Aristotle của Heidegger và Con người là Động vật nói (I)

Stuart Elden

Người dịch: Hà Hữu Nga 

[Tr.281] Vậy là άληθευειν aletheuein mở ra thể hiện trực tiếp nhất trong λέγειν legein, “nói” là điều cơ bản tạo nên Dasein hiện hữu người. Khi nói, nó thể hiện bản thân, bằng cách nói về một cái gì đó, về thế giới. Việc λέγειν legein nói này đối với người Hy Lạp rất ưu trội và là một sự vụ thường ngày đến mức họ đã có được định nghĩa về con người liên quan đến, và trên cơ sở của hiện tượng này, do đó xác định nó là ζώον λόγον έχον zoon logon echon [Cụm từ này của Aristotle luôn được dịch: Con người là Động-vật-lý-trí, ở đây với Heidegger phải hiểu: Con người là Động-vật-nói - HHN] [Heidegger, Nhà ngụy biện của Plato.]¹

Từ cuối năm 1921 cho đến khi hoàn thành tác phẩm Sein und Zeit - Tồn tại và Thời gian, Heidegger đã dành rất nhiều công sức cho Aristotle, trong một số khóa giảng dạy, hội thảo bổ sung, và một bản thảo dùng làm lời giới thiệu cho một cuốn sách về triết gia cổ đại này. Như Heidegger đã lưu ý trong một bài giảng năm 1924, Aristotle xứng đáng có một vị trí danh dự trong truyền thống triết học Hy Lạp và thậm chí toàn bộ phương Tây (GA18, 5). Việc cuốn sách về Aristotle được biến thể thành Sein und Zeit - Tồn tại và Thời gian, chứng tỏ tầm quan trọng của dự án; trong đó Aristotle là chủ đề của Phần III dự kiến của cuốn sách đó cho thấy Heidegger tiếp tục quan tâm đến vị triết gia cổ đại. Điều đó nói rằng, không hẳn trong tài liệu rõ ràng về Aristotle mà người ta cảm thấy món nợ trong Sein und Zeit - Tồn tại và Thời gian, nhưng công trình đó, trong phiên bản thực sự hiện có, phần lớn thuật ngữ của nó thuộc về Aristotle, và thực sự chính cấu trúc của nó là dựa trên sự khác biệt của Aristotle.

Tuy nhiên trong một khóa học 1924–25 dành cho các cuộc đối thoại của Platon, chỉ có Sophiste Ngụy biện mới thực sự được xem xét, ở đó Heidegger đã thảo luận mở rộng về Đạo đức học Nicomachean, Quyển VI, như một khúc dạo đầu (cho đến trang 188 của văn bản tiếng Đức). Trong đó, ông đã rất dụng công với các phân biệt của Aristotle giữa thi pháp và thực hành, làm ra và hành động, cùng các phẩm chất trí tuệ áp dụng cho chúng - τέχνη technē kỹ thuật và φρόνησῐς phronesis² trí tuệ; phần thứ hai và toàn bộ Phần II với trí tuệ πρᾶξις praxis thực hành.³ [tr.282] Liên quan đến phần thứ hai Heidegger gợi ý rằng cấu thành cơ bản của Dasein hiện hữu người, trong cách ứng xử của nó với các hiện hữu khác chia sẻ cách hiện hữu của nó, là nói. Đó là khi nói về một cái gì đó, về một cái gì đó trên thế giới, nó thể hiện chính bản thân mình. Aληθευειν aletheuein, rất dễ được dịch trống rỗng “tồn tại-thật”, là ý tưởng về một sự phơi bày, một sự không che đậy, đóng vai trò trung tâm cả trong khóa học Ngụy biện và cũng như trong suốt sự nghiệp của Heidegger. Động từ Sprechen “nói” là cách dịch từ λέγειν legein tiếng Hy Lạp của Heidegger, đó là dạng động từ của từ λόγος logos, mà chúng ta thường liên kết với logic, duy lý, lý tính. Thay vào đó, đối với Heidegger, λόγος logos là tiếng nói. Cho dù, đó là một ý nghĩa thực tế đặc biệt của lời nói, là cái thấy được kết quả cuối cùng của nó trong những gì lời nói làm [doing], trong đó phép tu từ là một hình thức đặc quyền. Khi vạch ra cơ sở của lập luận này, tôi muốn chỉ ra rằng, đối với Heidegger vào đầu những năm 1920, quyết định của ông về chính trị dựa trên cơ sở nền tảng của sự khác biệt này như thế nào. Heidegger lưu ý cách mà ζώον λόγον έχον zoon echon logon là sự xác định của người Hy Lạp về hiện hữu người: như một sự vật sống có λόγος logos tiếng nói. Như chúng ta sẽ thấy, ζώον λόγον έχον zoon echon logon được đánh đồng với ζώον πoλιτικόν zoon politikon động vật chính trị.

Aristotle của Heidegger

Để lần theo dấu vết này, cần phải dựng lại lộ trình tác phẩm của Heidegger về Aristotle. Đây là một dự án hoành tráng, có lẽ là sự gắn kết bền vững nhất với một nhà tư tưởng trong sự nghiệp của ông, thậm chí còn vượt qua cả công trình sau này về Nietzsche. Đáng chú ý là Heidegger cố gắng thực hiện điều này mà không cần sự hỗ trợ của bất kỳ tài liệu nào về Aristotle, khi tìm cách loại bỏ các lớp diễn giải để quay trở lại với tự thân các văn bản gốc. Do đó, cách đọc này về Aristotle là một phần trong quá trình giải-cấu trúc của Heidegger đối với truyền thống. Về hành động giải-cấu trúc này, Heidegger viết: Sự bất kính chống lại truyền thống là lòng sùng kính đối với quá khứ - và chỉ trở nên chân chính khi đoạt lấy cái này - quá khứ - khỏi sự phá hủy cái kia - truyền thống. Từ đây, mọi công trình lịch sử hiện thực, vốn là một cái gì đó hoàn toàn khác với lịch sử theo nghĩa thông thường, phải được tích hợp vào nghiên cứu thực chất của triết học. (GA19, 414) [Nguyên văn cả đoạn: [Tr.413] Auch hier, und auch heute noch und nicht zuletzt in der Phä­nomenologie, gibt es eine Romantik, die glaubt, auf dem gera­ den Wege ins Freie zu kommen, daß man sich gewissermaßen mit einem Sprung von der Geschichte losmachen könnte. Es kommt bei der philosophischen Fragestellung - gerade bei der, die es absieht, auf die Sachen selbst zu dringen - nicht darauf an, sich von der Vergangenheit frei zu machen, sondern umge­ kehrt die Vergangenheit für um frei zu inachen,frei zu lösen aus der Tradition, und zwar der unechten Tradition, die das Eigen­ tümliche hat, daß sie im Geben, im tradere, im Weitergeben, die Gabe selbst verunstaltet. Nur wenn wir unserer eigenen Vergangenheit, im Sinne der Vergangenheit der Forschung, zu ihrem Recht verhelfen, vermögen wir an ihr zu wachsen, d.h. erst dann sind wir imstande, uns an der so freigelegten For­ schung auf ihr Niveau des Fragens und Forschens zu heben. Diese Art der Geschichtsbetrachtung läßt verstehen, daß das, [tr.414] was bleibt in der Geschichte - und bleibt nicht im Sinne einer ewigen Gegenwart, sondern einer eigentlichen zeitlichen Ge­schichtlichkeit - nicht die Systeme sind, sondern das oft schwer wiedererkennbare Stück wirklich forschender Arbeit, das, was wir als ein Stück wirklich geleisteter Arbeit erfassen. Erst von hier aus ist die eigentliche Kommunikation mit der Vergangenheit zu gewinnen. Und erst wenn man mit dieser die Kommunikation erreicht hat, besteht Aussicht, geschichtlich zu sein. Rücksichtslosigkeit gegen die Tradition ist Ehrfurcht vorder Vergangenheit, - und sie ist echt nur in der Aneignung dieser - der Vergangenheit - aus der Destruktion jener - der Tradition. Von hier aus muß jede wirkliche historische Arbeit, die eben etwas ganz anderes ist als die Historie im üblichen Sinn, sich in die Sachforschung der Philosophie einfügen. 

Dịch [bừa]: Cũng ở đây, cho đến ngày nay, và nhất là trong hiện tượng luận, có một thứ chủ nghĩa lãng mạn tin rằng đó là con đường thẳng để bước ra ngoài trời, hay người ta có thể thoát khỏi lịch sử chỉ bằng một cú nhảy. Khi đặt ra một câu hỏi triết học - nhất là nhằm đi sâu vào bản thân sự vật - không phải là giải thoát mình khỏi quá khứ, mà ngược lại, quay trở về quá khứ để được tự do và giải quyết nó một cách tự do khỏi truyền thống, cụ thể là thứ truyền thống giả mạo, có đặc điểm là khi tặng, trong trao đổi, khi truyền lại, nó làm biến dạng chính món quà đó. Chỉ khi chúng ta đối xử công bằng với quá khứ của chính mình, theo nghĩa quá khứ nghiên cứu, thì chúng ta mới có thể trưởng thành từ nó, tức là chỉ khi đó chúng ta mới có thể sử dụng nghiên cứu được khám phá để nâng mình lên cấp độ đặt câu hỏi và nghiên cứu. Cách nhìn lịch sử này cho thấy rõ rằng những gì còn lại trong lịch sử - và không còn lại theo nghĩa của một hiện tại vĩnh cửu, mà là một sử tính lịch sử thực tế - không phải là các hệ thống, mà là một công trình nghiên cứu thực sự thường khó nhận ra, những gì chúng ta coi là một phần công việc thực sự được thực hiện. Chỉ từ đây mới có thể đạt được sự giao tiếp thực sự với quá khứ, và chỉ khi đó thì mới có cơ hội trở thành lịch sử. Sự bất kính chống lại truyền thống là lòng sùng kính đối với quá khứ - và chỉ trở nên chân chính khi đoạt lấy cái này - quá khứ - khỏi sự phá hủy cái kia - truyền thống. Từ đây, mọi công trình lịch sử hiện thực, vốn là một cái gì đó hoàn toàn khác với lịch sử theo nghĩa thông thường, phải được tích hợp vào nghiên cứu thực chất của triết học. [Martin Heidegger (1924-1925). Platon: Sophistes, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 19. Marburger Vorlesung Winterseinester 1924/25 Herausgegeben von Ingeborg Schußler. Frankfurt am Main. 1992 Satz und Druck: Hubert & Co., Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Tr. 413-414]. Cách tiếp nhận “truyền thống” ở hiện tại bao gồm cả quá khứ. Do đó, ý niệm về giải-cấu trúc của Heidegger hoàn toàn không phải là phủ định: nó là một sự khám phá, một hành động giải-cấu trúc, một khảo cổ học về các cấp độ diễn giải, [tr.283] các lớp trầm tích của truyền thống đã che khuất các vấn đề đang bị đe dọa, che khuất bản thân các sự kiện. Với Aristotle, đây phần lớn là cách hiểu mơ hồ của chủ nghĩa kinh viện (GA18, 9). Giống như công trình của Heidegger nói chung, loại lịch sử này là sự phê phán hiện tại, mở ra một tương lai tốt đẹp hơn.

Cam kết này bắt đầu với một thực hành hội thảo về Περὶ Ψυχῆς De Anima Luận về Linh hồn vào năm 1921, mà Kisiel mô tả là “món khai vị trước bữa chính” (1993, 230).⁴ Tiếp theo là một khóa học trong học kỳ mùa đông 1921–22 mang tên Diễn giải Hiện tượng luận về Aristotle.⁵ Heidegger luôn gọi khóa học này chỉ đơn thuần là “Nhập môn” (xem GA63, 47), mở đường cho công trình nghiên cứu về Aristotle, vốn được trình bày rất chi tiết trong khóa học của học kỳ tiếp theo, vốn chỉ mới xuất hiện gần đây (GA62).⁶ Khóa học này cũng đưa ra “những diễn giải hiện tượng luận,” liên quan đến các công trình của ông về “bản thể luận và logic,” đặc biệt là Siêu hình học A và Vật lý học A. Học kỳ tiếp theo là một trong số rất ít khóa học mà Heidegger không thuyết trình, nhưng ông bắt đầu một cuộc hội thảo hoành tráng (lại cùng đầu đề), tiếp tục sang học kỳ tiếp theo, trong khi sửa lại một số ghi chú của ông cho cuốn sách về Aristotle mà ông dự định viết. Phần giới thiệu của cuốn sách này, rồi cũng không bao giờ được hoàn thành, nhưng vẫn được lưu hành để khai thác, là kiệt tác Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung. [Volume 61 (PIA) in the Gesamtausgabe] Diễn giải Hiện tượng luận Aristotle (PIA) nổi tiếng hiện nay. Aristotle đóng một vai trò quan trọng trong hai khóa học tiếp theo (GA63 và GA17), trước khi chiếm vị trí trung tâm trong khóa học Platon: Sophistes và Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie  Khái niệm Cơ bản về Triết học Aristoteles. (Chúng ta cũng nên lưu ý một hội thảo nữa về Ηθικά Νικομάχεια  Đạo đức học Nicomachean trong học kỳ mùa hè năm 1922, và một hội thảo về Sách Vật lý B trong học kỳ mùa đông 1923–24).⁷

Khẳng định chủ yếu của Heidegger là vấn đề logic được hiểu quá hạn hẹp, và khái niệm về logos bị quy giản vào cách hiểu hạn hẹp này. Thật vậy, ông tuyên bố rằng “triết học, sau Aristotle, không còn hiểu vấn đề logic chân chính nữa,” nó đã bị quy giản thành logic kinh viện, hình thức (GA61, 20; xem GA1, 17–43).⁸ Trong một số khóa học sau này, Heidegger thực hiện điều này rõ ràng hơn, bằng cách nói về một logic nguyên gốc (GA20, 2), một logic sẽ không phải là ὄντος λόγος – logic hiện thực, logic trường học, mà là logic bản thể luận tường giải học, nhìn vào sự tương tác giữa tồn tại, chân lý và ngôn ngữ (GA21, 12– 19; GA18, 9). Logic đối với Heidegger luôn luôn là logic của logic: bản thể luận là khoa học về tồn tại, logos là con đường tiếp cận tồn tại của các hiện hữu (GA19, 438; xem 205, 529, 626 Bổ sung 25; GA1, 288); logic là một khoa học về những cách thức mà tồn tại được đề cập và diễn đạt rõ ràng.⁹ Trong một ghi chú bên lề được thêm vào lý lịch của khóa học, Heidegger gợi ý rằng thuật ngữ “logic” xuất phát “chính xác từ bản thể học; ‘logie’ nguyên bản hơn logic” [Rb. Hs.: Sondern »Logik« gerade von der Onto-logie; die logie ursprünglicher als die Logik Rb. Hs.: Nhưng “logic” chính xác từ Onto-logie bản thể học; logie nguyên bản hơn logic]  (GA19, 438 n. 3). Heidegger lập luận rằng ý nghĩa lý thuyết [tr.284] của λόγος logos đối với người Hy Lạp là định đề, nhưng điều này đã được triết học phương Tây coi là ý nghĩa duy nhất, dẫn đến nhiều loại logic định đề (GA19, 252–53). Trong hội thảo học kỳ mùa đông 1922–23, theo Kisiel, λόγος logos là trung tâm của các phạm trù bản thể học. Logos có vai trò trong σοφία sophia nhận thức, và để hiểu Aristotle về mặt bản thể luận và logic, chúng ta cần bắt đầu với σοφία sophia nhận thức trong Φυσικὴ Vật lý.¹⁰

Chúng ta có thể thấy rất rõ những đường nét của dự án tổng thể này trong bản thảo phần giới thiệu sách của Aristotle. Heidegger gợi ý rằng “các nghiên cứu sau đây được dùng làm Geschichte lịch sử của bản thể luận và logic” (PIA 1), hai phạm trù của GA62. Aristotle cung cấp cơ sở, nền tảng cho việc nghiên cứu những phạm trù quan trọng này: Nguyên văn cả đoạn: “Die Problematik der Philosophie betrifft das Sein des faktischen Lebens. Philosophie ist in dieser Hinsicht prinzipielle Ontologie, so zwar, daß die bestimmten einzelnen welthaften regionalen Ontologien von der Ontologie der Faktizität her Problemgrund und Problemsinn empfangen. Die Problematik der Philosophie betrifft das Sein des faktischen Lebens im jeweiligen Wie des Angesprochen- und Ausgelegtseins. Das heißt, Philosophie ist als Ontologie der Faktizität zugleich kategoriale Interpretation des Ansprechens und Auslegens, das heißt Logik. Ontologie und Logik sind in die Ursprungseinheit der Faktizitätsproblematik zurückzunehmen und zu verstehen als die Ausladungen der prinzipiellen Forschung, die sich bezeichnen läßt als die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität.” [GA 62, 364]. Dịch [bừa]: “Vấn đề của triết học liên quan đến Tồn tại của đời sống thực tế. Về mặt này, triết học là Bản thể luận cơ bản theo cách mà các bản thể luận cục bộ trần thế cụ thể, cá nhân tiếp nhận nguyên nhân và ý nghĩa của vấn đề từ bản thể luận về thực tính. Vấn đề của triết học liên quan đến Tồn tại của đời sống thực tế trong cách giải quyết và diễn giải tương ứng. Điều này có nghĩa là triết học, với tư cách là bản thể luận của thực tính, đồng thời là một cách diễn giải phạm trù về việc giải quyết và diễn giải, tức là logic. Bản thể luận và logic phải được đưa trở lại vào nhất tính nguyên gốc của vấn đề về thực tính và được hiểu như là các phóng chiếu của nghiên cứu cơ bản, có thể được mô tả như là phép tường giải hiện tượng luận về thực tính.” (GA 62, 364)      

Có thể thấy ở đây cách diễn giải λόγος logos với tư cách lời nói là cốt yếu để hiểu được dự án tổng thể phép tường giải về thực tính, về hiện hữu của Heidegger: “Damit ist der Blickstand angezeigt, den die folgenden Interpretationen als phänomenologische und als Untersuchungen zur Geschichte der Ontologie und Logik nehmen. Die Idee der phänomenologischen Hermeneutik der Faktizität schließt in sich die Aufgaben der formalen und materialen Gegenstandslehre und Logik, der Wissenschaftslehre, der “Logik der Philosophie”, der “Logik des Herzens”, “Logik des Schicksals”, der Logik des  “vor theoretischen und praktischen” Denkens, und das nicht als zusammenfassender Sammelbegriff, sondern zufolge ihrer Wirkungs kraft als prinzipieller Ansatz der philosophischen Problematik.” (GA 62, 365-366) Dịch [phứa]: “Điều này chỉ ra quan điểm cho rằng những diễn giải sau được coi là hiện tượng luận và là những nghiên cứu về lịch sử bản thể luận và logic. Ý tưởng phép tường giải hiện tượng luận về thực tính bao gồm các nhiệm vụ của lý thuyết đối tượng hình thức và vật chất, và logic, lý thuyết khoa học, thứ “logic của triết học”, “logic của trái tim”, thứ “logic của định mệnh”, logic của tư duy “trước lý thuyết và “thực tiễn”, không phải với tư cách là một thuật ngữ chung tóm tắt, mà vì tính hiệu quả của nó như một cách tiếp cận cơ bản đối với vấn đề triết học.”¹¹ (GA 62, 365-366) Như trong nhiều khóa học ban đầu này, gốc rễ thảo luận về λόγος logos xuất hiện trong bối cảnh thảo luận về căn nguyên của hiện tượng luận. Chúng ta đặc biệt tìm thấy điều đó trong học kỳ mùa hè năm 1923, khi Heideggers lại lược đồ hóa bằng chuỗi khác ngắn gọn nhưng hàm ý này: [tr.285] “‘Hiện tượng luận’ – λόγος logos – ψευδής pseudos - ἀληθής alethes,” nghĩa là, ngôn ngữ - giả - chân (GA63, 106). Tiêu đề ban đầu của khóa học này là Logic, nhưng điều này mâu thuẫn với tiêu đề của một vị giáo sư khác, vì vậy nó đã được đổi thành Bản thể luận. Đối với Heidegger vào thời điểm này, trong một số khía cạnh, hai tiêu đề đó có thể hoán đổi cho nhau. Khái niệm λόγος logos của Hy Lạp được hiểu là “diễn ngôn” về tồn tại. Ở khía cạnh này logic là tường giải học, không được hiểu theo cách sử dụng thông thường của nó, mà theo nghĩa đặc biệt được Heidegger xác định trong phụ đề của khóa học, Tường giải học về Thực tính.¹² Tường giải học có nghĩa là, “liên quan đến ý nghĩa ban đầu của nó... một nhất tính rõ ràng trong việc hiện thực hóa ἑρμηνεύιν hermeneuein giao tiếp, tức là, diễn giải thực tính trong đó thực tính được bắt gặp, nhận thấy, nắm bắt và khái niệm hóa” (GA63,14; GA2, 37).

Trong khóa học này, Heidegger đưa ra một số nhận xét hữu ích trong việc tiếp cận với cách giải thích của ông về λόγος logos. Ông gợi ý rằng tác phẩm Περί ἑρμηνείας De Interpretatione Luận về Tường giải của Aristotle “xử lý λόγος logos trong khuôn khổ thành tựu cơ bản của nó là mở ra và làm cho chúng ta quen thuộc với các hiện hữu” (GA63, 10). Λόγος logos có một thuộc tính cơ bản của ἀληθεύιν aletheuein, đó là “mở ra những gì trước đây được che giấu, che đậy làm cho chúng rõ ràng như ở ngoài trời” (GA63, 11). Vì điều đó, mà Heidegger gợi ý rằng: “Chúng ta nên cảnh giác với khái niệm “được phú bẩm lý trí” chừng nào nó không nắm bắt được ý nghĩa quyết định của ζώον λόγον έχον zoon logon echon. Trong triết học hàn lâm mẫu mực của người Hy Lạp (Aristotle), λόγος logos không bao giờ có nghĩa là “lý trí”, mà đúng ra là Rede đàm thoại, Gespräch đối thoại - do đó, con người là một hiện hữu có thế giới của nó theo phương thức của một thứ gì đó được giải quyết. Việc quy giản các khái niệm này đã xuất hiện ở các nhà Khắc kỷ, và chúng ta thấy λόγος logos, σοφία sophia và πίστις pistis niềm tin nổi lên như những khái niệm cân bằng thấp trong diễn dịch và thần trí luận của người Hy Lạp.” (GA63, 21–22)

Định nghĩa truyền thống này đã trở thành định nghĩa cơ bản về động vật có lý trí (GA63, 26; GA18, 13). Điều này có nghĩa là mặc dù người Hy Lạp hiểu động vật có lý trí theo một cách cơ bản, nhưng thuật ngữ này đã trở thành một thứ hoàn toàn khác: Cái lập trường nhìn vào con người bằng định nghĩa “động vật có lý trí” như hướng dẫn của nó đã nhìn nhận họ trong phạm vi của các Dasein hiện hữu khác [Daseinenden] với họ về phương thức sống (thực vật, động vật) và thực sự với tư cách là một hiện hữu λόγον έχον logon echon có ngôn ngữ, là thứ đề cập và thảo luận về thế giới của nó - một thế giới ban đầu có đó cho nó trong các giao dịch mà nó thực hiện bằng các thực hành của nó, mối quan tâm của nó hiểu theo nghĩa rộng. Định nghĩa sau này “động vật có cơ sở hợp lý”, “động vật có lý trí”, được hiểu một cách thờ ơ đơn giản theo nghĩa đen của các từ này, đã che đậy thứ trực giác vốn là mảnh đất nguyên khởi mà định nghĩa đó về con người nảy sinh. (GA63, 27–28) [Tr.286] Ngoài ra, khi đọc cụm từ ζώον λόγον έχον zoon echon logon, chúng ta nên ghi nhớ rằng việc nói con người là động vật hoặc hiện hữu có ngôn ngữ không có nghĩa là con người chỉ sở hữu nó, mà họ đồng thời cũng bị nó sở hữu. Như Aristotle đã lưu ý trong tác phẩm Μετὰ τὰ Φυσικά Siêu hình học, sở hữu có nghĩa là cả hoạt động của người sở hữu và vật sở hữu, và một khuynh hướng (1022b4–14, xem 1023a8–25).¹³ Sở hữu cũng giống như nắm giữ, theo cách mà cơn sốt nắm giữ một người, hoặc một bạo chúa nắm giữ một thành phố (1023a10). Động từ, như Hatab diễn đạt, ở giữa người có và vật đã có.¹⁴

Nhập môn Nghiên cứu Hiện tượng luận

Với mục đích gắn kết với khái niệm λόγος logos và chính trị tu từ, những ví dụ quan trọng nhất về việc Heidegger đọc Aristotle thấy trong hai khóa học diễn ra ngay trước khóa học về Sophist Nhà ngụy biện.¹⁵ Ba khóa học này là các khóa học đầu tiên của ông tại Marburg, trong vai trò giáo sư chính đầu tiên của mình. Trước hết là khóa học có tựa đề Nhập môn Nghiên cứu Hiện tượng luận (GA17). Mặc dù phần lớn dành cho việc phân tích và so sánh Descartes và Husserl, nhưng Heidegger dành khoảng bốn mươi trang đầu tiên để phân tích Aristotle, đặc biệt là khái niệm λόγος logos. Lý do là Heidegger một lần nữa quan tâm đến việc phân tích nguồn gốc của từ “hiện tượng luận”. Heidegger muốn lần theo lịch sử của “hai từ gốc của triết học Hy Lạp,” cụ thể là φαινόμενον phainomenon và λόγος logos (GA17, 1–2).¹⁶ Một trong những cách mà ông thực hiện điều này là thông qua việc đọc một số tác phẩm của Aristotle, đặc biệt là Περὶ Ψυχῆς De Anima Luận về Linh hồn và Περί Ερμηνείας De Interpretatione Luận về Tường giải.

Văn bản đầu tiên trong số những văn bản này của Aristotle có nhan đề là Περὶ Ψυχῆς Peri Phusis, thường được dịch là De Anima Luận về Linh hồn. Nhưng Heidegger cảnh báo rằng tiêu đề này đã gây hiểu nhầm, nếu chúng ta chỉ dừng lại ở đây, bởi vì nó không tính đến vai trò trung tâm của Sprache ngôn ngữ. Heidegger lập luận rằng “nhận thức [Wahrnehmung], suy nghĩ và ham muốn [Wollen] đối với Aristotle không phải là trải nghiệm [Erlebnisse].” Theo đó, Περὶ Ψυχῆς Peri Phusis “không phải là tâm lý học theo nghĩa hiện đại, mà đề cập đến sự tồn tại của con người (tức là của người sống [Lebendem] nói chung) trên thế giới” (GA17, 6). Nói cũng vậy, vì vậy chúng ta cũng cần cẩn thận trong việc giải thích khái niệm về logos. “Logos là bản thể ngữ âm [lautliches], nghĩa là nó là giọng nói [Stimme]” (GA17, 14). Nơi cổ điển để tìm kiếm [tr.287] đây là Περί Ερμηνείας Peri Hermeneias [De Interpretatione hay On Interpretation] Quyển 4, nơi Aristotle đưa ra định nghĩa về λόγος logos: Λόγος δέ ἐστι φωνὴ σημαντικὴ Logos de esti phone semantike (16b26). [Nguyên văn cả đoạn:  Λόγος δέ ἐστι φωνὴ σημαντικὴ κατὰ συνθήκην, ἧς τῶν μερῶν τι σημαντικόν ἐστι κεχωρισμένον, ὡς φάσις, ἀλλ᾿ οὐχ ὡς κατάφασις ἢ ἀπόφασις. Λέγω δέ, οἷον ἄνθρωπος σημαίνει μέν τι, ἀλλ᾿ οὐχ ὅτι ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· ἀλλ᾿ ἔσται κατάφασις ἢ ἀπόφασις, ἐάν τι προστεθῇ. Ἀλλ᾿ οὐχὶ τοῦ ἀνθρώπου συλλαβὴ μία. Οὐδὲ γὰρ ἐν τῷ μῦς τὸ ῦς σημαντικόν, ἀλλὰ φωνή ἐστι νῦν μόνον. Ἐν δὲ τοῖς διπλοῖς σημαίνει μέν, ἀλλ᾿ οὐ καθ᾿ αὑτό, ὡς προείρηται. [Chapter 4. (16a.) Περί Eρμηνείας]. Dịch [bừa]: Ngôn đoạn là một phần quan trọng của lời nói, một số trong đó có ý nghĩa độc lập, nghĩa là, như một phát ngôn, mặc dù không phải là biểu hiện của bất kỳ phán đoán khẳng định nào. Tôi sẽ giải thích, từ ἄνθρωπος [con người] có nghĩa, nhưng không tạo thành một mệnh đề, dù khẳng định hay phủ định. Chỉ khi các từ khác được thêm vào thì toàn bộ mới tạo thành một khẳng định hoặc phủ định. Nhưng nếu chúng ta tách một âm tiết của từ ἀνθρώπου [con người] khỏi âm tiết còn lại, thì nó không có nghĩa gì; tương tự như vậy đối với từ μῦς [chuột], nếu tách μ ra thì bản thân phần ῦς còn lại không có nghĩa, mà chỉ là một âm thanh. [Chapter 4. (16a.) [Περί Eρμηνείας De Interpretatione Luận về Tường giải. - HHN].

Một bản dịch tiếng Anh chuẩn dịch cụm từ này là “một câu là lời nói có ý nghĩa,”¹⁷ mặc dù φωνὴ phōnē thường được hiểu là giọng nói hoặc âm thanh hơn. Heidegger không thực sự dịch cụm từ này, nhưng đặt ra một số câu hỏi: “Câu hỏi đầu tiên bây giờ là: φωνὴ phōnē là gì, sau đó là ngữ nghĩa của φωνὴ σημαντικὴ phōnē sēmantikē, cuối cùng: λόγος logos là gì?” (GA17, 14). Aristotle làm rõ điều đó bằng định nghĩa kinh điển cho rằng mặc dù tất cả các ngôn đoạn đều có nghĩa này, ngữ nghĩa này, nhưng điều đó không có nghĩa là tất cả chúng đều là các mệnh đề, mà chúng ta có thể gán cho chúng là chân hay giả. Ví dụ, một yêu cầu hoặc một lời cầu nguyện là một λόγος logos, nhưng không có đặc điểm của ἀληθής alethes chân hay ψευδής pseudes giả (Giải thích, 17a1–6). Heidegger thêm các câu hỏi, chỉ dẫn, yêu cầu hoặc khêu gợi chú ý [Aufmerksammachen] vào phạm trù này - chúng không “chân hay giả”, thật vô nghĩa khi gọi chúng là các phán đoán. Mặc dù chúng có thể là άληθευειν aletheuein, một phương thức trở thành-chân, một phương thức mở ra, nhưng không phải tất cả các trường hợp λόγος logos đều như vậy (GA17, 20). Thay vì nhìn chân lý qua các mệnh đề, chúng ta nên nhìn các mệnh đề dưới dạng chân lý.¹⁸ “Nói là tồn tại với thế giới, là một cái gì đó nguyên thủy và được đặt trước phán đoán” (GA17, 20–21).  

Heidegger gợi ý rằng việc tạo sinh các từ không phải là tồn tại sinh lý của con người, mà là eigentlichen Existenz sự tồn tại chân thật của chúng . Chừng nào con người còn tồn tại trên thế giới, thì nó còn có nhu cầu nói: “Nó nói, trong chừng mực thế giới được khám phá như một Besorgbares vấn đề cần quan tâm đối với nó và bằng cái ‘cho nó’ mà nó tự thấy mình” (GA17, 16 ). Điều này không có nghĩa là Wort từ chỉ có đó giống như một Werkzeug công cụ lao động, một phần cơ thể (organon, 17a2), chẳng hạn như bàn tay. Thay vào đó, “lời nói là sự tồn tại và Werden trở thành của bản thân con người” (GA17, 16). Heidegger tiếp tục liên hệ điều này với câu hỏi về thời gian, và kinh nghiệm của chúng ta về nó (GA17, 16–17). Do đó, mặc dù chúng ta biết một số nghĩa về λόγος logos là gì, nhưng đây chỉ là Vormeinung, một tiên kiến. Chúng ta vẫn không biết khái niệm λόγος logos có ý nghĩa gì đối với người Hy Lạp, trong trạng thái tự nhiên của Dasein hiện hữu. Từ ngữ đặc Hy Lạp, sau đó là tư tưởng Hy Lạp, đã biến điều đó thành ngôn ngữ học và ngữ pháp, “một cách xử lý và lý thuyết giáo điều” (GA17, 17). Trong khóa học tiếp theo, ông thậm chí còn mô tả logic như một Gewächs của triết học theo trường phái Hy Lạp, một khối u trong dòng triết học này (GA18, 9). Tất cả các công thức ngôn ngữ hiện đại đều bắt nguồn từ đó, cũng như lý thuyết về tri ​​thức và các vấn đề liên quan khác, do đó câu hỏi về cách người Hy Lạp sống trong ngôn ngữ của họ không còn được đặt ra nữa. Nhưng, Heidegger gợi ý, “người Hy Lạp đã sống bằng ngôn ngữ của họ một cách xuất sắc, đã sống nhờ nó; và họ ý thức được điều này.”

[Tr.288] “Khả năng phản hồi và thảo luận về sự gặp gỡ giữa thế giới và bản thân, không đòi hỏi triết học, cái khả năng đó đặc trưng cho sự tồn tại của con người là λόγον ἔχειν logon echein [Politics, 1253a9], có lời nói [Sprache]” (GA17, 17–18 ; GA22, 310). Das Reden nói chuyện do đó không phải là một Eigenschaft đặc trưng như “có tóc,” mà nó “cấu thành Existenz sự tồn tại cụ thể của con người,” bởi vì “con người tồn tại trong thế giới theo cách mà loại tồn tại ấy với thế giới là những gì nó nói đến” (GA17, 21). Đây là một định nghĩa cơ bản về tồn tại-người, một cuộc sống trong khả tính Umgänge đối phó với πράγματα pragmata các thực tại, thế giới như là những gì Besorgbaren cần quan tâm, sao cho nó nói lên bằng chính tồn tại của mình. “Tồn tại trong thực hành của nó về cơ bản được đặc trưng bởi lời nói” (GA17, 21–22). Λόγος logos là một khả tính của con người, đưa nó đến cái khả tính hiện hữu cao nhất của nó, cái Ευ Ζην eu zen đạt đến chân tính. Nhưng đây không còn là λόγος logos đơn thuần nữa, mà là διάλεκτος dialektos, nói chuyện với kẻ khác, ἑρμηνεία hermeneia (420b19), hướng tới hiểu kẻ khác (GA17, 21–22). Do đó, nói là một phương thức lắng nghe, nghe thấu. Theo đó, không nên hiểu nó một cách cô lập, mà là một phần của trao đổi, có thể gọi là cộng đồng ngôn luận (GA17, 28).¹⁹ 

Khái niệm Cơ bản của Triết học Aristoteles

Tại một thời điểm trong khóa học sớm cuối cùng ở Freiburg, Heidegger đã thêm một ghi chú vào bản thảo khóa học: “Học kỳ mùa hè 24 tốt hơn” (GA63, 21n. 2). Khóa học này với tiêu đề Những khái niệm cơ bản về triết học Aristoteles, hay, như được ghi ở một số chỗ, là Phép Tu từ Aristotle, gần đây được xuất bản thành Gesamtausgabe Toàn tập, tập 18 của Heidegger.²⁰ Ẩn đằng sau một tiêu đề nhàn nhạt là một trong những khóa học đáng chú ý nhất của Heidegger, một khóa học mang tính chính trị một cách rõ ràng, có lẽ vượt xa bất kỳ điều gì khác mà Heidegger đã viết trước năm 1933. Như Heidegger đã thú nhận với Karl Löwith, khóa học này, vốn được dự kiến ban đầu là về Augustine, đã được thay đổi để có một nỗ lực cuối cùng nhằm in cuốn sách về Aristotle.²¹ Tuy nhiên, tại sao ở đây Phép Tu từ lại được đối xử như vậy, bên cạnh những văn bản rõ ràng hơn như Vật lý học, Siêu hình học, Chính trị học và Đạo đức học Nicomachean?

Có một số tham khảo chủ chốt về tầm quan trọng của Phép Tu từ trong các tác phẩm đã xuất bản trước đây của Heidegger. Một trong số đó xuất hiện trong Tồn tại và Thời gian, trong đó Heidegger gợi ý rằng “trái ngược với định hướng truyền thống, nơi phép tu từ được coi là thứ chúng ta học ở trường, [tr.289] tác phẩm của Aristotle phải được coi là phép tường giải có hệ thống đầu tiên về Miteinanderseins đặc tính với nhau của tồn tại hàng ngày” (GA2, 138). Và như Heidegger đã phát biểu trong khóa học Ngụy biện, lợi thế của Aristotle so với Plato là bằng cách “thâm nhập vào cấu trúc thích hợp của các λόγος logos nên [ông] đã có thể thiết lập quy tắc cho một nghiên cứu xác thực về chính λόγος logos. Tương tự như vậy, nó có thể khiến cho λόγος logos không mang tính lý thuyết, tức là khiến cho lời nói không dùng cho διαλέγεσθαι dialegesthai trò truyện, để có được một sự biện minh nhất định trong bối cảnh của Dasein hiện hữu hàng ngày. Việc nói không nhất thiết phải nhắm đến ἀλήθεια aletheia, mà liên quan đến Dasein hiện hữu hàng ngày: đây là “khám phá thực sự” của Aristotle (GA19, 339).²²

Như Heidegger đã gợi ý phần nào trước đó trong khóa học, “chỉ trên cơ sở hiểu biết khẳng định về hiện tượng λέγειν legein nói trong cuộc sống (như có thể tìm thấy trong Phép Tu từ)” Aristotle đã bắt đầu thực sự đồng ý với hiện tượng này (GA19, 199–200).²³ Năm 1925, Heidegger gợi ý rằng phép tu từ là phần đầu tiên của logic được hiểu một cách đúng đắn (GA20 , 364). Thời Hy Lạp cổ đại và đầu thời Trung cổ đã coi phép tu từ là một môn học nhà trường. Nhưng trên thực tế, đối với Aristotle, Heidegger gợi ý, “phép tu từ không gì khác hơn là diễn giải [Auslegung] về Dasein hiện hữu cụ thể, là phép tường giải của chính Dasein,” thực sự, môn học là nơi diễn ra tự-diễn giải này một cách rõ ràng (GA18, 110; xem GA20 , 365). Như Scult lưu ý, “chính tính cụ thể của trọng tâm đã làm cho Phép Tu từ trở thành địa điểm hoàn hảo để hiện thực hóa một số khía cạnh then chốt của bản thể luận Aristotle” (1999, 146). Chúng ta có thể thấy điều này được thể hiện rõ ràng nhất trong thảo luận về cảm xúc hoặc niềm đam mê ở đoạn mở đầu Phần thứ hai của Phép tư từ (1377b–1388b; xem GA20, 393).²⁴

Đoạn văn được trích dẫn ở trên từ Tồn tại và Thời gian rõ ràng liên quan đến những gì Heidegger tìm thấy trong thảo luận của Aristotle về πᾰ́θε pathe cảm xúc trong phần này của Phép Tu từ, cũng như tham khảo trong khóa học Lịch sử Khái niệm Thời gian. Thực sự là đến Quyển II của Phép Tu từ, Heidegger dành nhiều sự chú ý đến các Khái niệm Cơ bản, mặc dù có những đường vòng hữu ích thông qua Đạo đức học, Luận về Linh hồn, Các bộ phận của Động vật và các văn bản khác (đặc biệt xem GA18, 161–72, 179, 183 , 246–61). Điều mà Heidegger thấy đáng chú ý là cách diễn giải ảnh hưởng này không phải là tâm lý học, mà liên quan đến tâm trạng được tạo ra thông qua tu từ và tâm trạng tạo ra tu từ: “chính là trong tâm trạng như vậy và ngoài tâm trạng như vậy mà kẻ diễn thuyết nói ra. Ông ta phải hiểu các khả tính của tâm trạng để đánh thức và hướng dẫn chúng đi đúng hướng” (GA2, 138–39; xin xem GA18, 122, 197). Scult nhấn mạnh tầm quan trọng của kiến giải này: Vì vậy, đối với Aristotle của Heidegger, các tình huống mà chúng ta thấy mình trong đó, bao gồm cái thế giới mà chúng ta đang sống, kêu gọi chúng ta sống cuộc sống cụ thể của mình [tr.290] bằng cách áp đặt chúng lên chúng ta với tư cách là tâm trạng cảm xúc mạnh mẽ; và chúng ta vận động trong thế giới đó, trở thành chính mình, bằng cách nói rõ những phản ứng đối với những tâm trạng có vẻ “thích hợp” trong cuộc sống của chúng ta với những kẻ khác. (1999, 156)

Mặc dù điều đó chắc chắn là thú vị và quan trọng, nhưng mục đích của khóa học này rõ ràng không phải là suy nghĩ về phép tu từ, mà là để làm sáng tỏ khoảng 30 khái niệm cơ bản của triết học Aristotle mà chúng ta thấy được bàn đến trong Siêu hình học V (GA18, 3–4 ). Trong đó nhiều khái niệm là những cách đọc mang sắc thái triết học của các từ ngữ Hy Lạp hàng ngày. Heidegger quan tâm đến chính loại động thái đó. Nhưng mục tiêu của ông không phải là bản thân các khái niệm, mà là Boden cơ sở khái niệm của chúng (GA18, 4). Nói cách khác, cấu trúc cơ bản, về phương diện tường giải học, của tư tưởng Aristotle. Hai phần trọng tâm nhất đối với Heidegger là phần thứ bảy và thứ tám, về ὄν on và οὐσία ousia, trong đó ὄν on là tồn tại, còn οὐσία ousia ông chú giải là Dasein hiện hữu (GA18, 3; xem 25). “Oὐσία ousia là cách diễn đạt đúng nghĩa đối với khái niệm cơ bản của triết học Aristotle” (GA18, 22). Trong khóa học này, phương tiện tiếp cận câu hỏi là thông qua con người với tư cách là chủ thể sở hữu lời nói. Như Kisiel tóm tắt: “Do đó, theo các độc giả phê phán, nhiều chủ đề đã được rút ngắn trong Tồn tại và Thời gian, được đề cập rất chi tiết trong SS 1924: thú tính, tính thể xác, lạc thú, Dasein vừa với tư cách là kẻ tiêu dùng vừa là kẻ sản xuất; lời nói trong biên độ đầy đủ các khả tính của nó, xác thực cũng như không xác thực, thực tế cũng như lý thuyết; hiện hữu-với khi nói chuyện cùng nhau về mục đích chung, đặc biệt chú ý đến vấn đề tu từ chính trị. (1993, 293)

Điều quan trọng nhất đối với mục đích hiện tại của chúng ta là khái niệm về sự tồn tại Miteinandersein với nhau trong thành bang, thông qua lời nói và người nghe đồng thời (GA18, 45–47, 123, 134). Trong một đoạn đầu quan trọng của khóa học này, Heidegger lưu ý rằng toàn bộ việc nói đều là nói về điều gì đó, và nói với ai đó. Ngôn ngữ là một cái gì đó cụ thể: con người không tồn tại một mình mà còn tự cấu thành bản thân thông qua việc nói với kẻ khác. “Mọi lời nói, đặc biệt đối với người Hy Lạp, là nói với kẻ này hay với kẻ khác, với chính mình hay cho chính mình” (GA18, 17). Toàn bộ “cuộc sống là tồn-tại-trong-một-thế-giới, động vật và con người vorhanden hiện diện nicht neben anderen, sondern mit anderen không phải bên cạnh những kẻ khác, mà cùng với những kẻ khác.” Điều khác biệt là đối với con người, kẻ cấu thành lẫn nhau thông qua lời nói (GA18, 21). Do đó, người Hy Lạp coi con người là ζώον λόγον έχον zoon logon echon Con người là Động-vật-nói, không chỉ về mặt triết học, mà còn trong cuộc sống cụ thể của họ. Ngôn ngữ là yếu tố quyết định cơ bản của con người tồn-tại-trong-thế- giới; nó là thứ ngăn cách chúng ta [tr.291] với động vật cách tồn tại của động vật trong-thế-giới (GA18, 17–18, 49).²⁵ Như một cách dịch đương đại gần đúng (1924) ra tiếng Đức, của cụm từ ζώον λόγον έχον zoon logon echon, “con người là một tồn tại sống đọc báo” (GA18, 108). Không thể hiểu một tồn tại sống [ein Lebendes] về mặt sinh lý học, mà là một tồn tại có sự hiện hữu chân thực của nó [eigentliches Dasein], trong “trò chuyện và nói năng” (GA18, 108).

____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Elden, Stuart (2005). Reading Logos as Speech: Heidegger’s Aristotle and Rhetorical Politics. In Philosophy and Rhetoric, Vol. 38, No. 4, 2005.

Tác giả: Stuart Elden có bằng Cử nhân (Hons) về Chính trị và Lịch sử Hiện đại (1994) và bằng Tiến sĩ về Lý thuyết Chính trị (1999), cả hai đều từ Đại học Brunel. Từ năm 2014 đến 2019, ông được bổ nhiệm làm Giáo sư Monash Warwick tại Khoa Nghệ thuật tại Đại học Monash, Úc. Vào năm 2013, ông đã được trao bằng Tiến sĩ Văn học (DLitt) trên cơ sở các ấn phẩm sau Tiến sĩ và được bầu làm Thành viên của Học viện Anh (FBA). Từ năm 2006 đến 2015, ông là biên tập viên của Môi trường và Quy hoạch D: Xã hội và Không gian, trước đó đã từng phục vụ trong ban biên tập. Sau đó, ông biên tập bộ sách Xã hội và Không gian cùng với Sage. Ông đã giữ các chức vụ thỉnh giảng tại Khoa Lịch sử Corcoran, Đại học Virginia; Trường Triết học, Đại học Tasmania; Khoa Địa lý, Đại học California, Los Angeles; Khoa Xã hội học, Đại học New York; Khoa Nghệ thuật và Khoa học Xã hội, Đại học Quốc gia Singapore; Trường Cao học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Queen Mary, Đại học London; Khoa Địa lý, Đại học Washington; Trung tâm Nghiên cứu Nhân văn, Đại học Quốc gia Australia; Trung tâm Khoa học Đô thị và Tiến bộ tại Đại học New York; với tư cách là nghiên cứu viên cao cấp tại Viện Nghiên cứu Cao cấp của Đại học College London; và là một học giả thỉnh giảng tại ACCESS Châu Âu tại Đại học Amsterdam.

Notes

1. GA19, 17–18, see also 27–28. A key to abbreviations is located at the end of the paper.

2. For a thorough discussion, see Dunne (1985; 1993). This is discussed at length in Elden (2006).

3. Such a division plays a fundamental role in Arendt (1958). Indeed, she states as much: “The book had its origin in my first Marburg days and in every way owes just about everything to you” (Letter to Heidegger, 28 October 1960).

4. This study, as the notes attest, is indebted to Kisiel’s work of accumulating the data, even if I would not follow him on all points of interpretation. For a critique of Kisiel, see Kalariparambil (2000, 189–220); and for a discussion of Kalariparambil’s work, see Sheehan (1995), McEwan (1995), and Kisiel (1995).

5. “To” Aristotle, rather than “of” Aristotle as the recent English translation has it.

6. On this, see Kisiel (1993, 238–48).

7. The source for all this course information is Appendix B of Kisiel (1993, 461–76); see also van Buren (1994, 220–22).

8. See also Dahlstrom (2001, chap. 1).

9. See Kisiel (1993, 398).

10. See Kisiel (1993, 271).

11. We should note here the opening line of the Metaphysics (980a22), usually translated as “all men naturally desire knowledge.” In Summer Semester 1922 (GA62), Heidegger renders this as “the urge to live in seeing, the absorption in the visible, is constitutive of how the human being is.” This means phusis is translated as “how being” and eideuai by “seeing.” Quoted in Kisiel (1993, 239).

12. See Käte Bröcker-Oltmanns, “Nachwort der Herausgeberin,” GA63, 113; and van Buren (1999, 101–2 n. 1).

13. References to works by Aristotle are given in the text by page and line number of Aristotle (1831). Unless otherwise noted, in-text references are to the Rhetoric. Subsequent notes document where I’ve referenced translations or other editions.

14. See Hatab (2000, 113 n. 5).

15. We should note that in a note to his 1931 course on Aristotle’s Metaphysics, Heidegger refers to the discussion of logos in the Sophist course, but declares it “insufficient” (GA33, 2 n.1).

16. This is a move that Heidegger makes regularly. See for example GA19, 8; GA20, 110–22; GA2, 34–35.

17. Aristotle (1938).

18. See Dahlstrom (2001, 181). See also GA21, 135; GA2, 226; GA19, 182, 188, 617.

19. For a lengthy discussion of hearing, see De Anima, 419b4–421a7.

20. See Scult (1999, 146–59), and Kisiel (1999, 11–30; and 1993, 286–301). See also Scult (1998, 162–73); and Smith (1999, 315–33).

21. Letter of 19 March 1924, reported in Kisiel (282, 540 n. 2).

22. For an early hint of how this will become the discussion of Gerede, idle talk, in Being and Time, see GA19, 306–7. See also Dahlstrom (2001, 283).

23. For other references to the Rhetoric in this course, see GA19, 219, 350–51.

24. I have generally used the translation by H. C. Lawson-Tancred of Aristotle (1991). I have found Aristotle (1877), Gross and Walzer (2000), Beiner (1983), Arnhart (1981), and Garver (1994) useful in working with Aristotle’s text.

25. On Heidegger on language, old but still helpful are Kockelmans (1972) and Bernasconi (1985).

26. See Scult (1999, 150).

27. Thucycides (1919, vol. 1, book 2, 34–46).

28. See Kisiel (1999, 18–19; and 2000, 94–109, 105–6).

29. For a discussion of this claim, see Kraut (2002, 16–19).

30. On this, see above all the reading of Anaximander in GA5, 321–73.

31. See Kisiel (1999, 294–95). We should note that in GA33, 103, Heidegger translates logos as Kundschaft, conversance.

Abbreviations to Works by Martin Heidegger

The majority of Gesamtausgabe translations have the German pagination at the top of the page, allowing a single page reference. Exceptions noted below.

GA Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975ff.

GA1Frühe Schriften, 1978.

GA2Sein und Zeit, 1977. Translated by Edward Robinson and John Macquarrie as Being and Time. Oxford: Blackwell, 1962. References are to the marginal pagination found in the English and German, which refer to the original text: Sein und Zeit, 11th ed. Tübingen: Max Niemeyer, 1967.

GA5Holzwege, 1977. Translated by Julian Young and Kenneth Haynes as Off the Beaten Track. Cambridge: Cambridge UP, 2002.

GA18Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, 2002.

GA19Platon: Sophistes, 1992. Translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer as Plato’s “Sophist.” Bloomington: Indiana UP, 1997.

GA20Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, 1979. Translated by Theodore Kisiel as History of the Concept of Time: Prolegomena. Bloomington: Indiana UP, 1985.

GA21Logik: Die Frage nach der Wahrheit, 1976.

GA22Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie, 1993.

GA33Aristoteles, Metaphysik È 1–3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, 1981.

GA38Logik als Frage nach dem Wesen der Sprache, 1998.

GA61Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung, 1985. Translated by Richard Rojcewicz as Phenomenological Interpretations of Aristotle: Initiation into Phenomenological Research. Bloomington: Indiana UP, 2001.

GA62Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, 2005.

GA63Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), 1988. Translated by John van Buren as Ontology: The Hermeneutic of Facticity. Bloomington: Indiana UP, 1999.

PIA“Phänomenologische Interpretationen zu Aristotles (Anzeige der hermeneutische Situation,” Dilthey Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Bd. 6, 1989, 235–69. Reference to marginal pagination.

Works Cited

Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: U of Chicago P.

Aristotle. 1991. The Art of Rhetoric. Trans. H.C. Lawson-T ancred. Harmondsworth: Penguin.

————. 1977. The Rhetoric of Aristotle. With a commentary by E.M. Cope, ed. J.E. Sandys. Cambridge: Cambridge UP.

————. 1938. The Categories, On Interpretation, Prior Analytics. Greek-English edition, trans. Harold P. Cooke and Hugh Tredennick. London: William Heinemann.

————. 1831. Aristotelis Opera. Ed. Immanuel Bekker. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

Arnhart, Larry. 1981. Aristotle on Political Reasoning: A Commentary on the “Rhetoric.” DeKalb: Northern Illinois UP.

Beiner, Ronald. 1983. Political Judgment. London: Methuen.

Bernasconi, Robert. 1985. The Question of Language in Heidegger’s History of Being. Atlantic Highlands: Humanities Press.

Dahlstrom, Daniel O. 2001. Heidegger’s Concept of Truth. Cambridge: Cambridge UP.

Dunne, Joseph. 1993. Back to the Rough Ground: Practical Judgment and the Lure of Technique. Notre Dame: U of Notre Dame P.

————. 1985. “Aristotle After Gadamer: An Analysis of the Distinction Between the Concepts of Phronesis and Techne.” Irish Philosophical Journal 2: 105–23.

Elden, Stuart. 2006. Speaking Against Number: Heidegger, Language, and the Politics of Calculation. Edinburgh: Edinburgh UP.

————. 2003. “Taking the Measure of the Beiträge: Heidegger, National Socialism and the Calculation of the Political.” European Journal of Political Theory 2(1): 35–56.

Garver, Eugene. 1994. Aristotle’s “Rhetoric”: An Art of Character. Chicago: U of Chicago P. Gross, Alan G. 2000. “What Aristotle Meant by Rhetoric.” In Rereading Aristotle’s “Rhetoric,” ed. Alan G. Gross and Arthur E. Walzer, 24–37. Carbondale: Southern Illinois UP.

Gross, Alan G., and Arthur E. Walzer, eds. 2000. Rereading Aristotle’s “Rhetoric.” Carbondale: Southern Illinois UP.

Hatab, Lawrence J. 2000. Ethics and Finitude: Heideggerian Contributions to Moral Philosophy. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Joyce, James. 2000 (1939). Finnegans Wake. London: Penguin.

Kalariparambil, Tomy S. 2000. “Towards Sketching the ‘Genesis’ of Being and Time.” Heidegger Studies 16: 189–220.

Kisiel, Theodore. 2000. “Rhetoric, Politics, Romance: Arendt and Heidegger 1924–26.” In Extreme Beauty: Aesthetics, Politics, Death, ed. James E. Swearingen and Joanne Cutting-Gray. London: Continuum.

————. 1999. “Situating Rhetorical Politics in Heidegger’s Protopractical Ontology (1923– 1925: The French Occupy the Ruhr).” Existentia 9: 11–30.

————. 1995. “Genealogical Supplements: A Reply of Sorts.” Research in Phenomenology 25: 240–46.

————. 1993. The Genesis of Heidegger’s “Being and Time.” Berkeley and Los Angeles: U of California P.

Kockelmans, Joseph J., ed. 1972. On Heidegger and Language. Evanston: Northwestern UP.

Kraut, Richard. 2002. Aristotle: Political Philosophy. Oxford: Oxford UP.

McEwan, Cameron. 1995. “On Formal Indication: Discussion of The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time.’”Research in Phenomenology 25: 226–39.

Plato. 1960. Gorgias. Trans. Walter Hamilton. Harmondsworth: Penguin.

Scult, Allen. 1999. “Aristotle’s Rhetoric as Ontology: A Heideggerian Reading.” Philosophy and Rhetoric 32(2): 146–59.

————. 1998. “The Hermeneutics of Heidegger’s Speech: A Rhetorical Phenomenology.” Journal of the British Society for Phenomenology 29(2): 162–73.

Sheehan, Thomas. 1995. “Heidegger’s New Aspect: On In-Sein, Zeitlichkeit, and the Genesis of ‘Being and Time.’” Research in Phenomenology 25: 207–25.

Smith, P. Christopher. 1999. “The Uses and of Abuses of Aristotle’s Rhetoric in Heidegger’s Fundamental Ontology: The Lecture Course, Summer, 1924.” In From Phenomenology to Thought, Errancy and Desire, ed. Babette E. Babich, 315–33. Dordrecht: Kluwer.

Thucycides. 1919. History of the Peloponnesian War. Trans. C.F . Smith. Cambridge, MA: Harvard UP.

Tindall, William York. 1969. A Reader’s Guide to “Finnegans Wake.” London: Thames and Hudson.

van Buren, John. 1994. The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana UP.

————. 1999. “Endnote on the Translation.” In Ontology: The Hermeneutic of Facticity, 101–25. Bloomington: Indiana UP.