Thomas Aquinas Bình luận về Siêu hình học (I)

Gabriele Galluzzo

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

[Tr.209] Như đã biết, Thomas Aquinas bắt đầu bình luận về các tác phẩm của Aristotle khá muộn trong sự nghiệp của mình. Công trình bình luận Aristotle đầu tiên của ông, Sententia Libri De Anima - Bình về Linh hồn luận [của Aristotle], có từ năm 1267/68 khi Aquinas vẫn còn ở Rome để điều hành Dominican Studium Viện Đa Minh mới thành lập.¹ Ít nhất là lúc đầu, hoạt động của Aquinas với tư cách là một nhà bình luận Aristotle có một phần khá “riêng tư” và chủ yếu là ông mong muốn nâng cao tri thức của mình về tư tưởng và hệ thống từ ngữ triết học của Aristotle.² Mặc dù các tài liệu tham khảo mang tính luận chiến đối với Averroes [Còn có tên khác Ibn Rushd 1126-1198, là luật gia, thầy thuốc và nhà thông thái người Andalusia Arab, ông có những đóng góp nghiên cứu về nhiều lĩnh vực khác nhau như thần học, luật học, thiên văn học, địa lý học, toán học, y học, vật lý, tâm lý và khoa học; ông sinh ra tại Córdoba, thuộc Tây Ban Nha và mất tại Marrakech, thuộc Maroc ngày nay; có một trường phái thần học Averroes do ông sáng lập, ông cũng được coi là cha đẻ của chủ nghĩa thế tục ở Tây Âu. - HHN] luôn xuất hiện trong các bình chú của Aquinas, nhưng không biết có phải ý định của vị Đại sư Đa Minh là xây dựng một công trình bình luận để thay thế cách diễn giải tiêu chuẩn của Averroes về Aristotle hay không. Tuy nhiên, dần dần các tác phẩm của Aquinas đã trở nên phổ biến, được lưu hành rộng rãi và có tầm quan trọng đến mức trở thành điểm tham chiếu cho bất kỳ cách giải thích nào sau này về các văn bản của Aristotle. Do đó, các bài bình luận của Aquinas nhanh chóng được cả đối thủ và môn đồ coi là các diễn giải tiêu chuẩn về học thuyết của Aristotle, sử dụng để so sánh hoặc chống lại tập sách chú giải của Averroes.

[Tr.210] Sententia super Metaphysicam - Bình luận về Siêu hình học, công trình dài nhất và được cho là quan trọng nhất trong các bình luận Aristoteles của Aquinas, được soạn thảo trong khóa giảng dạy thứ hai của ông ở Paris (Mùa thu 1268–Mùa xuân 1272).³ Sententia Bình luận được chia thành 12 quyển và do đó cũng bao gồm một phần trình bày của Quyển K. Trong trường hợp không có ấn bản quan trọng của văn bản, nhiều chi tiết về thành phần của nó vẫn chưa chắc chắn. Aquinas có thể đã bắt đầu viết vào niên khóa 1270–71. Kể từ khi Aquinas làm quen với bản chỉnh sửa của William Moerbeke [Guillelmus de Morbeka 1215 –1286, là một dịch giả xuất sắc các văn bản triết học, y học và khoa học từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Latinh, các bản dịch của ông vẫn được các học giả hiện đại nể trọng. - HHN] về cuốn Media và bản dịch Quyển Κ vào nửa cuối năm 1271, thì công trình hẳn đã được hoàn thành vào cuối khóa giảng của Aquinas ở Paris hoặc có thể là trong những tháng đầu tiên ông lưu trú ở Napoli. Mặc dù bản chỉnh sửa và bản dịch của Moerbeke được sử dụng trong suốt công trình bình luận của Aquinas làm cơ sở chính cho việc ông diễn giải văn bản của Aristotle, nhưng các tài liệu tham khảo cũng được thực hiện cho các phiên bản khác của Siêu hình học, bao gồm Media, Vetus và Vetustissima. Hiện tượng này đặc biệt rõ ràng trong những cuốn đầu tiên của bộ bình luận. Do đó, tồn tại giả thuyết cho rằng Aquinas có thể đã sửa Sententia Bình luận sau khi ông làm quen với phiên bản mới của Moerbeke. Phiên bản phê phán cũng sẽ làm sáng tỏ bản chất của các nguồn của Aquinas. Sự hiện diện của Avicenna và Averroes, những người mà Aquinas trích dẫn và chỉ trích dứt khoát, là điều không thể bàn cãi. Bình luận của Albertus Magnus không hề được đề cập đến, và dường như nó cũng không tồn tại ngầm ẩn trong phần trình bày của Aquinas. Công việc vẫn cần được thực hiện dựa trên sự hiện diện khả thể của các nhà bình luận khác ở thế kỷ XIII như Adam Buckfield, Riccardus Rufus hoặc Geoffrey Aspall. Tuy nhiên, ấn tượng chung là Aquinas tiến hành khá tự chủ trong việc tái dụng [tr.211] văn bản của Aristotle - điều này không có gì đáng ngạc nhiên khi xét đến bản chất hoạt động của ông với tư cách là một nhà bình luận theo trường phái Aristotle.

Một trong những đặc điểm nổi bật trong bình luận của Aquinas về Siêu hình học là quan điểm thiên Aristotelian mạnh mẽ, và rõ ràng mang tính nội tại: mặc dù một số chủ đề điển hình của Aquinas về siêu hình học - chẳng hạn như sự khác biệt giữa bản chất và tồn tại, sự tham gia và học thuyết về các cấp độ khác nhau của cấu thành bản thể luận - thỉnh thoảng xuất hiện trong quá trình giải thích, thường thì việc giải thích văn bản của Aristotle được tiến hành trên cơ sở hoàn toàn là các công cụ và tư liệu khái niệm Aristotelian.⁴ Thực tế này đã khiến một số học giả đặt ra câu hỏi liệu Bình luận về Siêu hình học cũng như tất cả các công trình bình luận Aristotelian khác của Aquinas có nên được coi là sự thể hiện tư tưởng chân chính của vị Đại sư Đa Minh hay đúng hơn là những giải thích mẫn tuệ và nước đôi về học thuyết của Aristotle.⁵ Mặc dù rõ ràng, cách diễn đạt câu hỏi này, tôi nghĩ, rất dễ gây hiểu lầm. Vì dường như việc giả định trước rằng Aquinas có thể đã tiếp cận văn bản của Aristotle theo cách thức hoàn toàn mới mẻ và không bị tiêm nhiễm. Ngược lại, tất cả chúng ta đều biết rằng hệ thống thần học và triết học của Aquinas chủ yếu được xây dựng xung quanh việc tái dụng các nền tảng triết học Aristotle.

Do đó, các công trình bình luận thiên Aristotelian của Aquinas là những diễn giải về một học thuyết mà bản thân Aquinas đã đồng thuận rồi. Điều này được khẳng định bởi thực tế là, khi học thuyết của Aristotle cần được đánh giá, xem xét lại hoặc hiệu chỉnh, Aquinas đã không quên làm rõ điều đó bằng cách dứt khoát chỉ ra những gì còn thiếu sót trong cách tiếp cận hoặc giải pháp của Aristotle. Như chúng ta sẽ thấy, bình luận của Aquinas về Siêu hình học, Quyển Λ là một trường hợp điển hình. Trên thực tế, [tr.212] trong quá trình diễn giải cuốn sách này, Aquinas đã cẩn thận hết mức có thể trong việc đánh dấu sự khác biệt giữa hiểu biết của Aristotle và của chính ông về bản chất của Thượng đế cũng như việc chỉ ra tính hợp lệ hoặc bất hợp lệ trong lập luận của Aristotle về sự tồn tại của một Primus Motor Nguyên Động cơ. Do đó, nói chung, Bình luận về Siêu hình học nên được coi là sự diễn giải về một học thuyết mà Aquinas tán thành, mặc dù, tất nhiên, cách thức trình bày một học thuyết như vậy phản ánh dòng văn bản của Aristotle chứ không phải thiết kế của Aquinas.

Một khía cạnh quan trọng khác trong cách đọc Siêu hình học của Aquinas là tính chất hệ thống của nó. Đối với Aquinas, Siêu hình học là một trình bày có trật tự và có cấu trúc chặt chẽ về triết học đầu tiên, trong đó mỗi cuốn đều có được vị trí của mình trong kế hoạch luận chứng chung của Aristotle. Cách đọc có hệ thống của Aquinas cũng mở rộng đến toàn bộ kho ngữ liệu của Aristotle: các chuyên luận khác nhau của Aristotle là những phần khác nhau và được phối hợp với nhau của toàn bộ khoa học nhân loại. Nếu có những xung đột hoặc mâu thuẫn rõ ràng giữa tác phẩm này với tác phẩm khác, chúng phải được giãi bày tổng quát. Tuy nhiên, việc tán thành cách tiếp cận này không ngăn cản Aquinas đưa ra những yếu tố nervatures kinh mạch chính trong chiến lược chung của Aristotle hoặc nhìn thấy những đặc thù và khó khăn của từng phần riêng lẻ của văn bản.

Chương này chia thành ba phần. Đầu tiên, tôi sẽ trình bày việc Aquinas tái cấu trúc quan điểm của Aristotle về bản chất của siêu hình học như một nghiên cứu khoa học. Tôi sẽ tập trung vào chủ đề siêu hình học (§ 1.1), phép loại suy về tồn tại (§ 1.2) và cấu trúc chung của Siêu hình học (§ 1.3). Trong Phần II, tôi sẽ tiếp tục một số chủ đề chính từ phân tích của Aquinas về Quyển Z và H, tức là, nghiên cứu về sensibiles substantias các chất thức giác: chất (§ 2.1), bản chất và định nghĩa các chất thức giác (§ 2.2), bản chất của các ngẫu nhiên (§ 2.3), sự phân biệt bản chất-tồn tại (§ 2.4). Phần cuối tôi sẽ đề cập đến việc xử lý các chất riêng biệt của Aquinas trước hết trình bày diễn giải của ông về Quyển Λ (§ 3.1) và sau đó phác thảo quan điểm của ông về các cấp độ khác nhau của cấu thành bản thể luận (§ 3.2).

1. Siêu hình học là Nghiên cứu Khoa học

1.1. Chủ đề của Siêu hình học và Mô hình Phân tích Hậu nghiệm

Quan điểm nổi tiếng của Aquinas cho rằng chủ đề của siêu hình học, tức là đối tượng thích hợp của việc nghiên cứu siêu hình học, là ens qua ens tồn tại với tư cách tồn tại [Khái niệm triết học về tồn tại với tư cách tồn tại liên quan đến khái niệm tồn tại, cụ thể hơn là khái niệm về sự vật trong chính nó và của chính nó. Ví dụ, đối với một cá nhân con người, ens qua ens có nghĩa là kẻ đó không được đặt trong các mối quan hệ xã hội, mà là cá tính người vốn có của gã. Siêu hình học với tư cách là một khoa học liên quan trực tiếp đến khái niệm tồn tại với tư cách là tồn tại, vật tự nó và bản chất tồn tại của nó. Triết học của Aquinas xây dựng các khái niệm về bản chất và sự tồn tại như hai nguyên tắc cơ bản được sử dụng để giải thích sự tồn tại. Tồn tại hiện thực hóa hiệu lực của bản chất. Mặt khác, Aristotle coi chất là một và giống với bản chất, và hiệu lực là ý nghĩa cơ bản của tồn tại. Bản chất và các ngẫu nhiên, cũng như các nguyên tắc khác của tồn tại, lần lượt biểu thị sự vật là gì và những phẩm chất nhất định được gán cho; nhân tính là bản chất của mỗi cá nhân con người với tư cách là một tồn tại tự thân. Quan điểm thần học của Aquinas chứng minh rằng tồn tại của Chúa với tư cách một đấng tối cao và con người được tạo ra theo hình ảnh của đấng đó. Còn Aristotle thì quan tâm đến lực chuyển động của vũ trụ; các quan niệm của ông không dựa trên đức tin, mà dựa trên việc phát triển thêm triết học của Plato. Tuy nhiên, ông áp dụng các định luật vật lý cho vấn đề này, bằng cách cho rằng một số khái niệm nhất định, chẳng hạn như lực chuyển động và trí tuệ con người không thể giải thích chỉ bằng các định luật này. Tuy nhiên, ông bác bỏ khái niệm nguyên vật chất, vì vật chất không thể cấu thành chất của tồn tại.-HHN] hoặc ens commune tồn tại nói chung, chứ không phải Chúa và các chất riêng biệt. Ông còn nổi tiếng với việc hạn chế khái niệm về tồn tại với tư cách tồn tại vào tồn tại thụ tạo [tr.213] và vì vậy mà nổi tiếng vì cho rằng Chúa không tuân theo chủ đề siêu hình học. Aquinas đề cập đến câu hỏi về chủ đề siêu hình học trong một số văn bản, đặc biệt là q. 5 (aa. 1 và 4) của ông về De Trinitate - Luận về Tam vị Nhất thể của Boethius. Mặc dù bình luận De Trinitate rất phong phú với nhiều chi tiết và kiến giải uy lực về lý thuyết, nhưng không nơi nào Aquinas diễn đạt chính xác chủ đề siêu hình học như trong lời nói đầu của Bình luận về Siêu hình học.

Điều kỳ biệt của lời nói đầu là nó làm nổi bật sự tương phản, vốn đã có ở Aristotle, giữa hai trực giác khác nhau về nội dung của siêu hình học: nói cách khác, sự tương phản giữa siêu hình học với tư cách là một khoa học phổ quát vượt qua và ở trên các khoa học đặc biệt, tức là khoa học nghiên cứu mọi tồn tại trong chừng mực chúng là các tồn tại; và siêu hình học với tư cách là một khoa học đặc biệt cao quý, tức là khoa học nghiên cứu về loại tồn tại nổi bật nhất, cụ thể là các vật chất riêng biệt hoặc phi vật thể nói chung và Chúa nói riêng. Do đó, không ngạc nhiên khi giải quyết sự tương phản này, lời nói đầu của Aquinas cũng cung cấp cho chúng ta thông tin về vị thế của siêu hình học với tư cách là một loại hình nghiên cứu khoa học.⁶

Xuất phát điểm của Aquinas trong lời nói đầu là mọi khoa học và mọi nghệ thuật đều hướng đến một mục đích duy nhất, tức là sự hoàn hảo và hạnh phúc của con người. Do đó, một trong những ngành khoa học hoặc nghệ thuật đó nên thống trị các ngành khác và do đó xứng đáng với danh hiệu Trí tuệ. Khoa học này, tất nhiên là siêu hình học, phải là khoa học tri thức nhất, và đến lượt nó, khoa học tri thức nhất ấy phải được đồng nhất với khoa học nghiên cứu các đối tượng khả tri nhất. Tuy nhiên, người ta có thể hiểu cụm từ “những đối tượng khả tri nhất” theo cách khác, tùy thuộc vào quan điểm mà người ta chọn để tán thành. Về cơ bản, có ba cách hiểu về khái niệm “đối tượng khả tri nhất”.

i. Một khả tính là xem xét trật tự của tri thức, tức là, vào các mối quan hệ của đặt nền tảng và được đặt nền tảng dựa vào việc đạt được các nội dung tri thức khác nhau của chúng ta. Khi tiến hành như vậy, người ta sẽ có xu hướng xác định tính khả tri của một đối tượng trong năng lực tạo ra sự chắc chắn về trí tuệ của nó và do đó đặt nền tảng cho các phần tri ​​thức khác. Vì vậy, theo tuyến tư duy này, các nguyên nhân sẽ trở thành những đối tượng khả tri nhất. Vì tri thức về các nguyên nhân đặt nền tảng cho tri thức về các sự vật [tr.214] mà chúng là nguyên nhân của các sự vật đó. Cách nhìn này về siêu hình học phù hợp với diễn giải của Aristotle trong Met. Α 1–2, theo đó siêu hình học là khoa học về các nguyên nhân.

ii. Ngoài ra, người ta có thể viện vào việc so sánh giữa các giác quan và trí tuệ. Vì nhận thức luôn hướng về các đối tượng cụ thể, trong khi trí tuệ lại quan tâm đến những cái phổ quát, cho nên theo quan điểm này, tính khả tri cần được định vị cùng với tính phổ quát. Theo đó, các đối tượng khả tri nhất nên được đồng nhất với các khái niệm phổ quát nhất như tồn tại, một, tiềm năng và thực tính, v.v. Có thể rất dễ thấy, đây là đặc điểm của Aristotle về siêu hình học trong Met. Γ 1–2 và phần thứ nhất của Met. Ε 1 (1025b3–17). Siêu hình học ở đây được mô tả là nghiên cứu về tồn tại với tư cách tồn tại cũng như các thuộc tính chung của nó, tức là, một và tương tự.

iii. Cuối cùng, tính khả tri của một đối tượng có thể được xem xét từ quan điểm về chính bản chất của sự hiểu biết của trí tuệ, tức là, về những gì làm cho trí tuệ có năng lực hiểu biết. Con đường này dẫn đến tính phi vật chất và do đó đồng nhất các đối tượng khả tri nhất với các đối tượng phi vật chất. Vì trí tuệ có năng lực hiểu biết những thứ khác ở chỗ nó mang tính phi vật chất. Hơn nữa, phải có một tỷ lệ nào đó giữa trí tuệ và đối tượng khả tri. Kết quả là, đối tượng khả tri phải có tính phi vật chất, vì nếu không, tính vật chất của nó sẽ không tương thích với tính phi vật chất của trí tuệ. Nếu đúng là một đối tượng càng phi vật chất thì nó càng khả tri, thì các vật chất riêng biệt hóa ra lại là những đối tượng khả tri nhất theo cách hiểu về tính khả tri này. Vì chúng tách biệt với vật chất cả về mặt hiểu biết (chúng có thể được hiểu mà không cần quy chiếu đến vật chất) và về mặt tồn tại (chúng không được tạo ra từ vật chất, cũng như không tồn tại trong vật chất). Đặc điểm này của siêu hình học tương ứng với cách hiểu của Aristotle trong phần thứ hai của Met. E 1 (1026a6–32), trong đó siêu hình học được mô tả là nghiên cứu về loại chất nổi bật nhất, tức là các chất riêng biệt.

Làm thế nào để dung nạp ba đặc trưng nói trên của siêu hình học vào một khoa học duy nhất? Trước hết, Aquinas đồng nhất (i) với (iii). Các chất riêng biệt là những nguyên nhân phổ biến nhất của tồn tại, và vì vậy nghiên cứu về các nguyên nhân chính chỉ là nghiên cứu về các chất riêng biệt. Thứ hai, Aquinas phân biệt giữa những sự vật được siêu hình học xem xét theo cách này hay cách khác và đối tượng thích hợp của siêu hình học. Tồn tại với tư cách là tồn tại (và thứ hai là các thuộc tính chung của nó) là đối tượng thích hợp của siêu hình học, trong khi các chất riêng biệt, mặc dù được siêu hình học nghiên cứu, nhưng chỉ được nghiên cứu bởi vì chúng có mối quan hệ nhất định với đối tượng của khoa học này, tức là trong chừng mực chúng là những nguyên nhân của tồn tại.

[Tr.215] Tuy nhiên, thực tế này không chống lại tính thống nhất khoa học của siêu hình học. Vì nhiệm vụ của cùng một ngành khoa học là nghiên cứu cả một loại nhất định (và các thuộc tính chung của nó) cũng như các nguyên nhân cơ bản và phổ biến của chúng. Aquinas viện vào ví dụ song hành của vật lý học nghiên cứu cả cơ thể tự nhiên nói chung và nguyên nhân của cơ thể tự nhiên. Tương tự như vậy, siêu hình học nghiên cứu cả tồn tại với tư cách tồn tại, vốn là chủ đề thích hợp của nó, và các nguyên nhân của tồn tại với tư cách tồn tại. Phù hợp với học thuyết tiêu chuẩn của mình, Aquinas cũng khẳng định rằng tồn tại với tư cách tồn tại hóa ra lại là đối tượng khả tri nhất không chỉ theo xem xét (ii), tức là về tính phổ quát, mà còn theo xem xét (iii), tức là về tính phi vật chất. Vì việc tách biệt khỏi vật chất trong hiểu biết và tồn tại không chỉ áp dụng cho những thứ nhất thiết phải phi vật chất, chẳng hạn như các chất riêng biệt, mà còn áp dụng cho những thứ không nhất thiết phải phi vật chất, chẳng hạn như tồn tại với tư cách tồn tại. Trong ngữ cảnh này, các nhà diễn giải thường phân biệt giữa nghĩa khẳng định của “phi vật chất,” áp dụng cho các chất riêng biệt, và nghĩa phủ định hoặc trung lập, áp dụng cho tồn tại với tư cách tồn tại.⁷ Việc Aquinas giới thiệu ý nghĩa phủ định của “phi vật chất” là dựa trên cơ sở cho rằng nhờ đó mà một thứ gì đó là một hiện hữu, tức là tồn tại, chứ không phải là nhờ đó mà một thứ gì đó là một loại tồn tại cụ thể. Về trường hợp đang đề cập: việc nhờ đó mà một thứ gì đó là một tồn tại lại không phải là nhờ đó mà một thứ gì đó là một tồn tại vật chất. Do đó, một tồn tại, trong chừng mực nó là một tồn tại, không nhất thiết phải là vật chất. Việc sử dụng cách diễn đạt tình thái “không nhất thiết phải là vật chất” chỉ ra rằng theo cách hiểu của chúng ta về hiện hữu, tức là về những gì tồn tại, ít nhất cũng tiềm ẩn khả tính tồn tại các hiện hữu không phải là vật chất. Nói cách khác, không loại trừ tính phi vật chất khẳng định được hàm chứa trong ý niệm về tồn tại với tư cách tồn tại.

Từ cách Aquinas thể hiện bản thân trong lời nói đầu, có vẻ như chủ đề thích hợp của siêu hình học, tồn tại với tư cách tồn tại, được giới hạn vào tồn tại vật chất, tức là các chất vật chất và các thuộc tính ngẫu nhiên của chúng: các chất riêng biệt, tức là Chúa và trí tuệ, dường như không rơi vào bên trong tồn tại với tư cách tồn tại và như vậy chỉ được siêu hình học nghiên cứu trong chừng mực chúng là nguyên nhân của tồn tại với tư cách tồn tại. Điều này chắc chắn đúng với Thiên Chúa, là Đấng, theo Aquinas nằm ngoài phạm vi tồn tại với tư cách tồn tại. Thiên Chúa chắc chắn là một hiện hữu, là một cái gì đó tồn tại, nhưng cái cách mà Ngài tồn tại không thể bị đồng hóa với cái cách mà các tồn tại thụ tạo [created beings] tồn tại. Như vậy, rõ ràng [tr.216] tồn tại với tư cách tồn tại hay tồn tại thông thường bị giới hạn vào tồn tại thụ tạo. Vị thế của các chất riêng biệt không phải là Chúa, tức là trí thông minh hoặc thiên thần, còn mơ hồ hơn. Trong lời nói đầu, Aquinas giới thiệu chúng như những nguyên nhân của tồn tại với tư cách tồn tại, và do đó dường như loại trừ chúng khỏi phạm vi tồn tại với tư cách tồn tại cũng như loại trừ Thiên Chúa vậy.

Tuy nhiên, điều này có lẽ không nên được hiểu theo nghĩa các trí tuệ riêng biệt hoàn toàn nằm ngoài phạm vi tồn tại với tư cách tồn tại. Ngược lại, vì trí tuệ là những tồn tại thụ tạo, nên chúng phải rơi vào tồn tại với tư cách tồn tại. Do đó, tư tưởng của Aquinas đúng hơn phải là một tri thức nào đó về các chất riêng biệt chỉ đạt được sau này trong quá trình nghiên cứu siêu hình học. Điều đó phù hợp với quan điểm cho rằng tri thức về nguyên nhân của đối tượng khoa học phải có sau về thời gian của chính đối tượng đó, ngay cả khi một số nguyên nhân như vậy có thể, nói một cách chặt chẽ, là thuộc về đối tượng. Nói cách khác, không có tri thức về các chất riêng biệt được giả định trước, tại khởi điểm nghiên cứu siêu hình học. Sau khi suy ngẫm, dòng tư tưởng này cũng tiềm ẩn trong mô tả của Aquinas về tồn tại với tư cách tồn tại cũng là phi vật chất mang tính phủ định: khái niệm tồn tại không loại trừ sự tồn tại của các tồn tại phi vật chất, nhưng cũng không hàm ý về nó. Tự nó, tồn tại không nhất thiết là phi vật chất, nhưng điều này không có nghĩa là việc tìm hiểu của chúng ta về tồn tại giả định trước rằng chúng ta đã quen thuộc với một số trường hợp khẳng định của các tồn tại phi vật chất.

Ngoài việc trình bày rõ ràng quan điểm của Aquinas về đối tượng của siêu hình học, lời nói đầu còn rất thú vị vì nó giả định trước một hiểu biết nhất định về vị thế khoa học của siêu hình học. Khi nó xuất hiện, siêu hình học nghiên cứu ba điều: tồn tại với tư cách tồn tại, các thuộc tính chung hoặc per se tự thân của tồn tại, nguyên nhân chính và tổng quát của tồn tại. Tất cả những điều như vậy được giải quyết trong cùng một khoa học bởi vì nhiệm vụ của cùng một khoa học là nghiên cứu một loại-chủ đề nhất định, các thuộc tính và nguyên nhân của nó. Lược đồ subjectum-passiones subjecti-principia subjecti các đam mê-chủ đề về các nguyên tắc đối tượng chủ đề [“Principaliter tamen modum scientiae considerantis subjectum et partes subjecti, de quibus per principia propria probat passiones.” St. Thomas, In Peri Hermenias, p.377a. “Tuy nhiên, về cơ bản, phương pháp khoa học xem xét chủ đề và các bộ phận của chủ đề, mà nó chứng minh các đam mê đó bằng những nguyên tắc đúng đắn.”- HHN] mà Aquinas sử dụng để đảm bảo vị thế khoa học của siêu hình học là một dạng thích ứng nào đó của mô hình khoa học tổng quát do Aristotle phát triển trong Posterior Analytics Phân tích Hậu nghiệm.⁸ Tôi nói “thích ứng” bởi vì trong mô hình Phân tích Hậu nghiệm, các nguyên tắc của chủ đề không phải là các hiện hữu hay các nguyên tắc bản thể luận, như trong Bình luận về Siêu hình học, mà đúng hơn là các nguyên tắc logic, tức là các mệnh đề mà từ đó có thể rút ra các kết luận nhất định. Nói cách khác, theo Phân tích Hậu nghiệm, một khoa học bao gồm ba yếu tố: genus-subject loại-đối tượng, tức là lĩnh vực của các đối tượng mà chúng ta chứng minh các thuộc tính nhất định để nắm giữ; [tr.217] bản thân các thuộc tính được chứng tỏ là thuộc về genus-subject loại-đối tượng thông qua minh chứng; và các mệnh đề, có thể là riêng của loại được đề cập hoặc chung cho nhiều hơn một loại, mà từ đó có thể rút ra các mệnh đề khác và ít tổng quát hơn.⁹

Như vậy, về mặt kỹ thuật, các nguyên tắc của một khoa học nhất định là các mệnh đề chung. Tuy nhiên, khi suy nghĩ lại, thì lược đồ mà Aquinas sử dụng trong lời nói đầu của Bình luận về Siêu hình học không phải là xa lạ với mô hình khoa học của Aristotle trong Phân tích Hậu nghiệm. Đối với một điều, trong Post. An. Α 2 (72b10–12) Phân tích Hậu nghiệm, Aristotle sử dụng khái niệm nguyên nhân để làm rõ khái niệm hiểu biết khoa học: việc biết một điều gì đó về mặt khoa học một cách rõ ràng giả định trước là phải biết nguyên nhân mà theo đó một điều gì đó xảy ra. Phải thừa nhận rằng Aristotle có thể chỉ đơn giản ghi nhớ vấn đề là các tiền đề của một tam đoạn luận theo một nghĩa nào đó là các nguyên nhân của kết luận và do đó, một lần nữa có thể chỉ đề cập đến các nguyên tắc mệnh đề, đến việc loại trừ các nguyên tắc siêu hình học thực sự. Tuy nhiên, điều này dường như bị loại trừ bởi nỗ lực rõ ràng của ông trong Phân tích Hậu nghiệm, Quyển B, để tích hợp lý thuyết về bốn nguyên nhân vào mô hình chung của ông về khoa học chứng minh. Ví dụ, ở B11, ông bàn luận dài về bốn loại nguyên nhân (vật chất, hình thức, hiệu quả hoặc mục đích) có thể đóng góp cho khoa học luận chứng bằng cách coi đó là thuật ngữ ở giữa của một tam đoạn luận khoa học.

Mặc dù các chi tiết trong lập luận của Aristotle là khó hiểu và gây tranh cãi, nhưng nhìn chung, quan điểm của ông phải là nguyên nhân giải thích tại sao thuộc tính được cho là thuộc về đối tượng trong phần kết luận của một tam đoạn luận trên thực tế lại phải thuộc về nó. Lời giải thích được thuật ngữ giữa của tam đoạn luận cung cấp, giải thích liên kết vị ngữ thu được giữa chủ ngữ và vị ngữ trong kết luận. Hơn nữa, lời giải thích có thể khác nhau tùy thuộc vào loại nguyên nhân (vật chất, hình thức, hiệu quả hoặc mục đích) có liên quan đến việc giải thích kết luận mà một kẻ dự định chứng minh. Do đó, ý tưởng cho rằng các nguyên nhân, bao gồm cả tác nhân hoặc nguyên nhân cuối cùng, có thể được coi là các nguyên tắc khoa học theo một nghĩa kỹ thuật nào đó của “nguyên tắc” đã xuất hiện trước trong tâm trí Aristotle ở Phân tích Hậu nghiệm.¹⁰ Do đó, việc Aquinas sử dụng [tr.218] lược đồ ba bên subjectum-passiones subjecti-principia subjecti nên được coi là một nỗ lực có ý thức nhằm cung cấp cho siêu hình học cái vị thế của một khoa học theo mô hình nghiên cứu khoa học của Aristotle. Tất nhiên, Aquinas nhận thức rõ rằng siêu hình học không phải lúc nào cũng là một khoa học luận chứng và không phải lúc nào cũng tiến hành thông qua các tam đoạn luận. Tuy nhiên, từ quan điểm cấu trúc, siêu hình học không quá khác với các khoa học đặc biệt mà Aristotle mô tả trong Phân tích Hậu nghiệm và thể hiện cùng một cấu trúc ba bên.

1.2. Siêu hình học là Khoa học về Chất: Phép Loại suy về Tồn tại

Khi trình bày quan điểm của Aquinas về chủ đề siêu hình học, tôi đã mô tả tồn tại với tư cách tồn tại như là loại-chủ đề của siêu hình học. Tuy nhiên, ở đây “loại-chủ đề” nên được hiểu theo một nghĩa lỏng lẻo, vì Aquinas theo Aristotle khi cho rằng tồn tại không phải là một loại [genus]. Trong bài bình luận của ông về Met. Δ7, chẳng hạn, Aquinas cho rằng tồn tại, những gì hiện hữu, không được chia thành mười phạm trù theo cách mà một loại được chia thành các loài của nó.¹¹ Vì một loại được chia thành các loài của nó thông qua các khác biệt cụ thể. Tuy nhiên, tồn tại không thể được chia thành mười phạm trù thông qua những khác biệt cụ thể. Vì một khác biệt là ngoại tại đối với loại của nó, tức là, nằm ngoài bản chất của loại mà nó phân chia. Vì vậy, nếu tồn tại được phân chia thông qua các khác biệt, thì nó nên được phân chia theo các khác biệt nằm ngoài bản chất của tồn tại, tức là thông qua các khác biệt không tồn tại. Nhưng điều này là không thể, bởi vì không có gì nằm ngoài bản chất của tồn tại. Nói cách khác, nằm ngoài bản chất của tồn tại thì tuyệt đối không có gì cả. Do đó, tồn tại không thể được chia thành mười phạm trù theo cách mà một loại được chia thành các loài của nó.

Trong khi bác bỏ mô hình loại cho trường hợp tồn tại, Aquinas cũng đưa ra giải pháp khẳng định của mình cho vấn đề cách thức phân chia tồn tại.¹² Aquinas cho rằng, tồn tại được rút lại thành các loại tồn tại khác nhau, nghĩa là, thành các phạm trù khác nhau, theo các phương thức khẳng định khác nhau, mà đến lượt mình chúng lại tuân theo sau các phương thức tồn tại khác nhau. Theo trực giác, ý tưởng của Aquinas là tồn tại được trực tiếp chia thành [tr.219] các loại tồn tại khác nhau, thành mười phạm trù. Những loại tồn tại khác nhau này không nằm ngoài tồn tại ở chỗ chúng đại diện cho những cách thức hoặc phương thức khác nhau trong đó vạn vật đều là các tồn tại, tức là vạn vật tồn tại. Đến lượt mình, những cách thức hoặc phương thức khác nhau này có thể bộc lộ qua phân tích các phương thức khẳng định khác nhau, nghĩa là, thông qua các vị từ mà chúng ta sử dụng khi nói về sự vật - vị từ bản chất, định tính, định lượng, quan hệ, v.v., v.v.

Tuy nhiên, nếu tồn tại không phải là một loại [genus], thì nảy sinh vấn đề hiểu về các kiểu tồn tại khác nhau, thực chất và chín kiểu ngẫu nhiên, có thể được cùng một khoa học nghiên cứu như thế nào. Vì để các kiểu tồn tại khác nhau nằm trong phạm vi của cùng một nghiên cứu khoa học, thì chúng phải được kết nối theo cách thức có liên quan nào đó và thể hiện một mối quan hệ nào đó có liên quan với nhau. Vấn đề này được Aquinas giải thích rõ ràng khi bình luận về Met. Γ2. Như đã biết, trong chương này Aristotle giới thiệu lý thuyết của ông về πρὸς ἕν hay “ý nghĩa tiêu điểm”.¹³ “Tồn tại” – theo Aristotle - được nói theo nhiều cách, nhưng luôn liên quan đến một nguyên tắc: một số sự vật nào đó được gọi là các “tồn tại” bởi vì chúng là các chất, còn một số thì: do chúng là tình cảm của các chất, một số khác: vì chúng là các quá trình hướng tới chất, hoặc hư hỏng, thiếu hụt hay phẩm chất của chất, hoặc sản xuất hay tạo sinh của chất, hoặc những thứ được cho là có liên quan đến chất, hay thậm chí các phủ định, dù là của những sự vật này hay của tự thân các chất. Như phần còn lại của thảo luận đã làm rõ, nhận xét dài của Aristotle dường như chứa đựng hai khẳng định, một khẳng định ngữ nghĩa và một khẳng định bản thể luận.

Về phương diện ngữ nghĩa, vấn đề dường như “tồn tại” có các nghĩa khác nhau, nghĩa chủ yếu áp dụng cho chất và một loạt nghĩa thứ sinh áp dụng cho các thực thể trong các phạm trù ngẫu nhiên. Tất cả các nghĩa thứ sinh của “tồn tại” chia sẻ việc chúng được áp dụng chỉ liên quan đến nghĩa chủ yếu của “tồn tại”, nghĩa áp dụng cho chất. Do đó, các ngẫu nhiên được gọi là các “tồn tại” chỉ bởi vì ý nghĩa mà chúng được gọi là các “tồn tại” ám chỉ đến nghĩa mà “tồn tại” được áp dụng cho chất. Việc xem xét ngữ nghĩa này dựa trên một bản thể luận. Có nhiều phương thức tồn tại khác nhau: một phương thức chính, thuộc về các chất; và một loạt phương thức phái sinh, thuộc về các thực thể nằm trong các phạm trù ngẫu nhiên. Điểm chung của tất cả các phương thức tồn tại thứ cấp là sự kiện mang một  mối quan hệ nào đó với phương thức tồn tại chủ yếu, sự tồn tại của các chất. Như vậy, những thực thể tồn tại thứ cấp [tr.220] chỉ là các tồn tại bởi vì chúng có mối quan hệ nào đó với các tồn tại là các chất. Nói cách khác, các thực thể thuộc các phạm trù ngẫu nhiên phụ thuộc vào các chất cho chính sự tồn tại của chúng.

Trong bình luận của mình về Quyển Γ2, Aquinas mở rộng phân tích kép của Aristotle. Ở cấp độ ngữ nghĩa, Aquinas khẳng định rằng “tồn tại” không được xác định một cách đơn nghĩa cũng không thuần túy theo nghĩa lập lờ mà là loại suy.¹⁴ Một thuật ngữ - Aquinas bình luận thêm - có thể được xác định từ nhiều sự vật khác nhau theo những cách khác nhau:¹⁵ (i) theo một định nghĩa hoàn toàn giống hệt nhau , và do đó nó làm vị ngữ đơn nghĩa cho nhiều thứ mà nó làm vị ngữ, như “động vật” là vị ngữ cho ngựa và bò; (ii) theo các định nghĩa hoàn toàn khác nhau, và khi đó thuật ngữ này được xác định một cách mập mờ, vì “chó” được xác định là vị ngữ cho cả ngôi sao và con vật. (iii) Cuối cùng, một thuật ngữ có thể được xác định từ nhiều sự vật theo các định nghĩa có phần khác biệt và một phần không khác biệt; trong trường hợp này, thuật ngữ sẽ được xác định theo cách loại suy hoặc tương xứng. Các định nghĩa khác nhau đặc trưng cho việc xác định loại suy là khác nhau vì chúng liên quan đến các mối quan hệ khác nhau, trong khi chúng không khác nhau ở chỗ tất cả các mối quan hệ đó đều quy chiếu đến một và cùng một thứ. Aquinas nói về rationes lập luận xác định [định nghĩa], nhưng chúng ta có thể tự do nói về “các ý nghĩa”: các thuật ngữ loại suy được nói về những sự vật khác nhau theo các ý nghĩa khác nhau, nhưng tất cả các ý nghĩa khác nhau đều chứa đựng một tham chiếu đến cùng một sự vật. Aquinas cũng nhận xét rằng, trong trường hợp của vị từ loại suy, thứ mà tất cả các ý nghĩa khác nhau quy chiếu đến lại là một về số lượng chứ không chỉ là một về lập luận, như trong trường hợp với vị từ đơn nghĩa.¹⁶

Điều mà Aquinas muốn nói sẽ trở nên rõ ràng hơn nếu chúng ta xem xét cách diễn giải của ông về một trong hai ví dụ mà Aristotle đưa ra để giải thích vị từ loại suy, chẳng hạn, “khỏe mạnh”. Vì “khỏe mạnh” không được nói một cách đơn nghĩa về chế độ ăn uống, thuốc men, nước tiểu và động vật, mà đúng hơn, theo các ý nghĩa khác nhau. [tr.221] Theo các ý nghĩa khác nhau về “khỏe mạnh” thì chế độ ăn uống, thuốc men, nước tiểu và động vật đều có thể dùng vị từ “khỏe mạnh”. Tuy nhiên, tất cả các ý nghĩa như vậy đều chứa đựng một tham chiếu đến cùng một sự vật, tức là sức khỏe: chế độ ăn uống được cho là khỏe mạnh vì nó bảo vệ sức khỏe; y học vì nó tạo ra sức khỏe; và nước tiểu vì đó là dấu hiệu của sức khỏe. Về cơ bản, con vật khỏe mạnh vì nó có sức khỏe. Hơn nữa, chế độ ăn uống duy trì, thuốc tạo ra, nước tiểu là dấu hiệu và động vật sở hữu là một và cùng một ý nghĩa “khỏe mạnh”. Do đó, trong trường hợp vị từ loại suy, tất cả các từ tương tự được nhóm lại với nhau nhờ mối quan hệ của chúng với một và cùng một sự vật. Ngược lại, trong trường hợp của vị từ đơn nghĩa, tất cả các loài động vật được gọi là “động vật” không phải vì chỉ một và cùng một thứ mà chỉ đơn giản là vì cùng một định nghĩa, định nghĩa về “động vật” thực sự được dùng để chỉ tất cả chúng. Aquinas đưa ra phân tích tương tự một ví dụ khác của Aristoteles về vị từ loại suy, tức là, “y tế”, mà chúng ta có thể bỏ qua ở đây.¹⁷

Nếu chúng ta áp dụng cách xử lý loại suy của Aquinas cho trường hợp “tồn tại”, thì kết quả là “tồn tại” được xác định từ những sự vật thuộc các phạm trù khác nhau theo các nghĩa khác nhau. “Tồn tại” được xác định bởi chất theo nghĩa chính của nó, trong khi nó được xác định bởi tất cả những thứ khác theo nghĩa thứ cấp. Tuy nhiên, tất cả các ý nghĩa thứ cấp đều liên quan đến nghĩa chính của “tồn tại”, cái nghĩa mà trong đó các chất là các tồn tại. Vì Aquinas nói cả về ens [being]tồn tại và esse [existence] tồn tại, nên quan điểm của ông dường như cũng ngụ ý rằng cái thể hiện nghĩa của một chất tồn tại không giống với cái thể hiện nghĩa của từng loại khác của sự vật tồn tại. Do đó, cái “là” [the ‘is’] của sự tồn tại cũng có những nghĩa khác nhau khi nó được áp dụng cho những sự vật thuộc các phạm trù khác nhau: chất tồn tại theo nghĩa chính của đang “tồn tại” [existing], trong khi tất cả những thứ khác tồn tại theo nghĩa phụ. Như cách xử lý của Aquinas về trường hợp tồn tại đã làm sáng tỏ, ngữ nghĩa của phép loại suy dựa trên cách thức mà vạn vật ở trong thực tại, tức là, dựa trên bản thể luận. Điểm này được làm sáng tỏ vào cuối phần trình bày của ông về phép loại suy của tồn tại. Các nghĩa khác nhau mà theo đó “tồn tại” được xác định phản ánh các phương thức tồn tại khác nhau. Cụ thể hơn, Aquinas quan sát thấy rằng các thực thể khác nhau mà Aristotle liệt kê trong Met. Γ2 giới thiệu bốn phương thức tồn tại.¹⁸

[Tr.222] 1) Phương thức yếu nhất của tồn tại là tồn tại của các thiếu khuyết và các phủ định, thuần túy là tinh thần. Chúng ta gọi những hình thức tồn tại như vậy là những tồn tại có lý trí bởi vì lý trí của chúng ta xử lý chúng như thể chúng là một số tồn tại bằng cách hình thành những mệnh đề khẳng định và phủ định thực sự về chúng. 2) Rất gần với tình trạng thiếu khuyết và phủ định là các thế hệ, các hư hỏng và chuyển động, chúng sở hữu một cái gì đó của đặc trưng thiếu khuyết và phủ định, như được chứng minh bởi định nghĩa của Aristotle về chuyển động như một thực tại không hoàn hảo. 3) Phương thức tồn tại thứ ba là tồn tại của những thuộc tính ngẫu nhiên. Các ngẫu nhiên không có đặc trưng không-tồn tại nhưng vẫn là một hình thức tồn tại yếu ở chỗ chúng tồn tại trong một thứ gì đó khác chứ không phải tự thân. 4) Cuối cùng, có một phương thức tồn tại hoàn hảo nhất, sở hữu một sự tồn tại bên ngoại tinh thần hoàn toàn không pha trộn với thiếu khuyết và phủ định, tồn tại tự thân, và do đó là một loại tồn tại chắc chắn và bền vững.

Loại tồn tại thứ tư, tất nhiên, là tồn tại của các chất liên quan đến tất cả các tồn tại khác có thể được coi là các tồn tại. Cách hiểu bản thể luận của Aquinas về phép loại suy của tồn tại cũng rõ ràng trong cách ông đánh giá trường hợp “tồn tại” liên quan đến hai ví dụ khác về thuật ngữ loại suy mà Aristotle giới thiệu trong Γ2. Trong khi cái mà tất cả các nghĩa khác nhau của “khỏe mạnh” đề cập đến là mục đích hoặc nguyên nhân cuối cùng (và cái mà tất cả các nghĩa khác nhau của “y tế” đề cập đến là nguyên nhân hiệu quả),¹⁹ [Một nguyên nhân hiệu quả bao gồm những sự vật ngoài sự vật được thay đổi, chúng tương tác với nhau để trở thành một Tác tố của sự thay đổi; ví dụ, nguyên nhân hiệu quả của một cái bàn là một người thợ mộc tác động lên gỗ; trong thế giới tự nhiên, nguyên nhân hiệu quả của một đứa trẻ ra đời là một người cha. - HHN] thì cái mà tất cả các nghĩa khác nhau của “tồn tại” ám chỉ chính là một đối tượng, tức là chất.²⁰ Như đã rõ, khái niệm đối tượng chỉ ra một loại phụ thuộc bản thể học hoặc tồn tại nào đó: tất cả các phương thức tồn tại khác đều hiện hữu bởi vì chúng mang một mối quan hệ nào đó với chất, nghĩa là, bởi vì để có thể tồn tại thì chúng phải phụ thuộc vào chất mà chúng tồn tại bằng cách này hay cách khác.

Thảo luận của Aquinas về phép loại suy của tồn tại cho chúng ta biết gì về phạm vi và vị thế của siêu hình học? Ở cấp độ đầu tiên, rõ ràng là phép loại suy về tồn tại đủ cung cấp cho siêu hình học tính thống nhất để nó có tư cách là một nghiên cứu khoa học thích đáng. Vì không chỉ những sự vật có thể nhóm lại với nhau theo một vị từ đơn nghĩa mới là đối tượng của cùng một ngành khoa học, mà còn cả những sự vật có thể nhóm lại theo một vị từ loại suy nữa. Tuy nhiên, một kết luận sâu sắc hơn về phép loại suy rút ra từ thảo luận của Aquinas. Theo một nghĩa nào đó, siêu hình học, khi còn là là khoa học về tồn tại với tư cách là tồn tại, thì vẫn là khoa học về bản chất.

[Tr.223] Tuyên bố này cũng có thể được hiểu cả ở cấp độ ngữ nghĩa lẫn cấp độ bản thể luận. Về ngữ nghĩa, vì “tồn tại” theo nghĩa “chất” là nghĩa chính của “tồn tại”, tức là nghĩa mà tất cả các nghĩa khác của “tồn tại” được quy chiếu đến, nên chúng ta hoàn toàn có thể hiểu được cái mà nó hàm nghĩa chỉ dành cho những sự vật là các tồn tại theo nghĩa phụ của “tồn tại” khi chúng ta đã hiểu nghĩa của việc dành cho những sự vật là những tồn tại theo nghĩa chính của “tồn tại”. Tuy nhiên, một lần nữa, các sự kiện ngữ nghĩa được đặt nền tảng trên các sự kiện bản thể luận. Bởi vì các ngẫu nhiên là những phương thức tồn tại phụ thuộc và các tồn tại cũng vậy chỉ bởi vì chúng có mối quan hệ nào đó với cái là một phương thức tồn tại độc lập, tức là, chất, nên chúng ta có thể hiểu đầy đủ về loại tồn tại mà một ngẫu nhiên là gì chỉ khi chúng ta đã hiểu chất của một loại tồn tại là gì. Nói cách khác, vì để tồn tại, các ngẫu nhiên phải phụ thuộc vào các chất, nên chỉ có thể đạt được một hiểu biết đầy đủ về các ngẫu nhiên thông qua hiểu biết về loại tồn tại mà các ngẫu nhiên phụ thuộc vào. Như vậy, theo một nghĩa nào đó, việc nghiên cứu tồn tại với tư cách tồn tại tự quy giản vào việc nghiên cứu về chất. Vì chỉ thông qua hiểu biết về chất, mới có thể nắm bắt đầy đủ mọi hiện diện. 

________________________________________

Nguồn: Gabriele Galluzzo (2014). Aquinas’s Commentary on the Metaphysics. In Book A Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotle’s Metaphysics, Edited by Fabrizio Amerini and Gabriele Galluzzo, Brill, Leiden -  Boston. [pp. 209-254]

Tác giả: Gabriele Galluzzo làm việc ở Đại học Exeter từ năm 2013 và hiện là Giảng viên Cao cấp về Triết học Cổ đại tại Khoa Kinh điển, Lịch sử Cổ đại, Tôn giáo và Thần học (CAHRT). Trong gần hai mươi năm làm việc ở Ý, Đức và Vương quốc Anh, ông đã phát triển một chương trình nghiên cứu liên ngành, xây dựng những cây cầu và thiết lập mối quan hệ giữa lịch sử siêu hình học và sự hồi sinh của siêu hình học trong triết học phân tích đương đại. Trọng tâm của chương trình nghiên cứu này là tư tưởng siêu hình của Aristotle và sự tiếp nhận nó trong thời Trung cổ và thời hiện đại. Ông là tác giả của ba chuyên khảo về Aristotle, và là đồng biên tập ba tuyển tập thành công, khám phá một số chủ đề siêu hình trong tư tưởng cổ đại, trung cổ và đương đại. Từ năm 2013, ông còn là đồng tổng biên tập của tạp chí quốc tế Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale- Tư liệu và Nghiên cứu về Truyền thống Triết học Trung đại. Từ tháng 7 năm 2021, ông là đồng giám đốc của Trung tâm Tri thức về Văn hóa Cổ đại và Xa hơn (KIC), do ông đồng sáng lập với một nhóm đồng nghiệp vào năm 2016.

Notes

1. Cf. Jean Pierre Torrell, Initiation à Saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son oeuvre (Fribourg-Paris, 1993), pp. 197–200.

2. This view is defended in particular by René-Antoine Gauthier in the introduction to his edition of the Sententia Libri De anima. See Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, vol. 45.1 (Rome-Paris, 1984), pp. 288*–94*. Gauthier also advances the suggestion that Aquinas’s activity as a commentator may have served, at least at the beginning, as a preparation for the drafting of the different parts of the Summa Theologiae. According to James A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino: His Life, Thought and Work, 2nd ed. (Washington, D.C., 1983), pp. 280–85, Aquinas regarded it as one of his apostolic duties to provide students and young professors with reliable expositions of Aristotle’s philosophy, which could be shown to be fundamentally in agreement with the main tenets of Christian faith. There is no evidence, however, that Aquinas’s Aristotelian commentaries were drafted for anyone but Aquinas himself. It must also be recalled that it was not one of his institutional duties, as a theology master, to teach and write on Aristotle. This, of course, does not exclude the possibility that Aquinas’s commentaries may have circulated and rapidly become known to teachers and students. On the different opinions concerning Aquinas’s motivations for commenting on Aristotle, see Torrell, Initiation, pp. 237–39.

3. Despite its importance, Aquinas’s Commentary on the Metaphysics has received comparatively little attention from scholars. See, in any case: James C. Doig, Aquinas on the Metaphysics. A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics (The Hague, 1972); Suzanne Mansion, “L’intelligibilité métaphysique d’après le Proemium du Commentaire de Saint Thomas à la Metaphysique d’Aristote,” Rivista di ijilosoijia neo-scolastica 70 (1978), 49–62; Leo Elders, “Saint Thomas Aquinas’ Commentary on the Metaphysics of Aristotle,” in: Leo Elders, ed., Autour de Saint Thomas d’Aquin. Recuil d’études sur sa pensée philosophique et théologique, 2 vols. (Brugge, 1987), vol. 1, pp. 123–45; and John F. Wippel, “Thomas Aquinas’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics,” in: John F. Wippel, ed., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II (Studies in Philosophy and the History of Philosophy) 47 (Washington, D.C., 2007), pp. 240–71. I take the liberty of adding to the list some papers by myself to which I shall make reference in the course of this chapter: Gabriele Galluzzo, “Aquinas on the Structure of Aristotle’s Metaphysics,” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 15 (2004), 159–226; “Aquinas’s Interpretation of Metaphysics, Book Beta,” Quaestio 5 (2005), 11–40; and “Aquinas’s Interpretation of Aristotle’s Metaphysics, Book Zeta,” Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 74.2 (2007), 423–81.

4. Although Gauthier (Sentencia Libri De anima, pp. 288*–94*) may be right, generally speaking, to insist that Aquinas’s commentaries cannot be understood outside his general theological enterprise (for a similar view, see Joseph Owens, “Aquinas as Aristotelian Commentator,” in: Armand Maurer et al., eds., St. Thomas Aquinas. 1274–1974. Commemorative Studies, 2 vols. [Toronto, 1974], vol. 1, pp. 213–38), I agree with Francis Chevenal and Ruedi Imbach (Thomas von Aquin. Prologe zur den Aristoteles-Kommentaren [Frankfurt a. M., 1993]), and John F. Wippel (The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being [Washington, D.C., 2001], p. xx), that Aquinas’s commentaries are intended to be philosophical expositions of a philosophical system.

5. The view according to which Aquinas’s Aristotelian commentaries should be taken as philosophical exercises rather than an expression of Thomas’s personal opinions has been defended by Etienne Gilson in The Christian Philosophy of Thomas Aquinas (New York, 1956) and The Philosopher and Theology (New York, 1962). Gilson’s extreme stance has been criticized (rightly in my view) by Wippel, The Metaphysical Thought, p. xx. According to Wippel, nonetheless, “considerable care must be exercised when we consult them as sources for Aquinas’s personal philosophical thinking.” As I shall try to make clear in a few lines, I find the sharp opposition on which the debate rests fundamentally misguided.

6. For a detailed presentation of Aquinas’s view on the subject of metaphysics, which also reviews the main interpretative options, see Wippel, The Metaphysical Thought, pp. 1–62. I basically agree with Wippel’s account.

7. For this distinction see in particular: John F. Wippel, “Metaphysics and Separation in Thomas Aquinas,” in: John F. Wippel, ed., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas (Washington, D.C., 1984), pp. 69–104.

8. See, in particular, Aristotle’s discussion in Post. An., A 7, 10 and 11.

9. Aquinas is perfectly aware of this technical notion of principle. See, for instance, Jan A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters) 52 (Leiden-New York-Cologne, 1996), pp. 136–41, who convincingly shows that Thomas puts it to full use in his analysis of the structure of Book Γ of the Metaphysics.

10. For Aquinas’s understanding of Aristotle’s doctrine in Post. An. B 11, see Thomas Aquinas, Expositio Libri Posteriorum, II, 9, in: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, vol. I* 2 (Rome-Paris, 1989), pp. 205–10. See also: In octo libros Physicorum Expositio, I, lec. 1, ed. Mariano Maggiòlo (Turin-Rome, 1954), n. 5. In the latter passage, Aquinas maintains that mathematics demontrates only through the formal cause, metaphysics mainly makes use of formal and ijinal causes, but employs efijicient causes as well, while physics uses all kinds of cause.

11. Cf. Thomas Aquinas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, V, lec. 9, ed. Raimondo M. Spiazzi (Turin-Rome, 1964), n. 889 (henceforth Exp. Met.). As Aquinas himself recognizes, the argument he employs to show that being is not a genus is basically the same as Aristotle’s in Met., B 3, 998b22–27 (cf. Thomas Aquinas, Exp. Met., III, lec. 8, n. 433).

12. Cf. Thomas Aquinas, Exp. Met., V, lec. 9, n. 890.

13. See in particular Aristotele, Met., Γ 2, 1003a33–1003b12.

14. Cf. Exp. Met., IV, lec. 1, nn. 534–39. On Aquinas’s doctrine of the analogy of being see: Ralph M. McInerny, The Logic of Analogy: An Interpretation of Aquinas (The Hague, 1961); E. Jennifer Ashworth, “Signiijication and Modes of Signifying in Thirteenth-Century Logic: A Preface to Aquinas on Analogy,” Medieval Philosophy and Theology 1 (1991), 39–67; E. Jennifer Ashworth, “Analogy and Equivocation in Thirteenth-Century Logic: Aquinas in Context,” Mediaeval Studies 54 (1991), 94–135; Gyula Klima, “The Semantic Principle Underlying Saint Thomas’s Metaphysics of Being,” Medieval Philosophy and Theology 5 (1996), 87–141; Ralph M. McInerny, Aquinas and Analogy (Washington, D.C., 1996); and Gyula Klima, “Aquinas’ Theory of the Copula and the Analogy of Being,” Logical Analysis and History of Philosophy 5 (2002), 159–76, and “Being,” in: Henrik Lagerlund, ed., Encyclopedia of Medieval Philosophy (Dordrecht, 2011), pt. 2, 150–59.

15. Ibid., n. 535.

16. Ibid., n. 536.

17. Ibid., n. 538. Aquinas’s explanation in this case is that all the different senses of “medical” are said with reference to one and the same efijicient cause, i.e., the medical art.

18. Ibid., nn. 540–43.

19. Cf. above, note 17.

20. Cf. Exp. Met., IV, lec. 1, n. 539.