Tính ý hướng Nguyên vẹn trong Nghiên cứu Hiện tượng luận (I)

Matthew Ratcliffe

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

[Tr.207] Mục đích của Chương này là trình bày một vấn đề hiện tượng luận mà tôi nghĩ là hiếm khi được xem xét, hoặc ít nhất là hiếm khi được phát biểu một cách rõ ràng, và sau đó là phác thảo những mở đầu của một câu trả lời. Câu hỏi đó là ‘điều gì tạo nên ý thức là một người đang ở trong một loại trạng thái tính ý hướng này, chứ không phải một loại trạng thái tính ý hướng khác?’¹  Nói cách khác, dựa trên những gì chúng ta trải nghiệm bản thân như hiện đang nhận thức cái p đó chứ không phải, chẳng hạn, hiện đang tưởng tượng hoặc đang ghi nhớ cái p đó? Thảo luận của tôi chỉ nhấn mạnh vào hiện tượng luận. Tôi quan tâm đến trải nghiệm ở trong trạng thái tính ý hướng, bất kể trải nghiệm liên quan được coi là cần thiết hay đủ để thực sự hiện hữu trong trạng thái như vậy. Để đơn giản, phần lớn tôi sẽ tập trung vào các phạm trù ‘nhận thức’, ‘tưởng tượng’, ‘ghi nhớ’ và ‘suy nghĩ’. [Tr.208] Bốn thể thức của tính ý hướng này được hiểu một cách rộng rãi; chúng bao gồm nhiều phạm trù phụ cần được phân biệt bằng một phân tích hiện tượng luận toàn diện. Trong quá trình giải quyết câu hỏi của mình, tôi cũng tìm kiếm để chỉ ra cách thức có thể theo đuổi một chương trình nghiên cứu hiện tượng luận hiệu quả bằng việc tham gia vào các tường thuật của ngôi thứ nhất về những trải nghiệm dị thường, chẳng hạn như những trải nghiệm phát sinh trong bối cảnh bệnh tâm thần. Ví dụ chính mà tôi sẽ xem xét ở đây là ‘chèn suy nghĩ’: bằng cách nào đó trải nghiệm suy nghĩ của chính mình như của kẻ khác. Tôi cũng sẽ đề cập đến bản chất của một số cái gọi là ‘ảo giác’.

Người ta có thể tự hỏi liệu và làm thế nào một cuộc khảo sát dựa trên việc diễn giải các tường thuật về kinh nghiệm do người khác đưa ra có còn giống với hiện tượng luận ngôi-thứ nhất, cổ điển, như được Edmund Husserl và những người khác thực hiện hay không. Mặc dù áp dụng cái có thể được gọi là ‘cách tiếp cận hiện tượng luận ngôi-thứ hai, mang tính tường giải’, tôi vẫn giữ lập trường hoặc thái độ rộng rãi đối với việc nghiên cứu kinh nghiệm, vốn lưu giữ được cái mà tôi cho là bản chất của ‘phép quy giản hiện tượng luận’. Tôi giải thích phép quy giản đó một cách tự do, như một cái gì đó phổ biến đối với hiện tượng luận mà Maurice Merleau-Ponty, Martin Heidegger, và nhiều người khác đã thực hành, hơn là như một cái gì đó cụ thể đối với hiện tượng luận Husserlian.² Bất cứ khi nào chúng ta nhận thức cái p đó, nhớ cái q đó, cái r đó, hoặc tưởng tượng cái s đó, những thái độ như vậy nảy sinh trong bối cảnh của một mối quan hệ đã cho sẵn với thế giới, một điều gì đó dễ bị bỏ qua, ngay cả khi một người đang suy tư về bản chất của kinh nghiệm về phương diện triết học. Việc thực hiện quy giản hiện tượng luận liên quan đến việc nhận ra ý thức thuộc về một thế giới chung được giả định thông thường như chính nó là một thành tựu hiện tượng luận và cố gắng nghiên cứu cấu trúc của nó. Như sẽ trở nên rõ ràng ở cuối chương này, câu hỏi mà tôi giải quyết ở đây cuối cùng liên quan đến cái ý thức thuộc về một thế giới này, và không thể giải quyết thỏa đáng nếu các trạng thái tính ý hướng được quan niệm tách biệt với bối cảnh hiện tượng luận rộng lớn hơn. Thật vậy, câu hỏi cung cấp cho chúng ta một cách để quy giản hiện tượng luận; làm rõ và sau đó cố gắng trả lời nó liên quan đến một sự thay đổi về quan điểm, theo đó người ta thừa nhận một cách rõ ràng những thành tựu hiện tượng luận thường được giả định trước. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ trình bày vấn đề của mình một cách rõ ràng nhất. Sau đó, tôi sẽ [tr.209] phác thảo một cách có khả năng hiệu quả để phản hồi lại nó, để mở ra một chủ đề quan trọng cho cuộc khảo sát hiện tượng luận trong tương lai.

Ý thức về Tồn tại trong Trạng thái Tính ý hướng

Qua cửa sổ tôi đang nhìn thấy dường như là một con chim. Tôi cũng có thể bị nhầm lẫn về thứ mà tôi đang nhìn. Thật vậy, tôi có chút nghi ngờ liên quan đến những gì tôi nhìn thấy. Tuy nhiên, tôi không nghi ngờ gì rằng tôi đang nhìn thấy một thứ gì đó. Mặc dù tôi không chắc chắn về những gì mình nhìn thấy, nhưng vị thế trải nghiệm của tôi với tư cách là một người đang nhìn thấy thì không cần bàn cãi. Hơn nữa, tôi không cần phải suy luận rõ ràng rằng tôi đang thấy; tôi có một sự đánh giá trước khi phản ánh, ngay lập tức, không khó giải quyết về trải nghiệm của tôi với tư cách là một người nhìn thấy. Nói một cách ít chuyên biệt hơn, tôi coi bản thân mình đang nhận thức được điều gì đó, chứ không phải là - chẳng hạn - ghi nhớ nó. Trong nhiều thứ, thì trải nghiệm nhận thức điều gì đó thông qua phương thức này hay phương thức khác liên quan đến ý thức về sự tồn tại của nó ‘ở đây’, ‘bây giờ’. Trong các trường hợp nhận thức hướng ngoại, cũng có ý thức về sự tồn tại của nó khác biệt với và thường ở gần chính mình.³ Chúng ta hãy tập trung vào ý thức phản ánh trước ấy cho rằng một thứ gì đó khác biệt với tôi và cũng ‘ở đây’, ‘bây giờ’. Gọi nó là ý thức ‘hiện diện’. Điều này có thể không đủ đối với ý thức nhận thức, và chắc chắn là không đủ đối với ý thức nhận thức điều gì đó thông qua một phương thức giác quan này chứ không phải một phương thức giác quan khác, nhưng sự hiện diện ít nhất là cần thiết cho sự đánh giá không khó khăn là ai đó đang ở trong trạng thái nhận thức trong mối quan hệ với p. Đành rằng, người ta có thể có trải nghiệm về p mà ở khía cạnh nào đó mơ hồ về mặt này, và sau đó suy ra từ các nguồn bằng chứng khác là người đó nhận thức được p chứ không phải là tưởng tượng ra nó. Tuy nhiên, chúng ta chỉ viện đến các suy luận như vậy trong những trường hợp trải nghiệm khác thường, thiếu thứ gì đó thường phân biệt một trải nghiệm với tư cách là một trải nghiệm về nhận thức.

Một điểm tương tự áp dụng cho các loại trạng thái có tính ý hướng khác. Khi ghi nhớ thay vì tưởng tượng hoặc nhận thức cái p đó, chúng ta thường có ý thức trực tiếp, không khó khăn gì về p với tư cách quá khứ, hơn là hiện tại, được tưởng tượng hoặc dự đoán. Và, trong trường hợp tưởng tượng, có một ý thức về p không phải quá khứ cũng không phải hiện tại. Trong một số trường hợp tưởng tượng, p có thể được dự đoán trước. Ở những trường hợp khác, người ta công nhận p với tư cách là phản thực tế hoặc thậm chí [tr.210] là không thể.⁴ Do đó, khả năng phản xạ trước của chúng ta để phân biệt các loại tính ý hướng khác nhau ngụ ý nắm bắt được các phân biệt như sau: ‘đang ở đây/ đang ở nơi khác’, ‘đã ở đây/ đã chưa bao giờ ở đây’, ‘đã chưa từng tồn tại/đã không còn tồn tại/hiện tồn tại/sẽ tồn tại’, ‘có thể đã tồn tại /có thể tồn tại bây giờ /có thể bắt đầu tồn tại’. Nếu chúng ta hoàn toàn không chấp nhận những sự khác biệt như vậy, thì chúng ta sẽ không thể phân biệt được các loại trạng thái có tính ý hướng với nhau. Cụ thể hơn, nếu kinh nghiệm của chúng ta không tiếp thu được những khác biệt này, thì chúng ta sẽ không thể trải nghiệm bản thân mình với tư cách là trong trạng thái có tính ý hướng này chứ không phải trạng thái khác. Nếu cho rằng vấn đề không phải là như vậy, thì thật hợp thức khi đặt ra câu hỏi về cái gì là khía cạnh liên quan của trải nghiệm bao gồm: nhờ cái gì mà tôi trải nghiệm bản thân mình khi nhận thức, ghi nhớ, tưởng tượng hoặc dự đoán cái p đó, trái ngược với việc bắt gặp p bằng một cách khác hoặc ít xác định hơn?⁵   

Để làm cho câu hỏi rõ ràng hơn, có thể phân biệt giữa (a) thực sự ở trong trạng thái có tính ý hướng thuộc loại x, (b) có trải nghiệm đặc trưng của việc tồn tại trong trạng thái có tính ý hướng thuộc loại x và (c) có cảm giác rằng một người đang ở trong trạng thái có tính ý hướng của loại x. Sẽ là hợp lý khi khẳng định rằng chúng ta có thể nhầm lẫn về loại trạng thái có tính ý hướng mà chúng ta đang tồn tại trong đó. Theo một cách diễn giải về giấc mơ, chúng ta tự nhận thức cái p đó và/hoặc tin vào cái p đó, trong khi thực tế chúng ta mơ đến hoặc tưởng tượng ra cái p đó. Một số loại trạng thái cảm xúc nhất định cung cấp các ví dụ ít gây tranh cãi hơn. Có thể cho rằng việc đưa bản thân vào trạng thái cảm xúc loại x hướng tới p là điều bình thường khi một người thực sự ở trạng thái cảm xúc loại y. Tôi có thể cảm thấy vui mừng về việc B đạt được p trong khi tôi thực sự bực bội, hoặc tôi có thể nghĩ rằng tôi không giận C và sau đó nhận ra rằng tôi đã giận.⁶

Những ví dụ như vậy nên được diễn giải thế nào? Một lựa chọn là chấp nhận một giải thích hoàn toàn phi-hiện tượng luận về những gì nó thực sự tồn tại trong một loại trạng thái có tính ý hướng nào đó. Về cách giải thích như vậy, tôi có thể có một trải nghiệm không thể phân biệt được với một trải nghiệm nhận thức, nhưng hoàn toàn không ở trạng thái nhận thức, hoặc ngược lại, ở trạng thái nhận thức mà không trải nghiệm nó như vậy. Do đó (a) và (b) tách rời nhau. Một sự tách biệt hoàn toàn giữa các trạng thái có tính ý hướng và các trải nghiệm liên quan sẽ gây tranh cãi, làm dấy lên mối lo ngại hoài nghi rằng các trải nghiệm của chúng ta về nhận thức, ghi nhớ hoặc tưởng tượng cái p đó không cung cấp cho chúng ta cơ sở để nghĩ rằng chúng ta thực sự đang nhận thức, ghi nhớ hoặc tưởng tượng cái p đó (có một mối quan tâm chung [tr.211] đối với trải nghiệm của ai đó khi có những ý nghĩ hoài nghi). Tuy nhiên, người ta cũng có thể cho phép (b) trong trường hợp không có (a) bằng cách đưa ra khẳng định yếu hơn rằng hiện tượng luận về nhận thức ít nhất cũng không đủ cho nhận thức, vì một trải nghiệm nhận thức thực sự cũng đòi hỏi phải liên quan tới một đối tượng bằng một cách thích hợp. Ngoài ra, người ta có thể khẳng định rằng việc tự mình nhận thức p khi không có p trên thực tế không liên quan đến việc có nhiều trải nghiệm giống như vậy mà không có một đối tượng thích hợp. Theo một số cách tiếp cận ‘phân ly luận’ nhất định, hiện tượng luận nhận thức được cấu thành một phần hoặc toàn bộ bởi các thuộc tính thực tế của các đối tượng độc lập- tâm trí mà nhận thức cho phép chúng ta tiếp cận. Do đó, nếu một kẻ không liên hệ với một đối tượng theo cách đòi hỏi, thì kẻ đó không thể có trải nghiệm liên quan.⁷ Tuy nhiên, điều này không ngăn cản việc người ta hiểu lầm về loại trải nghiệm mà mình đang có. Một kịch bản như vậy sẽ liên quan đến (c) trong trường hợp không có (a) hoặc (b).

Trong phần tiếp theo, tôi muốn đặt sang một bên, tất cả các mối quan tâm phi-hiện tượng luận, để tập trung hoàn toàn vào bản chất của (c). Ngay cả những người theo chủ nghĩa phân ly cũng có thể thừa nhận khả tính có cùng một ý thức nhận thức về một cái bàn cả khi có mặt và khi không có mặt cái bàn p, miễn là người ta chấp nhận rằng các khía cạnh khác của trải nghiệm là khác nhau. Cả hai trải nghiệm đều kết hợp ý thức gặp phải điều gì đó theo cách khác với tưởng tượng, ghi nhớ, v.v. Chúng ta có thể giải quyết câu hỏi về ý thức này bao gồm những gì và nói một cách nước đôi về ‘kinh nghiệm nhận thức’, trong khi vẫn giữ quan điểm bất khả tri về những gì được coi là và không được coi là một trường hợp nhận thức thực sự, và liệu các trải nghiệm xác thực có nhất thiết phải khác nhau về đặc điểm từ những trải nghiệm không xác thực hay không.

Vì vậy, tôi không có gì để nói về trường hợp giả định trong đó một người có ý thức không khó khăn gì khi bắt gặp p như hiện tại mặc dù p không thực sự hiện diện. Nhưng tôi muốn xem xét một loại trường hợp khác. Ở đây, người ta không có ý thức kiên định, mặc dù nhầm lẫn, là đang ở trong trạng thái có tính ý hướng x. Thay vào đó, có một sự thiếu rõ ràng được trải nghiệm về bản chất của trạng thái có tính ý hướng của một ai đó. Một lần nữa, cảm xúc cung cấp cho chúng ta một loạt các ví dụ tiềm tàng. Không có gì lạ khi mọi người nói rằng ‘Tôi không biết mình cảm thấy thế nào về p’ hoặc ‘Tôi không biết hiện tại mình đang cảm thấy thế nào’. Đôi khi, tính bất định hiển nhiên có thể được giải thích bằng tính bất chắc về những gì một người nên cảm thấy trong một tình huống nhất định, hơn là những gì người ta cảm thấy. Ở những  tình huống khác, nó có thể trở thành vấn đề ngôn ngữ: [tr.212] kẻ kia cố gắng diễn tả các cảm xúc mình. Những trường hợp khác có thể liên quan đến tình trạng nước đôi: hai hoặc nhiều cảm xúc trái ngược nhau xoáy vào một đối tượng chung. Tuy nhiên, có thể khẳng định rằng tối thiểu cũng có một số trường hợp mà kẻ nào đó có trải nghiệm cảm xúc nhưng không chắc đó là loại trải nghiệm cảm xúc nào, cho dù hắn đang ở trạng thái x hay trạng thái y đối với p.Tôi đã ngừng quan tâm đến p hay thực sự tôi chỉ mệt mỏi? Tôi đang tức giận với p, hay buồn về điều gì khác? Những trải nghiệm ít phổ biến hơn về tính bất chắc về các loại trạng thái có tính ý hướng liên quan đến việc tự hỏi ‘Có phải tôi đang mơ về điều này không?’; ‘Điều đó vừa xảy ra sao?’; hoặc ‘Tôi đang nhớ điều gì đó đã thực sự xảy ra?’.  

Nếu việc hỏi ‘Phải chăng tôi đang có một loại trải nghiệm nào đó?’ là hợp lý, thì có thể rút ra sự khác biệt giữa việc có một loại trải nghiệm và cái ý thức cho rằng một kẻ nào đó đang có một loại trải nghiệm. Tôi không có ý nói rằng hai điều này có thể được tách biệt một cách rõ ràng. Điều đó có lẽ khó xảy ra. Thật vậy, đối với một số cách giải thích về nhận thức, thí nó có lẽ là không thể. Ví dụ, nhận thức đã được hình thành như một quá trình khám phá bao gồm các biểu hiện xuất hiện theo một kiểu có cấu trúc, phù hợp với các chuyển động của một kẻ nào đó và các kỳ vọng liên quan.⁸ Kẻ kia sẽ không hành động theo cách đặc trưng của một quá trình nhận thức trừ khi hắn tự coi mình là kẻ đang nhận thức, và cách thức mà hắn hành động sẽ định hình những gì hắn trải nghiệm. Do đó, nếu không có ý thức nhận thức trong trải nghiệm, thì trải nghiệm đó không thể được bảo tồn nguyên vẹn. Điểm này cũng được áp dụng tương tự cho các phương thức khác của tính ý hướng. Vì vậy, để lập luận, chúng ta hãy thừa nhận rằng ý thức có một loại trải nghiệm nhất định chính là thứ không thể thiếu đối với trải nghiệm đó, thay vì có thể tách rời khỏi nó. Do đó, người ta không thể có hai trải nghiệm nhận thức giống hệt nhau, một trải nghiệm liên quan đến ý thức nhận thức, và trải nghiệm kia liên quan đến ý thức tưởng tượng. Mặc dù vậy, có nhiều trải nghiệm về một loại trạng thái tính ý hướng nhất định hơn là có ý thức rằng người ta đang ở trong loại trạng thái đó. Vì vậy, chúng tôi tiếp tục giải quyết vấn đề của mình, bằng cách đặt câu hỏi khía cạnh cụ thể này của trải nghiệm bao gồm những gì. Câu trả lời, giờ đây tôi đưa ra, là không rõ ràng.

Nhận thức về Suy nghĩ

Một mặt, câu hỏi của tôi có một lời đáp rất đơn giản: các loại trải nghiệm được phân biệt với nhau bởi nội dung đặc trưng của chúng. Thật vậy, người ta có thể khẳng định rằng mọi loại trải nghiệm đều ‘trong suốt’: trong [tr.213] phản ánh bất kỳ trải nghiệm nào, điều duy nhất có thể nhận thức được là nội dung của nó. Chẳng hạn, đối với kinh nghiệm nhìn thấy thì không có gì khác hơn là cái được nhìn thấy.⁹ Theo quan điểm như vậy, ý thức về việc nhận thức một điều gì đó, và việc thực hiện điều đó một cách trực quan, sẽ không hơn gì việc có một trải nghiệm với một loại nội dung có đặc tính nhất định, vốn dành riêng cho nhận thức thị giác và phân biệt nó với, chẳng hạn, trí tưởng tượng thị giác và nhận thức phi thị giác. Điều tương tự cũng xảy ra với tất cả các phương thức khác của trải nghiệm có tính ý hướng: các phạm trù rộng lớn như tưởng tượng, ghi nhớ và tư duy được phân biệt với nhau bởi nội dung đặc trưng của chúng. Nếu điều đó đúng, thì câu hỏi, như tôi đã đặt ra, không nhất thiết phải phức tạp. Đối với trải nghiệm loại x, không có gì khác ngoài nội dung của nó và không có gì khác đối với ý thức có một trải nghiệm loại x hơn là nội dung trải nghiệm dành riêng cho x. Vì vậy, xét cho cùng, một ‘loại trải nghiệm’ và ‘ý thức có được loại trải nghiệm đó’ là không thể phân biệt. Một khi chúng ta đã giải quyết vấn đề trước, thì không còn gì để nói về vấn đề sau. Trên quan điểm như vậy, người ta vẫn có thể chấp nhận khả tính của một trường hợp trong đó nội dung p, cấu thành của trải nghiệm loại x, có liên quan đến phán đoán hoặc niềm tin sai lầm cho rằng một kẻ đang có trải nghiệm loại y, miễn là nhận thức có liên quan - bất kể nó bao gồm những gì - được hiểu là hoàn toàn khác biệt với hiện tượng luận nhận thức có liên quan, bao gồm bất kỳ ‘ý thức nhận thức’ nào có thể nguyên vẹn đối với hiện tượng luận đó.

Có lẽ đây là một lý do tại sao câu hỏi của tôi hiếm khi được đặt ra. Nhưng, như bây giờ tôi sẽ chỉ ra, đó không phải là một lý do chính đáng. Thay vào đó, nên thừa nhận rằng kinh nghiệm nhận thức phức tạp hơn nhiều so với những gì mà một số nhà triết học nghĩ. Chúng ta hãy giả định rằng các trải nghiệm đã cạn kiệt bởi nội dung của chúng. Trong trường hợp đó, rất khó để xác định khía cạnh nào của nội dung bị thay đổi khi một kẻ nào đó phàn nàn rằng mọi thứ trông không thật hoặc giống như mơ, mà giấc mơ kia dường như lại rất thực hoặc một ký ức giống như làm sống lại một sự kiện trong hiện tại hơn là hồi tưởng một cái gì đó trong quá khứ. Điều này đặc biệt đúng trong một số trường hợp nhất định của những thay đổi hiện tượng luận phi-cục bộ hóa. Ví dụ, một kẻ nào đó có thể thông báo rằng mọi thứ mà cô ấy nhận thức trông giống hệt như trước đây nhưng – đồng thời – lại rất khác biệt, kỳ lạ và không có thật.¹⁰ Vì vậy, nếu sự xói mòn cái ý thức cho rằng một kẻ đang ở trong một trạng thái có tính ý hướng của loại x phải được tính đến theo các nội dung cụ thể của x, thì ít nhất cũng nên thừa nhận rằng các nội dung liên quan là khó nắm bắt.

[Tr.214] Tuy nhiên, tôi cho rằng một số loại trải nghiệm dị thường rõ ràng là không tương thích với cách tiếp cận dựa trên nội dung. Có thể có sự phân chia kép giữa cái ý thức đang ở trạng thái tính ý hướng x và việc một người đang trải nghiệm nội dung đặc trưng của x; cái này có thể phát sinh mà không có cái kia. Điều này không có nghĩa là nội dung trải nghiệm có thể tồn tại không bị xáo trộn, tách biệt khỏi cái ý thức cho rằng kẻ kia đang ở trong một loại trạng thái tính ý hướng. Như tôi đã thừa nhận, không chắc là cả hai có thể tách rời một cách gọn gàng. Nhưng sự thừa nhận này tương thích với quan điểm cho rằng ý thức ở trong trạng thái tính ý hướng của loại x không hoàn toàn do nội dung quy định. Quan điểm của tôi như sau: người ta có thể có ý thức đang ở trong một trạng thái tính ý hướng loại x (hoặc ít nhất là một trạng thái tính ý hướng gần giống với x hơn bất kỳ trạng thái tính ý hướng nào khác) trong khi trải nghiệm nội dung của nó là giống hơn so với trạng thái có tính ý hướng loại y. Do đó nảy sinh một trải nghiệm kỳ lạ, ảo huyền, một trải nghiệm có thể được diễn giải và mô tả theo nhiều cách khác nhau. Để minh họa, tôi sẽ đưa ra một ví dụ chi tiết: hiện tượng chèn suy nghĩ.

Chèn suy nghĩ liên quan đến việc trải qua những suy nghĩ trong khi đồng thời không trải nghiệm chúng như của chính mình.¹¹ Nó thường liên quan đến tâm thần phân liệt, nhưng không dành riêng cho chẩn đoán đó. Các mô tả triết học về hiện tượng này thường không rõ ràng so với những trải nghiệm chính xác khi được chèn vào. Theo một cách diễn giải, nội dung suy nghĩ được trải nghiệm như phát sinh từ nơi khác, từ hành động suy nghĩ của kẻ nào đó khác. Theo một cách diễn giải khác, bản thân hành động suy nghĩ đã được trải nghiệm, nhưng cả suy nghĩ và nội dung suy nghĩ đều được quy vào một tác tố khác. Graham chấp nhận quan điểm thứ hai: ‘Trong việc chèn suy nghĩ, suy nghĩ được trải nghiệm như một hoạt động. Tuy nhiên, mặc dù các giai đoạn suy nghĩ được trải nghiệm như đang xảy ra trong chính bản thân bạn (với tư cách là chủ thể), nhưng bản thân hoạt động đó lại được trải nghiệm như thể được tiến hành hoặc có sự tham gia của một người khác (với tư cách là tác nhân).’¹² Nhưng tôi nghĩ quan điểm nội dung hợp lý hơn. Chúng ta có thể chứng minh điều đó bằng cách bắt đầu từ mối quan hệ thường xuyên được ghi nhận giữa khả năng chèn suy nghĩ [TI - thought insertion] và ảo giác khẩu ngữ thính giác [AVH - auditory verbal hallucination].¹³ Với quan điểm quy-kết-sai-về-hành-động-suy-nghĩ, tính tương đồng được viện dẫn hoặc thậm chí là tính đồng nhất giữa hai yếu tố này là điều khó hiểu. Mặc dù ảo giác khẩu ngữ thính giác (AVH) thường được cho là có liên quan đến việc nhầm lẫn trạng thái nội tại tự thân (thường là ‘lời nói bên trong’ chính mình) với nhận thức hướng ngoại, và do đó nhầm lẫn [tr.215] một loại tính ý hướng này với một loại tính ý hướng khác, thì tình trạng chèn suy nghĩ (TI) liên quan đến việc xác định chính xác một loại trạng thái tính ý hướng nhưng lại quy kết sai loại trạng thái đó cho kẻ khác chứ không phải cho chính mình.

Giờ đây hãy xem xét quan điểm nội dung. Giả sử rằng nội dung suy nghĩ của chúng ta có thể được phân biệt, ít nhất ở một mức độ nào đó, với các hành động suy nghĩ trong bối cảnh mà chúng nảy sinh, theo cách mà việc nhìn có thể được phân biệt với cái được nhìn thấy, và một hành động tưởng tượng với cái được tưởng tượng. Do đó, hiện tượng luận về ‘suy nghĩ’ cần phải được hiểu một cách rộng rãi, như bao gồm nhiều thứ hơn là chỉ suy nghĩ hướng đến mục tiêu, nỗ lực; TI cũng có thể phân biệt được với những suy nghĩ ngẫu nhiên và đôi khi phi lý nảy ra trong tâm trí một kẻ nào đó, những bài hát mà người ta không thể thoát ra khỏi đầu và một loạt trải nghiệm suy nghĩ dường như không tự nguyện, không cần nỗ lực khác. Theo quan điểm nội dung, TI liên quan đến việc trải nghiệm nội dung suy nghĩ như hiện tại nhưng cũng như bắt nguồn từ bên ngoài ranh giới tâm lý của kẻ đó. Nói cách khác, trải nghiệm khác với trải nghiệm của suy nghĩ, ở chỗ nó kết hợp một cái gì đó cụ thể và cũng không thể thiếu đối với hiện tượng luận của nhận thức hướng ngoại: ý thức bắt gặp một cái gì đó khác biệt với chính mình như hiện tại. Do đó, TI cũng có thể được hiểu trong khuôn khổ có một ý thức (không nhất thiết là không có vấn đề, rõ ràng) về việc ở trong một trạng thái nhận thức, nhưng là một ý thức có nội dung không đặc trưng. Do đó, mối liên hệ giữa TI và AVH trở nên rõ ràng: cả hai đều liên quan đến trải-nghiệm-giống-nhận-thức về nội dung suy nghĩ.

Có thể phản đối rằng AVH không giống như việc chèn suy nghĩ, vì nó có bản chất đặc biệt là thính giác trong khi các suy nghĩ được chèn vào thì không. Tuy nhiên, AVH được thừa nhận rộng rãi là không đồng nhất ở nhiều khía cạnh, bao gồm cả đặc tính thính giác của chúng.¹⁴ Một số cái gọi là ảo giác thính giác không rõ ràng về bản chất là thính giác. Điều này là hiển nhiên từ các mô tả của ngôi thứ nhất về AVH phân biệt rành rọt giữa hai loại trải nghiệm khác nhau: trải nghiệm thính giác, thường được coi là bắt nguồn từ môi trường bên ngoài và trải nghiệm giống-nhận thức về nội dung suy nghĩ dường như bắt nguồn từ bên trong ranh giới cơ thể của kẻ kia: “Giọng nói trong đầu tôi nghe không giống một người thực đang nói chuyện với tôi, mà giống như những suy nghĩ của một kẻ khác trong đầu tôi. Đối với tôi, những giọng nói khác không thể phân biệt được với những kẻ thực sự đang nói chuyện trong cùng phòng với tôi. (#1) [tr.216] Tôi cảm thấy trong đầu mình có suy nghĩ của những kẻ khác và cũng nghe thấy những kẻ khác nói chuyện bên ngoài đầu mình. (#3) Có hai loại - một loại không thể phân biệt được với giọng nói hoặc tiếng ồn thực tế (tôi nghe thấy chúng giống như tiếng ồn vật lý) và chỉ có điểm phát ra (về giọng nói) hoặc kiểm tra những kẻ khác có mặt (về âm thanh) mới cho tôi biết khi chúng không thực sự là thật. Thứ hai giống như nghe thấy giọng nói của người khác trong đầu tôi, nói chung là nói điều gì đó “nghe” không giống như suy nghĩ hoặc độc thoại nội tâm của chính tôi. (#17)¹⁵

Các trường hợp phi-thính giác có thể liên quan đến ý thức rõ ràng như nhau về nội dung có liên quan giống như một điều gì đó đang diễn ra và không-tự-tạo-ra, ngay cả khi ‘giọng nói’ không được trải nghiệm là phát ra từ một nguồn bên ngoài cơ thể của chính mình.¹⁶ Vì vậy, mặc dù một việc xác định đơn giản giữa AVH và TI là không hợp lý, nhưng tôi nghĩ là hợp lý khi cho rằng một số báo cáo về TI và một số báo cáo về AVH đều dẫn đến các mô tả khác nhau về cùng một hiện tượng: một trải nghiệm bất thường, cận-nhận thức về nội dung suy nghĩ. Điều này có lẽ được minh họa rõ ràng nhất qua các lời kể ở ngôi thứ nhất mô tả cùng một trải nghiệm về cả ‘giọng nói’ và ‘suy nghĩ được chèn vào’ hoặc làm mờ ranh giới giữa hai loại mô tả: i) Giọng nói trong đầu tôi nghe không giống một người thực đang nói chuyện với tôi, mà giống như những suy nghĩ của một kẻ khác trong đầu tôi. (#1); ii) Những tiếng nói trong đầu tôi giống như những suy nghĩ, chỉ có điều chúng không phải của riêng tôi. (#2); iii) [C]ó những điều tôi “nghe thấy” không giống như việc thực sự nghe thấy một giọng nói hoặc nhiều giọng nói. […] Thay vào đó, những thứ này giống như thần giao cách cảm hoặc nghe thấy mà không nghe được chính xác, nhưng biết rằng nội dung đã được trao đổi và cảm thấy điều đó xảy ra. (#7); iv) [N]ó chắc chắn nghe không giống như phát ra từ trong đầu tôi, mà nằm ở một ranh giới nào đó giữa suy nghĩ và nghe thấy. (#18); v) Giọng nói không nghe rõ, tôi không quay đầu về phía kẻ nói, không có kẻ nói thực sự, chỉ là một kẻ suy nghĩ có thể khiến cho tôi biết được suy nghĩ của kẻ đó. Tôi nghe nhưng tôi không nghe bằng tai. (#30); vi) Cách tốt nhất để mô tả nó là thần giao cách cảm, ở các cấp độ sống động khác nhau, từ dễ chịu đến nhét vào tai. (#33)

Do đó, loại trải nghiệm dị thường tương tự có thể được mô tả dưới dạng trải nghiệm tri giác, giống như một buổi thử giọng với một nội dung [tr.217] không quen thuộc và/hoặc một nội dung tư tưởng được trải nghiệm theo cách giống như-nhận thức, kỳ quặc. Tất nhiên, ở đây có nguy cơ diễn giải sai. Điều này là không thể tránh khỏi khi tham gia và tìm cách tạo ra ý nghĩa của những bằng chứng của ngôi-thứ nhất, đặc biệt là những bằng chứng liên quan đến những trải nghiệm bất thường và khó-diễn tả. Tuy nhiên, tất cả những gì tôi cần là một khẳng định rất yếu: ít nhất một số trải nghiệm được mô tả dưới dạng TI và/hoặc AVH liên quan đến việc trải nghiệm điều gì đó giống-suy nghĩ về nội dung, nhưng theo cách giống-nhận thức. Nếu thậm chí chừng đó là đúng, thì quan điểm đơn giản rằng chúng ta xác định loại trải nghiệm mà chúng ta đang có chỉ nhờ vào nội dung đặc trưng của nó sẽ bị bác bỏ. Nhận thức về sự tồn tại trong trạng thái tính ý hướng tương tự với hoặc không thể phân biệt được với một loại x có thể được liên kết với một nội dung giống hoặc không thể phân biệt với nội dung của trạng thái có tính ý hướng loại y, dẫn đến một trải nghiệm thực sự dị biệt.¹⁷ Trường hợp một nội dung thường được liên kết với y, nó cũng có thể bị thay đổi ở một mức độ nào đó theo nghĩa một người đang ở trạng thái có tính ý hướng của loại x, thay vì loại y. Tuy nhiên, cái ý thức này về việc ở trạng thái loại-x không hạn chế hoàn toàn nội dung, vốn có thể vẫn giống-y hơn là giống-x. Vì vậy, xét cho cùng, chúng ta có thể phân biệt cái ý thức ở trạng thái tính ý hướng với trải nghiệm ở phạm vi rộng hơn khi ở trong trạng thái có tính ý hướng thuộc loại đó, trong đó trạng thái sau cũng bao gồm nội dung đặc trưng.¹⁸ Do đó, bằng cách phản ánh những trải nghiệm dị thường nhất định, chẳng hạn như TI, chúng ta có thể đánh giá cao hơn rằng thực sự có một câu hỏi hiện tượng luận cần được giải quyết ở đây, một câu hỏi không có lời đáp rõ ràng. Trong phần còn lại của chương này, tôi sẽ phác thảo những gì tôi nghĩ rằng câu trả lời đúng sẽ như thế nào.

___________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Matthew Ratcliffe (2016).The Integrity of Intentionality: Sketch for a Phenomenological Study. In Book Phenomenology for the Twenty-First Century, Edited by J. Aaron Simmons &J. Edward Hackett, Palgrave Macmillan, Macmillan Publishers Ltd. London.

Tác giả: Matthew Ratcliffe là Giáo sư Triết học, Đại học York. Sau khi hoàn thành bằng Tiến sĩ Lịch sử và Triết học Khoa học tại Đại học Cambridge năm 1999, ông giảng dạy tại Đại học Cork, Đại học Durham và gần đây nhất là Đại học Vienna, nơi ông là Giáo sư Triết học Lý thuyết và Trưởng Khoa. Ông tham gia giảng dạy tại Khoa Triết học, Đại học York với tư cách là Giáo sư vào tháng 9 năm 2018.

Notes

1. I use the term ‘intentional state’ to refer to types and tokens of intentional directedness, such as ‘perceiving’ and, more specifically, ‘perceiving that p’. The term ‘state’ has certain ‘static’ connotations, which I wish to avoid. As employed here, it is a philosophically non-committal term of convenience. I could equally have used the term ‘attitude’. I similarly use the term ‘content’ in a non-committal way, where the content of an experience is synonymous with what it is that one perceives, remembers, or imagines.

2. M. Ratcliff e, Experiences of Depression: a Study in Phenomenology (Oxford: Oxford University Press, 2015), pp. 21–3.

3. The proximity claim is questionable in some cases, depending on what the content of perceptual experience is taken to consist of. If we can correctly be said to ‘hear something exploding’, then we can perceive some things through audition that are a considerable distance away. Similarly, if it is right to say that we can ‘see a star or galaxy’, rather than first seeing some-thing and then conceiving of it in those terms, vision is not a proximity sense either. In the latter case, it can be added that what we perceive need not be present, given that the light has taken millions of years to reach us. However, even if that were allowed, we experience something as present, and it is this experience of perceptual presence that concerns me here.

4. However, it is questionable whether our phenomenology is sensitive to more refined distinctions, such as that between physical, metaphysical, and logical possibility.

5. Although I have phrased the question contrastively, the relevant achievement need not take that form. It could be that I take myself to be perceiving, pure and simple. That I am ‘not remembering’ is implied by this, rather than integral to it.

6. For more general scepticism concerning the reliability of ‘introspective’ access to our own mental states, see E. Schwitzgebel, ‘The Unreliability of Naïve Introspection,’ Philosophical Review 117 (2008): 245–73.

7. For example, see M.G.F. Martin, ‘Th e Transparency of Experience,’ Mind & Language 17 (2002): 376–425. For a very good summary of the disjunctivist position, see also F. Macpherson, ‘The Philosophy and Psychology of Hallucination: An Introduction’, in Hallucination: Philosophy and Psychology, eds. F. Macpherson and D. Platchias (Cambridge MA: MIT Press, 2013), pp. 1–38.

8. For example, see E.Husserl, Experience and Judgment, trans. J.S. Churchill and K. Ameriks (London: Routledge, 1948/1973); Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: Second Book, trans. R. Rojcewicz and A. Schuwer (Dordrecht: Kluwer, 1952/1989); A. Noë, Action in Perception (Cambridge MA: MIT Press, 2004); and
Ratcliffe, Experiences of Depression.

9. See Martin, ‘The Transparency of Experience’; M. Tye, ‘Representationalism and the Transparency of Experience,’ Noûs 36 (2002): 137–51.

10. See M.Ratcliff e, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry, and the Sense of Reality (Oxford: Oxford University Press, 2008); and ‘Delusional Atmosphere and the Sense of Unreality’, in One Century of Karl Jaspers’ General Psychopathology, eds. G. Stanghellini and T. Fuchs (Oxford: Oxford University Press, 2013), pp. 229–44.

11. For example, see G.L. Stephens and G. Graham, When Self-consciousness Breaks: Alien Voices and Inserted Thoughts (Cambridge MA: MIT Press, 2000).

12. G. Graham, ‘Self-ascription: Th ought Insertion,’ in The Philosophy of Psychiatry: a Companion, ed. J. Radden (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp 89–105, p. 96.

13. See C. Frith, The Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia (Hove: Psychology Press, 1992); Stephens and Graham, When Self-consciousness Breaks.

14. See T.H. Nayani and A.S. David, ‘Th e Auditory Hallucination: a Phenomenological Survey,’ Psychological Medicine 26 (1996): 177–89.

15. All numbered first-person testimonies quoted in this chapter, were obtained via a 2013 questionnaire study, which I conducted with several colleagues as part of the Wellcome Trust–funded project ‘Hearing the Voice’ (grant number WT098455). The study received ethical approval from the Durham University Philosophy Department Research Committee. The study design was closely based on earlier work addressing the phenomenology of depression (for details, see Ratcliffe, Experiences of Depression).

16. As observed by Hoffman et al., identification of a ‘voice’ as non-self-produced ‘was more important in differentiating voices from thought than either loudness or clarity of sound images’. In other words, something can be experienced as alien from oneself, even if it lacks some of the characteristics associated with veridical auditory perceptual content (R.E. Hoffman, M. Varanko, J. Gilmore, and A.L. Mishara, ‘Experiential Features used by Patients with Schizophrenia to differentiate “Voices” from Ordinary Verbal Thought,’ Psychological Medicine 38 (2008): 1167–76, p. 1167.

17. For a more detailed defense of this view, see M. Ratcliffe and S. Wilkinson, ‘What Is It to Experience One’s Own Thoughts as Someone Else’s?’ Journal of Consciousness Studies 22/11-12 (2015): 246–269.

18. My interpretation of TI complements, in certain respects, an approach to delusions suggested in G. Currie, ‘Imagination, Delusion and Hallucinations,’ in Pathologies of Belief, eds. M. Coltheart and M. Davies (Oxford: Blackwell, 2000), pp. 167–82; and G. Currie and J. Jureidini, ‘Delusion, Rationality, Empathy: Commentary on Davies et al.,’ Philosophy, Psychiatry & Psychology 8 (2001): 159–62. Delusions, they suggest, are not beliefs but imaginings that are mistaken for beliefs. One could similarly maintain that TI involves confusing thinking with perceiving. Nevertheless, it also needs to be acknowledged that what we have, phenomenologically, is an intrinsically strange experience, one that involves features of x and y, rather than a non-problematic sense of being in state y when one is actually in state x. Currie and Jureidini later suggest that the distinctions between intentional state types are non-categorical, thus allowing for in-between cases (‘Narrative and Coherence,’ Mind & Language 19 (2004): 409–27). If this applies equally to the relevant phenomenology, then it is more accurate, at least for the kinds of cases I consider here.