Đại tự sự Cáo chung - Chân lý và Chủ quyền Hợp thức hóa

Indrek Grauberg

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Hệ mẫu nhà nước hiện đại bắt đầu bị phê phán rộng rãi hơn vào những năm 1960 và 1970, khi rõ ràng nhiều tư tưởng Khai sáng đang mất dần sự phù hợp trong thế giới đương đại đang thay đổi nhanh chóng. Sự chỉ trích đối với hệ mẫu hiện đại đã tuyên bố chấm dứt các đại tự sự.¹ Điều này bao gồm những tự sự về chủ quyền và nhà nước, tự do, chân lý và tiến bộ. Khát vọng về một khách thể và khách tính đã bắt đầu được thay thế bằng việc tập trung vào chủ thể. Đa dạng, phân mảnh và khác biệt là những từ khóa của xã hội hậu hiện đại. Mục tiêu và mong muốn của chủ thể sống trong một xã hội và nền văn hóa cụ thể là những thứ kiến ​​tạo thế giới chúng ta đang sống, bao gồm cả khái niệm chủ quyền quốc gia. Tác giả đồng ý với Lyotard rằng các giá trị vĩ đại thực tế - tự do, chân lý và tiến bộ được sinh ra trong thời Khai sáng và ‘lơ lửng’ trong văn hóa phương Tây trong gần một thế kỷ rưỡi, và giờ đây hệ mẫu toàn cầu luận đang thay đổi - đã thù địch với bản thân đang khủng hoảng. Trong khi hậu hiện đại luận vào giữa những năm 1980 và 1990 vẫn còn lạc quan và coi các đại tự sự về hiện đại luận là đã bị vượt qua, thì người ta có thể nhận thấy những dấu hiệu bi quan sâu sắc trong hậu hiện đại luận từ đầu thế kỷ 21. Những cảm xúc như vậy đã đặc biệt khuyếch trương kể từ cuộc tấn công khủng bố vào Trung tâm Thương mại Thế giới - WTC ở New York ngày 11 tháng 9 năm 2001, và kể từ khi phương Tây can thiệp vào Iraq năm 2003.

Hệ mẫu Hậu hiện đại

Hệ mẫu hậu hiện đại với tư cách là thời đại trên thực tế đã được hiểu theo nhiều cách khác nhau:² là thời kỳ mà chúng ta đi đến chung cục lịch sử;³ như một hoàn cảnh mới trong việc sản xuất tri thức; ^4,5 như một sự hình thành thẩm mỹ mới; ^6,7 như một văn hóa thống trị.⁸ Do sự đa dạng của các phương pháp tiếp cận hậu hiện đại luận và các thuật ngữ liên quan đến hậu hiện đại luận và hậu hiện đại hóa, tác giả cho rằng rất khó xác định rõ ràng các thuật ngữ.⁹ Đối với Baudrillard, thế giới hậu hiện đại là một thế giới của mô phỏng, nơi chúng ta không còn phân biệt được giữa hiện thực và mô phỏng. Các giả vật không đại diện cho cái gì khác ngoài bản thân chúng: không có thực tại nào khác liên quan đến chúng. Do đó, Boudrillard mới có thể khẳng định rằng Disneyland và truyền hình giờ đây đã tạo thành hiện thực của nước Mỹ, và thậm chí còn đáng ngạc nhiên hơn, Chiến tranh vùng Vịnh không đóng góp gì, mà chỉ là một mô phỏng (có vẻ là một thứ gì đó giống như một trò chơi điện tử).

Foucault nhấn mạnh rằng một số dạng kiến ​​thức nhất định, sau thời gian ổn định, trong đó các quá trình cơ bản của diễn ngôn phần lớn vẫn không bị nghi ngờ, sẽ trải qua sự biến đổi nhanh chóng. Không chỉ có sự thay đổi về nội dung diễn ngôn mà còn thay đổi cơ bản về những gì có thể được coi là bản thân tri thức. Tuyên bố cấp tiến nhất của Foucault là chính khái niệm ‘con người’ là cái tạo ra một tập tình huống lịch sử duy nhất, là hệ quả của các mối quan hệ quyền lực nhất định, một giả tưởng diễn ngôn. Đối với Foucault, con người có nghĩa là ý tưởng tương đối hiện đại về con người như một tác nhân duy lý khép kín, cái chủ thể hiểu biết đó được các nhà duy lý và chiến thắng giả định trong Cách mạng Pháp.

Đối với Giddens, vào cuối thời hiện đại, chính quá trình tự phản ánh đã trở thành chủ đề phản ánh. Điều này phù hợp với tự ý thức và sự mỉa mai của hậu hiện đại luận và minh họa mức độ mà cái tôi cũng trở thành một dự phóng phản ánh. Giddens đồng ý với các nhà lý thuyết về hậu hiện đại rằng những thay đổi lớn đã xảy ra vào cuối thế kỷ 20, dẫn đến sự tái cấu trúc kinh nghiệm xã hội, bản sắc và tri thức. Nhưng ông cho rằng những thay đổi này không cắt đứt hoàn toàn với tính hiện đại.¹⁰

Thuật ngữ hậu hiện đại luận xuất hiện trong các từ điển đồng thời với thuật ngữ toàn cầu hóa. Ví dụ, trong Từ điển Triết học Cambridge: “Hậu hiện đại, về hoặc liên quan đến một loạt các phản ứng phức tạp đối với triết học hiện đại và các tiền giả định của nó, trái ngược với kiểu đồng ý về các học thuyết cơ bản hoặc các vấn đề triết học thường đặc trưng cho một trào lưu triết học”.¹¹ Ngày nay, việc sử dụng hậu hiện đại luận có thể được chú ý trong nhiều loại ấn phẩm khác nhau, bắt đầu từ các tiểu luận học thuật đến các quảng cáo trên báo chí. Ý nghĩa của ‘hậu hiện đại luận’ đôi khi được so sánh với một chiếc la bàn hướng dẫn chúng ta hiểu rõ hơn về giá trị và sự thay đổi văn hóa trong xã hội đương đại. Thế giới quan hậu hiện đại tập trung vào cái khác thường, vào tính đa dạng và đa nguyên, nhằm nỗ lực chứng minh những tự sự thay thế. Tuy nhiên, nó không bao giờ hấp dẫn đối với các yêu cầu phổ biến của việc hiểu biết. Trong vấn đề hợp thức hóa, hậu hiện đại luận thể hiện quan điểm thực dụng.

Tiền điều kiện của hậu hiện đại luận có thể bắt nguồn từ triết học của Kierkegaard và Nietzsche. Tuyên bố của Nietzsche về cái chết của Chúa được thay thế bằng hậu hiện đại luận với tuyên bố về sự cáo chung của triết học và phê phán thời Ánh sáng. Tác giả nhấn mạnh thông qua khái niệm của chủ nghĩa hậu hiện đại quá trình biến đổi của những câu chuyện tự sự hiện đại - sự thật, tự do, tiến bộ.¹² Do đó hậu hiện đại, biểu thị một thời đại dựa trên sự nghi ngờ về những tư tưởng lớn về chân lý, tự do và tiến bộ cũng như bất kỳ đại tự sự nào khác. Lyotard viết về bối cảnh này như sau: “Tôi định nghĩa hậu hiện đại là tính hoài nghi đối với các siêu tự sự. Tính hoài nghi này chắc chắn là sản phẩm của sự tiến bộ trong khoa học: nhưng sự tiến bộ đó, đến lượt mình, lại giả định trước về nó… Sự vận hành tự sự đang làm mất dần chức năng của nó, Vĩ nhân, Đại họa, Đại hành trình, Đại mục tiêu của nó.”¹³

Theo Lyotard, tính hậu hiện đại chính là đặt vấn đề về “các đại tự sự’đã đêm đến tri ​​thức cho tính hợp pháp của nó”. Hậu hiện đại luận nghi ngờ về việc cho rằng bản thân các đại tự sự tự thân là tốt đẹp, như đã quan niệm trong những năm đầu tiên của hậu hiện đại luận.¹⁴ Lyotard đã áp dụng một giả thuyết công tác cho rằng tri thức thay đổi vị thế của nó khi một xã hội bước vào thời đại hậu công nghiệp và văn hóa bước vào thời đại được gọi là hậu hiện đại. Một số tác giả cho rằng hậu hiện đại có từ những năm 1970.¹⁵ Tác giả đồng ý với Lyotard rằng: “… quá trình chuyển đổi này đã được bắt đầu ít nhất là vào cuối những năm 1950, đối với châu Âu nó đánh dấu sự hoàn thành của công cuộc tái thiết,… Đúng ra là so với việc vẽ một bức tranh chắc chắn vẫn chưa hoàn thiện, tôi sẽ coi điểm xuất phát của mình là một đặc điểm duy nhất, xác định ngay đối tượng nghiên cứu của chúng ta. Tri thức khoa học là một loại diễn ngôn.”¹⁶

Ý niệm về hậu hiện đại luận cũng liên quan mật thiết đến nội hàm của thời hậu hiện đại. Giải cấu trúc là một phương pháp của hậu hiện đại luận.¹⁷ Mục tiêu của giải cấu trúc là chú ý đến các giá trị bên ngoài hệ thống để thoát khỏi ngôn trung tâm luận hiện (logocentrism) đại và sự khép kín. Nó nhấn mạnh rằng bất kỳ văn bản nào, kể cả văn bản pháp luật, luôn vận hành giữa và trong phạm vi ảnh hưởng của các văn bản khác. Văn bản là bất kỳ hệ thống ký hiệu viết nào có ý nghĩa (văn bản học thuật, văn bản pháp lý, tác phẩm nghệ thuật, phim ảnh, v.v.) Do đó, ý nghĩa về chủ quyền, nhà nước và các khái niệm khác cũng phụ thuộc vào ngữ cảnh mà chúng được sử dụng. Theo cách này, khoa học đang mất đi vị thế bá chủ của nó.^18,19 Trong khuôn khổ của hệ mẫu hậu hiện đại, khi không có diễn ngôn thống nhất, thì các khái niệm về chủ quyền cũng sẽ trở nên tương đối. Tính tạm thời và sự phân mảnh chắc chắn sẽ chiếm ưu thế so với các đại tự sự trong một thế giới đang thay đổi nhanh chóng.

Trong bối cảnh này, thật trớ trêu, những ý tưởng về sự chia tách của thế giới, sự khác biệt, tính vui đùa và siêu thực trở nên quan trọng. Cần nhấn mạnh rằng tất cả các quá trình xã hội, nhân đạo và cả vật chất phải được coi là ngôn ngữ. Ngôn ngữ là thứ mang lại ý nghĩa cho thế giới của chúng ta. Tri thức và chân lý chỉ phản ánh những hệ tư tưởng, các giá trị và quan hệ quyền lực phụ thuộc vào bối cảnh chính trị xã hội có liên quan. Do đó, chúng ta nên ngừng theo đuổi ý nghĩa tuyệt đối trong trường hợp chủ quyền như trong bất kỳ quan niệm nào khác. Bất kỳ khái niệm nào, bao gồm cả chủ quyền, nên được hiểu theo chức năng. Do đó, nếu không có thực tại độc lập với chủ thể,²⁰ mà mọi thứ cuối cùng phụ thuộc vào quan điểm của chúng ta, thì khoa học không xem xét thế giới hiện hữu khách quan nhiều đến mức như tri ​​thức và các quan điểm của chúng ta về thế giới này.²¹ Để hiểu được những khoảng cách xã hội và những dịch chuyển chắc hẳn đặc trưng cho kỷ nguyên hậu hiện đại mới, thì chúng ta sẽ phân tích các giá trị hậu hiện đại, bằng cách sử dụng phương pháp xung đột và đồng thuận.

Phê phán dựa trên xung đột

Khi hậu hiện đại luận hoài nghi²² tự khẳng định mình thông qua việc đối lập hoàn toàn với hiện đại luận, bằng cách sử dụng phương pháp xung đột, thì hậu hiện đại luận ‘ôn hòa’ khẳng định lập trường cho rằng thời đại hiện nay được mô tả hơn là cần phải viết lại những tự sự hiện đại luận theo bối cảnh văn hóa và xã hội mới.²³ Ví dụ, bộ phận hoài nghi của hậu hiện đại luận chủ yếu hướng sự chú ý của mình vào việc phân tích các mặt đối lập nhị phân — thống tín luận trong hiện đại luận đối lập với phản thống tín luận, hiện thực luận với phản hiện thực luận, nhận thức luận với phản nhận thức luận, v.v. Tuy nhiên, hậu hiện đại luận ôn hòa có đặc điểm là theo đuổi sự đồng thuận. Có lẽ Lyotard đã nỗ lực thành công nhất trong số những người ‘hoài nghi luận’ để định vị hậu hiện đại luận trên bản đồ văn hóa và Habermas đại diện cho lập trường đồng thuận của xã hội.

Do đó, sau đây tác giả sẽ tập trung vào phê phán hiện đại luận dựa trên Lyotard và Habermas. Trước hết, khi phân tích phương pháp luận đối lập nhằm vào sự xung đột của hậu hiện đại luận hoài nghi, điều quan trọng cần lưu ý là đó không phải hệ thống mà chính mạng lưới mới là đối tượng nghiên cứu của hậu hiện đại luận. Một mạng lưới có thể mang tính phân cấp nhưng điều quan trọng là nó không có trung tâm. Một mạng thực sự là vô số các nút. Các nút và các mối quan hệ qua lại giữa chúng luôn ở trong một quá trình thay đổi liên tục, chúng tạo ra và vận động. Thứ hai, điều quan trọng cần lưu ý là việc tập trung vào chủ thể trong hậu hiện đại luận luôn đối lập với việc theo đuổi khách thể và khách tính trong hiện đại luận. Theo những người hậu hiện đại luận, chính những mong muốn và khát vọng của chủ thể là cơ sở cho tính bất ổn và tính tương đối của xã hội đương đại.

Những mong muốn được xem xét theo quan điểm của một cộng đồng nhỏ cố gắng thể hiện sức mạnh của các cấu trúc và hệ thống khác nhau, và nếu cần thiết, nó phải viện đến đến phản kháng. Đa nguyên luận, sự phân mảnh và khác biệt phần lớn đều liên quan đến văn hóa và các giá trị. Vị trí, khu vực, vùng văn hóa không phải là các khái niệm tự biện hộ cho bản thân mình. Là một phần của các quá trình xã hội, chúng có thể được coi là các cấu trúc xã hội. Do đó, hậu hiện đại luận không chỉ phủ nhận khách thể có nguồn gốc từ kỷ nguyên Khai sáng, mà còn phủ nhận cả quan niệm về chủ thể. Chân lý và tri thức không khách quan và chủ thể không phải là một tổng thể cũng như không bền bỉ. Đúng hơn, cả hai đều là những cấu trúc ý thức hệ và chính trị cần thiết để biện minh cho việc theo đuổi quyền lực và sự thống trị của họ. Các khái niệm về chủ thể và khách thể được sử dụng để đảm bảo bản chất đơn nhất của hệ thống chính trị và pháp luật hiện tại, loại trừ các thế lực có thể tranh giành sự thống trị văn hóa hiện nay. Cách tiếp cận văn hóa bắt nguồn từ Nietzsche trên thực tế có nghĩa là văn hóa không phải là sự phản ánh của các quá trình văn hóa sâu hơn mà là nền tảng có thể được sử dụng để hiểu các hiện tượng khác.²⁴ Thứ ba, việc từ bỏ khái niệm về tính phù hợp của chân lý khách quan cũng gây ra sự nghi ngờ về việc liệu đại tự sự và hệ tư tưởng có cần thiết cho việc hợp thức hóa các quá trình xã hội hay không. Như đã nói ở trên, vì hậu hiện đại luận biểu thị chung cục của lịch sử và các đại tự sự, hoặc các siêu tự sự về chính trị,²⁵ tri thức, bao gồm cả tri thức khoa học, không bao giờ có thể được coi là một tổng thể. Các vấn đề về tính hợp thức luôn phải được xem xét theo cách đa nguyên. Điều này có nghĩa là các quá trình xã hội chỉ có thể được phân tích từ một góc độ khác. Tuy nhiên, không có cách tiếp cận nào tự thân là chân thực. Cuối cùng, mọi thứ phụ thuộc vào mục tiêu, quan điểm và trò chơi ngôn ngữ.²⁶ Trên thực tế, không có sự đồng thuận nào về ý nghĩa của nó đối với triết học chính trị. Tác giả đồng ý với Raymond Plant, khi ông cho rằng: “Giờ đây chúng ta có thể thấy cách thức mà cái khuôn khổ Wittgensteinian này cung cấp một cái gì đó hỗ trợ trí tuệ cho triết học chính trị công xã và mang tính diễn giải. Có thể coi loại lập luận mà chúng ta đang xem xét như một phông nền cho những lập luận chính trị trực tiếp hơn này. Quả thực Richard Rorty thừa nhận đây là chủ đề trọng tâm trong cuốn sách Ngẫu nhiên, Trớ trêu và Cố kết của ông.”²⁷

Mục tiêu của hậu hiện đại luận là nghiền nát các giá trị hiện đại luận và tìm cách cấp tiến hóa nền dân chủ. Có thể cho rằng vì không có chân lý triết học tuyệt đối hay khách tính, nên mọi quan điểm và ý kiến ​​chỉ là những diễn giải xuất phát từ những lợi ích nhất định. Điều này cũng liên quan đến khái niệm chủ quyền. Do đó, theo quan điểm của hậu hiện đại luận, sẽ là vô nghĩa nếu nói về một chân lý khách quan lớn và phổ quát. Điều gì là hữu ích, là chân lý. Chân lý phụ thuộc vào những khác biệt trong thế giới quan và mục tiêu tìm kiếm tri ​​thức. Tri thức, đến lượt nó, lại liên quan tới các vấn đề quyền lực và tính hợp thức. Chân lý là những gì hoạt động, hơn là những gì đúng về mặt lý thuyết. Lyotard viết: “... đã khuyến khích chúng ta coi hậu hiện đại luận là sự loại bỏ các lý thuyết văn hóa bao trùm (chẳng hạn như Marx luận) và đã biện hộ cho một thái độ thực dụng hơn nhiều đối với đời sống chính trị và biểu đạt nghệ thuật đơn giản là bỏ qua các quy tắc áp bức được đặt ra bằng đại tự sự.”²⁸

Nhưng bản thân Lyotard lại coi hậu hiện đại luận và hiện đại luận là những chuyển động tuần hoàn luân phiên nhau trong suốt quá trình lịch sử. Rorty khẳng định rằng chân lý sớm trở thành một vấn đề thực hành hơn là một vấn đề lý thuyết. Rorty xem vai trò của thực dụng luận là rã hủy các vấn đề như bản chất của chân lý, khi cho rằng một người thực dụng không quan tâm đến việc đứng về phía nào hoặc cân nhắc ủng hộ và chống đối của việc lập luận, mà thay vào đó chỉ muốn ‘biến đổi chủ thể’ thành một thứ gì đó thú vị hơn.²⁹ Đối với một người thực dụng như Rorty thì không có chân lý khách quan nào cả. Toàn bộ các khẳng định chỉ cần đáp ứng kỳ vọng xác minh của nhóm. Khoa học chỉ là một trong nhiều nhóm với các quy tắc và tiêu chí riêng. Vì có vô số nhóm với các tiêu chí khác nhau, nên có thể có nhiều chân lý. Phản thống tín luận của Rorty lập luận chống lại bất kỳ sự tìm kiếm thực tại tối hậu hoặc những tuyệt đối nào như ‘Chân lý’, ‘Thiện tính’ Platonic, v.v.

Để tiếp tục thảo luận, có lẽ chúng ta có thể đề xuất rằng chủ quyền không nên được coi là mang tính hữu thể luận nữa mà là thuật từ ngữ kiến ​​tạo luận. Điều này có nghĩa là không còn quá nhiều vấn đề liên quan đến câu hỏi chủ quyền là gì, mà là liệu việc sử dụng khái niệm chủ quyền có giúp điều chỉnh các mối quan hệ quốc tế cực kỳ phức tạp hay không. Theo cách tiếp cận thực dụng, chức năng của chủ quyền sẽ là góp phần đảm bảo hòa bình và an ninh trong thế giới đương đại. Theo Rorty, trước khi xác định chủ quyền, người ta nên hiểu rằng ngôn ngữ chỉ là một bộ công cụ để thực hiện khát vọng của kẻ nào đó. Đề cập đến Kuhn và Dilthey, Rorty khuyên nên từ bỏ ý tưởng cho rằng khoa học tạo ra các mô hình hiện thực đầy đủ. Diễn ngôn khoa học nên được coi là một ngôn ngữ trong số các ngôn ngữ khác. Câu hỏi chính là loại công cụ nào sẽ giúp chúng ta đạt được mục tiêu tốt hơn. Khi chủ quyền là quan trọng để biện minh cho các mục tiêu hòa bình và an ninh, chúng ta không nên từ bỏ khái niệm này. Do đó, trong thế giới đang thay đổi nhanh chóng hiện nay, toàn cầu hóa ngày càng mang ý nghĩa tương đối liên quan đến cả áp lực thực tế từ bên ngoài và số lượng ngày càng tăng của các giới hạn quy định. Tác giả của bài viết này chia sẻ quan điểm cho rằng việc bảo vệ các lợi ích chung luôn can dự đến việc mọi người phải phục tùng một phần ý chí và hạn chế của bên ngoài. Ví dụ, chúng ta hãy đưa sự phụ thuộc của chính sách an ninh và quốc phòng của các quốc gia thành viên Liên minh Châu Âu, bao gồm cả Estonia, vào các mục tiêu chung - chính sách an ninh và quốc phòng của Liên minh Châu Âu. Trong xã hội đương đại, sự phục tùng như vậy theo ý nghĩa pháp lý của nó thậm chí có thể bình thường hơn một thời điểm nào đó trước đây. Khi phục tùng ý chí bên ngoài, không chỉ luật pháp mà cả vũ lực cũng được sử dụng theo Foucault.³⁰ Ông hỏi xem quyền lực có phải là sự cân bằng của các lực lượng hay không, không nên phân tích quyền lực không thông qua khế ước nhân nhượng và từ bỏ mà thông qua đấu tranh, chống đối và chiến tranh. Nói cách khác, có nên coi quyền lực chính trị như một cuộc chiến bằng các phương tiện khác không? Điều này làm nảy sinh câu hỏi về loại tình huống nào sẽ biện minh cho việc sử dụng vũ lực? Cuộc chiến chống khủng bố của các đồng minh NATO ở Afghanistan có chính đáng không? Nếu cuộc chiến được tiến hành để bảo vệ hòa bình và an ninh trong thế giới đương đại, thì đó là một cuộc chiến chính đáng theo quan điểm của chúng ta. Tuy nhiên, nếu mục tiêu chính của nó là chuyển tải các giá trị cơ bản của nền văn minh phương Tây từ phương Tây sang một nền văn hóa và xã hội khác để đạt được quyền bá chủ, thì chiến tranh đương nhiên là không chính đáng. Theo chúng tôi, nó chủ yếu được xác định bởi các quan điểm khác nhau về nhà nước và chủ quyền cũng như xã hội và tự do. “Nền văn minh phương Tây phụ thuộc vào ý tưởng về quyền công dân ... bắt nguồn từ quyền tài phán lãnh thổ và lòng trung thành quốc gia. Ngược lại, Hồi giáo, cho đến gần đây vẫn còn xa xôi đối với thế giới phương Tây và không có khả năng dự phóng thông điệp của nó, được thành lập dựa trên một lý tưởng về lòng sùng đạo triệt để mang ý nghĩa toàn cầu, coi trọng quyền tài phán lãnh thổ và lòng trung thành quốc gia như những thỏa hiệp với tính hợp thức phi nội tại của riêng họ.”³¹

Foucault thuộc nhóm chủ trương rằng quyền lực buộc chúng ta phải tạo ra chân lý mà nó yêu cầu và cần phải vận hành. “Quyền lực không bao giờ ngừng thẩm vấn, tra xét và điểm danh chân lý: nó thể chế hóa, chuyên nghiệp hóa và tưởng thưởng cho những đeo đuổi đó. Chúng ta buộc phải tạo ra chân lý nhiều như chúng ta sản xuất ra của cải vậy.”³² “Mỗi xã hội đều có chế độ chân lý của mình, ‘niềm tin chính trị chung’ của nó về chân lý: nghĩa là, các kiểu diễn ngôn mà nó chấp nhận và vận hành với tư cách chân lý.”³³

Theo Foucault, ‘chân lý cũng đóng vai trò là luật vì diễn ngôn trung thực là thứ quyết định, mang những biểu hiện của quyền lực và cuối cùng, chúng ta bị đánh giá, lên án, phân loại', v.v. Các mối quan hệ của quyền lực, khi chúng vận hành trong một xã hội như của chúng ta, theo Foucault, về cơ bản dựa trên mối quan hệ xác định của các lực lượng được thiết lập vào một thời điểm xác định, có thể xác định được về mặt lịch sử, trong chiến tranh và bằng chiến tranh. “Nếu đúng là quyền lực chính trị chấm dứt chiến tranh, thì nó lồng vào hoặc cố gắng lồng vào một đế chế hòa bình trong xã hội dân sự, thì điều đó không có nghĩa là nó đình chỉ tác động của chiến tranh hoặc làm mất đi sự bất cân bằng bộc lộ trong trận chiến chung cục.”³⁴

Tác giả đồng ý với Foucault rằng nhiệm vụ của quyền lực chính trị theo giả thuyết này đúng ra luôn phải là duy trì sự cân bằng quyền lực và giữ lại điều này thông qua hoạt động của các thể chế khác nhau, cũng như bất bình đẳng kinh tế và việc sử dụng ngôn ngữ. Các cuộc chiến gần đây ở Iraq, Afghanistan, v.v. có thể là ví dụ. Dựa trên thông lệ quốc tế trong 20–25 năm qua liên quan đến các biện pháp can thiệp và sự xuất hiện của một số quốc gia ngoại vi mới và các quá trình hội nhập ở châu Âu, tác giả đồng ý với Foucault rằng lược đồ áp chế-giao kèo trở nên quan trọng theo quan điểm của chủ quyền chính thức, cũng như các vấn đề về tính hợp pháp của quyền lực, sự chuyển giao và chuyển nhượng quyền lực. Từ khía cạnh chủ quyền trên thực tế, việc theo đuổi sự thống trị hay bá quyền, và cũng như việc theo đuổi quyền lực tối cao trở nên quan trọng. Trong những trường hợp như vậy, mô hình quyền lực dựa trên lược đồ đấu tranh-đàn áp hoặc chiến tranh-đàn áp hơn là dựa trên cơ chế áp chế-giao kèo. Nếu quyền lực chỉ được coi là thông qua áp bức, thì khái niệm quyền lực chính thức sẽ được chấp nhận, theo Foucault. Trong trường hợp đó, quyền lực được đồng nhất hóa với luật nói không.

Sức mạnh của quyền uy theo cách tiếp cận như vậy là có tính ngăn cấm và hạn hẹp. Để so sánh, cần lưu ý rằng nếu các đại diện của khế ước xã hội diễn giải chủ quyền dựa trên lược đồ áp chế-giao kèo, thì bắt đầu từ Hegel và Marx, quyền lực hầu như được xem xét từ khía cạnh đàn áp. Chúng ta chỉ có thể tự hỏi, với Foucault, tại sao lược đồ chiến tranh-đàn áp ngày nay lại phổ biến. Popper cho rằng một số lập trường sai lầm và nhầm lẫn về các vấn đề quyền lực bắt nguồn từ việc hình thành vấn đề về quyền lực khi Plato hỏi quyền lực phải thuộc về ai.³⁵ Thay vào đó, chúng ta nên hỏi quyền lực chính trị có thể được sắp xếp như thế nào để ngăn chặn những kẻ thống trị tồi và không có kỹ năng gây ra quá nhiều thiệt hại. Popper tin rằng tất cả các nghịch lý quyền lực đều có một đặc điểm chung: quyền tối cao hoặc uy quyền tối cao của bất kỳ cá nhân hoặc tầng lớp cá nhân nào, nguyên tắc hoặc quy tắc nào cũng đều không ổn định, vì quyền lực tối cao đó có thể tự phủ nhận bản thân nó và kết quả là sụp đổ. Ví dụ, nghịch lý của nền dân chủ làm nổi bật những hiểm họa nảy sinh từ một nguyên tắc (có thể là dân chủ) là nguyên tắc đa số là thẩm quyền cao nhất bởi vì nếu đa số quyết định rằng một bạo chúa nên cai trị, thì nguyên tắc đó không còn được áp dụng nữa.³⁶

Để từ bỏ việc theo đuổi bá quyền, khi thảo luận về chủ quyền, Foucault tin rằng ‘chúng ta phải từ bỏ mô hình Leviathan, thứ mô hình mà con người nhân tạo đồng thời là một người máy, một con người được chế tạo ra, nhưng cũng là một con người đơn nhất chứa đựng tất cả những cá nhân hiện thực, với cơ thể được tạo thành từ các công dân nhưng linh hồn của họ lại là chủ quyền.’³⁷ Quyền lực phải được xem xét bên ngoài lĩnh vực giới hạn của chủ quyền pháp lý và các thể chế nhà nước. Foucault cho rằng quyền lực trên hết là khát vọng thống trị. Đó là lý do tại sao nó nên được nghiên cứu dựa trên các kỹ thuật và chiến thuật thống trị.³⁸ Tác giả lại thuộc nhóm quan niệm rằng tiến hành từ quan điểm toàn cầu hóa xã hội, khi các vấn đề mới của trung tâm và ngoại vi được chú trọng, thì vấn đề cương vị nhà nước phần lớn có thể được quy cho khát vọng được lãnh đạo. Khát vọng thống trị này có thể được so sánh với mong muốn của Weber trong việc thực thi trật tự, liên quan đến khả năng giải quyết nhanh gọn kẻ mặc đồng phục và vũ trang chống lại mọi người để khiến họ tuân thủ luật pháp của nhà nước.³⁹ Khát vọng thống trị trên hết là đặc trưng của các nước mạnh như Mỹ và nhiều nước phương Tây khác. Các nhà nước này cũng có các cơ quan giám sát nhằm thực thi luật để điều chỉnh mọi thứ, từ luật lệ giao thông đến các quyền cơ bản theo luật định.⁴⁰ Foucault không cho rằng quyền lực là vĩnh viễn, ngay cả ở một quốc gia có chủ quyền tuyệt đối và chế độ quân chủ tập trung, tập trung ở một vị trí.⁴¹ Đó là lý do tại sao quyền lực phải được nắm bắt ở các cực của nó, ở những điểm đến cuối cùng của nó, với những điểm mà nó trở thành mao mạch.⁴² Foucault cho rằng không nên xem xét quyền lực và chủ quyền từ góc độ mà ở đó (tức là quốc gia nào) những điều như vậy có thể xảy ra. Thay vào đó, quyền lực nên được xem xét trong khuôn khổ loại nhà nước có thể dung dưỡng những kẻ làm những việc như vậy. Tuy nhiên, con người có thể phải lệ thuộc vào quyền lực hoặc diễn ngôn chân lý, chỉ thông qua một hệ thống kỷ luật và trừng phạt. Nhà nước đã tiếp nhận các kỹ thuật phục tùng như vậy từ nhà thờ. Cần có các chuẩn mực để kiểm soát và phân loại mọi người. Tuy nhiên, các chuẩn mực không chỉ làm cho mọi người lệ thuộc vào nhà nước mà thông qua đó người ta được chủ thể hóa. Chuẩn mực cũng có thể được sử dụng để khách thể hóa mọi người, có nghĩa là trục xuất họ khỏi hệ thống. Sự biện minh như vậy cho việc tuân thủ các chuẩn mực cũng có thể được chuyển giao cho xã hội quốc tế. Các quốc gia không tuân thủ các chuẩn mực quốc tế nhất định thì được gọi là các quốc gia bên lề.

Theo quan điểm của mô hình nhà nước hiện đại, Afghanistan là một quốc gia như vậy trong ví dụ của chúng ta. Do đó, một quốc gia có chủ quyền có được sự biện minh chính đáng của mình từ các quy định pháp luật được xã hội thừa nhận. Nó cho phép quyền lực chính trị cai trị trong một lãnh thổ nhất định.⁴³ Cũng có những người tin rằng các quốc gia phát triển cương vị nhà nước và thực thi quyền lực bất kể cơ sở hoạt động hợp pháp của họ.⁴⁴ Ở đây, Liên Xô có thể đưa ra làm ví dụ, bất kể cơ sở hợp pháp yếu kém của nhà nước, vẫn có thể tham gia với tư cách là một trong những vai diễn chính trong siêu liên minh của các quốc gia trên thế giới trong gần 70 năm. Trong một nền dân chủ, việc lạm quyền gần như luôn liên quan đến việc vi phạm các điều kiện của khế ước xã hội được quy định trong Hiến pháp. Theo cách này, quyền lực trở thành áp bức.

Theo quan điểm của chủ quyền hậu hiện đại, nó cần phải được xem xét trong mối quan hệ với mục tiêu và lợi ích của một chủ thể nhất định. Mục tiêu và mong muốn của một chủ thể nhất định - có thể là nhà nước, một nhóm xã hội hay một cá nhân - đóng vai trò là cơ sở của tính bất ổn và tính tương đối trong xã hội đương đại. Tuy nhiên, việc chấp nhận tính đa dạng, phân mảnh và khác biệt của xã hội ủng hộ lập trường cho rằng thế giới đương đại là đa văn hóa ở nhiều cấp độ khác nhau. Việc từ bỏ khái niệm về sự phù hợp của chân lý khách quan cũng đặt ra nghi ngờ về việc liệu đại tự sự và hệ tư tưởng có cần thiết cho việc hợp thức hóa các quá trình xã hội hay không. Có ý kiến ​​cho rằng các vấn đề về tính hợp thức luôn phải được thảo luận theo quan điểm đa nguyên luận, có nghĩa là các quá trình xã hội có thể được phân tích từ các viễn kiến khác nhau. Đồng thời, không có cách tiếp cận nào là chân hay giả. Mọi thứ phụ thuộc vào mục tiêu, quan điểm và trò chơi ngôn ngữ.⁴⁵

Khi phân tích sâu hơn các vấn đề từ khía cạnh của kiến ​​tạo luận phê phán, chúng ta cũng có thể đưa ra tuyên bố về chủ quyền là nội hàm của khái niệm chủ quyền trong thế giới hậu hiện đại hóa đương đại không chỉ phụ thuộc vào nền tảng và bản sắc văn hóa và chính trị, mà bản sắc đó phần lớn cũng phát triển trong quá trình ra quyết định như một loại thực hành xã hội. Khi diễn giải khái niệm chủ quyền, các từ khóa ngày nay là độc lập, an ninh và hòa bình thế giới; nghĩa là, mức độ mà các cấu trúc đó được sử dụng để biện minh cho cách diễn giải liên quan. Hơn nữa, mức độ mà vấn đề chủ quyền liên quan gắn liền với các khía cạnh truyền thống nhưng đồng thời mềm hơn - văn hóa và nhân văn - của an ninh. Mỗi câu và khái niệm, bao gồm cả chủ quyền, có rất nhiều nội hàm và ngữ cảnh mà nó được sử dụng. Do đó, trong thế giới ngày nay, rất khó để biện minh cho một chân lý khách quan phổ quát duy nhất được diễn giải theo cùng một cách trong tất cả các nền văn hóa và xã hội, cũng như rất khó để biện minh cho một khái niệm phổ quát và khách quan về chủ quyền, là thứ đều dễ hiểu đối với mọi người.

Tác giả cho rằng việc đặt câu hỏi về chủ quyền như một khái niệm có thể được xem xét một cách khách quan không có nghĩa là tri ​​thức của chúng ta về chủ quyền là thành kiến. Vậy làm thế nào chúng ta có thể giải thích cái sự thật là tri ​​thức giúp chúng ta định hướng trong thế giới, thay đổi thế giới, v.v.? Việc phê phán chân lý khách quan, bao gồm khách quan luận về chủ quyền, trong khuôn khổ của hệ mẫu hậu hiện đại là nhằm chống lại đặc tính phổ quát của nó. Chân lý khách quan về một hiện tượng, bao gồm cả chủ quyền, không thể mang tính phổ quát hay vĩnh cửu vì chân lý là cấu trúc ý thức hệ của thực tại, tính hợp thức, quyền lực và đạo đức. Quan điểm về tri thức như vậy mở đường cho sự hiểu biết thay thế và đa nguyên về thế giới. Đây cũng là điều kiện tiên quyết để hiểu được mô hình xã hội dân chủ đương đại. Mục tiêu và lợi ích của chúng ta đóng vai trò là thước đo của các quá trình xã hội cho tất cả các loại phương pháp và cách tiếp cận. Cuộc tranh luận về các mục tiêu phải được mở ra liên tục trong một xã hội dân chủ. Xã hội phương Tây đương đại, bao gồm cả Estonia, không thể bỏ qua điều này nếu họ muốn trở thành xã hội dân chủ.

Luận chứng, các lập trường được chứng minh và khách tính theo nghĩa liên chủ thể tính là các quy tắc của bất kỳ tư duy khoa học nào kể cả ngày nay.⁴⁶ Theo nghĩa này, khách tính không biến mất khỏi các cuộc thảo luận khoa học. Chắc chắn chúng ta phải đồng ý với những người hậu hiện đại luận hoài nghi rằng trong thế giới đang thay đổi nhanh chóng hiện nay, việc nói về một hệ tư tưởng hay lý thuyết duy nhất ‘chân chính’ và ‘thuần nhất’ là không hợp lý. Không có tuyên bố nào có thể bị giới hạn vào một hàm ý duy nhất. Mỗi câu có nhiều nghĩa tùy theo ngữ cảnh mà nó được sử dụng. Do đó, không có chân lý phổ quát. Chân lý là một cái gì đó mang tính chủ quan sâu sắc, đúng hơn là một chức năng của ngôn ngữ.⁴⁷ Do đó, ngày nay không thể nói về sự phù hợp hay không phù hợp với thực tại khách quan. Việc từ bỏ siêu tự sự mô tả thực tại không thể tránh khỏi cũng có nghĩa là từ bỏ khái niệm về sự tương ứng của chân lý có từ thời Aristotle bởi vì không có cơ sở nào để liên hệ nó với chân lý. Chân lý liên tục được tái tạo tùy thuộc vào trò chơi ngôn ngữ có liên quan. Đây cũng là nguyên nhân tạo nên tính chất tương đối của chân lý. Dựa vào những thông tin trên, sự phê phán đối với những ý kiến ​​này cũng trở nên có tính thời sự, khi một hệ tư tưởng cố gắng để trở nên phổ biến được tìm cách thay thế bằng một nỗ lực tương tự khác: có thể là mong muốn thay thế Mác-Lênin luận bằng tự do luận, bảo thủ luận dân tộc hoặc xã hội luận. Cách tiếp cận như vậy có lẽ cũng đã được ủng hộ bởi nhận thức thông thường về chân lý, theo đó, có một mối quan hệ chân duy nhất có thể có giữa thực tại xã hội và đặc tính mô tả của nó, được xác định một cách đồng dạng. Kuhn,⁴⁸ Rorty,⁴⁹ và Lyotard⁵⁰ thuyết phục chúng ta trong các tác phẩm của họ rằng không chỉ sự thống trị duy nhất của thực chứng luận trong phương pháp luận nghiên cứu đã đi đến hồi kết, mà thời đại của phép ẩn dụ phản ánh Marx-Lenin luận trong việc thảo luận về chân lý cũng đã kết thúc. Việc tìm kiếm một cách tiếp cận phổ quát, theo đó nó tìm cách thay thế một hệ tư tưởng hoặc một đại tự sự bằng một hệ tư tưởng khác, trong đó tất cả các quá trình xã hội về mặt chức năng sẽ được coi như một cơ thể sinh học, trong đó một số bộ phận được kết nối với những bộ phận khác dựa trên mục tiêu mục đích luận của chúng, đã bị chỉ trích nhiều lần không chỉ bởi những người hậu hiện đại luận, mà còn bởi tường giải học⁵¹ và phép đồng vận.

Xét theo cách này, các quá trình xã hội cứ như thể các hiện tượng vượt khỏi một cá nhân và nằm ngoài tầm với của ý chí anh ta, lệ thuộc vào logic khách quan độc lập. Những điều này tất yếu quyết định trước sự phát triển của mỗi cá nhân cũng như toàn xã hội. Tác giả của bài viết này cho rằng việc đặt vấn đề về chủ quyền như một khái niệm có thể được xem xét một cách khách quan không có nghĩa là kiến ​​thức của chúng ta về chủ quyền là thành kiến. Nếu kiến ​​thức không khách quan thì người ta có thể hỏi về bản chất của việc bổ sung kiến ​​thức. Làm thế nào chúng ta có thể giải thích được sự thật là kiến ​​thức giúp chúng ta định hướng trong thế giới, thay đổi thế giới, v.v.? Đúng hơn, sự phê phán hậu hiện đại đối với chân lý khách quan là nhằm chống lại đặc trưng phổ quát của nó. Một chân lý khách quan không thể phổ biến hay vĩnh cửu bởi vì chân lý là một cấu trúc ý thức hệ của thực tại, tính chính danh, quyền lực và đạo đức. Quan điểm về chân lý và tri thức như vậy mở đường cho một cách hiểu thay thế và mang tính đa nguyên luận về thế giới.

Đây cũng là điều kiện tiên quyết để hiểu được mô hình xã hội dân chủ đương đại. Mục tiêu đóng vai trò là thước đo cho tất cả các loại phương pháp và cách tiếp cận cho các quá trình xã hội. Cuộc tranh luận về các mục tiêu phải được mở ra liên tục trong một xã hội dân chủ. Xã hội phương Tây đương đại, bao gồm cả Estonia, không thể bỏ qua điều này nếu họ muốn trở thành dân chủ. Luận chứng, các lập trường được chứng minh và khách tính theo nghĩa liên chủ thể cũng là các quy tắc của bất kỳ tư duy khoa học nào ngày nay.⁵² Theo nghĩa này, khách tính không biến mất khỏi việc thảo luận khoa học. Ở đây, cần phải lưu ý rằng trong các tác phẩm sau này của mình, Lyotard đã muốn tách mình ra khỏi những ý kiến ​​trước đó của ông, trong đó hậu hiện đại luận có được một ý nghĩa chung. Theo Lyotard, tính hiện đại nên được viết lại thông qua các quan niệm chính trị. Điều này có nghĩa là nên hỏi lại thời Khai sáng xem liệu nhân loại có thể được giải phóng nhờ kiến ​​thức khoa học và công nghệ hay không. Do đó, cả Lyotard và Foucault đều coi kết luận chính trị về các dạng tri ​​thức là vô cùng quan trọng.

Thông tin trên có thể được sử dụng để kết luận rằng việc áp dụng phương pháp xung đột trong phân tích các quá trình xã hội có một số lợi thế. Đầu tiên, việc tập trung chú ý vào các đối lập nhị phân có lẽ cũng giúp hiểu rõ hơn về sự thay đổi hệ mẫu đặc trưng cho xã hội hậu hiện đại hóa đương thời ở quy mô lớn hơn, mà tác động của nó hiện có thể được phát hiện đối với hệ thống chính trị và luật pháp của xã hội. Thứ hai, do sử dụng phương pháp xung đột, nên những tranh cãi về cấu trúc của xã hội chuyển giao trở nên nổi bật hơn (sẽ được thảo luận dưới đây). Thứ ba, phê phán hậu hiện đại đối với chân lý khách quan giúp chúng ta hiểu rõ hơn về xã hội dân chủ đương đại được đặc trưng hóa bằng quá thừa quan điểm và ý kiến ​​khác nhau. Không có lập trường nào là chân hay giả ở bản thân chúng mà phụ thuộc vào bối cảnh xã hội trên cơ sở chúng được tạo dựng. Do đó, khách tính của chân lý chỉ có thể được thảo luận theo nghĩa liên chủ thể của nó. Dựa vào điều đó, cách chúng ta tìm thấy bộ phận chung của các mối quan tâm, mục tiêu và cách tiếp cận khác nhau trở nên quan trọng, tuy nhiên, điều đó lại dẫn chúng ta đến phương pháp đồng thuận. Lyotard (1984) xem khái niệm chân lý của Habermas và một tự sự thời Khai sáng, trong đó người hùng tri thức theo đuổi mục tiêu chính trị và đạo đức tốt đẹp - hòa bình toàn cầu. Đây là phép biện chứng của việc san bằng không nói gì về chân lý, do đó cũng không nói gì về chủ quyền. Trò chơi ngôn ngữ là một cuộc chiến sáng tạo, không phải là sự đồng thuận san bằng do Habermas đưa ra. Mục tiêu của trò chơi ngôn ngữ không phải là xóa sổ sự khác biệt hoặc tìm kiếm sự đồng thuận, mà ngược lại, sự sáng tạo hoặc ngộ luận. Nhiệm vụ của nhà triết học là ngăn chặn tình huống trong đó một thể loại hoặc thực hành ngôn ngữ bắt đầu chiếm ưu thế hơn so với thể loại hoặc thực hành ngôn ngữ khác. Điều này có thể gây tai hại cho các mối quan hệ xã hội.⁵³

Phê phán dựa trên Đồng thuận

Khi tìm kiếm câu trả lời cho lời chỉ trích của Lyotard, Habermas hỏi: “Liệu tính hiện đại có lỗi thời như những người hậu hiện đại tranh luận không? Hay là sự xuất hiện náo nhiệt của hậu hiện đại bản thân nó lại là ‘đồ giả’? Có phải ‘hậu hiện đại’là một khẩu hiệu kế thừa một cách kín đáo những thái độ trìu mến mà tính hiện đại văn hóa đã gây ra để phản ứng lại chính nó kể từ giữa thế kỷ XIX?”⁵⁴. Không giống Lyotard, Rorty và các đại diện khác của phái hoài nghi trong việc phê phán hiện đại luận, Habermas đại diện cho cách tiếp cận ôn hòa. Theo ông, người ta nên tìm cách giải thích các giá trị hiện đại luận bắt nguồn từ bối cảnh của một xã hội toàn cầu hóa mới. Đồng thuận có nghĩa là đạt được thỏa thuận về một số vấn đề nhất định – là cái mà người ta nỗ lực để xác định giao điểm dựa trên các mục tiêu nhất định giữa các cách tiếp cận khác nhau được tất cả những người tham gia tranh luận chấp nhận. Khi thảo luận về các vấn đề đồng thuận trong các tác phẩm trước đây của mình, Habermas xuất phát từ Kant cho rằng trong thực tế, thời Khai sáng phải tạo ra các điều kiện tiên quyết để xác định chân lý khoa học - một diễn đàn mà trong đó tất cả mọi người có thể tự do và bình đẳng thảo luận chân lý là gì và điều gì là đúng⁵⁵. Để đạt được điều này, cần phải có những lực lượng trong xã hội tìm kiếm tự do và công lý sâu sắc hơn so với những gì mà nhà nước hiện đại đưa ra dựa trên pháp quyền.

Tác giả đồng ý với Lyotard rằng rất khó để hiểu cách tiếp cận của Habermas đối với tính hợp thức vì ông liên hệ nó với các vấn đề về chân lý trong thời kỳ đầu của mình,⁵⁶ trong khi trật tự hợp thức cũng đáng được công nhận. Trong các tác phẩm sau này của mình, Habermas từ bỏ yêu cầu về chân lý và hoàn toàn tập trung vào diễn ngôn giao tiếp như một thủ tục hợp thức chính. Hoạt động của xã hội dân sự và cơ chế ra quyết định dân chủ giả định rằng mọi cá nhân đều có quyền tiếp cận không giới hạn với lĩnh vực công. Quyền tự chủ của khu vực công đòi hỏi phải đặt một khoảng cách bình đẳng từ cả nhà nước và thị trường. Do đó, khu vực công không nên chịu sự can thiệp tức thời của nhà nước hoặc theo đuổi lợi nhuận của thị trường. Đó là một vũ đài nơi mọi người phải có thể tự do và không sợ hãi thảo luận về bất kỳ vấn đề nào mà họ quan tâm. Một khu vực công hoạt động đầy đủ và tự do sẽ giữ cho các yếu tố khác của dân chủ được duy trì và thực hiện có mục đích.⁵⁷

Khu vực công cộng là không gian chung cho giao tiếp tự do được bảo đảm bằng các quyền hợp pháp đối với tự do biểu đạt và hội họp. Trong lĩnh vực này, các vấn đề được phát hiện và hình thành thành ý kiến ​​của công chúng mà các cơ quan ra quyết định chính thức phải hành động theo. Khu vực công cộng là điều kiện tiên quyết để hiện thực hóa chủ quyền phổ biến vì nó cho phép mọi người phát biểu không giới hạn.⁵⁸ Khái niệm về khu vực công biểu thị rằng các công dân bình đẳng tập hợp thành một công chúng và thiết lập chương trình nghị sự của riêng họ thông qua giao tiếp cởi mở. Khu vực công cộng là không ép buộc, thế tục và hợp lý. Nó được thiết lập thông qua các quyền cá nhân cung cấp cho công dân sự bảo vệ khỏi sự xâm phạm của nhà nước. Khu vực công cộng hiện đại được thành lập trên cơ sở tranh luận hợp lý. Thảo luận công khai được coi là một lĩnh vực thảo luận chính trị,⁵⁹ trong quá trình đó, các mối quan hệ quyền lực hiện có cũng được giải thiêng và theo cách này, các vấn đề ‘thuần túy’, không bị chi phối, đạt được trong xã hội.⁶⁰ Sự phát triển của lĩnh vực công cộng có ý nghĩa sâu xa đối với quan niệm về tính hợp thức dân chủ. Với sự phát triển này, cơ sở hợp pháp của người nắm giữ quyền lực đã thay đổi, vì công dân được trang bị các quyền chống lại nhà nước. Do đó, những người ra quyết định buộc phải tham gia vào đấu trường công để biện minh cho các quyết định của họ và nhận được sự ủng hộ.⁶¹ Cách tiếp cận của dân chủ có chủ đích cũng liên quan đến khái niệm về khu vực công, theo đó chính trị được điều chỉnh bằng thảo luận công khai. Theo cách tiếp cận này, các ý kiến ​​được định hình trong thảo luận công khai và mọi người có thể thay đổi ý kiến ​​của mình nếu họ bị thuyết phục bởi một lập luận tốt hơn.

Chính trị dân chủ có nghĩa là chỉ những điều khoản và luật lệ đó trên thực tế mới có thể hợp thức, được những người có liên quan chấp nhận và được đa số thông qua bằng thảo luận tự do.⁶² Habermas thậm chí còn đề xuất một kỹ thuật phù hợp để đạt được sự đồng thuận, được gọi là tình huống phát biểu lý tưởng. Theo quan điểm của Habermas, các điều kiện bình đẳng cho phép tất cả những người tham gia có cơ hội đồng nhất để bày tỏ thái độ và cảm xúc của họ, qua đó các chủ thể trở nên minh bạch đối với nhau. Là một cấu trúc trừu tượng, tình huống phát biểu lý tưởng có một vị thế đặc biệt và duy nhất. Nó không phải là một khái niệm hiện có theo nghĩa Hegel bởi vì không xã hội lịch sử nào có thể đáp ứng hoàn toàn các yêu cầu của diễn ngôn hợp lý, hoặc một nguyên tắc điều tiết theo nghĩa Kant bởi vì nó được đề cập trong mọi hành vi giao tiếp ngôn ngữ.⁶³ Một xu hướng dựa trên sự đồng thuận của Habermas đã bị ảnh hưởng rất nhiều bởi các phương pháp tường giải học.⁶⁴ Habermas có cùng quan điểm với các nhà tường giải học cho rằng hành vi của con người chỉ có thể được hiểu từ khía cạnh diễn giải chứ không phải theo khía cạnh bản chất luận. Điều mà bất cứ ai hiểu là chân lý hay chủ quyền, cuối cùng đều phụ thuộc vào trò chơi ngôn ngữ và trò chơi được chơi vào lúc này.

 
Do đó, cả chân lý và chủ quyền chỉ được xây dựng thông qua ngôn ngữ và điều này phụ thuộc vào tư cách thành viên của chúng ta trong một nhóm xã hội, truyền thống, v.v.⁶⁵ Chân lý về một sự vật và hiện tượng, bao gồm cả về chủ quyền và nhà nước được tái tạo liên tục, xuất phát từ các truyền thống, các giá trị và chuẩn mực xã hội. Do đó, bất kỳ chân lý nào, bao gồm cả kiến ​​thức về chủ quyền đều luôn là tương đối. Dựa vào những điều trên, chúng tôi có thể kết luận rằng, bất kể sự khác biệt nhất định nào giữa hai cách tiếp cận — biện minh dựa trên xung đột theo Lyotard, Foucault và Rorty, và biện minh dựa trên sự đồng thuận theo Habermas - trong việc phê phán hệ mẫu hiện đại, chúng cũng đều có các tính năng chung, chẳng hạn như: 1) người ta kiên trì rằng không có gì trong tự nhiên, xã hội, chân lý hay Thượng đế có thể đảm bảo nhận thức độc lập và khách quan về thế giới. Chân lý luôn phụ thuộc vào bối cảnh được xây dựng dựa trên sự khác biệt về thế giới quan nhưng cũng dựa trên cả mục tiêu mà tri thức thu được (các vấn đề về quyền lực và tính hợp thức); 2) cần nhấn mạnh rằng tất cả các quá trình xã hội, nhân đạo và cả vật chất, bao gồm cả chủ quyền, phải được coi là ngôn ngữ. Ngôn ngữ kiến tạo lĩnh vực ý nghĩa và giá trị cho con người. Nói cách khác, một thực tại không có gì khác hơn một cấu trúc ngôn ngữ; 3) thế giới được xây dựng dựa trên tính bổ sung. Nguyên tắc bổ sung có nguồn gốc từ những khám phá khoa học thế kỷ 20, trên hết là trong cơ học lượng tử, và tuyên bố rằng cần phải có những mô tả loại trừ lẫn nhau về một hiện tượng đòi hỏi phải hiểu được nó⁶⁶; 4) nguyên tắc bổ sung không thể tách rời khỏi khái niệm giải cấu trúc. Mục tiêu của giải cấu trúc là được giải phóng khỏi ngôn trung tâm luận hiện đại như một hệ thống khép kín và nhấn mạnh rằng bất kỳ văn bản nào cũng luôn tồn tại và vận hành trong số các văn bản khác và phạm vi ảnh hưởng của chúng.⁶⁷ Thông thường đối với nhiều cách tiếp cận khác nhau để giải cấu trúc mà từ quan điểm nhận thức văn bản, điều luôn quan trọng hơn là văn bản mở ra cho các văn bản khác chứ không phải đóng kín.

Việc thảo luận và thấu hiểu các vấn đề đương đại về nhà nước và chủ quyền đòi hỏi họ phải cởi mở đầy đủ và liên tục trước những thay đổi nhanh chóng của xã hội. Khi xem xét điều này, sẽ không hợp lý khi thảo luận xem liệu chủ quyền là một khái niệm chính trị, pháp lý, triết học hay không phải là khái niệm nào trong số đó. Xuất phát từ một hệ thống khép kín, trong thế giới đương đại không thể hiểu được sự phức tạp và mối quan hệ qua lại giữa luật pháp, chính trị, kinh tế và văn hóa.

_____________________________________________

Nguồn: Grauberg, Indrek (2019). The End of Grand Narratives and Legitimation of Truth and Sovereignity. East-West Studies Number 10 (49) 2019, Tallinn University School of Governance, Law and Society.

Chú dẫn

1. Indrek Grauberg. Philosophical Perspective of the Concept of Sovereignity: Modern versus Postmodern- “Sovereignity in International Law and Politics. Theory and Practice.” Kings College London, 2013, pp. 72- 88

2. Pippin. R.B. Modernism as a Philosophical Problem.− Basil Blackwell, 1991 pp. 156–164.

3. Fukuyama, F. The End of History. New York, 1992.

4. Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. 1984.

5. See Foucault, M. The Archeology of Knowledge. Routledge, London, 1989.

6. Baudrillard. J. Simulacra and Simulation. University of Michigan Press. 1994. p. 1-17

7. Hassan, I. 1987. The Postmodern Turn. Ohaio State University. p. 5-16

8. Jameson, F.R. Postmodernism, or the Cultural Logic of the Late Capitalism. Duke University Press, 1991, p. 3-7.

9. The Routledge Companion to Postmodernism. Routledge, London, 2010 p.160.

10. See The Routledge Companion to Postmodernism. Routledge, London, 2010 , p 258. A. Giddens.

11. The Cambridge Dictionary of Philosophy. Paw Prints, 2008, p. 725.

12. See F. J. Lyotard 1984. Postmodern Condition. R. Inglehart 1997. Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies.− Princeton, N.J.: Princeton University Press.

13. Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. 1984. p. vii-ix

14. Grauberg, E. On Paradigmatic Changes in Society and its Reflection in Education. Education Theories and Concepts in Central East Europe.− New York, 1994. pp. 148–158.

15. See Harvey, D The Condition of Postmodernity.− Basil Blackwell. 1990.

16. Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984. p. 3.

17. See Derrida, J. Positions. University of Chicago. 1981.

18. See Feyerabend, P.K. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge.− London: NLB. 1975

19. Grauberg. E Tänapäeva ühiskonna ja Eesti arengu teedest. Eesti uue aastatuhande lävel (Development Paths of Contemporary Society and Estonia’s Development. Estonia on the Threshold of New Millennium).− Tallinn. TEA, pp. 335–342.

20. Bohr, N. Essays 1958–1962 on Atomic Physics and Human Knowledge. Interscience. 1964

21. Grauberg, E. Semantilise keeleparadigma murdumisest (Crumbling of Semantic Language Paradigm). – University Nord Publications No. 25, 2005 pp. 3–16.

22. See Lyotard, J-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984; Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature, Princton University Press; Foucault, M. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Pantheon Books, New York.

23. See G.H. von Wright 1996. Progressi müüt (Myth of Progress); J. Habermas. The Theory of Communicative Action, Reason and the Ratzionalisation of Society. Beacon Press, Poston 1984.

24. Grauberg, E. Haridusest ja teadmisest kaasaja ühiskonnas. Haridus, 1997. 23 - 26.

25. See Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984

26. See Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Blackwell Publishers, 2005, J.-F.

27. Plant, R. Antinomies of Modernist Political Thought; reasoning, context and community. The Politics of Postmodernity. Cambridge University Press, Cambridge. 1998. p.86

28. The Routledge Companion to Postmodernism, 2001 p. 340.

29. See Rorty, R. Consequences of Pragmatism. University of Minnesota Press, 1982.

30. Foucault. M. Two Lectures. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. P. 78–109

31. Scruton R. The West and the Rest. Continuum.− London. New York 2002, p. 125

32. Foucault, M. Truth and Power. Power/Knowledge. Selected Interviews & Other Writings 1972–77.− Pantheon Books. New York, 1980 p. 132

33. Ibid., p. 131.

34. Ibid., p. 134.

35. Popper, K 2010. Avatud ühiskond ja selle vaenlased (Open Society and Its Enemies). Tallinn, p. 32. p. 121.

36. See ibid.

37. Foucault, M. Truth and Power. Power/Knowledge. Selected Interviews & Other Writings 1972–77.− Pantheon Books. New York, 1980 p. 121

38. Ibid., p. 119

39. Weber, M. From Max Weber: Essays in Sociology. New York: Oxford University press, 1946.

40. Fukuyama, F. State Buildings: Governance and World Order in the 21st Century, Profile Books, 2006 p. 20–50.

41. Foucault, M. Truth and Power. Power/Knowledge. Selected Interviews & Other Writings 1972–77.− Pantheon Books. New York, 1980 p. 118.

42. Ibid., p. 119

43. Jellinek, K 1937.

44. Huntington, S, P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon and Schuster, New York, 1996. p. 9–99.

45. See Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984; Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Blackwell Publishers, 2005,

46. See G.H. von Wright 1996. Progressi müüt (Myth of Progress);

47. See Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984; ; Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature, Princton University Press;

48. Kuhn, T. The Structure of Scientific Revolutions. The University of Chicago Press. 1980.

49. See Rorty R. Consequences of Pragmatism. University of Minnesota Press, 1982.

50. See Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984;

51. See Gadamer H.G. Truth and Method. Continuum, London, 2004.

52. See Wright. G,H von 1996. Progressi müüt. – Minerva öökull (Myth of Progress. The Owl of Minerva) . Vagabund, p. 27.

53. See Lyotard, J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1984;

54. Habermas, J. Modernsus, lõpetamata projekt (Modernity: An Unfinished Project). – Akadeemia: 1996, No.1, p. 76.

55. Habermas, J. Modernsus, lõpetamata projekt (Unfinished Project of Modernity). – Akadeemia, Tartu 1996 p. 75 (in Estonian).

56. Habermas, J. Legitimation Crisis. Beacon Press, Boston 1992.

57. Maruste. R. Sõnavabadus ja selle piirid (Freedom of Speech and its Limits.−- Juridica 2001, No.1, pp.14–22.

58. Eriksen, E.O, Fossum, J, E. 2002. Democracy through Strong Publics in the European Union? – Journal of Common Market Studies, Vol. 40, No. 3, p. 403.

59. Habermas, J. 1962/ 2001. Avalikkuse struktuurimuutus. Uurimused ühest kodanikuühiskonna kategooriast (The Structural Transformations of the Public Sphere. An Inquiry into a Category of Bourgeois Society). Translated by Andres Luure. 1962/2001. Tallinn: Kunst, pp.140–141. (Estonian translation)

60. Keane, J. 1998. Civil Society: Old Images, New Visions.− Stanford: Stanford University Press, p.169.

61. Eriksen, E.P. Fossum, J.E. 2002. Democracy through Strong Publics in the European Union?− Journal of Common Market Studies, Vol. 40, No. 3, p. 403.

62. Habermas, J. 1996: Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy.− Cambridge, MA: MIT Press, p. 339.

63. Thompson, J, B. Jürgen Habermas ja kriitiline ühiskonnateooria I. Akadeemia no.1, 1996 p. 94.

64. See Gadamer H.G. Truth and Method. Continuum, London, 2004.

65. Grauberg. E. 2004. Teadusest ja tõest ning tehnoloogiast ja humanismist (About Science and Truth as well as Technology and Humanism). – Teadmine, Tõde ja Vabadus. University Nord, p. 7–22.

66. I. Grauberg 2006. Riik muutuvas maailmas: modernsest postmodernsesse (State in Changing World: from Modern to Postmodern).−University Nord, p. 22–24.

67. Derrida, J. Positions. University of Chicago. 1981.