Tụ - tán trong Đa nguyên luận của John Rawls và Jean-François Lyotard (I)

Alemseghed Kebede

Người dịch: Hà Hữu Nga  

Chủ đề của bài viết này là đa nguyên luận như đã diễn giải kỹ trong các lý thuyết xã hội của John Rawls của Mỹ và Jean Lyotard của Pháp. Mặc dù có viễn kiến khác nhau, nhưng hai nhà tư tưởng xã hội nổi bật này trong thời đại của chúng ta đã chia sẻ một số quan điểm giống nhau về vấn đề đa nguyên luận. Cả hai đều cho rằng các xã hội đương đại vốn mang tính đa nguyên vì chúng được đặc trưng bởi sự phổ biến của các tự sự / học thuyết không thể so sánh được. Rawls coi đa nguyên luận là kết quả tích cực của việc mở rộng xã hội dân sự; trong khi đó, Lyotard lại gắn đa nguyên luận với cái chết của các đại tự sự mà ông tin tưởng một cách vô vọng là mắc phải các vấn đề của chứng quá khuyếch. Hơn nữa, cả hai đều nhấn mạnh rằng việc giả định khả tính về một hệ mẫu bao quát đóng vai trò toàn trị và bác tạp thì đều lầm lẫn. Những nhận xét này rất thú vị vì Rawls và Lyotard thuộc về hai truyền thống trí tuệ riêng biệt. Trong khi Rawls tuân thủ hình thức chính trị tự do luận, thì Lyotard lại lựa chọn lập trường hậu hiện đại về chính trị. Từ viễn kiến hậu hiện đại, Rawls thuộc hệ mẫu hiện đại luận trong các biểu hiện chính trị - xã hội của nó. Ngược lại, Lyotard đối kháng với dự phóng Khai sáng — mà trung tâm của nó là các chủ đề đồng bộ hóa và tiến bộ.

Mặc dù các lý thuyết của họ cùng hội tụ vào chủ đề đồng thuận và đa nguyên luận, nhưng họ lại có những nhìn nhận hoàn toàn trái ngược nhau. Trong khi Rawls cho rằng có thể có “sự đồng thuận chồng chập” và vượt khỏi các học thuyết toàn diện, thì Lyotard lại coi bất kỳ hình thức đồng thuận nào, giỏi lắm thì cũng đã lỗi thời, còn tệ hơn nữa thì trở thành hiểm họa. Đồng thuận, theo Lyotard, bị ngờ vậc và lỗi thời vì nó có thể là công cụ của quyền uy. Trong khi đó, Rawls tin rằng đồng thuận chồng chập không dựa trên bất kỳ học thuyết hiện có nào lại chính là cách thức mà các xã hội đương đại có thể giải quyết vấn đề ổn định xã hội. Do đó, trong khi Rawls tuân thủ giả thuyết liên thể cho rằng cần phải tôn vinh đa nguyên luận với đồng thuận chồng chập, thì Lyotard, trên cơ sở luận đề đột phá về tính liên tục, lại khẳng định rằng sự đứt gãy giữa đa nguyên luận và đồng thuận đã được kết luận và chính quá trình ấy đã đánh dấu cảnh huống hậu hiện đại.

Điều thú vị là cả Lyotard và Rawls đều coi Immanuel Kant, triết gia người Đức, là anh hùng trí tuệ của họ. Chắc chắn, từ viễn kiến Lyotardian, lý thuyết xã hội của Kant đáp ứng được các tiêu chuẩn của một đại tự sự. Tuy nhiên, trong Kant (đặc biệt là Phê phán Lý tính Thuần túy của ông), Lyotard nhìn thấy nền tảng trí tuệ cho các chủ đề cơ bản của viễn kiến hậu hiện đại (Xem Piche, 1992; Clarke, 1994). Giống như quan niệm của Kant về đánh giá thẩm mỹ, trong đó tính độc nhất của chủ thể suy tư chiếm ưu thế, trong các xã hội đương đại được đặc trưng bởi đa nguyên luận cấp tiến, các phán đoán được đưa ra mà không dựa trên các tiêu chí có trước. Bên cạnh đó, sự phân chia của Kant về nhận thức luận, đạo đức học và mỹ học gợi ý về tính vô ước của các tự sự. Do đó, theo Lyotard, trong trường hợp không có các tiêu chí sẵn có và tính vô ước của các tự sự, thì ý chí chính trị về sự đồng thuận, trở nên đáng ngờ. Trong khi đó, Rawls chủ yếu dựa vào lý thuyết đạo đức và chính trị của Kant. Thật vậy, “Thuyết Công bằng” của ông, trong số các công trình khác, là nhằm bác bỏ quan điểm vị lợi về đạo đức. Tuy nhiên, tự do luận chính trị mới của Rawls không dựa trên các lập luận tiên đề của Kant, mặc dù các chủ đề của tự do luận chính trị mới có thể tương đồng với luận điểm của quan điểm vị lợi về đạo đức. Đúng hơn, lý thuyết xã hội của Kant chỉ được coi là một trong những học thuyết toàn diện còn tranh cãi trong các xã hội đương đại.

Theo các chú giải ở trên, việc xem xét các quan điểm của Rawls và Lyotard về đa nguyên luận là rất cần thiết. Do đó, mục tiêu của bài viết này, là sử dụng phương pháp chú giải phê bình để xem xét các lĩnh vực giao nhau và biến đổi được thể hiện ẩn ý hoặc rõ ràng trong các lập luận của cả hai nhà lý thuyết xã hội đương thời. Bài viết được thể hiện như sau: Trước hết tôi đưa ra một cái nhìn toàn diện về lý thuyết xã hội của của Rawls và Lyotard như được trình bày trong các tác phẩm chính của họ (Lyotard, 1984; Rawls, 1996). Tiếp theo là các thảo luận sôi nổi về chủ đề hội tụ và phân rẽ liên quan đến quan điểm đa nguyên luận của họ. Cuối cùng, tập trung vào chủ đề ổn định xã hội, tôi sẽ kết thúc bằng cách đưa ra một số nhận xét về cách xử lý của họ đối với chủ đề đang thảo luận. Ở đây tôi sẽ lưu ý đến giá trị tương đối của các lập luận của Rawls và Lyotard.

Tự do luận Chính trị của Rawls

Tự do luận chính trị, như John Rawls mới diễn giải gần đây (1993/ 1996 [ở đây theo (Rawls, 1996)], thể hiện một loạt các khái niệm bao gồm đa nguyên luận hợp lý, đồng thuận chồng chập, gánh nặng phán xét, lý trí công khai và kiến ​​tạo luận chính trị. Những khái niệm này nhằm giải quyết một trong những vấn đề của lý thuyết xã hội: vấn đề ổn định xã hội. Rawls tin rằng vấn đề này, mặc dù là một vấn đề quan trọng theo đúng nghĩa của nó, nhưng vẫn chưa được các nhà tư tưởng xã hội quan tâm đúng mức. Ngay cả Rawls cũng thừa nhận rằng ông cũng đã ít chú ý đến vấn đề này trong công trình Theory of Justice (Rawls, 1971) trước đó.

Theo Rawls, thế giới đương đại như chúng ta biết ngày nay, được đặc trưng bởi vô số học thuyết toàn diện không thể so sánh tồn tại song song bên nhau. Tính toàn diện của chúng là ở chỗ cung cấp một quan niệm chung về cuộc sống. “Một học thuyết thực sự là toàn diện khi nó bao hàm tất cả các giá trị và phẩm chất được công nhận trong một lược đồ tư tưởng được trình bày khá chính xác...” (Rawls, 1996: 175). Những học thuyết toàn diện một phần thì ít mạch lạc hơn và giải quyết vô tận các giá trị và phẩm chất phi chính trị. Các thực tại của trạng huống hiện đại cũng đã chỉ ra rằng không có học thuyết nào trong số các học thuyết thực sự toàn diện có thể đạt được vị thế của một siêu học thuyết bao gồm được mọi thứ. Trong chừng mực mỗi học thuyết bảo vệ những lập luận cơ bản của mình dựa trên các cơ sở nhận thức luận riêng biệt, thì không thể tưởng tượng được một không gian tự sự trong đó tất cả các học thuyết được tổng hợp ở tầm quan trọng tổng thể. Trên thực tế, các học thuyết toàn diện khẳng định tính phổ quát chỉ có thể “trở nên áp bức và ngột ngạt” (Rawls, 1996: 4). Ở đây Rawls  gợi ý rằng sự gia tăng của vô số học thuyết tôn giáo, triết học và đạo đức không phải là một thảm họa mà con người của thế giới hiện đại phải e ngại. Đa nguyên luận này là sự mở rộng tự nhiên của việc thực hiện đầy đủ lý trí con người, “công việc đặc trưng của lý trí thực hành theo thời gian dưới các thể chế tự do lâu dài” (Rawls, 1996: 135). Thật vậy, đa nguyên luận là một điều kiện phổ biến trong các xã hội dân chủ; nó không phải là một tai nạn lịch sử đơn thuần sẽ dần biến mất theo thời gian. Các xã hội dân chủ không thể tự tách mình ra khỏi trạng thái đa nguyên luận trừ khi chúng thoái hóa thành một hình thức nào đó của toàn trị luận. Theo đó, mức độ của một xã hội dân chủ, trong số những thứ khác, được đo bằng mức độ đa nguyên luận mà nó cho phép.

Việc xem xét đa nguyên luận và tìm kiếm một “phương thuốc” dưới ánh sáng của một học thuyết tổng thể có thể xuất hiện như một giải pháp thay thế tốt nhất. Cách tiếp cận này không chắc chắn vì bản thân học thuyết bao quát đã trở thành một trong những học thuyết toàn diện đối địch hiện tồn. Việc chỉ bổ sung một học thuyết khác thực sự đóng góp cho vấn đề hơn là giải quyết nó. Nếu ai đó khăng khăng vào một học thuyết bao quát, thì sự cai trị bằng vũ lực sẽ trở thành mệnh lệnh của thời đại. “Nếu chúng ta coi xã hội chính trị như một cộng đồng thống nhất trong việc khẳng định một và cùng một học thuyết toàn diện, thì việc sử dụng quyền lực nhà nước một cách áp bức là cần thiết cho cộng đồng chính trị” (Rawls, 1996: 37). Tuy nhiên, nếu không có các biện pháp trừng phạt của quyền lực nhà nước, thì không một học thuyết toàn diện nào, dù sáng suốt và mạch lạc có thể giành chiến thắng trong việc duy trì bản thân nó như một yếu tố thống nhất của xã hội. Do đó, vượt qua đa nguyên luận vừa vô ích lại vừa nguy hiểm.

Bên cạnh đó, ngay cả trong những điều kiện mà mỗi học thuyết toàn diện được phép tự khẳng định mình, thì vẫn có những nguyên nhân hoặc nguồn gốc dẫn đến những bất đồng hợp lý giữa các cá nhân ủng hộ chúng. Điều này không chỉ đơn thuần là vì mọi người không duy lý hoặc có những sở thích khác nhau. Theo Rawls, ngay cả khi không có những cách giải thích đơn giản này, thì vẫn có những gánh nặng về phán xét dẫn đến bất đồng. Gánh nặng phán xét là các “hiểm họa” mà các cá nhân phải đối mặt trong đời sống chính trị bình thường của họ khi họ cố gắng đưa ra các quyết định hợp lý và duy lý. Chẳng hạn, những hiểm họa này có thể xảy ra khi bằng chứng hiện có phức tạp đến mức khó có thể đánh giá dễ dàng hoặc khi các chiều góc định chuẩn của một vấn đề đều ổn định như nhau dẫn đến việc đưa ra quyết định trở nên khó khăn. Do đó, chừng nào đa nguyên luận còn là một thuộc tính cố hữu của các xã hội dân chủ, thì việc coi nó là có vấn đề và do đó suy nghĩ về “phương thuốc” thì tệ nhất chính là thiếu sót về mặt logic, còn ở trường hợp tốt nhất thì cũng không công bằng.

Với bản chất thường trực của thực tế đa nguyên luận trong các xã hội dân chủ, một vấn đề quan trọng cần được giải quyết là làm thế nào để có thể có được một “xã hội có trật tự tốt”, một xã hội dựa trên sự đồng thuận chung của các thành viên? Vì vậy Rawls đặt vấn đề: “Làm thế nào để có thể tồn tại lâu dài một xã hội ổn định và công bằng của những công dân tự do và bình đẳng bị phân rẽ sâu sắc bởi các học thuyết tôn giáo, đạo đức và triết học hợp lý mặc dù không tương thích?" (Rawls, 1996: xviii). Một lý thuyết chính trị, như đã đề cập trước đó, dựa trên một học thuyết toàn diện duy nhất không đạt tới được một giải pháp đáng tin cậy, vì nó trở thành một học thuyết đối nghịch với các học thuyết khác. Do đó, Rawls đã giải quyết vấn đề từ một viễn kiến chạc đôi. Một mặt, sự tồn tại của nhiều học thuyết không được coi là một vấn đề; nghĩa là, sự phổ biến của các học thuyết cần được tôn trọng. Tuy nhiên, xã hội dân sự không được dựa trên bất kỳ học thuyết toàn diện nào. Do đó, các nguyên tắc cơ bản của xã hội dân sự trở nên ít triết học hơn, và mang tính chính trị hơn. Theo nghĩa này, tự do luận chính trị của Rawls tuân theo một “chiến lược không liên tục” (Jones, 1995). Điều đó có nghĩa là ở đây Rawls đang làm rõ một quan niệm chính trị về tự do luận độc lập với các nguyên tắc và quan niệm về điều thiện mà học thuyết toàn diện tán thành. Liệu Rawls có thành công trong việc đạt được mục đích này hay không vẫn còn phải xem.

Bản chất chính trị của các nguyên tắc cơ bản của xã hội dân sự tập trung trong ba quan niệm. Trước hết, các nguyên tắc đó giải quyết “cấu trúc cơ bản của xã hội”, bao gồm các thể chế kinh tế, chính trị và xã hội. Ví dụ, chúng không “nhằm chủ yếu hoặc dồn tất cả vào hành vi của chúng ta”, bao gồm “lòng nhân từ, lòng dũng cảm, lòng bác ái hoặc sự cẩn trọng” (Baier, 1989: 772). Thứ hai, chúng “tách biệt” theo nghĩa độc lập với các học thuyết riêng lẻ, tất nhiên là không chấp nhận nhiệm vụ đánh giá phê bình các học thuyết khác. Tuy nhiên, các thành viên của xã hội dân sự có thể tìm thấy tính liên tục giữa các học thuyết toàn diện của họ và tự do luận chính trị, mặc dù đây không phải là điều kiện cần thiết cho sự tồn tại của một xã hội bền vững. Cuối cùng, nguồn gốc của những nguyên tắc này nằm trong văn hóa công cộng của một xã hội dân chủ. Theo Rawls, các xã hội dân chủ theo thời gian đã chấp nhận nguyên tắc khoan dung mà hầu hết các thành viên của nó đều mong đợi. Nhìn chung, những đặc trưng này giúp cho công chúng có đủ cơ sở để chấp nhận rằng xã hội chính trị thịnh hành, được đặt tiền đề trên một lý thuyết chính trị không cam kết, là hợp thức. Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng trong một xã hội có trật tự ổn định, mọi học thuyết toàn diện đều không hợp lý. Các đặc điểm nổi bật của các học thuyết toàn diện hợp lý bao gồm: các chiều kích tôn giáo, triết học và đạo đức của cuộc sống được trình bày một cách mạch lạc; chúng là sự hành xử của lý trí thực hành với nghĩa là đưa ra một cách trình hiện cân bằng các giá trị và xác định những giá trị quan trọng nhất; chúng tương đối ổn định; cuối cùng, không có học thuyết hợp lý nào cố gắng áp đặt các nguyên tắc của nó lên các học thuyết khác bằng vũ lực (Rawls, 1996: 59-61). Vì vậy, cái khiến cho các học thuyết hợp lý trở nên hợp lý là chúng không bác bỏ những điều cốt yếu của một chế độ dân chủ. Ngược lại, các học thuyết phi lý (hoặc điên rồ) không tuân thủ các nguyên tắc của các điều khoản hợp tác công bằng và chỉ quan tâm đến việc áp đặt các chủ thuyết của họ là chân lý của tất cả kể cả những điều lặt vặt, thay vì khoan dung với các học thuyết khác.

Mặc dù tự do luận chính trị là một quan niệm chính trị tách biệt, nhưng các nguyên tắc của nó có thể mâu thuẫn với các nguyên tắc của một học thuyết toàn diện và xung đột của nó có thể dẫn đến tình trạng bất ổn. Theo đó, Rawls đề xuất ý tưởng về một “sự đồng thuận chồng  chập” nhằm giải quyết các vấn đề mà xã hội có thể gặp phải về phương diện này. Đồng thuận chồng chập là công bằng liên quan đến các thành viên tích cực của xã hội chính trị chứ không phải với các học thuyết toàn diện đang tranh cãi. Có nghĩa là, đồng thuận chồng chập không nhằm tạo ra sự cân bằng giữa các học thuyết toàn diện. Ngược lại, nó dựa trên “sự biện minh ở một mức độ nào đó cho quan niệm chính trị” (Rawls, 1996: 386), tức là một sự biện minh độc lập với các học thuyết toàn diện (Beem, 1998). Tuy nhiên, đồng thuận chồng chập có thể tương đẳng với học thuyết toàn diện hiện có, hoặc ít nhất cũng không mâu thuẫn với chúng.

Một câu hỏi khác đáng được quan tâm là các nguyên tắc cơ bản của tự do luận chính trị được thực thi như thế nào. Điều này đưa chúng ta đến khái niệm lý do công khai. Lý do công khai, bao gồm các “khái niệm cơ bản về công lý” và các “hướng dẫn khảo sát” (Rawls, 1996: 224), là một trong những đặc điểm nổi bật của một xã hội dân chủ. Trong các xã hội phi dân chủ, công chúng có vai trò tối thiểu trong việc quyết định các vấn đề liên quan đến lợi ích của xã hội; vai trò của người cai trị được ưu tiên hơn sự tham gia của cấp bậc và thứ hạng. Trong các xã hội dân chủ, lý do công khai là công khai vì ba lý do: “đó là lý do công chúng; chủ đề của nó là lợi ích của công chúng và các vấn đề của công lý cơ bản; và bản chất cũng như nội dung của nó là công khai, được đưa ra bởi những lý tưởng và nguyên tắc được thể hiện bởi quan niệm của xã hội về công bằng chính trị, và được tiến hành cởi mở trên cơ sở đó” (Rawls, 1996: 213). Do đó, khi quyết định những vấn đề quan trọng đối với xã hội, các học thuyết toàn diện không được tham khảo ý kiến; đúng hơn là công chúng là người ra quyết định cuối cùng. Tuy nhiên, điều này không loại trừ khả năng việc sử dụng lý do công khai có thể phù hợp với một số nội dung của (chí ít cũng là một số) học thuyết toàn diện. Rawls làm rõ điều này trong thảo luận của ông về các ý tưởng tôn giáo và chính trị cũng như việc những người theo chủ nghĩa bãi nô và Martin Luther King sử dụng chúng (Rawls, 1996: 249-250). Cơ sở tôn giáo của chủ nghĩa bãi nô là rõ ràng, mặc dù những người theo chủ nghĩa này biện minh cho mục đích của họ bằng các giá trị và cân nhắc chính trị. Tương tự như vậy, mặc dù các giá trị cơ bản của Martin Luther King mang tính chất tôn giáo, nhưng chúng cũng phù hợp với các giá trị hiến pháp và lý trí công cộng.

Tuy nhiên, lý do công khai không chỉ là hình thức diễn ngôn thịnh hành trong các xã hội dân chủ. Trong các xã hội này, cũng có những lý do không công khai (một lý do công khai nhưng nhiều lý do không công khai). Trong số các lĩnh vực mà lý do không công khai chiếm ưu thế bao gồm các hiệp hội và tổ chức như nhà thờ và trường đại học, hội khoa học và các nhóm nghề nghiệp (Rawls, 1996: 220). Ngoài ra, cuộc sống cá nhân của các công dân bị chi phối bởi các lý do không công khai, trong hầu hết các trường hợp, đó là sự mở rộng các học thuyết toàn diện của họ và các nguyên tắc của các hiệp hội mà họ thuộc về. Tuy nhiên, các công dân mong muốn giới hạn các lý do không công khai của họ trong khuôn khổ của lĩnh vực không công khai. Chẳng hạn, trong các vấn đề biểu quyết, họ sẽ sử dụng lý do công khai của mình; nếu không, cấu trúc của xã hội chính trị sẽ bị xáo trộn, vì không làm như vậy sẽ là vi phạm các nguyên tắc tự do về tính hợp pháp.

Ngoài ra, các nguyên tắc của tự do luận chính trị không được trao cho các thành viên của một xã hội có trật tự với tư cách là những nguyên tắc tuyệt đối. Thay vào đó, chúng xuất phát từ sự cân nhắc hợp lý về các vấn đề cần thiết mà các thành viên gặp phải trong xã hội của họ. Hơn nữa, các nguyên tắc của tự do luận chính trị là “siêu việt”, bởi vì chúng giải quyết các vấn đề về những gì nên có thay vì chỉ giải thích về những gì đang có. Do đó, các nguyên tắc cơ bản điều chỉnh các cấu trúc cơ bản của xã hội được tạo dựng thay vì được khám phá như các nguyên tắc làm sẵn. Trong tất cả các quá trình này, điều bị đe dọa không phải là chân lý mà là tính hợp lý. Chân lý đòi hỏi phải tin cậy vào một hoặc nhiều học thuyết toàn diện hiện có, ở tính hợp lý, đòi hỏi phải tìm kiếm các điều khoản hợp tác xã hội công bằng.

Jean-François Lyotard và Cảnh huống Hậu hiện đại

Một quan điểm rõ ràng về viễn kiến của Lyotard được tìm thấy trong cuốn sách 1979/1984 của ông [ở đây theo (Lyotard, 1984)], Cảnh huống Hậu hiện đại: Tường trình về Tri ​​thức. Ở công trình này, trong số những điều khác, Lyotard đưa ra, “cách giải thích hợp lý về tính định hướng của lịch sử” (Browning, 2000: 21). Theo đó, Lyotard chủ yếu quan tâm đến những phát triển diễn ra trong các xã hội phương Tây đương đại, trong các xã hội hậu công nghiệp nơi mà quá trình điện toán hóa đã trở nên nổi bật. Tuy nhiên, Lyotard tuyên bố rõ ràng rằng thế giới hậu hiện đại không phải là thế giới hậu tư bản. Ông tin rằng sự phát triển của công nghệ và tri thức vẫn gắn liền với “dòng tiền” (Lyotard, 1984: 6). Hơn nữa, không giống như các nhà hậu hiện đại khác như Jean Baudrillard (1994), phân biệt rõ ràng giữa tiền hiện đại, hiện đại và hậu hiện đại, Lyotard không tin vào sự đứt gãy hoàn toàn giữa hiện đại và hậu hiện đại. Với ông, hậu hiện đại là quá trình tái hiện các giả định cơ bản của hiện đại, quan trọng nhất là “yêu sách của tính hiện đại để đặt nền tảng hợp thức của nó cho cái dự án giải phóng nhân loại như một tổng thể thông qua khoa học và công nghệ” (Lyotard, 1991: 34).

Vị thế của tri thức trong cảnh huống hậu hiện đại là một trong những câu hỏi lớn được Lyotard quan tâm. Theo ông, tri thức, từ cuối những năm 1950 đã đạt đến một hình thức mới khi các xã hội và văn hóa của họ gia nhập vào “thời hậu hiện đại” (Lyotard, 1984: 3). Trong thời đại này, các đặc trưng của tri thức đã thay đổi đến mức, theo cách nói của Marx, đã mất đi “giá trị sử dụng”. Giờ đây tri thức trở thành phương tiện để đạt mục đích. Giá trị công cụ của tri thức đã vượt khỏi ý tưởng coi tri thức là mục đích tự thân. Trong thế giới hậu hiện đại, nội dung tri ​​thức cũng khác với loại tri ​​thức mà chúng ta có ở thời hiện đại. Thời hiện đại được đặc trưng bởi “sự hấp dẫn rõ ràng của nó đối với một loại đại tự sự nào đó chẳng hạn như phép biện chứng của Tinh thần, tường giải học ý nghĩa, sự giải phóng của chủ thể hợp lý, chủ thể lao động, hay việc tạo ra thịnh vượng” (Lyotard, 1984: xxiii). Do đó, hiện đại đã là thời đại của các đại tự sự. “Hoài niệm về toàn thể và nhất thống” (Lyotard, 1984: 81) chính là thứ xác định các đại tự sự. Điều đó có nghĩa là, các đại tự sự hướng đến tường trình tổng thể về chủ đề mà họ quan tâm. Thông thường, một hiện tượng liên quan đến một quá trình phức tạp được quy giản thành một nguyên nhân duy nhất được cho là then chốt. Hơn nữa, các đại tự sự vì bất chấp mọi khác biệt nên đã đặt nền tảng cho một hệ thống xã hội toàn trị. Đến mức chúng làm câm lặng vô số giọng nói để ủng hộ một giọng duy nhất, các đại tự sự về bản chất là khủng bố.

Trong thế giới hiện đại, theo Lyotard, Chức năng luận và Lý thuyết Phê phán là hai loại “tri thức hiện đại luận” (Benhabib, 1992) để lại dấu ấn sâu đậm nhất đối với lý thuyết xã hội. Chức năng luận, đặc biệt là do nhà xã hội học Talcott Parsons xây dựng, quan niệm xã hội như một hệ thống tự điều chỉnh, trong đó các quá trình chức năng và rối loạn chức năng đóng vai trò tích hợp và tan rã tương ứng. Mặt khác, lý thuyết phê phán lại dựa trên nhị nguyên luận. Chẳng hạn, khuynh hướng nhị nguyên này vốn có trong quan niệm của Marx về đấu tranh giai cấp, một quan niệm dựa trên phép biện chứng của các mặt đối lập. Ban đầu, lý thuyết phê phán, ở dạng Tân-Marxist của nó, nổi lên như một phản ứng đối với “các quá trình xâm lấn của chủ nghĩa tư bản vào xã hội dân sự truyền thống” (Lyotard, 1984: 12-13). Tuy nhiên, theo thời gian, lý thuyết phê phán đã mất đi lợi thế sắc bén của nó và đã trở thành một cuộc “phản kháng chiếu lệ” sẵn sàng bảo vệ các nguyên tắc trật tự cao hơn, như Con người, Lý tính, Sáng tạo, đại loại như vậy.

Mặt khác, Hậu hiện đại, với tư cách là một loại nhận thức mới xuất hiện, khác biệt rõ rệt vì sự phê phán nghiêm khắc của nó đối với các đại tự sự. Vì vậy, Lyotard định nghĩa hậu hiện đại, là “tính hoài nghi đối với các siêu tự sự” (Lyotard, 1984: xxiv). Kết quả là, các quy tắc trò chơi cho tất cả các cuộc mạo hiểm trí tuệ đã thay đổi; ngộ luận đã thay thế đồng điều. Ngộ luận với tư cách là đặc điểm nổi bật của nhận thức hậu hiện đại khác với nhận thức hiện đại, đặt tiền đề trên các nguyên tắc đồng nhất tính, đồng thuận và hiệu quả. Để so sánh, ngộ luận thiên về đa nguyên luận và bàng thống. Từ viễn kiến này, tự sự hậu hiện đại “không chỉ đơn giản là một công cụ của uy quyền”, mà “nó tinh chỉnh tri giác của chúng ta đối với những khác biệt và củng cố năng lực khoan dung của chúng ta đối với cái không thể so sánh” (Lyotard, 1984: xxv). Do đó, tầm quan trọng của ngộ luận nằm ở cả ý nghĩa chính trị và thẩm mỹ của từ này. Về mặt thẩm mỹ, nó làm tăng thêm khả năng sáng tạo của chúng ta, vì điều bất đồng là ở chỗ vô số tự sự có khả năng hành xử tự do. Về mặt chính trị, nó khiến chúng ta khoan dung với những tự sự khác, những tự sự mà chúng ta không nhất thiết tán đồng.

Do đó, tri ​​thức hậu hiện đại không chỉ cho phép chúng ta thừa nhận nhiều diễn ngôn, mà nó còn tăng cường nhạy cảm của chúng ta về bản chất không thể so sánh được của các tự sự. Mỗi diễn ngôn liên quan đến một trò chơi ngôn ngữ mà các bộ quy tắc vận hành. Chừng nào chúng còn tuân thủ các quy tắc tương ứng của mình, thì các trò chơi ngôn ngữ vẫn không gặp nhau. Tuy nhiên, không trò chơi ngôn ngữ nào trong số này chiếm được vị thế đặc quyền. Lyotard khẳng định rằng chúng ta không thể làm gì với “loài lan man” (Lyotard, 1984: 26) trò chơi ngôn ngữ này, mà hãy nhìn vào nó một cách ngạc nhiên thích thú. Việc tìm kiếm sự đồng thuận sẽ là vi phạm bản chất không thể so sánh của các trò chơi ngôn ngữ. Thật vậy, “sự đồng thuận” chỉ có thể có được khi một trong các trò chơi ngôn ngữ khẳng định vị thế đặc quyền mà kẻ khác phải trả giá. Do đó, sự đồng thuận có thể không còn gì hơn là mang tính tình huống và tạm thời, “bất kỳ sự đồng thuận nào về các quy tắc xác định một trò chơi và 'nước đi' có thể chơi được trong nó đều phải mang tính cục bộ, nói cách khác là được những người chơi hiện tại đồng ý và phụ thuộc vào sự hủy bỏ cuối cùng” (Lyotard, 1984: 66). Theo nghĩa này, đồng thuận không thể là kết cục, mà nó là một khoảnh khắc trong một trạng thái diễn ngôn. Theo đó, Lyotard thích các “tiểu tự sự” (Lyotard, 1984: 60) hơn là những tự sự với tham vọng bao trùm rộng khắp. Các tiểu tự sự này bị ràng buộc bằng những “quy tắc rời rạc” cục bộ của riêng chúng và “logic đánh giá” của chúng ít mang tính nhận thức, mà mang tính xã hội nhiều hơn (McLennan, 1989: 76; Xem thêm Lyotard, 1988).

Dưới ánh sáng của thảo luận ở trên, một vấn đề quan trọng đáng được quan tâm là vấn đề mối quan hệ giữa cái tôi và xã hội. Cái chết của các đại tự sự dường như cho thấy rằng xã hội đang tan rã thành “một khối các nguyên tử riêng lẻ bị ném vào sự phi lý của chuyển động Brown” (Lyotard, 1984: 15). Tuy nhiên, theo Lyotard, đây không phải là điều đang xảy ra trong thế giới hậu hiện đại. Vai trò của cái tôi đã thay đổi, không có gì cho thấy cái chết của nó sắp xảy đến. Cái tôi bây giờ đã trở thành một giao điểm trong các trò chơi ngôn ngữ mà nó can dự. Do đó, cái tôi không phải là một thực thể tồn tại đối với chính nó; đúng hơn là sự tồn tại của nó bị ràng buộc với sự tương tác xã hội phức tạp mà nó tồn tại. “Một cái tôi rốt cuộc không nhiều, nhưng không cái tôi nào là một hòn đảo; mỗi cái tôi tồn tại trong một kết cấu của các mối quan hệ mà hiện nay phức tạp hơn và di động hơn bao giờ hết” (Lyotard, 1984: 15). Về bản chất, quan điểm của Lyotard về cái tôi như một giao điểm của các trò chơi ngôn ngữ cũng giống như luận điểm của Gadamer cho rằng trải nghiệm của con người thực sự mang tính ngôn ngữ (Rorty, 1982/1997).

Sự tham gia của cái tôi vào một kết cấu quan hệ không chỉ đơn thuần là một quá trình suôn sẻ. Ngược lại, cái tôi bị cuốn vào trung tâm của tranh đấu và xung đột. Lời nói mà cái tôi thốt ra là một tuyên bố ủng hộ hoặc chống lại những gì sẵn có trong khuôn khổ tương tác xã hội. Mọi động thái mà nó thực hiện đều liên quan đến một trận đấu tay đôi. Vì vậy Lyotard khẳng định vấn đề: “nguyên tắc đầu tiên làm nền tảng cho phương pháp của chúng tôi nói chung ... [có thể nói] là tranh đấu, theo nghĩa hành vi trò chơi và lời nói thuộc phạm vi của một cuộc chiến chung” (Lyotard, 1984: 10). Tóm lại, Lyotard phản đối bất kỳ loại hệ thống lý thuyết nào có thể quy giản cái tôi thành một tác tố thụ động được xác định bởi một hình thức cấu trúc nào đó.

Cuối cùng, quan điểm của Lyotard về công lý trong cảnh huống hậu hiện đại đáng được xem xét. Lyotard phản đối ý tưởng gắn vấn đề đồng thuận với thực hành công lý. Tuy nhiên, ông tin rằng trong thời hậu hiện đại, có thể có một nền chính trị trong đó khát vọng công lý và những điều chưa biết phải được tôn vinh (Lyotard, 1984: 66-67; Smart, 1998). Chắc chắn, trong khuôn khổ của cảnh huống hậu hiện đại, công lý không thể dựa trên các nguyên tắc bao quát, vì điều đó sẽ khác với ngộ luận. Theo đó, Lyotard nói về một trạng thái hoặc điều kiện trong đó phán đoán được đưa ra bất chấp bất kỳ loại tiêu chuẩn nào. Ngoại giáo luận là cái tên mà Lyotard đặt cho quá trình phán đoán “không có tiêu chí” này (Lyotard và Thebaud, 1985: 16). Ở mức độ được đặc trưng bởi tính tự phát và tính siêu việt tích cực, ngoại giáo có lợi thế hơn so với các khuôn khổ nhận thức khác (Rojeck, 1998: 12). Với khuôn khổ ngoại giáo luận, các phán đoán được đưa ra bất chấp việc xem xét các phản ứng mà người ta có thể bênh vực. Bởi vì nó phản thống tín, nên ngoại giáo luận cũng tạo ra một không gian tự sự trong đó toàn bộ các loại tư tưởng đều được nuôi dưỡng mà không có giới hạn nào được đặt ra để chống lại. Ở đây, lập luận của Lyotard tương tự như quan điểm của Immanuel Kant về việc đánh giá thẩm mỹ. Lyotard cho rằng cũng giống như trong việc đánh giá thẩm mỹ, cá nhân phải đối mặt với tính độc nhất của dữ liệu cảm giác được trình hiện trước kẻ đó, trong cảnh huống hậu hiện đại, các phán đoán về các vấn đề xã hội được đưa ra mà không có các quy tắc hoặc học thuyết có trước.

_______________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Kebede, Alemseghed (2002). John Rawls and Jean-François Lyotard on Pluralism: Themes of Convergence and Divergence. Department of Sociology, University of Kansas.

Tác giả: Tiến sĩ Alem Kebede, hiện là Giáo sư Xã hội học / Lý thuyết Xã hội, tốt nghiệp Đại học Bang Oklahoma (Thạc sĩ Xã hội học; Thạc sĩ Triết học; Tiến sĩ Xã hội học). Trước khi gia nhập CSUB (California State University, Bakersfield), ông đã từng là trợ lý giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Tennessee, Knoxville. Các lĩnh vực nghiên cứu của Alem Kebede bao gồm xã hội học giáo dục, lý thuyết xã hội, các phong trào xã hội và các cuộc gặp gỡ giữa các nền văn hóa. Các bài viết của ông đã xuất hiện trong Điều tra xã hội học, Quan điểm xã hội học, Phổ xã hội học, Trọng tâm Xã hội học và Nghiên cứu các Chuyển động Xã hội, Xã hội học Giảng dạy và Tạp chí các Xã hội đang phát triển. Khi ở CSUB, Alem Kebede đã giảng dạy Nhập môn Xã hội học, Quan điểm lý thuyết trong xã hội học, Phân tầng xã hội, Biến đổi Xã hội, các Phong trào Xã hội và Hành vi Tập thể, Lý thuyết Xã hội học Cổ điển, Lý thuyết Xã hội học Đương đại, Trải nghiệm châu Phi ở Hoa Kỳ, Lý thuyết Xã hội học Nâng cao, Xã hội học Quyền lực, Phong trào Dân quyền, Xã hội học Chính trị, Tâm lý Xã hội, Phương pháp Định tính và Tâm lý Xã hội Tiên tiến. Các nhiệm vụ quan trọng của ông đối với Trường bao gồm: Điều phối viên Nghiên cứu Toàn cầu / Di cư, Điều phối viên Thực tập, Điều phối viên Sau đại học cho các Chuyên ngành Xã hội học.

Tài liệu Tham khảo

Baier, Kurt (1989) “Justice and the Aims of Political Philosophy.” Ethics99: 771- 90.

Beem, Christopher (1998) Pluralism and Consensus. Chicago: Centerfor the Scientific Study of Religion.

Benhabib, Seyla (1992) Situating the Self: Gender, Community and Post-modernism in Contemporary Ethics. New York: Routledge.

Browning, Gary K. (2000) Lyotard and the End of Grand Narratives. Cardiff: University of Wales Press.

Cohen, Joshua (1993) “Moral Pluralism and Political Consensus.” In The Idea of Democracy edited by David Copp, Jean Hampton, and John E. Roemer. New York: Cambridge University Press.

Clarke, James P. (1994) “A Kantian Theory of Political Judgment: Arendtand Lyotard.” Philosophy Today 38: 135-148.

Denzin, Norman K. (1991) Images of Postmodern Society: Social Theoryand Contemporary Cinema. Newbury, California Park: Sage Publications.

Drolet, Michael (1994) “The Wild and the Sublime: Lyotard’s Post-modern Politics.” Political Studies XLII: 259-273.

Goffman, Ervin. (1974) Frame Analysis: An Essay on the Organizationof Experience. New York: Harper Colophon.

Habermas, Jurgen (1995) “Reconciliation Through the Public Use ofReason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism.” Journal of Philosophy XCII: 109-31.

Hammer, Dean C. (1997) “Incommensurable Phrases and Narrative Discourse: Lyotard and Arendt on the Possibility of Politics.”Philosophy Today 41:475: 490.

Jones, Peter (1995) “Two Conceptions of Liberalism, Two Conceptions of Justice.” British Journal of PoliticalScience, 25:515-550.

Jordan, Tim (1995) “The Philosophical Politics of Jean-François Lyotard.” Philosophy of the Social Sciences 25: 267-285.

Kellner, Douglas (1988) “Postmodernism as Social Theory: Some Challenges and Problems”. Theory, Culture & Society 5: 239-269.

Lyotard, Jean-Francois (1979/ 1984) The Postmodern Condition: A Reporton Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lyotard, Jean-Francois (1988) The Differend: Phrases in Dispute. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lyotard, Jean-François and J. Thebaud (1985) Just Gaming. Manchester: Manchester University Press.

McLennan, Gregor (1989) Marxism, Pluralism and Beyond: Classic Debates and New Departures. Cambridge: Polity Press.

Macedo, Stephen (1995) “Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism: Case of God v. John Rawls.” Ethics 105: 468-496.

Marx, Karl and Frederich Engels (1967) The Communist Manifesto. Middlesex: Penguin.

Piche, Claude (1992) “The Philosopher-Artist: A Note on Lyotard’s Reading of Kant.” Research in Phenomenology 22: 152-160.

Poster, Mark (1992) “Postmodernity and the Politics of Multiculturalism: The Lyotard-Habermas Debate over Social Theory.” Modern Fiction Studies 38: 567-580.

Rawls, John (1993/1996) Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

Rawls, John (1971) Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press.

Raz, Joseph (1990) “Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence,” Philosophy and Public Affairs 19: 3-47.

Rojek, Chris (1998) “Lyotard and the Decline of ‘Society’.” In The Politics of Jean-François Lyotard, edited by Chris Rojek and BryanS. Turner Pp. 10-24. New York: Routledge.

Rorty, Richard (1982/1997) “Hermeneutics, General Studies, and Teaching.” in Classic and Contemporary Readings in the Philosophy of Education, edited by Steven M. Cahn, pp. 522-536. New York: The McGraw-Hill Companies Inc.

Scheffler, Samuel (1994) “The Appeal of Political Liberalism.” Ethics 105: 4-22.

Smart, Barry (1998) “The Politics of Difference and the Problem of Justice.” In The Politics of Jean-François Lyotard, edited by Chris Rojek and Bryan S. Turner Pp. 43-62. New York: Routledge.

Veerman, Dick (1988) “Introduction to Lyotard.” Theory, Culture & Society 5: 271-275.