo sát.

Đây chính xác là điều mà Husserl muốn khi ông nói về việc “đặt niềm tin của tôi vào trong ngoặc”. Kẻ suy tư hiện tượng luận tìm cách để lại niềm tin của mình ở đó, nhưng gạt chúng ra khỏi cuộc chơi vì mục đích khảo sát hiện tượng luận. Bản thân Husserl đã nhấn mạnh tình thế nan giải của hình thức vặn vẹo tinh thần loại biệt này, và hầu hết những kẻ kế vị ông cuối cùng đều đi đến kết luận rằng điều đó là không thể. (Một số bức ảnh còn lại của Husserl dường như cho thấy ông, tay cầm bút, đang vật lộn hòng nó cuốn đi.) Tuy nhiên, điều quan trọng ở đây là việc đánh giá như thế nào về mức độ khác biệt tinh tế giữa hoạt động của cái epoché Husserlian và hoạt động của cái epoché hoài nghi Cartesian sẽ phản ánh một tình trạng phân rẽ tiềm ẩn sâu xa hơn trong tham vọng triết học, bất chấp nhiều mối quan hệ mà chúng tôi đã nhấn mạnh. Đối với Descartes, vấn đề của phương pháp hoài nghi là khám phá ra một sự thật không thể nghi ngờ nào đó mà sau đó có thể sử dụng như một loại tiền đề để đảm bảo tri thức sâu hơn về một thực tại bên ngoài tinh thần. Đối với Husserl, mục đích của epoché là đưa nội dung và các hành vi của ý thức vào xem xét để khám phá và khảo sát đặc điểm khác biệt của chúng.

1.4. Cogito và Ego

Vậy thì, cái gì được đưa vào xem xét trong các điều kiện suy tư đặc biệt do Descartes và Husserl lần lượt đề xuất? Đối với Descartes, trước hết và trên hết đó là sự tồn tại không thể nghi ngờ của kẻ suy tư và những nội dung trực tiếp trong tâm trí gã. Điểm nền tảng này trong triết học Descartes có được một công thức mới lạ bằng ngôn ngữ hiện tượng luận Husserlian: [C]ái ‘epoché hiện tượng luận’ này và việc ‘đặt trong ngoặc’ cái thế giới Khách quan do đó không để chúng ta phải đối mặt với điều gì cả. Ngược lại, nhờ đó chúng ta chiếm hữu được một cái gì đó; và cái mà chúng ta (hay nói một cách chính xác hơn là cái mà tôi, kẻ đang suy tư) nhờ nó mà có được chính là cuộc sống thuần khiết của tôi, với tất cả các quá trình chủ quan thuần khiết tạo nên điều này, và mọi thứ có ý nghĩa trong chúng, thuần khiết có ý nghĩa trong chúng: cái vũ trụ của các ‘hiện tượng’ theo nghĩa...hiện tượng luận. Epoché cũng có thể được coi là phương pháp triệt để và phổ quát mà nhờ đó tôi hiểu rõ bản thân mình một cách thuần khiết: với tư cách là Ego Tự ngã, và với cuộc sống ý thức thuần khiết của chính tôi…(Husserl 1931/1950, 20-21)

Do đó, đối với Husserl, epoché hiện tượng luận được dùng để đưa vào xem xét các hiện tượng, các đối tượng nghiên cứu trong hiện tượng luận. Và giống như Descartes, Husserl cho rằng cùng với việc khám phá ra các hiện tượng này là một hình thức tự khám phá thuần khiết loại biệt. Bản thân tính thuần khiết này có thể được hiểu trong khuôn khổ Cartesian. Điều tôi khám phá ra ở đây chắc chắn không phải là sự tồn tại của bản thân tôi như một cơ thể con người trong không gian; đối với cả Descartes và Husserl, bất kỳ niềm tin nào về cơ thể tôi đều bị ‘gạt sang một bên’. Thay vào đó, tôi tự khám phá bản thân mình như cái mà Husserl gọi là “tự ngã siêu việt”, là chủ thể và tác nhân trải nghiệm của tôi. Bên dưới chúng ta sẽ trở lại xem xét ý nghĩa của thuật ngữ “siêu việt” trong bối cảnh này, và xem xét sự phân rẽ cơ bản với Descartes mà Husserl tìm cách đánh dấu bằng thuật ngữ đó. Nhưng giờ đây chúng ta có thể nhấn mạnh tính đối xứng sâu xa giữa tiến trình của hai tập suy tư này. Thật vậy, về chính điểm này, Husserl có thể đã chịu ảnh hưởng trực tiếp bởi nghiên cứu của ông về Descartes. Cho đến năm 1901, Husserl đã nhấn mạnh rằng không có tự ngã nào được khám phá trong kinh nghiệm; nhưng bắt đầu với các bài giảng về Descartes vào năm 1923-24, ông đã mô tả dự án hiện tượng luận của mình như một egology tự ngã luận. (Xem Husserl 1923/1956.)

1.5. Ý tưởng Rõ ràng và Khác biệt

Trong công phu xây dựng thêm dự án nhận thức luận của Descartes, cái gọi là “ý tưởng rõ ràng và khác biệt” đóng một vai trò quan trọng. Trong bản thân Suy ngẫm, nguyên tắc nhận thức luận chính là nguyên tắc duy trì - một phần dựa trên cơ sở thần học – cho rằng “bất cứ điều gì tôi nhận thức rõ ràng và loại biệt thì đều là chân”. Trong thực hành khoa học của Descartes, điều này thực sự có nghĩa là các khẳng định khoa học được đảm bảo về mặt nhận thức luận phải có khung toán học. Husserl chắc chắn không theo Descartes trong tất cả các chi tiết này. (Các học thuyết thần học của Suy ngẫm gần như chắc chắn là một phần của những gì Husserl nghĩ đến khi ông quy chiếu vào “nội dung của Suy tư, quá xa lạ đối với con người chúng ta ngày nay”; Husserl 1931/1950, 3.) Tuy nhiên, ông theo Descartes khi coi việc lý tưởng hóa toán học là nền tảng cho khoa học hiện đại (đây là chủ đề chính phần đầu tiên của Husserl 1936/1970), và quan trọng hơn, ông tái dụng và triển khai lại một giải thích về đặc điểm và ý nghĩa nhận thức của quan niệm rõ ràng và khác biệt.

Đối với cả Descartes và Husserl, lĩnh vực nội dung có ý thức được bộc lộ dưới những điều kiện đặc biệt của việc treo lại tri thức là để sử dụng làm cơ sở tri thức tối hậu cho mọi tri thức khoa học nghiêm nhặt. Điều này một phần là do, ngay từ đầu của công việc nghiên cứu, đó đơn giản là toàn bộ bằng chứng mà kẻ suy tư phải tiếp tục; một phần là do tính an toàn tri thức loại biệt của những nội dung đó. Đối với quan điểm Cartesian, tính an toàn này bắt nguồn từ khả năng miễn nhiễm (gần đây gây nhiều tranh cãi) đối với sai lầm liên quan đến các khẳng định về trạng thái tâm lý của chính mình. Nếu tôi đưa ra một khẳng định về cách thức mà vạn vật tồn tại trên thế giới, thì tôi rất dễ mắc sai lầm; nhưng nếu tôi giới hạn các khẳng định của mình vào những cách thức mà vạn vật dường như đối với tôi, hoặc vào những gì tôi tin tưởng về thế giới, thì tôi bảo đảm chống lại được tínhdễ bị tổn thương đó. Tuy nhiên, đối với Husserl, thẩm quyền nhận thức loại biệt của nội dung ý thức bắt nguồn từ cấu trúc bản thể luận đặc trưng của các hiện tượng.

Ở những giai đoạn khác nhau trong sự nghiệp của mình, Husserl đã mô tả cấu trúc bản thể luận này theo những cách khác nhau, nhưng ý tưởng cốt lõi vẫn giống nhau. Không giống như những đối tượng thông thường và phi thường của kinh nghiệm (bàn ghế, con người và thể chế, hạt quark và lỗ đen), thừa nhận sự tương phản giữa bản chất khách quan và sự trình hiện chủ quan của chúng, các hiện tượng bị cạn kiệt bởi trình hiện của chúng. Đơn giản là không có “hiện hữu” đằng sau cái “dường như”; do đó không có nguy cơ rằng sự trình hiện của một hiện tượng có thể khiến chúng ta hiểu sai về bản chất khách quan của nó. Theo đó, nếu chúng ta chỉ có thể xoay sở để đặt mình vào trạng thái tâm trí phù hợp sao cho các hiện tượng xuất hiện trong tầm nhìn, thì chúng ta sẽ tự thấy mình được giới thiệu với một đối tượng chú ý đặc biệt mà về nguyên tắc có thể có sự chắc chắn hiển nhiên. Như Husserl đã nói, chúng có thể được trao cho với bằng chứng tuyệt đối.

[C]húng ta – những kẻ suy tư, trong khi hoàn toàn thiếu tri thức khoa học, phải tiếp cận với các bằng chứng đã mang dấu ấn phù hợp với chức năng như vậy, ở chỗ chúng có thể được nhận ra là có trước tất cả các bằng chứng có thể tưởng tượng khác. Hơn nữa, đối với bằng chứng có trước này, chúng phải có một sự hoàn hảo nhất định, chúng phải mang trong mình một sự chắc chắn tuyệt đối. (Husserl 1931/1950, 14) Chắc chắn rằng nhiều loại sai lầm vẫn có thể xảy ra trong hiện tượng luận, đặc biệt nếu chúng ta cho phép những thành kiến và định kiến của mình về tâm trí thay thế cho các quan sát nghiêm ngặt về hiện tượng luận. Cũng sẽ có rất nhiều khó khăn và hiểm họa đặc biệt xuất hiện khi chúng ta cố gắng tìm logos ngôn từ để mô tả các hiện tượng của mình. Diễn ngôn thông thường có thể rất phù hợp cho công việc mô tả sự vật (các hiện hữu) thông thường, nhưng nó có thể tỏ ra khá sai lệch khi được sử dụng cho công việc mô tả hiện tượng luận siêu thường. Tuy nhiên trong khi nhà hiện tượng luận không thể vì các lý do này mà tuyên bố miễn nhiễm tuyệt đối khỏi sai lầm, thì theo Husserl, gã vẫn có thể chính đáng  khẳng định là đã tìm thấy một lĩnh vực mô tả đặc biệt phù hợp với tính hiển nhiên chắc chắn.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Wayne Michael Martin(2007). Descartes and the Phenomenological Tradition. In Janet Broughton & John Carriero (eds.), A Companion to Descartes. Oxford, UK: Blackwell. pp. 496–512 (2007)

Tác giả: Wayne Martin học triết học ở cả Anh và Mỹ, đồng thời giảng dạy 12 năm tại Đại học California, San Diego, trước khi đến Essex năm 2005. Ông là Giám đốc Dự án Tự trị Essex, một sáng kiến nghiên cứu và chính sách công nhằm mục đích làm rõ lý tưởng tự quyết, đặc biệt chú ý đến các ngành nghề chăm sóc con người như giáo dục, y tế. Các mối quan tâm triết học của Martin rất đa dạng bao gồm các vấn đề triết học truyền thống duy tâm luận hậu-Kant và hiện tượng luận. Ông đã xuất bản một cuốn sách về Fichte và một cuốn khác về hiện tượng phán đoán, đồng thời công bố các bài viết về lịch sử logic biểu tượng, về tranh Tĩnh vật Hà Lan, chủ nghĩa Khắc kỷ, logic bổn phận và các bức tranh của Lucas Cranach the Elder. Ông là Hiệu trưởng sáng lập Trường Triết học và Lịch sử Nghệ thuật (2010-2013), trước đây là Tổng Biên tập của Inquiry và đã là Biên tập viên của Series Triết học Châu Âu Hiện đại, loạt sách chuyên khảo của Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Các bài viết gần đây bao gồm một bài [đồng tác giả] về thời gian tính có chủ ý trong các tình tiết buồn vui thất thường, một bài báo về truyền thống retablo ex-voto tranh tôn giáo trong Nghệ thuật dân gian Mexico và một dự án sách lớn về lịch sử tự-ý thức.

References

Brentano, F. (1874/1973). Psychology from an empirical standpoint. (L. McAlister, Trans.) London: Routledge and Kegan Paul (Original work published 1874).

Broughton, J. (2002). Descartes’s Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press.

Chisholm, R. (1957). Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca: Cornell University Press.

Dreyfus, H. (1991). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge, MA: MIT Press.

Dummett, M. (1993) Origins of Analytical Philosophy. London: Duckworth.

Føllesdal, D. (1969). Husserl’s notion of noema Journal of Philosophy 66, 680-687.

Heidegger, M. (1925/1985). History of the concept of time: Prolegomena. (T. Kisiel, Trans.)

Indianapolis: Indiana University Press) (Original lectures delivered 1925).

Heidegger, M. (1927/1962). Being and time. (J. Macquarrie and E. Robinson, Trans.) New York: Harper and Row (Original work published 1927).

Heidegger, M. (1927/1982). Basic problems of phenomenology. (A. Hofstadter, Trans.) Indianapolis: Indiana University Press) (Original lectures delivered 1927).

Husserl, E. (1911/1965). Philosophy as rigorous science. In Q. Lauer (Ed. & Trans.), Phenomenology and the Crisis of Philosophy (pp. 71-147). New York: Harper And Row (Original work published 1911).

Husserl, E. (1913/1931). Ideas: General introduction to pure phenomenology. (W.R. Boyce Gibson, Trans.) London: George, Allen and Unwin (Original work published 1913).

Husserl, E. (1923/1956). Erste philosophie: Husserliana Band VII. [First philosophy: Husserliana Volume VII] The Hague: Martinus Nijhoff.

Husserl, E. (1929/1964). The Paris lectures. (P. Koestenbaum, Trans.) The Hague: Martinus Nijhoff (Original lectures delivered 1929).

Husserl, E. (1931/1950). Cartesian meditations: An Introduction to Phenomenology. (D. Cairns, Trans.) The Hague: Martinus Nijhoff (Original work published 1931).

Husserl, E. (1936/1970). The Crisis of the European sciences and transcendental phenomenology: An Introduction to phenomenology. (D. Carr, Trans.) Evanston, Illinois: Northwestern University Press (Original work published 1936 – Parts I & II only; first complete German edition published posthumously 1956).

Marion, J.-L. (1996). Heidegger and Descartes. In C. Macann (Ed.) Critical Heidegger (pp. 67-96). New York: Routledge (Original work published 1987).

Olafson, F. (1987). Heidegger and the Philosophy of Mind. New Haven: Yale University Press.

Pippin, R. (1997). On Being anti-Cartesian: Hegel, Heidegger, subjectivity, sociality. In Idealism as modernism: Hegelian variations. Cambridge: Cambridge University Press (Original work published 1994).

Searle, J. (1983). Intentionality: An Essay in the philosophy of mind. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, A. D. (2003). Husserl and the Cartesian Meditations. New York: Routledge.

Weber, M. (1918/1946). Science as vocation. In H. Gerth and C.W. Mills (Ed. & Trans.), Max Weber: Essays in Sociology (pp. 129-156). Oxford: Oxford University Press (Original lecture delivered 1918).