Quy giản Hiện tượng luận Husserl và Chủ thuyết Descartes (I)

 Sebastian Luft

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: Tiểu luận này cố gắng trình bày có phê phán, đổi mới về lý thuyết quy giản hiện tượng luận của Husserl, kết hợp tư liệu bản thảo đã được xuất bản kể từ các tiểu luận xác định của thế hệ nghiên cứu Husserl đầu tiên. Thảo luận tập trung vào những điểm vẫn còn đặc biệt quan trọng, tức là, khái niệm về thái độ tự nhiên, các nẻo đường tiến tới phép quy giản (cùng tính hệ thống của chúng), và cuối cùng là câu hỏi về “ý nghĩa của phép quy giản”. Thật vậy, bằng cách nỗ lực tìm hiểu ở đây, câu hỏi cuối cùng này dẫn đến hai tiêu điểm, không nhất thiết phải liên quan đến nhau: xu hướng Cartesian và xu hướng Thế giới-sống. Tôi khẳng định rằng khi đi theo hai con đường này, Husserl đã nhất quán theo đuổi hai hướng dẫn rõ ràng trong sự nghiệp triết học của mình; tuy nhiên, ông đồng thời không thể thống nhất hai tuyến phát triển này một cách có hệ thống. Vì vậy, tôi đưa ra một cách diễn giải có thể được gọi là cách đọc “rời bỏ chủ thuyết Cartesianism” sửa đổi mà Landgrebe đã đề xuất trong tiểu luận nổi tiếng của ông từ những năm 1950, trong đó rõ ràng ông chịu ảnh hưởng của Heidegger (một cách hiểu vẫn còn giá trị theo nhiều cách giải thích đương đại về tư tưởng của Husserl). Thảo luận này sẽ chứng tỏ rằng lý thuyết của Husserl về phép quy giản hiện tượng luận xứng đáng có một cái nhìn mới cả dưới ánh sáng của tư liệu đã xuất hiện trong Husserliana Husserl Toàn tập và dưới ánh sáng của sự kết hợp mới các kết quả quan trọng nhất của các khuynh hướng nghiên cứu về Husserl gần đây.

Giới thiệu

Bất kỳ ai cố gắng giải thích phép quy giản hiện tượng luận của Husserl cũng đều thấy mình ở một vị thế không hài lòng. Xét cho cùng, chủ đề này đã là một trong những chủ đề chính trong hơn sáu mươi năm nghiên cứu của Husserl.¹ Hơn nữa, chủ đề này chiếm ưu thế trong tự-diễn giải của Husserl đến mức nói về nó có nghĩa là thảo luận về hiện tượng luận của Husserl như một tổng thể. Một giải thích chung về những gì Husserl “thực sự dự định” với hiện tượng luận của ông có nguy cơ trở nên hời hợt, bởi vì nó chỉ có thể kết luận với những điều chung chung mà mọi triết gia truyền thống sẽ tuyên bố là telos mục đích cuối cùng của mình: biểu đạt chân lý về thế giới. Tuy nhiên, có đúng là “tất cả các triết gia vĩ đại đều nghĩ như nhau,” hoặc sẽ kết thúc bằng những điều tầm thường liên quan đến những nỗ lực triết học theo nghĩa hẹp hoặc chúng ta sẽ bỏ lỡ quan điểm của Husserl về tính độc đáo phương pháp triết học của ông. Điều này mặc dù đó là một trong những nhận thức muộn màng của Husserl là ông không thể đơn giản từ bỏ cái truyền thống mà bản thân ông là một phần của nó.    

Trong khi những tự mô tả của Husserl, đặc biệt là trong tác phẩm cuối cùng của ông, Khủng hoảng Khoa học Châu Âu, dường như lảng tránh độc giả do các công thức mang tính câu nệ của chúng, thì một cách tiếp cận “từ dưới lên” sẽ hiệu quả hơn một cách trình bày từ quan điểm về lập trường muộn của ông. Vào thời điểm đó, ông đã bị thuyết phục về tính xác tín sâu sắc trong hiện tượng luận của mình và “chắc chắn về tương lai.”² Tuy nhiên, Husserl nhấn mạnh rằng phép quy giản với tư cách là một phương pháp để đi vào lĩnh vực hiện tượng luận lại không phải là một phương tiện mà một khi được thực hiện, sẽ có giá trị cho mọi thời đại. Điều đó không đòi hỏi rằng người đã được “cải đạo”³ sẽ vẫn như vậy cho đến hết đời. Thay vào đó, phép quy giản phải được thực hành lặp đi lặp lại; mối đe dọa lớn nhất đối với vị triết gia là phải “rơi ra khỏi” tâm thế của thái độ triết học. “Hiểm họa” này là không thể thiếu đối với việc thực hiện phép quy giản. Nếu quy giản là con đường duy nhất đi vào hiện tượng luận siêu việt, thì nó phải là một phần của lý thuyết này để trang bị lối vào theo kiểu “mô phạm”. Như Husserl đã từng nói, không ai tình cờ trở thành nhà hiện tượng luận.⁴ Do đó, việc mở cửa vào hiện tượng luận là một vấn đề liên quan đến một nỗ lực triết học to lớn có thể so sánh với nỗ lực Anstrengung des Begriffs dụng công với các khái niệm của Hegel trong việc xác định sự khởi đầu của triết học. 

Tuy nhiên, mỗi lý thuyết triết học là một câu trả lời cho một vấn đề, chính từ câu trả lời ấy lý thuyết có được ý nghĩa của nó, và điều này cũng áp dụng cho phép quy giản hiện tượng luận. Phần đầu tiên của lý thuyết dẫn đến phép quy giản là khái niệm epoché treo lại. Thiết bị phương pháp luận này được dự định, theo truyền thống Hoài nghi, để đạt được một cái nhìn không thiên lệch của các lý thuyết sai lầm trong quá khứ. Tuy nhiên, hình tượng đặt trong ngoặc về phương diện thuật ngữ không chỉ bắt nguồn từ Những người hoài nghi; đúng hơn, nó xuất phát từ một nền tảng triết học vững chắc. Về điều này, Husserl nolens volens dù muồn hay không cũng vẫn đóng góp, ngay cả khi ông có ý định hoàn toàn loại bỏ tất cả các vấn đề triết học trước đây bằng cách epoché treo lại để đạt được “trung tính siêu-vật lý”⁵. Do đó, mặc dù việc tạo khung cho phép quy giản của ông chỉ trở nên dễ hiểu trên cơ sở triết học siêu việt trưởng thành của ông, nhưng vấn đề lại xuất hiện từ bối cảnh triết học mà ông không tạo ra. Vì vậy, trước tiên tôi muốn giải thích bối cảnh triết học, dù chỉ để chứng tỏ rằng Husserl đã tự mình xa rời nó.

Husserl cố gắng treo lại những quan niệm sai lầm truyền thống trong nỗ lực giải quyết vấn đề triết học cơ bản về việc thiết lập “tri thức chân thực và lâu dài”. Tuy nhiên, ông thừa nhận vấn đề đằng sau sự khởi đầu triết học của mình, lại chính là tự thân vấn đề khởi đầu. Vấn đề này là “điểm xuất phát” cho dự án của ông và ngang bằng với việc tìm ra “cổng vào” thực sự của triết học. Điểm xuất phát này ngay từ đầu đã là vấn đề về cách thức khởi đầu với triết học. Điều này giả định trước rằng hành động triết học là một cái gì đó “đặc dị” so với việc thực hành sống “bình thường”. Vấn đề này, làm nền tảng cho sự nghiệp triết học của ông, có thể được gọi là vấn đề nhận thức luận. Với xuất phát điểm này, Husserl tiến triển từ một tâm lý học hiện tượng luận mô tả sang một “khoa học” phổ quát có hệ thống trong một phạm vi vựng ngữ siêu việt. Vấn đề gia nhập ngành khoa học mới nổi này không phải là một cái thang có thể ném đi một khi đã leo lên. Thay vào đó, “vấn đề gia nhập” đã là, và vẫn là, một phần của bản thân hiện tượng luận.

Để tránh sa đà vào việc tái cấu trúc nội tại lý thuyết về phép quy giản của Husserl, cần phải đưa ra một phác thảo sơ bộ về vấn đề nhận thức luận đã dẫn Husserl đến việc thực hiện phép quy giản siêu việt. Khung nhận thức luận của vấn đề nhập môn hiện tượng luận sẽ dẫn đến việc giải thích hình thái cơ bản của sự sống, “thái độ tự nhiên”. Đây không chỉ là vấn đề rời bỏ dạng sống này để mở đường vào hiện tượng luận. Bản thân nó là một vấn đề về chủ đề hóa thái độ “nguyên thủy” này, và khi làm như vậy, người ta đã thực hiện bước đầu tiên của phép quy giản. Từ đó, tôi sẽ thảo luận về những cách thức khác nhau để đi vào hiện tượng luận. Trong khi epoché treo lại đề cập đến việc vượt qua thái độ tự nhiên, thì các vấn đề về phương pháp luận để tạo ra một con đường cụ thể vào “lãnh vực” siêu việt chỉ bắt đầu từ đây. Người ta có thể phân biệt ba cách chính để đi vào hiện tượng luận và chỉ ra một phương pháp phân loại nào đó trong sự bùng phát của chúng. Đây sẽ là vấn đề của phần hai. Trong phần thứ ba, tôi sẽ thảo luận về ý nghĩa của phép quy giản đối với Husserl. Về cơ bản, nó có hai hệ quả về phương diện hệ mẫu, có giá trị như là cái ý nghĩa mà ông quy cho hiện tượng luận siêu việt nói chung.

Tuy nhiên, tôi muốn khẳng định một cách phê phán rằng theo hai hướng này, Husserl đã không thể hiện được mối quan hệ mang tính hệ thống của chúng. Tối hậu, chúng ta chỉ còn lại hai “chung cục lỏng” mà Husserl không thể gắn kết với nhau, có lẽ bởi vì điều này cuối cùng là bất khả. Mặc dù chủ đề về phép quy giản hiện tượng luận thường là một mục của nghiên cứu hiện tượng luận trong quá khứ - bao gồm cả bài viết “định nghĩa” của Kern⁶ - nhưng giờ đây, sau khoảng ba mươi, có lẽ sáng tỏ hơn nhiều trong việc đánh giá ý nghĩa của phép quy giản đối với Husserl, đặc biệt là dưới ánh sáng của khối tư liệu bản thảo được công bố trong Husserliana – Husserl Toàn tập. Ở đây tôi muốn đưa ra một cách kiến giải mới về lý thuyết quy giản của Husserl, bằng cách tập trung vào khái niệm thái độ tự nhiên, các con đường dẫn đến quy giản, và cuối cùng là “ý nghĩa của phép quy giản” dẫn đến hai đầu mối, không nhất thiết phải liên quan đến nhau. Cho dù thảo luận này thật khó thấu đáo, thì nó cũng vẫn giúp khẳng định rằng vấn đề lý thuyết của Husserl về quy giản hiện tượng luận đáng được đổi mới.

I. Vấn đề Nhận thức luận: Tính tương đối của Chân lý và Vượt qua Thái độ Tự nhiên

Nói một cách đơn giản, vấn đề nhận thức luận liên quan đến chân tri thức và phương tiện để đạt được tri thức đó. Chủ đề này xuất hiện ở chỗ nó được coi là một vấn đề. Do đó, eo ipso bằng cách ấy tri thức có phải là chân tri thức? Điều này không chỉ phụ thuộc vào ý nghĩa của tri thức mà còn phụ thuộc vào bối cảnh mà người ta sử dụng nó. Các ngành khoa học đại diện cho một lĩnh vực như vậy. Việc đạt được và theo đuổi chân tri thức là rất quan trọng đối với thực hành khoa học và ý nghĩa của khoa học. Cho dù người ta nói về chân lý tuyệt đối (ví dụ: trong toán học hoặc logic) hay mức độ tương đương với chân lý (ví dụ: trong khí tượng học) thì giá trị của một khoa học lại phụ thuộc vào việc nó đạt được “chân” tri thức. Tuy nhiên, khoa học không phải là lĩnh vực duy nhất mà tri thức là một vấn đề. Đối lập với chúng, còn có cuộc sống tiền khoa học và hoạt động bình thường của cuộc sống như được thực hiện trong thế giới-sống. Trong khi ở đây, vấn đề về tri thức “tuyệt đối chân thực” hiếm khi trở thành một chủ đề, thì vấn đề chân thật lại quan trọng hơn người ta tưởng tượng lúc đầu.

Chẳng hạn việc xem xét trường hợp xảy ra một vụ tai nạn ô tô. Sau đó, hãy tưởng tượng “những câu chuyện thật” khác nhau được nghe từ những kẻ có liên quan khác nhau: bọn người lái xe, một kẻ bộ hành vỉa hè, v.v. Đặc biệt là khi một số lợi ích đang bị đe dọa (đứa nhận tội), chúng sẽ được chứng các “phiên bản” rất (nếu không muốn nói là hoàn toàn) khác nhau, tất cả đều khẳng định “là thật”. Đây là những “sự thật tình huống”, và nhiệm vụ của một thẩm phán là “phán quyết sự thật”, cho dù có thể là dối trá, như vẫn thường mang danh là “trung lập”. Rõ ràng cả khái niệm về sự thật lẫn khái niệm về tri ​​thức đều không được coi là dứt khoát (tuyệt đối). Nhiệm vụ của thẩm phán đòi hỏi phải “chắt lọc” về “cái” thật từ những câu chuyện khác nhau. Kết quả chỉ gần đúng với những gì “đã thực sự xảy ra.” Sự thật theo nghĩa này là một “ý tưởng”. Trong ví dụ, “sự thật” là một vấn đề tu từ phục vụ cho các lợi ích nhất định. Không có “sự thật tuyệt đối” về vụ tai nạn xe hơi, mặc dù những kẻ mâu thuẫn với nhau khẳng định đó là “chân tri thức”.

Mặc dù ở đây việc biện minh cho các sự thật còn gây tranh cãi, nhưng có những lĩnh vực khác mà chúng ta nói về sự thật và chân tri ​​thức một cách không dứt khoát. Ví dụ, trên thị trường, người ta nói về giá “thực” của sản phẩm. Mỗi ngày các nhà cung cấp sửa giá tùy thuộc vào các tình huống khác nhau (mùa vụ). Do đó, giá hàng ngày của một loại trái cây là “sự thật” tình huống và nó còn gây tranh cãi: hàng ngày người ta đều mặc cả giá. Khái niệm về “sự thật” này có liên quan đến tình huống. Tuy nhiên, nó sẽ có “thẩm quyền” và “độ cứng” khác xa với tính chính xác của toán học.⁷ Tri thức về sự thật này cũng được hình thành theo cách tương tự. Người ta gọi kẻ có kinh nghiệm trong việc sử dụng những sự thật tình huống này là kẻ giỏi bán hàng hoặc đứa sành mặc cả, không sử dụng “lý tính thuần túy” mà chỉ dùng lẽ thường. Trong một bối cảnh khác, Husserl đề cập đến ví dụ về ngôi nhà để minh họa rằng một đối tượng đơn lẻ có thể mang lại những “quan điểm” khác nhau mà không làm mất hiệu lực của những quan điểm khác. Những gì mà một kẻ tri giác thấy phụ thuộc vào việc đó là kẻ nào: Một đại lý bất động sản xem ngôi nhà như một đối tượng để bán, một nghệ sĩ coi đó như một tác phẩm nghệ thuật, v.v.⁸

Trong mỗi góc nhìn, các “diễn giải” này đều khẳng định các sự thật tình huống, mặc dù từ góc độ bên ngoài, chúng chỉ là các diễn giải “đơn thuần”. Không ai trong số những người này coi quan điểm của họ là một sự diễn giải.⁹ Vì vậy, để một sự thật tình huống trở thành một sự thật, nó phải ngăn chặn những sự thật mâu thuẫn khác. Cái thật của nghệ sĩ khác với cái thật của kẻ môi giới địa ốc nhưng đều có “quyền” riêng, vì cả hai không cạnh tranh với nhau. Nhưng tại sao không? Câu trả lời nằm ở khái niệm sở thích. Cái “cấu thành” một tình huống nhất định, cái đánh dấu nó là tương đối so với các tình huống khác, chính là việc theo đuổi một lợi ích nhất định giới hạn một tình huống và “cấu thành” một miền tự khép kín. Chính mối quan tâm xác định sự thật của tình huống. Mối quan tâm của kẻ môi giới bất động sản trong việc bán căn nhà quyết định sự thật tình huống của ả. Tương tự như vậy, gã nghệ sĩ theo đuổi sở thích của riêng mình. Cuộc sống nói chung là một “cuộc sống của quan tâm”¹⁰ chứa đựng nhiều mối quan tâm khác nhau, mà mỗi mối quan tâm đều “tạo ra” những tình huống riêng. Tuy nhiên, không nên hiểu “lĩnh vực” tình huống của một mối quan tâm như là được mô tả chính xác. Thay vào đó, nó có đặc tính của một chân trời có thể mở rộng và thu hẹp, nhưng không bao giờ kết thúc. Không có giới hạn chính đối với những gì có thể rơi vào lĩnh vực quan tâm nhất định. Đồng thời, các “lĩnh vực” này tự-đóng cửa do quan tâm hiện tại đang vận hành. 

Các tình huống không phải là hòn đảo trên biển. Thay vào đó, chúng là những chân trời mở rộng trên một phần hoặc lĩnh vực tồn tại. Như vậy, về cơ bản chúng bị giới hạn (từ Hy Lạp ὁρίζω [hórízō, từ ὅρος hóros = ranh giới - HHN] = phân định) và loại trừ lẫn nhau. Phép ẩn dụ về kính màu minh họa rõ nhất điều này. Nhìn qua kính màu đỏ làm cho các vật thể màu lục trở nên vô hình, trong khi chúng sẽ hiển thị khi nhìn bằng kính màu khác. Tương tự như vậy, một thái độ tình huống ngăn chặn các tình huống khác. Hơn nữa, hình ảnh vẫn giữ nguyên mặc dù màu sắc của kính khác nhau. Đối tượng trong mỗi trường hợp là như nhau; nó là “tồn tại sống” hoặc “kho vật chất.” Tuy nhiên, theo thái độ tự nhiên, chúng ta không bao giờ có thể nhìn thấy đối tượng này trong sự thuần khiết của nó, vì điều này sẽ liên quan đến việc tước bỏ cái thế giới quan tâm của nó. Nhưng, do đặc tính có ý hướng của nó, nên cuộc sống luôn thực hiện một quan tâm nhất định. Không có cuộc sống phi-ý hướng, và tính ý hướng luôn hướng tới sự viên mãn.¹¹

Do đó, thế giới có một “khuôn mặt quan tâm” mà nó luôn cho chúng ta thấy bằng cách này hay cách khác. Vì bản chất là thế giới của các quan tâm, nên người ta có thể đưa ra một quan niệm khác để đặc trưng cho thế giới: Nếu việc thực hành sống diễn ra trong vô số tình huống, thì cuộc sống trở thành tình huống của mọi tình huống, hay chân trời của mọi chân trời.¹² Thế nào là một thực hành sống để hiểu một “chân trời của mọi chân trời”? Husserl quan niệm thế giới-sống là tổng thể sống trong muôn mặt của nó. Thế giới-sống là lĩnh vực mà cuộc sống nói chung tự diễn ra trong tính thường nhật của nó. Cho dù Husserl gọi hiện tượng này là thế giới-sống hay “thế giới-sống tự nhiên”, thì ông cũng luân phiên nhấn mạnh khía cạnh noematic (cái thế giới) hoặc noetic (chủ thể tính, sống động). Cái cấu trúc noetic-noematic mà ông chỉ định là tương quan tiên nghiệm ở dạng phổ quát của nó.¹³ Nó biểu đạt mối liên hệ thiết yếu của thế giới và cuộc sống có ý thức. Mối tương quan với thế giới-sống là phương thức sống trong đó thế giới-sống này là chân trời cho bất kỳ loại hành động nào: “thái độ tự nhiên.”¹⁴

Để bước vào lĩnh vực triết học và thừa nhận một quan điểm triết học, rõ ràng người ta phải từ bỏ thái độ tự nhiên. Tuy nhiên, không hoàn toàn rõ ràng tại sao điều này lại cần thiết, vì cho đến nay không có gì “phủ định” liên quan đến đặc trưng của nó. Có lý do thuyết phục nào để “vượt qua” đời sống tự nhiên không? ‘Tự nhiên’ và ‘triết học’ ở đây chỉ định điều gì? Khi nó trở nên rõ ràng trong việc Husserl tiếp tục đắp thêm da thịt cho thái độ tự nhiên, ông có ý định thích dụng sự phân biệt truyền thống giữa δόξα doxa niềm tin và έπιστήμη episteme tri thức,¹⁵ gán cho nó một cách diễn giải “hiện đại” riêng biệt được cục bộ hóa ở cấp độ cao hơn so với cách diễn giải “đơn thuần” về tính ngây thơ tiền triết học và đối lập với cách suy lý phê phán “đơn thuần”.¹⁶ Vì vậy, khi Husserl quan niệm về ‘tái độ tự nhiên’ đối lập với ‘thái độ triết học’, thì điều này vọng lại sự khác biệt giữa các quan điểm tiền-siêu việt và siêu việt như một “phiên bản” hiện đại của sự phân biệt giữa δόξα doxa niềm tin và έπιστήμη episteme tri thức vậy. Bước ngoặt siêu việt được Descartes tiên đoán và Kant thực hiện, áp dụng cho việc nhận thức tính tương đối-chủ thể của thế giới. Bước ngặt hướng về chủ thể, phép “quy giản” thành bản ngã (cogito), trở thành nền tảng của khoa học. Thế giới không phải là một “hiện hữu tuyệt đối”, mà là tương đối đối với chủ thể trải nghiệm. Toàn bộ trải nghiệm đều là trần thế, nhưng thế giới luôn là thế giới được trải nghiệm. Do đó, Husserl diễn giải bước ngoặt sang chủ thể của Descartes và triết học siêu việt của Kant như những hình thức thô sơ của bước ngoặt siêu việt của ông.¹⁷ Việc nhận thức được tính liên-chủ thể thiết yếu của mọi tính chất trần thế đòi hỏi bước ngoặt siêu việt này.

Đối với Husserl, bước ngoặt siêu việt này đồng nhất với việc rời bỏ thái độ tự nhiên, vì theo định nghĩa, thái độ tự nhiên không biết gì về mối tương quan a priori tiên nghiệm này. Sự khác biệt giữa “thế giới” (với tư cách là chân trời của các chân trời) và tự nhiên (“bị tước bỏ” mọi thống giác) minh họa cho “tính ngây thơ” của thái độ tự nhiên. Bởi vì nó không biết gì về mối liên hệ-chủ thể này, nó sống với niềm tin rằng nó có thể nhận thức thế giới là tự nhiên - không phụ thuộc vào bất kỳ tác nhân trải nghiệm nào. Nhưng, đối với thái độ tự nhiên điều này là không thể vì nó sẽ nuôi dưỡng ảo tưởng nhìn thế giới bị tước bỏ bất kỳ mối quan tâm nào. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là không thể đạt được quan điểm “không quan tâm”. Ngược lại, việc thừa nhận rằng tất cả các tình huống trong thái độ tự nhiên đều được quan tâm hướng dẫn có nghĩa là vượt ra ngoài thái độ tự nhiên. Nhưng, các yếu tố thúc đẩy bước ngoặt này phải hiện diện sẵn trong thái độ tự nhiên. Do đó, nói cách khác, vấn đề nhận thức luận khơi mào thảo luận này bao gồm cả tình trạng mù tính tương quan của thế giới và kinh nghiệm. Sự phân biệt giữa δόξα doxa và έπιστήμη episteme được “dịch” sang quan niệm này có nghĩa là: Triết học tin rằng nó có thể vận hành ở cấp độ “hiện thực luận” bị ràng buộc vào thái độ tự nhiên và nó không thể mang tính phê phán theo nghĩa siêu việt. Đây không chỉ là phê phán của Husserl đối với triết học tiền-siêu việt mà đặc biệt là phê phán các học trò của ông, đã lơ là theo đuổi con đường siêu việt mà ông đã chọn với Ideas Ý tưởng I (1913). Việc xác định khuôn khổ vấn đề nhận thức luận này thúc đẩy con đường đi vào hiện tượng luận, đồng nhất với việc nhận thức được các giới hạn của thái độ tự nhiên. Đối với Husserl, hiện tượng luận nhất thiết phải là triết học siêu việt, đòi hỏi phải tuân thủ tính liên-chủ thể của mọi kinh nghiệm.

II. Thực hiện Quy giảm: Con đường dẫn đến phép Quy giản

Husserl đã nghĩ ra một số cách thức quy giản, số lượng của chúng vẫn còn là chủ đề tranh luận.¹⁸ Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là niềm tin của Husserl vào trật tự phân loại của các phép quy giản, bất kể cách thức lịch sử mà ông đã khám phá ra chúng. Trong phép phân loại này, không có cách thức nào làm giảm giá trị, mà thay vào đó là giải thích và khen ngợi, những cách thức khác. Do đó, việc tái cấu trúc này cố gắng tuân theo trật tự phân loại mà Husserl đã hình dung và bỏ qua trật tự phát triển theo thời gian của chúng. Việc hợp thức hóa thái độ coi thường này là nhờ sự khẳng định của Husserl cho rằng đường lối Cartesian vẫn duy trì được tính “đúng đắn” và “hiệu lực”¹⁹ của nó bất chấp những vấn đề mà Husserl nhìn thấy ở nó. Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy những cách thức khác nhau này dẫn đến hai con đường “đối lập” được chỉ ra trong tiêu đề: con đường “Cartesian” và con đường “thế giới-sống Husserl”.

A. Con đường Cartesian

Nếu phép quy giản không phải là một nỗ lực bất khả, thì phải có một vài “nguyên-hình thức” nào đó khiến cho việc theo đuổi cuộc sống bình thường không còn tác dụng trong thái độ tự nhiên. Husserl xem xét một ví dụ đơn giản về một nguyên-hình thức như vậy: việc treo lại phán đoán mà hai kẻ sẽ thực hiện khi không hòa hợp với nhau. Nếu cả hai đều không chắc chắn về sự thật trong phán đoán của mình, họ sẽ tạm dừng phán đoán đó, cho đến khi tìm ra sự thật.²⁰ Chỉ khi một kẻ khẳng định sự thật của phán đoán cho đến nay vẫn chưa chắc chắn, thì phán đoán đó mới lại được đưa vào vận hành. Trong khoảng thời gian giữa nghi ngờ và xác quyết, việc phán quyết (“đúng là như vậy”) phải được đưa vào “trong ngoặc”. Khi Husserl dán nhãn cho cái epoché treo lại bằng cách đặt trong ngoặc này, ông đã tiếp thu nó từ truyền thống Hoài nghi.²¹ Theo nghĩa tương tự, phương pháp của Descartes trong Suy tư của ông, theo Husserl, được hiểu là một epoché treo lại trong chừng mực cái quyết định “một lần trong đời” lật đổ toàn bộ tri thức cũng ngang bằng với một “bước lùi” triệt để khỏi cuộc sống hàng ngày.²² Câu hỏi tại sao cái epoché treo lại Cartesian kia lại là cách thức đầu tiên mà Husserl sử dụng để giới thiệu phép quy giản thực sự có tầm quan trọng lớn lao. Sau đó, khi ông sử dụng thuật ngữ “quy giản” cho toàn bộ phương pháp này, dường như ông phải xác định cả hai bước epoché treo lại và phép quy giản. Điều đó làm mờ đi một những sắc thái mà người ta có thể muốn giữ lại để làm rõ các chi tiết của phương pháp này. Ngoài ra, chỉ từ sự hiểu biết sau này của ông về tính liên chủ thể siêu việt mà khái niệm phép quy giản mới có thể trở nên nổi trội hơn trong việc thực hiện phương pháp này. Còn epoché treo lại thì xuất hiện như thế nào?

Thái độ tự nhiên bao gồm việc xem thế giới là “tự nhiên”, tồn tại độc lập với kẻ tác nhân trải nghiệm. Niềm tin này Husserl gọi là luận đề tổng quát về thái độ tự nhiên,²³ và là một “tuyên bố như đang tồn tại” vĩnh viễn vô danh, vì có tính cơ bản đến mức nó không bao giờ thực sự được thốt ra. Nó có thể so sánh với một âm thanh liên tục mà tai phác ra. Theo cách nói của Husserl: “Xét cho cùng, nó là một cái gì đó tồn tại liên tục trong suốt toàn bộ thời gian của thái độ [tự nhiên], tức là trong suốt cuộc đời thức tỉnh tự nhiên.”²⁴ Do đó, epoché treo lại, khi gác lại luận đề chung về hành động, có thể được coi là làm rõ ràng đường cơ sở bất biến này “dưới” mức nghe “tự nhiên”. Epoché treo lại trong bất kỳ cách nào cũng không làm giảm giá trị hay phủ nhận nó, mà đúng hơn là tức khắc hoãn nó hành động để chú ý đến những gì vẫn chưa được đưa vào trong ngoặc. Trong Ý tưởng I, Husserl nhấn mạnh rằng việc đặt dấu ngoặc này là vấn đề về quyền tự do hoàn hảo của chúng ta, tức là quyền tự do ngăn cản những gì chúng ta muốn và trong phạm vi chúng ta muốn.²⁵ Sau đó, ông đã xem cả hai yếu tố (‘cách thức’ và ‘mức độ’) của “quyền tự do” này là có vấn đề. Đầu tiên, quyền tự do này xuất hiện từ đâu và nó được trao cho như thế nào? Nếu thái độ tự nhiên là lĩnh vực tự-khép kín này của cuộc sống hàng ngày, thì tại sao nên và làm thế nào để có thể rời bỏ nó bằng cách đặt nó trong ngoặc? Thứ hai, ngay cả việc thảo luận về mức độ hiệu lực khả thể của luận đề tổng quát cũng làm nảy sinh cách hiểu về nó như một lĩnh vực có phạm vi lớn hơn hoặc nhỏ hơn - cuối cùng giống như một lục địa trong một đại dương. Việc thảo luận về một phạm vi nhỏ hơn hoặc lớn hơn sẽ hiểu sai tính triệt để của epoché treo lại, điều này gác lại sự hoạt động của luận đề chung “chỉ bằng một dấu ngoặc”.

Luận đề chung về thái độ tự nhiên tràn ngập mọi hình thức cuộc sống, vì toàn bộ cuộc sống đều được hướng dẫn bởi một mối quan tâm nhất định và do đó (ngầm định hoặc hiển minh) khẳng định tồn tại.²⁶ Việc gác lại hành động nhịp-sống của việc khẳng định liên tục này chỉ có thể xảy ra như một hành động tổng thể chứ không phải từng phần. Có trong hoặc ngoài hành động (“bật” hoặc “tắt”). Tuy nhiên, trong khi tính triệt để này trên thực tế đòi hỏi một động lực triệt để không kém, thì chữ “hoặc – hoặc” cứng nhắc này làm lu mờ đặc tính “có” của luận đề tổng quát và khả tính “phá vỡ bùa mê của nó”. Đó là câu trả lời “có” đối với đặc tính của thế giới như là “tồn tại”, nhưng thế giới này được hiểu là tồn tại theo nhiều cách, quy chiếu đến vô số thế giới đặc biệt gặp phải trong thái độ tự nhiên. Làm sao có thể bao hàm tất cả các phương thức sống này “chỉ bằng một dấu ngoặc”? Ngoài việc Husserl nhấn mạnh vấn đề quyền tự do hoàn hảo của chúng ta, thì động lực cho bước đi này chính xác nằm ở tính tương đối của các sự thật tình huống.

Nếu tất cả những thứ này chỉ đơn thuần là sự thật đối với bản thân chúng và nếu mục đích của triết gia là đạt được sự thật “tuyệt đối”, thì sẽ có vẻ hợp lý nếu không khẳng định bất kỳ sự thật nào. Nhận thức này đã có thể được coi là bỏ trong ngoặc, vì việc hiểu các tương đối tính này như là các tương đối tính vượt qua tình trạng đắm chìm trong chúng. Các sự thật tình huống chỉ có thể tự coi bản thân mình là sự thật nếu chúng coi mình là tuyệt đối thật, trong khi thực tế chúng lại chỉ là tương đối. Tính tương đối được xác định bằng cách không biết về các đặc điểm tình huống của chúng; bởi vì chúng không biết điều này, chúng tự coi mình là “tuyệt đối”. Không bị ràng buộc vào các tình huống có nghĩa là đã rời khỏi lãnh địa của chúng. Thật vậy, để lại những tình huống này phía sau và gác lại sự vận hành tính hợp lệ của các sự thật tình huống là như nhau. Tuy nhiên, việc hiểu tính tương đối của các tình huống như là tính tương đối - và do đó đã rời bỏ thái độ tự nhiên - không đòi hỏi người ta đã nắm bắt một cách có ý thức ý nghĩa của epoché treo lại. Đối với Husserl, chỉ có thể đạt được trọn vẹn khi người ta đã suy ngẫm về ý nghĩa của nó.

Do đó, khi xem xét kỹ hơn, phép ẩn dụ về dấu ngoặc còn phức tạp hơn, liên quan đến hai phía: bên trong dấu ngoặc và không có dấu ngoặc. Theo sau cái ví dụ về một phán đoán đáng ngờ người ta không đồng ý: phán quyết sẽ chỉ có hiệu lực trở lại khi người ta có “bằng chứng” về sự thật của nó. Tuy nhiên, dấu ngoặc chỉ có thể được loại bỏ bởi một Ego Tự ngã có bằng chứng và khẳng định (hoặc sửa đổi) phán quyết cũ. Phương pháp bỏ trong ngoặc nhất thiết phải trở lại Ego Tự ngã, là kẻ thực thi bất kỳ hành động nào hướng vào thế giới. Do đó, “phương kế”²⁷ Husserl kế thừa từ Descartes – đã thực hiện phương pháp của mình “vì một mục đích hoàn toàn khác”²⁸ – lại không có chức năng vô hiệu hay phủ định luận đề tổng quát, mà là động cơ thúc đẩy bước ngoặt sang chủ thể là nguồn gốc của các hành vi hướng vào thế giới. Tất cả các tình huống đều là của một Ego Tự ngã.

Do đó, mối quan tâm chính của Husserl trong quá trình đặt dấu ngoặc là để xác định cái gì được gác lại thành “không có”. Nghi ngờ phổ quát bỏ lại tác nhân nghi ngờ, một Ego Tự ngã “thuần túy” bị tước bỏ mọi ý nghĩa trần tục, và chỉ có Tự ngã này mới có thể yêu sách cho mình bằng chứng tuyệt đối. Bất chấp sự nghi ngờ triệt để, cái còn lại là Tự ngã siêu việt, không phải là một phần của thế giới, mà là cái “đã” “đối lập” thế giới với nó như là mối tương quan phổ quát của nó. Ý thức này là tổng thể tính của lĩnh vực tính ý hướng, với tư cách là mối tương quan với tổng thể tính trần thế được trao cho trong các hành vi có ý hướng. Như vậy, chủ thể này không thể là một thực thể tinh thần trong thế giới, mà là ý thức theo “nghĩa hẹp”. Việc đặt tổng thể tính của thế giới vào trong ngoặc nhất thiết đòi hỏi phải đặt tự ngã của tôi vào trong ngoặc như một phần của thế giới. Như Husserl đã khẳng định theo cách tự-phê phán vào năm 1931, cái “còn lại” không phải là “mảnh sót cuối cùng [tag-end] của thế giới”.²⁹ Thay vào đó, cái epoché treo lại bộc lộ tự ngã thuần túy, ý thức theo đúng nghĩa, đối lập với thế giới; nó bộc lộ chủ thể tính mà tôi với tư cách là con người có thể tiếp cận.³⁰ Do đó, trong số các động cơ để thực hành phép quy giản, động lực mạnh nhất nảy sinh trong lực đẩy Cartesian này là tìm ra cơ sở để từ đó đặt nền móng xác thực trong tự- chứng của tự ngã.³¹ Việc tìm kiếm một nền tảng xác thực cuối cùng và tối hậu, theo hệ mẫu Cartesian, chỉ có thể nằm trong tự ngã (cogito, ergo sum), không bao giờ Husserl từ bỏ, bất kể việc ông thực sự nhấn mạnh hướng vào các “hiện tượng” khác.³²

Tuy nhiên, vẫn chưa rõ làm cách nào để tìm ra một ngành khoa học mới từ cơ sở “bên ngoài thế giới” này. Trên thực tế, chẳng phải tuyên bố về chủ thể tính phi-trần thế này là một cấu trúc siêu hình sao; phải chăng chính bước trở lại với một tự ngã tuyệt đối này lại sa ngược vào chủ thuyết Platonism?³³ Mặc dù Husserl không bao giờ từ bỏ khẳng định đã đặt nền tảng của hiện tượng luận trên cơ sở của một tự ngã Cartesian, nhưng vẫn thật khó thấy được làm thế nào mà một khoa học triết học lại có thể được “xuất phát” từ cái Tự ngã tuyệt đối này, nếu ai đó, ngoài phương pháp Cartesian ra, còn dính cả vào khái niệm chủ thể tính của ông. Cách tự-diễn giải sau này của Husserl có ý chỉ ra cách này chỉ là một trong những cách tiếp cận, và hơn nữa, quan niệm Cartesian về chủ thể tính như là “mảnh sót cuối cùng của thế giới” không thể nắm bắt được chủ thể tính với tư cách là một “lĩnh vực” của trực giác hiện tượng luận. Nhìn lại quá trình phát triển triết học của Husserl sau Ý tưởng I, có thể nói rằng đường lối Cartesian vẫn ngự trị trước khi ông cảm thấy buộc phải mở rộng cách tiếp cận này, để duy trì “ổn thỏa như thường lệ” với quan niệm hiện tượng luận về chủ thể tính mà sau này ông đã đạt được. Như chúng ta sẽ thấy, chính những kiến giải của ông về đặc tính của ý thức siêu việt đã khiến cho ông thấy cần phải sửa đổi con đường đến với phép quy giản của mình. Tuy nhiên, sửa đổi ấy hoàn toàn không phải là từ bỏ, mà chính là phần mở rộng của con đường đầu tiên này.

_____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Luft, Sebastian (2004). Husserls Theory of the Phenomenological Reduction  Between Life-World and Cartesianism. In Research in Phenomenology, Vol. 34, No. 1 (2004): 198-234.  Brill Academic Publishers.

Tác giả: Sebastian Luft sinh năm 1969 tại Heidelberg, Đức, đã sống, học tập và làm việc tại Đức, Mỹ, Bỉ và Áo. Giáo sư Triết học tại Đại học Marquette. Ông đã được đào tạo tại các trường Đại học Freiburg, Heidelberg, Wuppertal (Đức), Leuven (Bỉ) và giảng dạy tại Đại học Emory, Đại học Marquette, Đại học Freiburg, Đại học Graz, Đại học San Juan (Rio Piedras, Puerto Rico), Đại học Paderborn và Đại học Cologne. Ông đã xuất bản rộng rãi các công trình thuộc các lĩnh vực triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20, đặc biệt là Kant, Chủ nghĩa duy tâm Đức, Chủ nghĩa Tân Kant, Hiện tượng học và Triết học Văn hóa.

Notes

1. Whereas the first generations of Husserl scholars (e.g., E. Fink, R. Boehm, L. Landgrebe, I. Kern) dealt extensively with the problem of the reduction, lately, especially in the French phenomenological scene, the reduction has again been a dominant theme, cf. the works by M. Henry and J.-L. Marion. For a good overview of these newer tendencies cf. R. Bernet, “La réduction phénoménologique et la double vie du sujet,” in La Vie du Sujet. Recherches sur l’Interpretation de Husserl Dans la Phénoménologie (Paris:Presses Universitaires de France, 1994), 5–36.

2. Cf. “Der Zukunft bin ich sicher” [I am certain of the future], letter to his friend G. Albrecht, December 29, 1930,Briefwechsel, ed. K. Schuhmann with E. Schuhmann,vol. 3 ofHusserliana Dokumente(Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994),3/9:75f. In the following, Husserl’s Collected Works, Husserliana: Gesammelte Werke(DenHaag:M. Nijhoff, 1950ff.), shall be abbreviated as Hua, followed by volume and page numbers. Hua VI: DieKrisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, ed. K. Schuhmann (Den Haag: M. Nijhoff, 1976); translated by David Car underthe title The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press, 1970); hereafter cited as Krisis and Crisis,quoting theGerman and English pagination respectively. Hua III/I:Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, vol.1: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, ed. W. Biemel (Den Haag: M. Nijhoff,1950); hereafter cited as Ideen I; translated by F. Kersten under the title Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology(The Hague: M. Nijhoff, 1982); hereafter cited as Ideas I.

3. The metaphor of a religious conversion is the image Husserl uses in the Crisis, cf. Krisis, 140; after Crisis, 141.

4. Cf. Hua VIII: 19.

5. On a supposed “metaphysical neutrality” already in Husserl’s early works, cf. D. Zahavi, “Metaphysical Neutrality in Logical Investigations,” in One Hundred Years of Phenomenology. Husserl’s “Logical Investigations” Revisited, ed. D. Zahavi and F. Stjernfelt.Phaenomenologica 164 (Dordrecht: Kluwer, 2002), 93–108.

6.I. Kern, “Die Drei Wege zur Transzendental-Phänomenologischen Reduktion,” inTijdschrift voor Filosofie24 (1962): 303–49. I shall refer to this article subsequently.

7. Cf. Crisis, appendix text no. XVII, pp. 459ff., where Husserl speaks of “Sonderwahrheiten” (special, particular truths).

8. Cf. Hua XI: 23f.

9. This aspect in Husserl’s account of the life-world was taken up in Gadamer’s hermeneutics. Cf. his discussion of Husserl in Truth and Method, part II, §I.3. A, “Theconcept of life in Husserl and Count Yorck” (Truth and Method,trans. J. Weinsheimer and D.G. Marshall, 2nd rev. ed. [New York: Crossroad, 1989], 242ff.).

10.Cf. Hua VIII: 98ff.

11. Because the conception of life is considered here from the perspective of the natural attitude, the topics of passivity and self-affectivity are not germane to this discussion. For a reconstruction of this pre-affective life, cf. D. Zahavi, “The Fracture in Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity, ed. D. Zahavi. Contributionsto Phenomenology 34 (Dordrecht: Kluwer, 1998), 21–40, as well as R. Kühn,Husserls Begriffder Passivität. Zur Kritik der passiven Synthesis in der Genetischen Phänomenologie.Texte und Kontexte 6 (Freiburg: K. Alber, 1998).

12. Cf. Hua. XV: 196–218, Text no. 14 (+ appendix XI); cf. also the critical interpretation by K. Held, “Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt,” Phänomenologische Forschungen 24/25 (1991): 305–37.

13. Cf. Krisis, 161f., §46, and ibid., 169 n; Crisis, 159f., ibid., 166 n.

14.Cf. Husserl’s first account of the natural attitude in Ideas I, §27ff., as well as his later, more elaborate analyses in the manuscript material, published in Hua XV, as well as in Crisis, §§34–37. Cf. also his especially penetrating accounts of attitudes in his research manuscripts especially from the fall of 1926 (Hua XXXIV: 3–109).

15. Cf. Krisis, 158f., §44; Crisis, 155ff.

16.Whereas Husserl employs δόξα and έπιστήμη to characterize the fundamental nature of this distinction—and hence the radically new nature of phenomenology—he speaks of “Neustiftungen” (new/novel institutings) over against the original primal institutings in early Greek thought; cf. his late text on “Teleology in the History of Philosophy,” in Hua XXIX: 362–420, Text no. 32.

17. He also commends the British Empiricists in their development of a scientific psychology. However, as for the development of transcendental philosophy, the decisive figures of modern philosophy are the ones mentioned above. Cf. D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink. Phaenomenologica 66 (Den Haag: M. Nijhoff, 1976), 104; hereafter cited as Conversations.

18. Apart from the “classical” schema first established by Kern, Fink mentioned at least one more way, that via the sciences. Be that as it may, Husserl did not have such a clear vision of the different ways, one of the reasons being that he developed them over the course of more than twenty years and that they often intermingle. For example, the way via the life-world (the one presented in the Crisis) is also in a sense that via history, insofar as the life-world should be conceived rightfully as “historical life-world.”

19. Cf. Hua XXIX: 425f. This passage will be discussed subsequently.

20. Cf. Cairns, Conversations, 11f., footnote 18, where this example is mentioned.

21.Cf. Held, “Husserls Rückgang auf das phainómenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie,” Phänomenologische Forschung 10 (1980): 89–145.

22. Cf. Hua VII: 159.

23. Cf. Ideen I, 52, §30; Ideas I, 56. Cf. also Hua VIII:44–50, where Husserl formulates the “content“ of the General Thesis as “the world is” (Die Welt ist).

24. Ideen I, 53, §30; after Ideas I, 57.

25. Ideen I, 54; after Ideas I, 58. Cf. also the recent study by M. Brainard, Belief and its Neutralization. Husserl’s System of Phenomenology in Ideas I (Albany, NY: State University of New York Press, 2002), part II, chaps. 3 & 4.This concept of freedom influenced Sartre’s concept of “radical freedom.” Cf. Being and Nothingness, trans. by H.E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), 315ff.

26. In his early years, Husserl was influenced by Schopenhauer’s philosophy, cf. K. Schuhmann, Husserl-Chronik (Den Haag: M. Nijhoff, 1977), 9, 34, 51. Although there is no mention of Schopenhauer in Husserl’s later years, it rings a striking bell when Husserl characterizes the natural attitude (the “world of representation,” in Schopenhauer’s words) as an attitude of “willing” which affirms being, and the epoché as a bracketing, suspending and “letting go” of this basic life impulse.

27. Ideen I, 54; after Ideas I, 58.

28. Ibid.

29. Hua I: 63; after Cartesian Meditation: An Introduction to Phenomenology, trans. D. Cairns (The Hague: M. Nijhoff, 1960), 24; published as Hua I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, ed. S. Strasser (Den Haag: M. Nijhoff, 1963).

30. This anticipates the problem of the relationship between the “mundane” and the transcendental ego. This problem, which was also of particular interest to Husserl’s last assistant Eugen Fink, cannot be discussed here. Cf., however, S. Luft, “Phänomenologieder Phänomenologie”: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in der Auseinandersetzungzwischen Husserl und Fink. Phaenomenologica 166 (Dordrecht: Kluwer, 2002), esp. chap. 4.

31. This tendency finds its most extreme execution in the lecture course from 1922/23, Einleitung in die Philosophie, Hua. XXXV, where Husserl performs the “apodictic reduction” in order to gain an absolute foundation within the sphere of transcendental life. In this attempt of an ultimate foundationalism (Letztbegründung), he was mainly influenced by the neo-Kantians.

32.Cf. the manuscript on the “meaning of the apodicticity of the I-am” from 1934 (Hua XXXIV: 467ff.), where Husserl emphasizes the importance of making the apodictic “I-am” the foundation of philosophical thought, although with the most significant addition that this “apodicticity” includes the world as a cogitatum (cf.ibid., 469).

33.This “Platonistic” interpretation was widely held by some of Husserl’s contemporaries after the publication of Ideas I. Cf., for example, Natorp’s review of Ideas from 1917/18, published in Logos(reprinted in Husserl, ed. H. Noack [Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973], 36–60), or more strongly even Heideggerin his Marburg lecture course from 1925/26; cf. M. Heidegger, Logik. Die Fragenach der Wahrheit, ed. W. Biemel, vol. 21 of Gesamtausgabe (Frankfurt a.M.: Klostermann,1976), 31–125.