Chân trời Hiện tượng luận

Saulius Geniusas

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nền tảng Triết học: Lịch sử Khái niệm

[Tr.221] Khái niệm chân trời bắt nguồn từ động từ tiếng Hy Lạp horizein, mà người ta có thể tạm dịch là “phân chia,” “phân định,” hoặc “đánh dấu ranh giới.” Vào thời Cổ đại, khái niệm này được sử dụng chủ yếu trong thiên văn học. Người ta có thể theo dõi các ứng dụng triết học cụ thể của thuật ngữ này đối với chủ thuyết Tân-Platonism và học thuyết về khởi nguồn của nó. Chúng ta bắt gặp khái niệm chân trời trong Liber de causis Nguyên nhân thư, mà ở thời trung cổ người ta cho rằng Aristotle đã viết một cách lầm lạc. Tác phẩm này, có nội dung bắt nguồn từ Στοιχείωσις θεολογική - Các yếu tố Thần học của Proclus, cho rằng linh hồn con người tìm thấy bản thân nó ở chân trời vĩnh cửu, bên dưới và bên trên thời gian. Cách diễn giải siêu hình như vậy về chân trời vẫn là trung tâm trong triết học thời trung cổ cho đến thế kỷ 13. Tình hình đã thay đổi với Thomas Aquinas, người đầu tiên giải thích khái niệm chân trời về mặt nhân học. Đối với Aquinas, bản chất của một hiện hữu người là cả tinh thần lẫn thể chất, và do đó con người được cho là có giới hạn của cả hai bản chất trong chính nó.

Trong khi triết học thời trung cổ xác định khái niệm chân trời về phương diện siêu hình hoặc nhân học, thì trong triết học hiện đại, chân trời đã trở thành một khái niệm nhận thức luận. Với sự ra đời của tính hiện đại, không còn là vấn đề xác định một cách siêu hình vị trí của linh hồn hay con người trong trật tự của vũ trụ, mà có lẽ đã được sắp đặt trước và sau đó người ta chỉ có thể xác định, mặc dù không hề mang nghĩa sửa đổi. Tính hiện đại đã đưa ra những khác biệt mới giữa các chân trời thực và hiển nhiên, cũng như các chân trời cá nhân và phổ quát. Với thời hiện đại, chân trời trở thành vấn đề suy tư và tự quyết. Gottfried Wilhelm Leibniz, cũng như Alexander Gottlieb Baumgarten, đã sử dụng khái niệm chân trời để theo đuổi các giới hạn duy lý và lịch sử của tri thức nhân loại. Nhiệm vụ xác định bề rộng và giới hạn của tri thức nhân loại vẫn là nhiệm vụ trọng tâm đã hướng dẫn cho việc sử dụng khái niệm chân trời của Immanuel Kant. Đặc biệt, sức mạnh tổng hợp của triết học Kant đã khiến những suy tư của ông về chân trời trở nên hết sức nổi bật. Trong triết học hậu-Kant của thế kỷ 19, và đặc biệt là trong các tác phẩm của Friedrich Nietzsche và Wilhelm Dilthey, chúng ta phải đối mặt với mối quan tâm triết học ngày càng tăng đối với các chân trời văn hóa, cá nhân và lịch sử.¹     

[Tr. 222] Như vậy, trong lịch sử triết học, chân trời đã đón nhận một số quyết định bổ sung và mâu thuẫn nhau, chủ yếu là các quyết định siêu hình học, nhân học, nhận thức luận, lịch sử và văn hóa. Tuy nhiên, trong tất cả các khuôn mẫu đa dạng này, khái niệm chân trời vẫn là một thuật ngữ ẩn dụ, mà ý nghĩa của nó chỉ là ngoại biên và chưa bao giờ đạt được một  quyết định rõ ràng. Edmund Husserl là người đầu tiên không chỉ biến chân trời thành một khái niệm có tầm quan trọng triết học trung tâm, mà đáng chú ý hơn, còn khám phá ra tầm quan trọng và tính vấn đề đang bùng phát của nó.²

Nền tảng Tâm lý học với William James

Trong văn liệu hiện tượng luận, khái niệm chân trời bắt nguồn từ tập đầu tiên Ideen Các ý tưởng của Husserl. Ít nhất đó là quan điểm riêng của Husserl, mà ông đã thể hiện trong Logic Hình thức và Siêu việt.³ Trong Ideen I, khái niệm chân trời đề cập đến một bối cảnh phi-trực giác, cái đồng quyết định ý nghĩa của bất kỳ đối tượng nào mà ý thức có thể đang chiêm ngẫm.⁴ Để có thể hiểu biết chính xác hơn về khái niệm này, cần lưu ý đến mối quan hệ của Husserl với William James. Như đã biết, Husserl không được đào tạo chính thức về triết học, mà là về toán học và tâm lý học. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên về việc ông sử dụng khái niệm chân trời có nhiều mối liên hệ với tâm lý học của James hơn bất kỳ triết gia nào đã sử dụng khái niệm chân trời trước ông. Như chính Husserl đã nhiều lần nhìn nhận, khái niệm của James về các rìa ý thức, mà chúng ta bắt gặp trong Nguyên tắc Tâm lý học, đánh dấu cơ sở tâm lý trong khái niệm chân trời của Husserl.⁵

Trong Nguyên tắc Tâm lý học của mình, James sử dụng các thuật ngữ “rìa”, “hào quang” và “chân trời” thay thế cho nhau. Ông sử dụng các thuật ngữ này trong khuôn khổ lập luận cho rằng không có cái gọi là ý thức chủ đề thuần túy. Như James đã nói, “trong nhận thức về bản thân tiếng sấm, thì nhận thức về sự im lặng trước đó len lỏi và liên tục; vì những gì chúng ta nghe thấy khi tiếng sấm nổ không phải là tiếng sấm thuần túy, mà là tiếng-sấm-phá-vỡ-im-lặng-và-tương-phản-với-nó” (James 1950, 240). Cũng giống như ý thức về một âm thanh là đồng thời nhận thức hoặc cả âm thanh khác lẫn sự im lặng trước và sau nó, vì vậy việc nhận thức rõ ràng và có chủ đề về bất kỳ đối tượng tri giác, cảm xúc hoặc khái niệm nào đều là nhận thức đồng thời, mặc dù chỉ không theo chủ đề và hoàn toàn, của các đối tượng khác bao quanh và tùy tòng nó. Theo James, bất kỳ ý thức theo chủ đề nào cũng luôn luôn bị “viền quanh” hoặc “tràn ngập” với tính trống rỗng “được hợp nhất thành một với nó và trở thành xương của xương và thịt của thịt nó” (James 1950, 255).

Theo sau James, Husserl sử dụng khái niệm chân trời vẫn còn trong các ghi chú bài giảng và bản thảo nghiên cứu trước khi xuất bản Ideen I. Tuy nhiên, trong những công trình đầu tiên này, khái niệm chân trời vẫn chưa được sử dụng theo nghĩa hiện tượng luận, mà sau đó thuật ngữ này được trao cho trong Ideen I. Trong các tác phẩm đầu tiên, Husserl sử dụng các thuật ngữ chân trời (Horizont), hậu cảnh (Hintergrund) và hào quang (Hof) thay thế cho nhau, trong khi ông nhiều lần thừa nhận đã lấy cả ba thuật ngữ của James và hiểu chúng về phương diện tâm lý, với tư cách là những phẩm chất của kinh nghiệm (cái mà James gọi là “thế giới bên trong của ý thức”) chứ không phải những quyết định của bản thân các đối tượng. Tình hình thay đổi trong Ideen I, khi Husserl lần đầu tiên sử dụng khái niệm chân trời như một khái niệm siêu việt. Trong Ideen I, Husserl vạch ra sự khác biệt giữa một bên là chân trời, còn bên kia là hào quang và nền cảnh. Trong §28 của tác phẩm có trình tự này, ông lập luận rằng vì ý thức được chuyển vào “thế giới” số học, nên thế giới tự nhiên là “nền cảnh cho ý thức-hành động của tôi, nhưng nó không phải là chân trời mà thế giới số học tìm thấy ở đó một vị trí” ( Husserl 1983, 55). Husserl tiếp tục sử dụng các thuật ngữ “nền cảnh” và “hào quang” như James đã làm trước [tr. 223] ông, nghĩa là, với tư cách là những thuật ngữ không rõ ràng, có thể xác định thế giới ý thức cả “bên trong” hoặc “bên ngoài”. Ngược lại, ông sử dụng chân trời như một khái niệm chỉ bao hàm những quyết định bản chất của hiện tượng luận, tức là những quyết định mà nếu không có nó thì đối tượng sẽ không còn là đối tượng như hiện tại. Với suy nghĩ này, người ta có thể định tính chân trời như một khái niệm nhằm bao hàm các chiều kích của ý nghĩa [sense] mà ý thức ngầm đồng-định (co-intend) theo cách mà ý nghĩa về những gì được đồng-định không thể tách rời khỏi những gì biến một đối tượng thành thứ mà nó hiện là. Do đó, trong khi lịch sử triết học tiền-Husserl đem đến những quyết định siêu hình học, nhân học, nhận thức luận, lịch sử và văn hóa về chân trời, và trong khi James làm giàu kho giác quan này bằng một quy định tâm lý, thì Husserl là người đầu tiên chuyển khái niệm này thành một khái niệm siêu việt cụ thể, cuối cùng được dùng để giải thích cho sự cấu thành của thế giới.

Hiện tượng luận tĩnh của Husserl về các chân trời

Đối với hiện tượng luận tĩnh của Husserl, mối quan tâm đến chân trời được phân tích tỉ mỉ nhất trong Ideen I. Ở đây, Husserl chủ đề hóa chân trời như một chiều kích cần thiết của tính ý hướng. Husserl cho rằng các chân trời không thuộc về thế giới tự nhiên, cũng không thuộc về ý thức như nó được quan niệm từ quan điểm tự nhiên. Các chân trời không phải là các các cấu phần của tự nhiên và các sự vật tự nhiên, mà là các khía cạnh thiết yếu của ý thức có tính ý hướng, trong Ideen I nó được sử dụng cho phân tích noetic và noematic.⁶ Nhờ vào các chân trời ý hướng nghĩa [noematic], nên các trình hiện rõ ràng và theo chủ đề luôn được gắn liền theo ý hướng với các trình hiện tiềm ẩn và phi-chủ đề. Do những ràng buộc theo ý hướng này, cái trình hiện một cách rõ ràng và theo chủ đề được nhận thức như là một trình hiện của đối tượng này chứ không phải đối tượng kinh nghiệm nào khác. Ví dụ, nghe một giai điệu là nghe một âm cụ thể rõ ràng cũng như một số âm khác một cách ngầm ẩn - những âm mà người ta đã nghe trong quá khứ hoặc những âm mà người ta mong được nghe trong tương lai. Nếu các âm khác trong quá khứ và tương lai đi cùng với âm mà tôi nghe rõ ràng vào lúc này, thì thực tế người ta nghe thấy một giai điệu khác. Như vậy, để nghe được một giai điệu, người ta không chỉ cần nghe các âm sắc mà còn phải nghe mối quan hệ của các âm điệu –nghe các âm điệu gắn kết với nhau ra sao – những gì hài hòa hay không hài hòa. Trong chừng mực các trình hiện là những trình hiện của một đối tượng có ý hướng, thì chúng có các chân trời ý hướng nghĩa [noematic horizons].

Kiến giải này đạt được ý nghĩa trung tâm của nó trong khuôn khổ những suy tư của Husserl về cấu thành. Việc giải thích cách thức cấu thành một đối tượng có ý hướng là làm rõ tổng thể tính tiềm ẩn của các quy chiếu, liên kết nhiều ý hướng nghĩa noemata thành một thể thống nhất có ý hướng. Do đó, chân trời-ý thức [horizon-consciousness] chứng tỏ là trống rỗng-ý thức, khiến cho sự hiện diện thuần túy trở thành một bất khả tính tuyệt đối. Chân trời-ý thức khởi đầu một trò chơi giữa hiện diện và vắng mặt, giữa cái được trao cho theo chủ đề và phi-chủ đề, nhờ đó mà một trình hiện trở thành trình hiện của đối tượng kinh nghiệm này chứ  không phải là đối tượng kinh nghiệm khác. Trong khi các chân trời ý hướng nghĩa [noematic horizons] biểu đạt mối liên kết có ý hướng gắn bó các trình hiện với nhau, thì các chân trời thực [noetic horizons] được hình thành bởi các tham chiếu có ý hướng ràng buộc các hành vi ý thức rõ ràng với các mối quan hệ có ý hướng ngầm ẩn, được tạo thành từ các lưu giữ [retention] lắng lại và các dự đoán khoảng khắc tiếp theo [protention]. Những mối quan hệ ngầm định này góp phần vào việc lĩnh hội đối tượng mà ý thức hướng tới theo chủ đề. Trở lại với ví dụ về giai điệu, ý thức về âm điệu mang theo nó những chân trời hiện thực [noetic horizons] của quá khứ và tương lai: khi nó dự định một âm điệu, ý thức cũng dự định những thực tại trong quá khứ cũng như những khả tính trong tương lai của chính nó. Sự trùng lặp cần thiết này của cái mà Husserl gọi là “tính ý hướng ngang” và “tính ý hướng dọc” làm nổi bật một thực tế là các chân trời hiện thực [noetic horizons] về cơ bản là có thời tính: mỗi hành động của ý thức mang theo nó chân trời của cái trước và cái sau, và cũng giống như những gì được trao cho trước đó, vì vậy cũng như cái có thể được trao cho sau khi đồng-quyết định nội dung có ý hướng của ý thức và biến nội dung hiện tại thành một giai đoạn nhất thời của ý thức.

[Tr.224] Bên cạnh việc cung cấp một giải thích hiện thực [noetic] và ý hướng nghĩa [noematic] về các chân trời, Ideen I còn đề tài hóa chân trời-tính ý hướng trong khuôn khổ các chân trời bên trong và bên ngoài của đối tượng có ý hướng, có thể được làm rõ cả về phương diện hiện thực [noetically] cũng như phương diện ý hướng nghĩa [noematically]. Từ quan điểm ý hướng nghĩa [noematic], chân trời bên trong quy chiếu đến tính đồng-cho-sẵn của những trình hiện tiềm ẩn và phi chủ đề đó, cùng với những biểu hiện rõ ràng và theo chủ đề, tạo thành các quy định bên trong của đối tượng có chủ ý. Từ quan điểm ý hướng nghĩa [noematic], chân trời bên trong quy chiếu vào tính đồng-cho sẵn của các trình hiện ngầm định và phi-chủ đề cùng với những trình hiện hiển minh và theo chủ đề cấu thành các quyết định bên trong của đối tượng có tính ý hướng. Từ một quan điểm hiện thực [noetic] chân trời bên trong đại diện cho các quy chiếu gắn bó hành vi hiển minh và theo chủ đề của ý thức với những hành vi phi-chủ đề và ngầm định đó, mà thông qua đó các quyết định bên trong của đối tượng có ý hướng được cấu thành. Vì các quy chiếu hiện thực [noetic] và ý hướng nghĩa [noematic] cấu thành chân trời bên trong của đối tượng, nên tách cà phê nằm trên bàn tôi có một phía không nhìn thấy được. Tôi phải ý thức được phía không thể nhìn thấy này nếu tôi xác định đối tượng này là một tách cà phê. Chân trời-bên ngoài của đối tượng có tính ý hướng cũng đòi hỏi cả việc minh định về hiện thực [noetic] và ý hướng nghĩa [noematic]. Từ góc độ ý hướng nghĩa [noematic], chân trời-bên ngoài bao gồm những quy chiếu có ý hướng ràng buộc những trình hiện hiển minh và theo chủ đề của đối tượng có tính ý hướng cụ thể này với các trình hiện ngầm định và không theo chủ đề của các đối tượng có tính ý hướng khác.  Từ quan điểm hiện thực [noetic], chân trời bên ngoài liên kết các hành động hiển minh và có chủ đề của ý thức với các hành vi ngầm định và phi-chủ đề khác, thông qua đó các đối tượng có ý hướng khác được cấu thành. Nếu những gì trình hiện có ý hướng có đủ điều kiện như một đối tượng, thì nó phải có cả chân trời-bên trong và chân trời-bên ngoài. Vì vậy, tách cà phê mà tôi vừa nói đang ở trên bàn của tôi, bên trái cuốn sách, trong nghiên cứu này, v.v.

Bên cạnh các đối tượng không gian, các đối tượng thời gian cũng có các chân trời-bên trong và chân trời-bên ngoài của chúng. Trở lại với giai điệu: nó được trao cho tôi không chỉ trong hiện tại, mà còn trong quá khứ và tương lai mà bây giờ tôi dự định. Tính cho trước ngầm định này của giai điệu trong quá khứ và tương lai đủ điều kiện cho chân trời-bên trong của giai điệu. Vì vậy, các đối tượng thời gian cũng có một chân trời-bên ngoài. Vì vậy, trong khi tôi nghe giai điệu này trong phòng hòa nhạc, tôi cũng có thể nghe thấy tiếng ai đó ho, hoặc tôi có thể tiếp tục so sánh buổi biểu diễn hiện tại với các buổi biểu diễn khác của cùng một bản nhạc mà tôi đã nghe trong quá khứ, hoặc cuối cùng, tôi có thể đoán trước được tiếng vỗ tay mà tôi sẽ nghe sau khi buổi biểu diễn kết thúc. Những tham chiếu ngầm định này đến tính cho trước của các đối tượng thời gian khác tạo thành chân trời-bên ngoài của đối tượng phi-không gian. Các loại đối tượng khác nhau, dù là khái niệm hay cảm xúc, cũng có những chân trời-bên trong cũng như chân trời-bên ngoài của chúng. Điều cốt yếu không được bỏ qua là thảo luận của Husserl về noetic và noematic cũng như các chân trời-bên trong và các chân trời-bên ngoài, diễn ra trong khuôn khổ phân tích siêu việt của ông. Đối với Husserl của Ideen I, sẽ là một sai lầm giống như tâm lý luận nếu quy giản các chân trời thành các thuộc tính tâm linh đơn thuần. Đối với Husserl, các chân trời là những quyết định thiết yếu của ý thức có ý hướng và một trong những nhiệm vụ trung tâm của hiện tượng luận là làm rõ vai trò của chúng trong cấu thành của đối tượng có ý hướng.

Dựa trên cơ sở phân tích của Husserl về chân trời trong Ideen I, người ta có thể định tính thêm chân trời-ý thức như một dạng đặc biệt của tự-ý thức, vốn chỉ là đặc trưng của tri giác [perception] siêu việt cũng như của tri giác nội tại. Chân trời-ý thức là một loại tự-ý thức theo ba nghĩa khác nhau. Thứ nhất, chân trời-ý thức có thể được quan niệm là ý thức của cái “Tôi có thể”, vốn đòi hỏi nhận thức về những gì người ta có thể làm nếu kẻ đó thực hiện những thứ mà mình có thể làm. Theo lời của Ludwig Landgrebe, ý thức về chân trời là “nhận thức ít nhiều đen tối là ‘Tôi có thể tiếp tục theo hướng này và do đó có được những trải nghiệm sẽ xác nhận hoặc sửa chữa những trải nghiệm trước đây của tôi’” (Landgrebe 1973, 10). Thứ hai, để mỗi hành động của ý thức trở thành một hành động thống nhất, điểm hiện tại của hành động phải được trải nghiệm cùng với các tham chiếu đến một hệ thống các lưu giữ [retention] và các dự đoán khoảng khắc tiếp theo [protention], mà nếu vắng mặt nó thì hành động của ý thức sẽ mất đi tính thống nhất của nó và do đó, hoàn toàn không thể được coi là một hành động. Thứ ba, mỗi hành động của ý thức được trải nghiệm với tư cách bị ràng buộc không chỉ với các lưu giữ [retention] và các dự đoán khoảng khắc tiếp theo [protention],  mà còn với giới hạn ngoài cùng của tất cả các hành vi, cụ thể là tự thân dòng ý thức. Những gì mở ra ngoài giới hạn này (tức là các trải nghiệm [tr. 225] thuộc về các dòng ý thức khác) không đóng vai trò cấu thành trong việc xác định ý nghĩa của những trải nghiệm siêu việt của một kẻ nào đó.

Hiện tượng luận Tạo sinh của Husserl về Chân trời Chủ thể tính

Khi xem xét sự phát triển xa hơn của hiện tượng luận về các chân trời của Husserl, người ta có thể xác định hai hạn chế chính của hiện tượng luận tĩnh Husserlian về các chân trời. Trước hết, phân tích này bỏ sót hiện tượng thế giới. Thứ hai, nó cũng bỏ lỡ các chân trời của chủ thể tính siêu việt. Lý do của cả hai thiếu sót là do phương pháp luận: nó liên quan đến phép quy giản, như Husserl cùng môn đệ hiểu và thực hành trong hiện tượng luận tĩnh nói chung, và trong Ideen I nói riêng. Các con đường thay thế cho phép quy giản (đặc biệt là các con đường thông qua tâm lý học và thông qua thế giới-sống), đã làm phong phú đáng kể hiện tượng luận của Husserl về các chân trời, đến mức chân trời có thể được coi là một chủ đề tạo sinh [genetic theme] riêng biệt, mà khi xuất hiện, nó dường như khoác lên mình một lớp trang phục tĩnh. Trong khi phần này sẽ tập trung vào hiện tượng luận tạo sinh của Husserl về các chân trời của chủ thể tính, thì phần tiếp theo sẽ chuyển sang chân trời-thế giới.

Đối với Husserl, chân trời-tính ý hướng [horizon-intentionality] là một đặc tính của chân trời-ý thức. Tuy nhiên, các phương pháp tĩnh và tạo sinh xác định chân trời-ý thức theo những cách khác nhau đáng kể. Như chúng ta đã thấy, trong hiện tượng học tĩnh, chân trời-ý thức được hiểu trong khuôn khổ các chân trời-bên trong và bên ngoài của đối tượng, trong số đó mỗi chân trời đều tự thân thích hợp với việc minh định noetic và noematic. Ngược lại, hiện tượng luận tạo sinh đề cập đến nó như là “chân trời tiền-thân thuộc điển hình mà trong đó mọi đối tượng đều được cho trước” (Husserl 1973, 150). Các định tính thứ hai gợi ý rằng ý thức mang tính chân trời trong chừng mực nó tiêu biểu cho các trình hiện, do đó nó có thể dự đoán các phương thức trình hiện tiếp theo của hiện tượng. Sự thức tỉnh tiền-thân thuộc điển hình là sự thức tỉnh của những chân trời dự đoán, nghĩa là, của những cách thức khả thể khác của tính cho trước, mà ý thức quy định trước cho các hiện tượng trình hiện. Husserl còn định tính các chân trời tiền-thân thuộc điển hình là những chân trời của tính bất định xác định, có nghĩa là những dự phóng về ý nghĩa mà chân trời-ý thức tạo sinh có thể dẫn đến cả thỏa mãn và thất vọng. Do đó, các chân trời có thể được cho là xác định, nhưng không rõ ràng; đang xác định, mà chưa phải đã xác định. Một mặt, do tính tiền-cho trước của chân trời-ý thức, nên mỗi và mọi trình hiện luôn được nhận thức như là trình hiện của một đối tượng có ý hướng cụ thể. Mặt khác, những trải nghiệm mới, trong chừng mực chúng không dẫn đến sự thỏa mãn thuần túy mà mang lại một loại thất vọng nào đó, sẽ biến đổi sơ đồ dự đoán của chân trời. Điều này có nghĩa là chân trời-ý thức bắt nguồn từ bản thân các trải nghiệm, hay chính xác hơn, từ những trầm tích của kinh nghiệm. Bản thân kinh nghiệm tạo ra những thói quen, đến lượt nó lại hướng dẫn các kinh nghiệm tiếp theo.

Người ta có thể tự hỏi liệu hiện tượng luận về các chân trời có rơi vào một vòng luẩn quẩn hay không khi nó khẳng định rằng giống như các trải nghiệm được xác định bằng các chân trời, do đó các chân trời cũng được xác định bằng các trải nghiệm. Đối với Husserl, sự căng thẳng hiển nhiên này vốn lại mang tính tạo sinh: nó chứng tỏ rằng không có những chân trời được hình thành đầy đủ; nghĩa là các chân trời luôn trong quá trình hình thành. Hơn nữa, tình trạng căng thẳng này hướng đến các cấp độ sâu hơn của cấu thành tạo sinh, mà hiện tượng luận về các chân trời có nghĩa là làm sáng tỏ. Việc khái niệm chân trời-ý thức về mặt tạo sinh không gì khác hơn là tìm hiểu những thành tựu-ý nghĩa thô sơ tạo nên tính chân trời của chân trời. Chính xác hơn, đối với Husserl, tình trạng căng thẳng đặt ra bắt nguồn từ các tổng hợp của tính đồng nhất và tính không đồng nhất. Chân trời tiền-thân thuộc điển hình “có nền tảng trong các mối quan hệ liên kết thụ động của tính giống hệt và tính tương tự, trong những hồi ức ‘mơ hồ’ về cái tương tự” (Husserl 1973, 150).

[Tr.226] Sự thức tỉnh của những chân trời tiền-thân thuộc điển hình chỉ khả thể chừng nào ý thức còn giữ lại những thành tựu quá khứ của nó như những năng lực lắng đọng. Do đó, các chân trời tự bộc lộ như là “sự phản chiếu” của toàn bộ đời sống ý thức bên trong mỗi nghiệm sống [lived-experience]. Chân trời-ý thức, một khi được hiểu theo tính cụ thể của nó, chứng tỏ là một chân trời của chủ thể tính. Bản thân chủ thể tính sở hữu những chân trời độc đáo của riêng nó có thể được coi là một trong những thành tựu cơ bản nhất trong phân tích tạo sinh của Husserl về chân trời-tính ý hướng. Chân trời của chủ thể tính chứng tỏ là lĩnh vực chủ đề của bản thân hiện tượng luận tạo sinh: chủ đề hóa các nguồn gốc của sự hình thành-ý nghĩa [sense-formation] không gì khác hơn là phác họa sự kết tinh của các chân trời. Các quy chiếu tạo sinh liên kết các trình hiện khác nhau lại với nhau chính là thứ tạo nên tính chân trời của chân trời. Thực tế cơ bản này cho phép người ta chọn ra ý nghĩa đầu tiên của khái niệm tạo sinh của chân trời: chân trời là hệ thống quy chiếu Verweisungshorizont ngầm định, bao trùm tất cả các trình hiện, do đó một trình hiện thực tế là một trình hiện của một khách tính cụ thể. Như chúng ta đã thấy, chủ yếu là những trình hiện tiềm tàng được đưa đến bằng trình hiện thực tế. Hàm ý của tính tiềm năng trong tính hiện thực làm nổi bật ý nghĩa thứ hai của khái niệm tạo sinh của chân trời: chân trời là Geltungshorizont chân trời của giá trị. Nghĩa là, chỉ nhờ vào những tham chiếu ngầm định gắn kết trình hiện thực tế với các trình hiện tiềm ẩn, thì trình hiện thực tế của tôi mới trở thành một trình hiện của một đối tượng có ý hướng cụ thể. Do đó, chân trời hóa ra là sự thống nhất của giá trị,⁷ đến lượt nó lại chỉ định phong cách đồng nhất của trải nghiệm tuôn chảy về phía trước.

Hiện tượng luận Tạo sinh của Husserl về Chân trời Thế giới

Trong một số bản thảo nghiên cứu của mình, với mục đích làm sáng tỏ khái niệm chân trời thế giới, Husserl đã rút ra một sự phân biệt hấp dẫn giữa Weltbewußtsein ý thức thế giới và Welterfahrung kinh nghiệm thế giới. Sự khác biệt này cho thấy rằng chân trời-thế giới có thể được chủ đề hóa ít nhất ở hai cấp độ khác nhau cơ bản của trải nghiệm siêu việt. Chân trời-thế giới, như nó được trao cho thông qua ý thức-thế giới, có thể được định tính thêm là thế giới, được quan niệm như là nơi xuất phát [wherefrom] của kinh nghiệm. Ngược lại, chân trời-thế giới, như nó được trao cho thông qua kinh nghiệm-thế giới, có thể được xác định thêm theo hai cách bổ sung: với tư cách là nơi ở [wherein] và nơi đến [whereto] của kinh nghiệm. Khi nói đến việc xác định chân trời của sự vật, được coi là các thực tại đơn lẻ, người ta phải phân biệt giữa cái trình hiện cốt lõi, được trao cho một cách trực tiếp, tức thời, và những chân trời tiền-thân thuộc điển hình, cho phép ý thức lĩnh hội được nhiều phương thức khác nhau về sự trình hiện của đối tượng và do đó chuyển hóa trình hiện thực tế thành trình hiện của đối tượng này chứ không phải đối tượng khác. Tuy nhiên, như Husserl khẳng định trong một số bản thảo nghiên cứu của mình, “người ta không nên quên rằng thế giới không được cấu thành theo cách mà các thực tại đơn lẻ được cấu thành” (Hua XXXIX, 83). Tương tự như vậy, trong Crisis Khủng hoảng Husserl coi tồn tại của thế giới là duy nhất và gợi ý thêm rằng “ở đó tồn tại một khác biệt cơ bản giữa cách chúng ta ý thức về thế giới và cách chúng ta ý thức về sự vật hoặc đối tượng” (Husserl 1970, 143). Ngược lại với sự vật, thế giới không được trao cho thông qua các chân trời; đúng ra là nó được trao cho như một chân trời. Với chân trời này trong tâm trí, người ta có thể xác định chân trời-thế giới, được quan niệm như là nguồn gốc của kinh nghiệm, theo cách sau: chân trời-thế giới, trong chừng mực nó được trao cho ý thức-thế giới, chứ không phải kinh nghiệm-thế giới, là một hậu cảnh không có tiền cảnh, một hào quang không có bất kỳ cốt lõi trực giác nào.⁸

Ở đây, chúng ta đang phải đối mặt với tính cho trước phi-khách thể, phi-chủ đề và phi-trực giác của thế giới. Bất chấp sự xác định phủ định ba phần như vậy, khái niệm thế giới-ý thức vẫn là một khái niệm hiện tượng luận ở chỗ nó tạo thành một bản sao cần thiết của sự trình hiện những sự vật hiện hữu. Do đó, “nền tảng phổ quát của niềm tin vào một thế giới mà mọi thực hành đều giả định trước” (Husserl [tr. 227] 1973, 30) tạo thành cơ sở cần thiết làm nền tảng cho mọi ý thức về các thực tại đơn lẻ. Thế giới với tư cách là nền tảng của kinh nghiệm, được coi là mối tương quan có ý hướng của niềm tin thụ động phổ quát vào tồn tại, không gì khác chính là bản thân ý thức-thế giới [world-consciousness]. Trái ngược với ý thức-thế giới, kinh nghiệm-thế giới [world-experience] giả định trước cùng một sơ đồ hậu cảnh/tiền cảnh đặc trưng cho ý thức về [of] các thực tại đơn lẻ. Về vấn đề này, điều cốt yếu là không được bỏ qua việc Husserl định tính sự vật bằng thuật ngữ Inexistenz tồn tại-trong: “sự tồn tại của bất cứ thứ gì có thực không bao giờ có bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa của tồn tại-trong” (Husserl 1973, 34). Việc định tính các sự vật như là sự tồn tại-trong đòi hỏi một định tính tương quan về thế giới như là nơi chốn [the wherein] của trải nghiệm. Trong khi những sự vật có ý hướng thực sự được định tính bằng tồn-tại-trong-một-cái-gì-đó của chúng, thì thế giới cần phải được định tính là nơi-chốn-của-vạn-vật [wherein-of-everything]: “vạn vật đều ở trong nó, và bản thân nó không phải là một thứ ở trong-thứ-gì-đó” (Husserl 1973, 137). Husserl xác định khái niệm chân trời-thế giới là tổng thể tính của tự nhiên như vậy. “Tổng thể của tự nhiên cũng là ‘được trải nghiệm’” (Husserl 1973, 137): nó được trải nghiệm như mối liên kết ràng buộc tất cả các đơn cơ chất và đa cơ chất với nhau. Đó là ý nghĩa của chân trời-thế giới, được quan niệm là nơi chốn trải nghiệm.

Tuy nhiên, chính Husserl lại thừa nhận rằng khái niệm thế giới với tư cách là tổng thể tính của tự nhiên là một trừu tượng hóa: “nhưng thế giới kinh nghiệm của chúng ta, được hiểu một cách cụ thể, không chỉ là tổng thể tính của tự nhiên” (Husserl 1973, 138). Đó là do thế giới được quan niệm là tổng thể của tự nhiên không bao gồm các đối tượng được thành lập, mà chỉ bao gồm các đối tượng thành lập của kinh nghiệm. Khái niệm về chân trời-thế giới như là nơi chốn trải nghiệm có nghĩa là để khắc phục thiếu sót này. Trong khi hai khái niệm đầu tiên về thế giới-chân trời quy chiếu đến kinh nghiệm cảm tính được thực hiện trong biểu hiện phi mô thức hóa của nó, thì khái niệm thứ ba có nghĩa là để mô tả trong các đặc điểm bản chất của nó sự phong phú của ý nghĩa mà thế giới-chân trời trải qua do mô thức hóa và trải nghiệm phi-cảm tính. Mô thức hóa thực sự có tính tạo sinh ở chỗ về cơ bản nó tạo ra các loại trải nghiệm mới. Theo Husserl, “với mỗi đối tượng mới được cấu thành lần đầu tiên (mang tính tạo sinh) thì một loại đối tượng mới được quy định vĩnh viễn” (Husserl 1973, 38). Qúa trình tạo sinh này của một loại hình học kinh nghiệm mới mang theo những chân trời của các dự đoán mới, hướng dẫn trải nghiệm tiếp theo. Do đó, trong khi trải nghiệm phi mô thức hóa chỉ mang lại cho sự thỏa mãn những gì được đòi hỏi trong những chân trời dự đoán trước đó, thì mô thức hóa lại tạo sinh những chân trời dự đoán mới, không trùng lặp với những chân trời trước. Như vậy, trải nghiệm về cái mới biến đổi không chỉ hiểu biết của chủ thể về các đối tượng trải nghiệm cụ thể; nó còn biến đổi “chân trời của mọi chân trời”, thế giới-chân trời. Ở đây, chúng ta phải đối mặt với “sự phong phú của thế giới thông qua những ý định và các hoặc đắc mới” (Hua XXXIX, Text Nr. 41), xuất phát từ kinh nghiệm được mô thức hóa. Do mô thức hóa và quá trình tạo sinh các loại trải nghiệm mới, mà “thế giới xung quanh được cho trước của chúng ta đã được ‘cho trước’ với tư cách là thế giới đa dạng, được hình thành theo các phạm trù khu vực của nó và được tiêu biểu hóa phù hợp với một số loài, loại đặc biệt khác nhau, v.v.” (Husserl 1973, 38).

Chân trời-thế giới, được quan niệm như là nơi đến [the whereto] của trải nghiệm, là một thành tựu của sử tính liên chủ thể. Việc đề xuất rằng chân trời-thế giới vốn có tính lịch sử là thừa nhận rằng nó luôn trong quá trình cấu thành. Xét về tính cụ thể lịch sử của nó, chân trời-thế giới không chỉ bao gồm những gì được tạo thành từ những trải nghiệm phi-mô thức hóa đang hình thành, mà còn cả những gì được trao cho thông qua các hình thành ý nghĩa đã được hình thành và đã được mô thức hóa. Theo cách này, chân trời-thế giới, được coi là nơi đến của trải nghiệm, chứng tỏ là tự thân thế giới-sống, được thể hiện trong tính cụ thể của nó. Vì vậy, mặc dù các lý thuyết khoa học và kết cấu logic không phải là những thứ như đá, nhà cửa hay cây cối, nhưng chúng vẫn “thuộc về sự thống nhất cụ thể này của thế giới-sống, mà tính cụ thể của nó vượt xa hơn tính cụ thể của ‘vạn vật’” (Husserl 1970, 130). Để nhấn mạnh điểm này, Husserl nói về tình trạng Einrückung tạo lõm mà các khách tính để lại trên thế giới. Giống như biển làm lõm đường bờ biển, do đó, dòng chảy-vào của những trải nghiệm mới liên tục làm lõm chân trời-thế giới, do đó làm biến đổi tính “tiền-cho trước” của nó. Đối với Husserl, khi các hiệu ứng cấu thành [tr. 228] của việc “tạo lõm” như vậy được xem xét, thì thế giới-sống chứng tỏ là một chủ đề triết học phổ quát. Do đó, với tư cách là một khái niệm tạo sinh, chân trời đồng thời là chân trời của chủ thể tính và chân trời-thế giới. Điều này không có nghĩa là hiện tượng luận của Husserl về chân trời đi theo hai hướng ngược nhau. Thay vào đó, một tình huống như vậy chứng thực một trong những tuyên bố trọng tâm của Husserl mà ông đã mãi biện hộ kể từ Ideen I: chân trời là một hình ảnh ý hướng tính.

Hiện tượng luận Hậu-Husserlian về Chân trời

Chân trời, được quan niệm vừa là một khái niệm hiện tượng luận vừa là một chủ đề hiện tượng luận, không chỉ thuộc về hiện tượng luận của Husserl. Chúng ta bắt gặp khái niệm này trong các tác phẩm của hầu như tất cả các nhà hiện tượng luận khác, những người ngầm định hoặc hiển minh sử dụng nó từ các công trình của Husserl. Heidegger sử dụng khái niệm chân trời thường xuyên nhất trong Hữu thể và Thời gian, và đặc biệt là trong ngữ cảnh giải thích của ông về thời gian tính. Phần Một trong công trình nghiên cứu đồ sộ của ông có tựa đề Diễn giải Dasein trong Khuôn khổ Thời gian tính, và Giải thích Thời gian như là Chân trời Siêu việt cho Câu hỏi về Hữu thể” (Heidegger 2008, 65). Tầm quan trọng trung tâm là sự khác biệt mà Heidegger rút ra giữa chân trời của thời gian tính tầm thường và sự thống nhất mang tính chân trời-ngây ngất của thời gian tính. Cũng như trong các tác phẩm của Husserl, trong Hữu thể và Thời gian cũng vậy, chân trời được hiểu theo hai cách bổ sung: nó liên quan đến việc xác định siêu việt của Dasein cũng như việc xác định các thực thể siêu việt. Việc xác định hai mặt như vậy về chân trời dẫn đến nhận thức rằng Dasein thực tại nhất thiết phải hiểu chính nó trong chân trời của siêu việt – một nhận thức mà, đến lượt nó, nằm ở cơ sở giải thích của Heidegger về tính xác thực và tính không xác thực. Sau Hữu thể và Thời gian, Heidegger hiếm khi sử dụng khái niệm chân trời, có thể cho rằng do các ý nghĩa nhận thức luận của khái niệm này. Trong các công trình sau này của Heidegger, khái niệm chân trời được thay thế bằng khái niệm Gelassenheit xả bỏ, trái ngược với bất kỳ loại dự phóng mang tính chân trời nào của ý nghĩa, có nghĩa là để mọi thứ diễn ra theo bất kỳ cách nào chúng có thể.

Giống như Heidegger, Merleau-Ponty cũng tái dụng khái niệm chân trời từ các tác phẩm của Husserl. Giống như Husserl, Merleau-Ponty cũng hiểu chân trời là một hình ảnh ý hướng tính. Trong Hiện tượng luận Tri giác, Merleau-Ponty sử dụng khái niệm chân trời trong khuôn khổ phân tích của ông về cơ thể-sống, cơ thể có đối tác của nó trong thế giới tự nhiên, được quan niệm là “chân trời của mọi chân trời” và “phong cách của mọi phong cách” (Merleau-Ponty 1976, 330). Đối với Merleau-Ponty, các chân trời về cơ bản là mở, có nghĩa là sự tổng hợp chân trời là một quá trình mang tính thời gian và tổng hợp này hợp nhất với thời điểm trôi qua của thời gian. Theo lập luận chủ yếu của Merleau-Ponty, những chân trời mà một kẻ sinh cư không bao giờ có thể được làm rõ hoàn toàn (Merleau-Ponty 1976, 332–333). Nhận thức này làm nền tảng cho vai trò trung tâm của tính mơ hồ trong triết học của Merleau-Ponty. Với việc khám phá ra khái niệm xác thịt trong các tác phẩm cuối đời của mình, Merleau-Ponty tái khái niệm hóa chân trời như một “chiết trung luận” tiền-bản ngã, mà ông cũng gọi là “ma trận đa hình” và một “loại tồn tại mới” (Merleau-Ponty Ponty 1968, 220–221).    

Trong khi đối với Heidegger, các chân trời trước hết và quan trọng nhất là mang tính thời gian, còn đối với Merleau-Ponty, chúng chủ yếu thuộc về tri giác, thì với Hans-Georg Gadamer, các chân trời đặc trưng cho bản chất của hiểu biết. Mượn khái niệm chân trời của Nietzsche và Husserl,⁹ Gadamer biến khái niệm này thành một chủ đề tường giải trung tâm, liên quan đến mối quan hệ giữa cái phổ quát và cái đặc thù. Theo một trong những định nghĩa nổi tiếng nhất của Gadamer, thì “hiểu biết là sự dung hội của những chân trời, được cho là tồn tại bởi bản thân chúng” (Gadamer 2004, 306). Định nghĩa này gợi ý rằng trong khung khái niệm [tr.229] tường giải, các chân trời luôn được verschmolzen “dung hội” ngay từ đầu, mặc dù không “đủ dung hội” để xóa bỏ các khác biệt giữa các nền văn hóa, ngôn ngữ hoặc cá nhân. Chân trời hóa ra là một khái niệm là hiện thân sự thống nhất sống động của bản sắc và khác biệt, và sự thống nhất này đến lượt nó được hình thành như một điều kiện cần thiết của sự hiểu biết tường giải. Trong khi Heidegger, Merleau-Ponty, và Gadamer đã sử dụng khái niệm chân trời của Husserl và đã tìm cách phát triển nó trong những khuôn khổ phân tích khác nhau, thì trong hiện tượng luận Pháp gần đây, chúng ta cũng thấy nhiều gắng gỏi chối bỏ khái niệm này. Theo Jean-Luc Marion, các chân trời của dự đoán biến cái không nhìn thấy thành cái nhìn thấy trước, do đó xóa bỏ “tính mới về cơ bản không thể quy giảm” của hiện tượng (Marion 2002, 186). Với Marion, chân trời là một “nhà tù thị giác”, “bức tranh toàn cảnh không có bên ngoài, ngăn cấm mọi phát sinh thực sự mới” (Marion 2002, 186). Nhiệm vụ của hiện tượng luận Marion trở thành nhiệm vụ giải phóng tính cho trước khỏi chân trời và chứng minh một số hiện tượng vượt quá chân trời của chúng.

___________________________________

Nguồn: Saulius Geniusas (2020). Horizon, In The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy, edited by Daniele De Santis, Burt C. Hopkins, Claudio Majolino

Notes

1. For a more extensive historical overview of the concept of the horizon, see Scherner 1974.

2. See in this regard Kuhn 1940 and Kwan 1990.

3. See Husserl 1969, 199.

4. See Gander 2010, 133.

5. For instance, in the Crisis, Husserl observes: “as much as I know, James was the only one who, under the heading of ‘fringes,’ became aware of the phenomenon of the horizon” (Husserl 1970, 267).

6. See Drummond 2007, 96 and Gander 2010, 134.

7. See Hua VIII, 147.

8. Or, as Husserl puts it in one of his research manuscripts, “to make the world thematic and, in a certain way, to direct to it a thematic regard, to want to know the world ‘experientially,’ to want to bring the world to intuition as the universe of possible experience … the unthematic world-horizon precedes all this” (Hua XXXIX, 83).

9. See Gadamer 2004, 301.

References

Drummond, John J. 2007. Historical Dictionary of Husserl’s Philosophy. Lanham: Scarecrow Press.

Gadamer, Hans-Georg. 2004. Truth and Method. Trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall. London: Continuum.

Gander, Hans-Helmuth. (Ed.). 2010. Husserl-Lexikon. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Heidegger, Martin. 2008. Being and Time. Trans. by J. Macquarrie and E. Robinson. New York: Harper Perennial Modern Thought.

Husserl, Edmund. 1969. Formal and Transcendental Logic. Trans. Dorion Cairns. The Hague: Nijhoff.

———. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy. Trans. David Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press.

———. 1973. Experience and Judgment: Investigations in a Genealogy of Logic. Trans. J. Churchill and K. Ameriks. Evanston, IL: Northwestern University Press.

———. 1983. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. Trans. F. Kersten. The Hague: M. Nijhoff.

James, William. 1950. Principles of Psychology, vol. I. New York: Dover Publications.

Kuhn, Helmut. 1940.“The Phenomenological Concept of the ‘Horizon’.” In: Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Ed. Marvin Farber. Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 106–123.

Kwan,Tze-Wan. 1990. “Husserl’s Concept of Horizon: An Attempt at Reappraisal.” In: Analecta Husserliana, vol. XXXI. Ed. Anna-Teresa Tymieniecka. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, pp. 361–399.

Landgrebe, Ludwig. 1973.“The Phenomenological Concept of Experience.” Philosophy and Phenomenological Research, 34(1): pp. 1–13.

Marion, Jean-Luc. 2002. Being Given.Toward a Phenomenology of Givenness.Trans. J. Kosky. Stanford: Stanford University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 1968. The Visible and the Invisible. Trans. A. Lingis. Evanston, IL: Northwestern University Press.

———. 1976. Phenomenology of Perception. Trans. C. Smith. Atlantic Highlands: The Humanities Press.

Scherner, M. 1974. “Horizont.” In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 3. Ed. Joachim Ritter. Basel/ Stuttgart: Schwabe Verlag, pp. 1187–1206.