Nghi lễ như là Phép ẩn dụ (I)

Francesco Della Costa

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Hiệu quả của nghi lễ là một vấn đề lớn của nhân học. Trong bài viết này, tôi sẽ đương đầu với một số cách giải thích mà các nhà nhân học đã đưa ra cho vấn đề ấy và cố gắng xây dựng một lý thuyết ban đầu về nghi lễ như là phép ẩn dụ. Giả thuyết được đề xuất dựa trên hai khái niệm đầy cảm hứng: ý tưởng của Ernesto De Martino về “giải lịch sử hóa” với tư cách là kỹ thuật chính của nghi lễ và “tính ảo” của Bruce Kapferer như là chiều góc động thực sự của nó. Dựa trên những nền tảng lý thuyết này cùng kinh nghiệm dân tộc học trực tiếp và quan niệm về nghi lễ như một thực hành hơn là một biểu tượng, tôi đưa ra quan niệm coi nó như một thực hành ẩn dụ hóa cụ thể không đại diện cho thực tại nhưng có hiệu quả đối với thực tại.

Giới thiệu

Một nghi lễ vận hành như thế nào? Đây rõ ràng là một câu hỏi mơ hồ, và các nhà nhân học văn hóa thường thích trả lời câu hỏi này theo cách mô tả hơn là theo cách phân tích. Chúng ta có một số lượng lớn các nghiên cứu mô tả hiện tượng luận dân tộc học về các nghi lễ, mối liên hệ của chúng với thần thoại, các cấu trúc phụng vụ, phương thức rập khuôn của chúng, các đặc điểm ngôn ngữ và/hoặc thẩm mỹ cũng như trình tự trình diễn, ý nghĩa văn hóa và chức năng xã hội của chúng. Tuy nhiên, không có nhiều công trình nghiên cứu cố gắng trả lời câu hỏi theo nghĩa khác: Một nghi lễ vận hành như thế nào? Làm thế nào nó có thể có hiệu quả? Hoặc vay mượn cách diễn đạt dược lý, cơ chế hoạt động của nó là gì?

Trong số các tác giả cổ điển đã đối mặt với vấn đề này và đưa ra các giả thuyết của mình, thì Claude Lévi-Strauss (1949), Clifford Geertz (1966) và Victor Turner (1967, 1969) có lẽ là những người nổi tiếng nhất cũng như là những kẻ truyền cảm hứng nhất. Những khía cạnh chính mà các giả thuyết đó có cùng quan điểm, có thể là hai đặc điểm rất cụ thể, cuối cùng biến thành “hai hạn chế” của các giả thuyết đó, được Esther Langdon (2007) sử dụng để thách thức về phương diện dân tộc học của cô đối với những diễn giải cổ điển đó về hiệu quả của nghi lễ chính là: vai trò then chốt của biểu tượng và định hướng phân tâm học. Trong đó định hướng phân tâm học được thể hiện khá rõ ràng trong bài báo của Lévi-Strauss trực tiếp so sánh pháp sư người Cuna, dùng tụng niệm thần chú để giúp một phụ nữ được mẹ tròn con vuông vì một ca vượt cạn vô cùng nan giải, với một nhà phân tâm học, và áp dụng khái niệm giải ẩn ức [Abreagieren] của Freud đối với phản ứng cảm xúc của người bệnh. Và nền tảng phân tâm học cũng có thể truy nguyên trong lý thuyết nghi lễ của Turner, đặc biệt là trong khuôn khổ trao đổi giữa các vấn đề tri giác và ý thức hệ (nghĩa là cá nhân và xã hội) mà một nghi lễ luôn thực hiện. Nếu di sản của Freud không trực tiếp hiện diện trong bài viết nổi tiếng năm 1966 của Geertz về “tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, thì cách tiếp cận của ông vẫn coi các thực hành và biểu hiện tôn giáo như các hệ thống biểu tượng thiết lập “tâm trạng và động cơ tồn tại lâu dài ở nam giới” (1966: 90), tuyên bố ít nhất là một quan niệm do tâm linh thúc đẩy có thể được thảo luận cùng với các cách hiểu phân tâm học của các đồng nghiệp của ông.

Thay vào đó, nếu truy vấn ý tưởng về biểu tượng và việc sử dụng biểu tượng, chúng ta thấy rằng các khía cạnh biểu tượng của nghi lễ là rất quan trọng đối với phần lớn các cuộc luận chiến nhân học (Hoskins, 2015) nhưng thường được kết nối với quan điểm đại diện, tập trung vào ý nghĩa của nghi lễ. Bài viết của tôi dự định thảo luận về quan điểm tượng trưng này. Đối với Lévi-Strauss, các biểu tượng là “équivalents significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier” - những tương đồng về nghĩa của cái được biểu đạt, thuộc về một trật tự hiện thực khác với trật tự của cái được biểu đạt. [Nguyên văn đoạn này của Levi-Strauss là như sau: “La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole; mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d’obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais don’t nous voyons que la définition traditionnelle doit être élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalent significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier.”  “Bổn phận biểu tượng của những hành vi như vậy làm cho chúng phù hợp để cấu thành một ngôn ngữ: trên thực tế, thầy lang đối thoại với con bệnh của mình không phải bằng lời nói, mà thông qua các thao tác cụ thể, các nghi thức thực sự vượt qua bức màn ý thức mà không gặp bất kỳ trở ngại nào, để đưa thông điệp của họ trực tiếp đến cõi vô thức. Do đó, thật dễ dàng để liên tưởng đến khái niệm thao túng, mà chúng tôi thấy dường như là thiết yếu đối với tài trí chữa trị của pháp sư, nhưng về lĩnh vực đó chúng tôi thấy rằng cần phải mở rộng định nghĩa truyền thống: bởi vì đôi khi đó là phép thao túng tâm trí, và đôi khi lại là phép thao túng các bộ phận cơ thể, mà điều kiện chung là nó phải được thực hiện với sự trợ giúp của các biểu tượng; cần hiểu rằng những vật tương đương nghĩa của cái được biểu đạt, thuộc về một trật tự thực tại khác với trật tự thực tại của cái được biểu đạt [Levi-Strauss,Claude (1958). Magie et religion, Anthropologie structurale. Paris, Plon, 1958, p.220 - HHN] (Levi-Strauss 1949: 22).¹ Geertz định nghĩa biểu tượng là “bất kỳ đối tượng, hành động, sự kiện, phẩm chất hoặc mối quan hệ nào được sử dụng như một phương tiện cho một quan niệm” (1966: 91); Turner phân biệt biểu tượng với dấu hiệu, thừa nhận tính đa nghĩa của biểu tượng, và thúc đẩy một quan điểm biến đổi, không mang tính đại diện về nghi lễ, nhưng ông vẫn quan niệm bản thân nó có ý nghĩa. Ba người trong số họ tóm tắt các thuộc tính của biểu tượng như những thuộc tính ẩn dụ, nhưng cuối cùng tất cả đều cho rằng nhiệm vụ chính của ẩn dụ là đại diện.

Trong các trang tiếp theo, tôi sẽ phát triển phân tích lý thuyết của mình về nghi thức như một phép ẩn dụ phi-đại diện. Tôi sẽ đi theo con đường phân tích liên kết hai điểm quy chiếu chính: Ernesto De Martino, nhà nhân học lớn người Ý của thế kỷ XX, đã thách thức ý tưởng của Durkheim (và sau đó là của Lévi-Strauss) về tôn giáo như một cơ chế xã hội học, và Bruce Kapferer, đã từng thay đổi quan niệm quá trình của Turner về nghi lễ bằng một cách diễn giải năng động dựa trên lý thuyết về “tính ảo” của ông. Các nhà nhân học này, mặc dù xa nhau về nguồn gốc địa lý, thế hệ và triết học, nhưng vẫn có chung một số cách thức xây dựng khái niệm và phương pháp tiếp cận; và rất đáng kể là cả hai lĩnh vực đó đều duy trì tính hiệu quả của nghi thức liên quan đến sức mạnh của nó trong việc chuyển đổi triệt để cả bản thân và thực tại. Tôi sẽ xem xét lại các công trình của họ và dựa trên những giả định của họ để gợi ra một quan niệm mới mẻ về nghi lễ có thể được sử dụng để trả lời cho câu hỏi mở đầu bài viết này.

Nghi lễ và Giải lịch sử hóa thực tại

“Mặc dù ít được biết đến bên ngoài Ý và Pháp, nhưng Ernesto De Martino (1908–1965) là một trong những nhà tư tưởng thú vị, nguyên bản và sâu sắc nhất của nhân học thế kỷ 20” [tr.5] (Saunders, 1993: 875). Đây là dòng mở đầu một bài viết có liên quan được xuất bản năm 1993 trên tạp chí American Ethnologist Nhà Dân tộc học Mỹ của George Saunders. Đây là lần đầu tiên nhân học của De Martino được thảo luận trên một tạp chí hàng đầu bằng tiếng Anh, trong khi De Martino viết bằng tiếng Ý và, vào thời điểm đó, mới chỉ được dịch sang tiếng Pháp,² ngoại trừ một bản dịch tiếng Anh đơn lẻ và sơ sài của Il mondo magico Thế giới Ma thuật (1948 [1988]).³

Chính từ Thế giới Ma thuật mà tôi đã tìm ra được xuất phát điểm suy tư của mình. Được xuất bản vào năm 1948, tác phẩm ngay lập tức thiết lập một quan điểm mang tính cách mạng về ma thuật. Quả thực, De Martino coi ma thuật như một sản phẩm lịch sử chỉ có thể hiểu được bằng cách bác bỏ định kiến duy lý đã ảnh hưởng đến cách tiếp cận xã hội học và nhân học đối với nó. Chuyển từ triết học duy tâm-duy sử luận của Benedetto Croce, trong giai đoạn đầu hoạt động của mình, De Martino đã ra sức tìm kiếm một dân tộc học duy sử luận và thách thức Trường phái Xã hội học Pháp, cũng như quan niệm “tinh thần nguyên thủy” của Lévy-Bruhl (1922), coi quan điểm duy lý giả định không thể chối cãi của nó về tính phi thực tại của ma thuật là sai lầm lớn. Theo De Martino, thực hành ma thuật và tín ngưỡng tạo thành một vấn đề lý thuyết cấp bách.

“Chúng ta phải bắt đầu cuộc khám phá của mình bằng cách kiểm nghiệm lời khẳng định được cho là hiển nhiên nói rằng sức mạnh ma thuật là không tồn tại. Ở đây, một khó khăn mới tự xuất hiện và làm phức tạp thêm điều thoạt nhìn có vẻ là một câu hỏi đơn giản về sự kiện. Khi khảo sát hiện thực của sức mạnh ma thuật, có một sự cám dỗ đòi hỏi phải có bằng chứng về những gì phải được hiểu biết thông qua hiện thực như thể có một khái niệm mà tâm trí nhận thức như một chân lý hiển nhiên; một khái niệm mà người khảo sát phải áp dụng hoặc không, cứ như thể một mệnh đề làm vị ngữ cho cái chủ ngữ mà dựa vào đó để đưa ra phán đoán vậy. Nhưng sớm hay muộn thì cũng phải cân nhắc đến một thực tế là vấn đề này không chỉ liên quan đến chất lượng của sức mạnh ma thuật, mà còn cả quan niệm của chúng ta về hiện thực nữa. Nghiên cứu không chỉ bao trùm chủ đề đang được tranh cãi (sức mạnh ma thuật), mà còn bao hàm cả tiêu chuẩn phán đoán (khái niệm về thực tại)” (De Martino, [1948] 1988: 3).

Với “sức mạnh ma thuật”, De Martino muốn nói đến cái hệ thống phức tạp của các nghi lễ tôn giáo-ma thuật cũng như các thực hành “huyền bí” mà các thầy phù thủy và pháp sư thực hiện, được các nhà dân tộc học kinh điển của đầu thế kỷ XX giải thích (đặc biệt là: Czaplicka, 1914; Gusinde, 1937; Shirokogoroff, 1935; Spencer và Gillen, 1927; Trilles, 1932). Và đó là lý do tại sao đoạn trích dẫn và toàn bộ Il mondo magico Thế giới Ma thuật cũng có thể được coi là một đóng góp đột phá cho một lý thuyết tổng quát hơn về nghi lễ: nghi lễ ma thuật được quan sát dưới góc độ phi lý như một đối tượng văn hóa tự nó không đại diện cho thực tại , nhưng ảnh hưởng đến nó, vượt qua sự đối lập rất cơ bản giữa thực tại và phi thực tại.

Trong những năm 1950, De Martino đã chuyển đổi sang chủ nghĩa lịch sử có nguồn gốc từ chủ nghĩa Mác của Gramsci và cống hiến hết mình cho một cuộc khảo sát dân tộc học chiến binh về quần chúng nông thôn miền nam nước Ý nhằm giải phóng chính trị của họ (Berrocal, 2015): một cách tiếp cận mà sau này sẽ là trung tâm của công cuộc Nghiên cứu Văn hóa và Giải-thực dân. Trong hơn một thập kỷ, ông đã thực hiện một số cuộc “thám hiểm” tới Lucania và Puglia, đồng thời xuất bản một bộ ba tác phẩm dân tộc học đáng kinh ngạc. Cuốn đầu tiên, Morte e pianto rituale – Cái chết và Nghi thức Than khóc (De Martino, 1958), vẫn chưa được dịch sang [tr.6] tiếng Anh và là tài liệu cho một nghiên cứu chuyên sâu về sự tồn tại của nghi thức than khóc, một phương thức được điển lệ hóa về phương diện văn hóa để thương tiếc một người đã khuất , mà vào thời của ông vẫn có thể quan sát được ở xã hội nông dân thuộc các vùng nông thôn miền Nam nước Ý.

Chuyên khảo thứ hai về miền Nam nước Ý là Sud e magia - Miền Nam và Ma thuật  (De Martino, 1959 [2015]), một tiểu luận về các truyền thống tôn giáo-ma thuật, và dựa trên một số khảo sát dân tộc học được De Martino và các cộng sự của ông thực hiện ở Basilicata vào đầu những năm 1950 để kiểm tra các giả định lý thuyết của mình thông qua nghiên cứu thực địa. Công trình này đã được Dorothy Zinn biên tập và dịch sang tiếng Anh với tiêu đề Magic: A Theory from the South – Ma thuật: Một lý thuyết từ miền Nam, năm 2015.⁴ Công trình dân tộc học thứ ba, La terra del rimorso – Vùng đất Hối hận (1961 [2005]), có lẽ là cuốn sách nổi tiếng nhất của De Martino, là tác phẩm cuối cùng của ông trước khi ông qua đời sớm vào năm 1965. Nó dựa trên một chiến dịch dân tộc học được tiến hành vào cuối những năm 1950 ở khu vực phía nam của Puglia, nơi ông và nhóm của mình nghiên cứu chứng Hỉ vũ - tarantism [Múa nhện, đặc trưng của miền nam nước Ý, với nhịp 6/8 sôi động, kèm theo tiếng lục lạc nhịp nhàng do chính vũ công chơi - một dạng hành vi cuồng loạn, được cho là do vết cắn của nhện sói Lycosa tarantula hoặc Latrodectus tredecimguttatus, thường gọi là nhện góa phụ đen Địa Trung Hải, mặc dù chưa có mối liên hệ nào giữa những vết cắn như vậy và hành vi của chứng tarantism. Tuy nhiên, thuật ngữ này trong lịch sử được sử dụng để chỉ chứng cuồng nhảy múa - đặc trưng của miền Nam nước Ý - có thể chẳng liên quan gì đến vết cắn của nhện. Điệu nhảy tarantella được cho là phát triển từ một liệu pháp điều trị tarantism - HHN] còn sót lại, một phức hợp nghi lễ đặc biệt hàng thế kỷ được đặc trưng bởi một trạng thái chiếm ám cá nhân do vết cắn thần thoại của loài nhện và phép trừ tà bằng vũ đạo-âm nhạc tương xứng.⁵

Nghiên cứu điền dã của De Martino dựa trên sự hợp tác làm việc theo nhóm liên ngành, bao gồm một nhà dân tộc học, một nhà xã hội học, một bác sĩ tâm thần, một nhiếp ảnh gia và một nhà làm phim. Đó là một thử nghiệm dân tộc học mang tính cách mạng trong truyền thống dân tộc học ghế bành của Ý thời bấy giờ. Nhờ có cuộc khảo sát kết hợp như vậy, De Martino đã đánh giá những yếu tố tôn giáo ma thuật còn sót lại mà ông quan sát được trong các cuộc khảo sát của mình là tác động của tính phụ thuộc về chính trị và kinh tế của nông dân miền nam nước Ý, và cũng là một chiến lược hiệu quả mặc dù thô sơ của sự cứu chuộc lịch sử và văn hóa. Ở đây đã xác lập khái niệm cơ bản về nhân học của De Martino, vốn rất quan trọng trong tất cả các tiểu luận và bài viết của ông: khái niệm về “sự hiện diện” (presenza). Ma thuật và tôn giáo, với các hệ thống nghi lễ thần thoại của chúng, cần phải được liên đới với cái mà De Martino gọi là “tấn kịch lịch sử” (1948 [1988]: 70) liên kết thế giới nguyên thủy, quần chúng lệ thuộc, và cả giai cấp tư sản phương Tây trước giai đoạn phê phán của nó, như ông đã nhận định vào cuối đời trong những ghi chép đăng thành di cảo (1977): tấn kịch của một sự hiện diện có nguy cơ bị mai một.

Khái niệm “hiện diện” của De Martino rất có thể bắt nguồn từ ý tưởng “hiện diện hóa” của Pierre Janet, có thể được định nghĩa ngắn gọn là “khả năng phân biệt giữa quá khứ và hiện tại, thực tại và phóng tưởng” (Craparo, Ortu và Van der Hart, 2019) [Nguyên văn đoạn này của Pierre Janet là như sau: La présentification est une forme encore plus spéciale de la réalisation dans laquelle les actes promis sont des actes de récit. D’une manière générale, il n’y a lieu de faire le récit d’une perception qu’au moment où cette perception est passée et ne peut plus être en action. Mais la présentification consiste à faire le récit en même temps que l’on fait l’acte, c’est-à-dire dans des conditions où le récit semble parfaitement inutile. Cette dérogation aux règles de la mémoire s’est établie pour obtenir l’unité des récits de la vie pour que les actes actuels puissent être rangés avec les actes passés et les actes futurs en prenant pour ainsi dire le même dénominateur. On pourrait aussi rappeler à ce propos la notion du zéro en arithmétique : le zéro est considéré comme faisant partie de la série des nombres, quoiqu’à parler rigoureusement il ne soit pas un nombre, mais cette extrapolation de la notion de nombre permet de rattacher la série des nombres négatifs à la série des nombres positifs et d’unifier tous les nombres. Dịch: Hiện diện hóa thậm chí còn là một hình thức thực hiện đặc biệt hơn trong đó các hành vi đã hứa hẹn chính là các hành vi kể chuyện. Nói chung kể ra câu chuyện về một tri giác khi tri giác này đã qua đi và không thể tiếp tục hành động nữa. Nhưng sự hiện diện hóa bao gồm việc kể câu chuyện đồng thời với việc ta thực hiện hành vi đó, nghĩa là trong những điều kiện mà câu chuyện dường như hoàn toàn vô dụng. Sự vi phạm các quy tắc của ký ức này được xác lập để đạt tới sự thống nhất của các câu chuyện về cuộc sống sao cho các hành vi hiện tại có thể được sắp xếp với các hành vi trong quá khứ và các hành vi trong tương lai, có thể nói là, bằng cách có được cùng một mẫu số. Trong mối liên hệ này, người ta cũng có thể nhớ lại khái niệm số 0 trong số học: số 0 được coi là một phần của chuỗi số, mặc dù nói một cách chính xác thì nó không phải là một số, nhưng phép ngoại suy này của khái niệm số có thể giúp liên kết chuỗi số âm với chuỗi số dương và thống nhất tất cả các số. Janet Pierre Félix Marie (1935). Réalisation et interprétation. In: Bulletin de psychologie, tome 47 n°414, 1994. Pierre Janet. Les délires d'influence et les sentiments sociaux. Tome II. p. 129; - HHN], nhưng lại đối lập với cái mà nhà tâm lý học người Pháp gọi là “misère psychologique” (đau khổ tâm lý), tức là “faiblesse Morale” (sự yếu kém về đạo đức), sự tan rã của Tự ngã với tư cách là một thực thể thống nhất và ổn định (Janet, 1889).

Mặc dù không thể phủ nhận “một vài mối liên hệ trực tiếp nào đó” (Zinn, 2015: 10) với công thức hiện sinh của Heidegger về “Dasein” (hiện hữu ở đó), nhưng không thể nhầm lẫn khái niệm hiện diện của De Martino với Dasein được. Tôi cho rằng nó gần với cái mà Jean-Paul Sartre (1943: 109–126) đặt tên là “présence à soi” (hiện diện với chính mình), đặc điểm chính của “être pour-soi” (hiện hữu cho chính nó), khi ông phê phán tính vô thức của hữu thể Heidegger, như Daniel Fabre (1999: 214, 217) đã đặc biệt lưu ý. Theo thuật ngữ của Sartrean, sự hiện diện của De Martino liên tục được kiến tạo, cũng như cái thế giới mà sự hiện diện của nó trở nên có ý nghĩa. “Siêu việt” là bổn phận chính của hiện diện: một nỗ lực không ngừng để vượt ra ngoài tính cho trước của thực tại, và ở đây một lần nữa, di sản của Sartre được thể hiện khá rõ ràng. Theo quan điểm như vậy, suy cho cùng hiện hữu đồng nhất với là một cái gì đó “phải-là”, nhưng trong khi ở hiện tượng luận [tr.7] của Sartre, đây là một thứ “phải” mang tính hữu thể luận, còn sự hiện diện của De Martino lại đối mặt với một bổn phận lịch sử và văn hóa. Nó luôn luôn và chỉ xuất hiện thông qua một động lực văn hóa-lịch sử: một mặt là nguy cơ trượt về phía tự nhiên tính trùng khớp với phi hiện hữu về mặt lịch sử và văn hóa, và mặt khác là sự cứu chuộc của hiện hữu-ở đó và sự tái lập của thế giới trong các tọa độ lịch sử-văn hóa đã được công nhận. Do đó, khái niệm hiện diện của De Martino có thể được định nghĩa như một hiện hữu-trong- lịch sử được định hình-bằng-văn hóa. Ở đây hữu thể luận hiện sinh của Sartre rõ ràng là được nhân học duy sử luận của De Martino tôi luyện thuần thục: hiện diện đồng nghĩa với phải-có/là-trong-thế-giới này thông qua một mô thức văn hóa-xã hội cụ thể bên trong một bối cảnh lịch sử. Đối với nhà nhân học người Ý này, siêu việt không phải là một nỗ lực duy ngã mà liên quan đến một ethos tộc tính cụ thể, một kho báu gồm những biểu hiện, thực tiễn và giá trị chung đã được thừa nhận, được trao truyền qua lịch sử. Các nghi lễ (mà De Martino coi là luôn gắn bó chặt chẽ với thần thoại) là một phần của kho báu đó; chúng đại diện cho món hành lý cơ bản mà con người sử dụng, trong một số thời điểm và tình huống cụ thể, để siêu việt cái vô nghĩa của thực tại, nhằm xác lập sự hiện diện của họ và tìm lại thế giới cũng như lịch sử của mình.

Nhưng làm thế nào để các nghi lễ vận hành, theo De Martino? Như ông đã nhiều lần tuyên bố rõ ràng, có một mối quan hệ thực sự và chặt chẽ giữa cuộc khủng hoảng của sự hiện diện, nguy cơ mất đi của nó và sự cứu chuộc của tôn giáo-ma thuật, đến mức chính “quá trình [tạo ra-thần thánh] ” “phải được diễn giải là sự lựa chọn những thời điểm quan trọng mẫu mực và là một kỹ thuật – hoặc một hệ thống các kỹ thuật – để đối mặt với nguy cơ tha hóa” (De Martino, 1956 [2012]: 443). Kỹ thuật cơ bản vận hành tái hòa nhập tôn giáo-ma thuật như vậy được De Martino gọi là “quá trình giải lịch sử hóa thể chế” và có thể được coi là cơ chế rất cơ bản của nghi lễ. Những bước chuyển quyết định, những tình huống khó khăn, những khoảnh khắc đau khổ trong cuộc sống có thể làm tăng nguy cơ tan rã hiện diện của người ta, và do đó, trong một nghi lễ, chúng được “phi lịch sử hóa, nghĩa là chúng được giải quyết - che đậy và bảo vệ - với sự lặp lại của những cái giống hệt; và, cuối cùng, như thể chúng không phải là mới (có tính lịch sử), mà như thể chúng đang lặp lại một tình huống nguyên mẫu, vốn đã diễn ra trong siêu lịch sử.” Theo cách này, “thông qua sự gian lận ngoan đạo của cái ‘đã’ được đảm bảo ở cấp độ siêu lịch sử này, cái ‘ở đây’ và ‘bây giờ’ của lịch sử được tái khám phá, và lấy lại sự hiện diện - ở các cấp độ nhận thức và tiềm năng văn hóa khác nhau - sự sung túc tự thân những chân trời hình thức của chính nó” ((De Martino, [1956] 2012: 443). Ở một công trình khác, De Martino tóm tắt câu hỏi như sau: “quá trình phi lịch sử hóa của trở thành – hay chính xác hơn, của những gì đang xảy ra như tính phủ định hiện tại hoặc khả thể – diễn ra thông qua kỹ thuật cơ bản của [così-come] ngay khi: cái ‘ngay’ của một đặc tính phủ định cụ thể nhất định và của mong muốn tương ứng để loại bỏ nó được hấp thụ theo nghi lễ trong một bản sao thần thoại quyết định” (De Martino, 1959 [2015 trực tuyến ]: chương 10).

Kết quả đầu tiên mà kỹ thuật này đạt được là thể chế của một “hiện diện nghi lễ” được mô tả bởi “đặc trưng lặp đi lặp lại, phi cá tính và kỳ ảo”. Một hiện diện như vậy, trong đó mọi thứ có xu hướng trở thành khuôn mẫu và truyền thống, về mặt kỹ thuật phù hợp với cả việc kích hoạt quá trình đi xuống (catabasi) hướng đến các thực tại tâm linh có nguy cơ bị tha hóa, hoặc để bắt đầu quá trình đi lên (anabasi) hướng đến các giá trị. Do đó, hiện diện mang tính nghi lễ (hoặc nghi lễ thần thoại) được hiểu là hiện diện vận hành theo chế độ “bảo toàn” (risparmio), có xu hướng khôi phục lại sự cân bằng đã bắt đầu nghiêng về bất thành (De Martino, [1956] 2012: 444).

[Tr.8] Hiện diện nghi lễ cuối cùng là “một chế độ tồn tại được bảo vệ”, chỉ hoạt hóa bởi một biểu tượng. Biểu tượng là hòn đá tảng trong lý thuyết của De Martino cũng như trong cách tiếp cận của Lévi-Strauss, Geertz và Turner, nhưng De Martino lại nhìn nhận bằng một viễn kiến đặc biệt. Đối với ông, biểu tượng thần thoại-nghi lễ tất nhiên là “un modello di rappresentazione e di compportamento” (1957: 93), một mô hình của biểu hiện và hành vi, một “mô hình của” và một “mô hình cho”, như Geertz đã tóm tắt về các thuộc tính chính của tôn giáo. Tuy nhiên, về mặt kỹ thuật, điều mang lại sự tái hòa nhập tôn giáo cho cuộc khủng hoảng hiện diện với hiệu quả tập thể và lâu dài chính là biểu tượng với tư cách là thực tiễn của một truyền thống văn hóa, vốn là sự chia sẻ các giá trị liên chủ thể. Quan điểm này rút ra trực tiếp từ khảo cổ học triết học về khái niệm hiện diện của De Martino: trong một trang nén đầy của Il mondo magico Thế giới Ma thuật, ông coi nhất tính siêu việt của Kant về tự nhận thức lý tính của con người là nền tảng cơ bản của quyền tự chủ của cá nhân, vốn được coi là hiển nhiên trong nhận thức luận và bản thể luận của thế giới phương Tây. “Để tạo ra sự đối lập giữa ‘chủ thể’ và ‘thế giới’, hoặc sự phân biệt giữa nhất tính chủ quan của ego/ngã và thực tại khách quan của những gì có thật […] thì cần phải có một hành vi của [cái] chức năng siêu việt tổng hợp ,” tức là “sự thống nhất theo các hình thức” (De Martino, [1948] 1988: 146).

Vượt khỏi ảnh hưởng trực tiếp không thể chối cãi của duy tâm luận Benedetto Croce, tôi tin rằng De Martino ngầm đề cập đến hậu-Kantianism của Ernst Cassirer.⁶ Thật vậy, nhà triết học người Đức này đã được trích dẫn một cách công khai trong phần chú thích cuối trang của đoạn văn mà tôi đã đề cập cũng như trong nhiều trang khác của cuốn sách này và các bài viết trước đó. Hơn nữa, De Martino (1948 [1988]: 158), định nghĩa hình thức là “một hành vi cấu thành, một sự tự sáng tạo”,⁷ rõ ràng là đề cập đến các hình thức biểu trưng của Cassirer nhiều hơn là các phạm trù của Kant hoặc Croce. Theo Cassirer, thực sự có một sự trùng hợp trên thực tế giữa thực tại và biểu hiện của nó, do đó mọi hình thức đều là sự sáng tạo của cả thế giới và tự ngã thông qua trung gian của các biểu tượng. Một biểu tượng, từ thần thoại đến toán học, cuối cùng được nhà triết học quan niệm không phải là một phương tiện biểu đạt đơn thuần để suy nghĩ hay mô phỏng sự vật. Thay vào đó, nó là các phương tiện lịch sử-văn hóa cấu thành mà nhờ đó, khái niệm và đối tượng nhất thiết có được sự phân định và tính xác định, thực tại của chúng (Cassirer, [1925] 1955: 155–156). Biểu hiện dẫn đến khách quan hóa. Về cơ bản, De Martino đồng ý với lập trường này, cho rằng cả tự ngã lẫn thế giới đều không được ban tặng, và chắc chắn ông hiểu rõ từ Cassirer cái ý tưởng cho rằng ngay cả thần thoại và tôn giáo-ma thuật nói chung cũng cần được xem xét trong toàn bộ quyền tự chủ bản thể luận và tính đặc thù lịch sử của các hình thức biểu tượng tổ chức nên tình trạng hỗn độn của các ấn tượng giác quan. Tuy nhiên, ông còn vượt xa điều này.   

De Martino nhằm mục đích vượt qua một cách tiếp cận nhận thức luận nghiêm ngặt như vậy mà cuối cùng vẫn chứng tỏ một nỗ lực duy lý để hiểu thế giới ma thuật. Đối với ông, vấn đề chủ yếu là tồn tại: hai cực trong mối quan hệ khái niệm của Cassirer, tự ngã và thế giới, không được ban cho, nhưng bản thân mối quan hệ của chúng cũng không thể giả định là đã được thiết lập một lần duy nhất. “Nhất tính siêu việt của nhận thức về tự ngã không chỉ xác lập khả tính tự chủ của cá nhân, vì còn cả khả tính rủi ro mà tính tự chủ này liên tục bị phơi bày trước nó” (De Martino, [1948] 1988: 146): hình thức , với tư cách là tự-sáng tạo, bao gồm mặt đối lập của nó, cái nguy cơ mà cả tự ngã và thế giới có thể sụp đổ. Như vậy, theo ông, hình thức biểu trưng là một phải-là không ngừng [tr.9] vượt qua nguy cơ phi-hiện hữu đó. Nó tạo thành trung gian lịch sử và văn hóa tạo ra và tái tạo cả tự ngã và thế giới. Sự hòa giải này về cơ bản nằm trong nỗ lực liên chủ thể nhằm giải quyết nhiệm vụ đương đầu với tấn kịch lịch sử tập thể của thế giới ma thuật: cuộc khủng hoảng của hiện diện, hay “một thực tại […] đang cố gắng tự tạo cho mình một hình thức” (De Martino, [1948] 1988: 118). Cả tự ngã và thế giới đều có thể được ban cấp ý nghĩa thông qua hoạt động tạo hình của biểu tượng, được coi là một hành vi, một thực hành biểu tượng hóa,⁸ hơn là một mô hình, và theo đúng nghĩa đó thực sự là hoạt động cốt lõi của bất kỳ nghi lễ nào.

Chỉ cần lướt qua một trong những ví dụ dân tộc học của De Martino cũng sẽ thấy rõ diễn ngôn lý thuyết này. Nhà nhân học đã quan sát hiện tượng Múa nhện - tarantism vào cuối những năm 1950 ở Salento, vùng Puglia cực nam, sau đó bị biệt lập, và mô tả nó như được tạo dựng dựa trên một nghi lễ chữa bệnh. Bệnh nhân, phổ biến nhất là phụ nữ, bị ảnh hưởng bởi chứng u sầu trầm trọng, và hành vi hàng ngày của họ bị cản trở bởi cảm giác ngột ngạt essere agito da “bị hành xác”. Để chữa khỏi tình trạng bị chiếm ám, xuất hiện như một tình trạng bối rối và bất thường, người thân của bệnh nhân đã cho cô ấy nghe một bản nhạc sống truyền thống riêng có taranta hoặc pizzica, do một ban nhạc không chuyên nghiệp địa phương biểu diễn trực tiếp. Nếu người phụ nữ phản ứng với âm nhạc bằng cách nhảy múa và hành động như một con nhện, thì việc chẩn bệnh đã đúng: một con nhện thần đã cắn cô ấy và chiếm hữu cô ấy một cách ma mị. Ở đây, rõ ràng là tình huống nguy cấp được định hình trong một khuôn mẫu thần thoại gắn liền với bối cảnh xã hội và văn hóa của nó. Tuy nhiên, mô hình này, nghĩa là hình thức biểu trưng định hình tình huống, không nằm ngoài nghi lễ, mà thực tế lại được rèn giũa trong nghi lễ và thông qua bản thân nghi lễ.

Nghi thức vũ-nhạc trình diễn tình trạng khủng hoảng tượng trưng cho nó: múa nhện - vũ điệu của tarantata cái nhện (là người phụ nữ được đặt tên trong nghi lễ) không phải là một sự đại diện, cũng không phải đơn thuần là một mô hình của một trạng huống xã hội hoặc khốn quẫn tâm lý. Biểu tượng bắt nguồn và kiểm soát một cuộc khủng hoảng cá nhân trong khuôn khổ thực hành được xác định về mặt văn hóa (nghĩa là không mang tính cá nhân). Đây chính là ý nghĩa của “giải lịch sử hóa”: nỗi u sầu của tarantata cái nhện hiện thời được chấm dứt và được cấu hình ở cấp độ siêu lịch sử, liên cá nhân. Nghi thức cứu chuộc khỏi tình trạng khủng hoảng cũng vận hành theo cách tương tự: điều này cũng được biểu tượng làm trung gian hòa giải. Quả thực, sau giai đoạn đầu của vũ điệu do tarantata cái nhện nằm trên sàn trình diễn, cô ta đứng dậy và bắt đầu nhảy nhót xung quanh phạm vi thực hành nghi lễ, bước luân phiên và nhịp nhàng trên đôi chân của mình, như để đè bẹp một con nhện, nhưng theo một vũ đạo chuẩn xác. De Martino mô tả vũ điệu này như một cuộc chiến mang tính biểu tượng chống lại tình trạng bị chiếm ám, nghĩa là nó không phải là một phản ứng mang tính cá nhân, tâm lý và thể chất, mà xuất phát từ cam kết vắn tắt của cả cộng đồng. Cuộc chiến cá nhân của tarantata cái nhện được duy trì bởi âm nhạc và vũ điệu nghi lễ, và được đóng khung trong tích truyện thần thoại được ban hành: Hình tượng Thánh Paul được bày trang trọng bên cạnh ban nhạc, thực sự đang chiến đấu thông qua cơ thể của cái nhện để tiêu diệt ma nhện ám chiếm cô ta.

Tình trạng ám chiếm nghi lễ và biểu hiện vũ đạo của nó không cung cấp cho tự ngã bị phân rã của cái nhện một ý nghĩa biểu tượng đúc sẵn: chúng treo lại tình trạng khủng hoảng của nó, làm gián đoạn sự phân rã của nó, và do đó tái định dạng nó trong một hình thức mới, sự hiện diện mang tính nghi lễ. Đối với De Martino, một nghi lễ luôn là một hành động biểu tượng hóa được thực hiện thông qua các công cụ văn hóa, là cái chưa bao giờ được ấn định trong các công cụ ấy: đó là một tình huống riêng tư và cụ thể siêu vượt thành một tình huống xã hội mang tính phổ quát, và hiệu quả nằm ở khả năng định dạng tình trạng hỗn loạn của nó, để tạo ra một hình thức từ sự hỗn loạn.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Della Costa F. (2023). Ritual as metaphor, In Anthropological Theory 2023, Vol. 23(1) 3–32.

Tác giả: Francesco Della Costa là một nhà nhân học văn hóa thuộc Trung tâm Nghiên cứu Israel tại LMU của Munich (Đức), và là giảng viên khóa học “Giới thiệu về Nhân học Thực phẩm” tại Trường Khoa học Đời sống của TUM (Đức). Ông đã lấy bằng kép Tiến sĩ về Nhân học Văn hóa tại Đại học Naples 'l'Orientale' và tại École des Hautes Études en Science Sociales, ở Paris. Vào năm 2013, ông bắt đầu làm việc với tư cách là một nhà nghiên cứu ở Israel, đầu tiên là tại khoa Nghiên cứu Thời đại Lãng mạn của Đại học Do Thái ở Jerusalem, và sau đó (2016-2018) tại khoa Xã hội học và Nhân học của Đại học Ben Gurion, Be'er Sheva. Xã hội Israel là một trong những lĩnh vực dân tộc học chính của ông, và hoạt động nghiên cứu hiện tại của ông dựa trên việc quan sát các động lực văn hóa xã hội diễn ra trong nước, đặc biệt tập trung vào những người di cư Công giáo. Một cực khác trong nghiên cứu điền dã dân tộc học của Della Costa là Italia. Sở thích nghiên cứu của ông bao gồm từ cái thiêng và nghi lễ đến hùng biện, ẩm thực, viết lách và văn chương. Ông cũng đã từng là Tổng biên tập của Primapersona Con người Đầu tiên, tạp chí do Archivio Diaristico Nazionale của Ý xuất bản, từ 2010 đến 2020.

Notes

1. In English: “meaningful equivalents of things meant which belong to another order of reality”, Lévi-Strauss, 1972: 196).

2. To be more accurate, after an enthusiastic reception of De Martino’s studies by Michel Leiris and Alfred Métraux, who prompted their partial translation in the early 1960s, the Italian anthropologist was also almost completely forgotten in France, as his approach did not match the structuralist hegemony. Only in the early 2000s, thanks to Daniel Fabre and some other French or French-speaking scholars such as Silvia Mancini (1991, 1997), Carlo Severi (1999), Giordana Charuty (2009), and Marcello Massenzio (1999), did De Martino’s thought re-enter French anthropological debate (Bergé 2001; Cordier 2005). Recently, new French editions of two works by De Martino were published: La fin du monde: Essai sur les apocalypses culturelles (2016) and Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie (2022).

3. The book was published in 1972 by an Australian publisher under the popularizing title Primitive Magic. The Psychic Powers of Shamans and Sorcerers. It was then republished in 1988 by the British Prism Press, and this is the English edition I am drawing from here. I agree with the negative opinion of Dorothy Zinn who advises the reader: “the translation provided in Primitive Magic lacks any annotations or critical apparatus; indeed, it is utterly inadequate with respect to the complexity of De Martino’s language, and in a number of places, the translator has actually omitted parts of the original text that seem to have been especially challenging. Additionally, De Martino would certainly have vehemently rejected the New Age cast given to the work in Paul Saye White’s preface” (Zinn, 2015: 14 [endnote n. 5]).

4. In 2015 Dorothy Zinn edited also a special issue of the Journal of American Folklore about De Martino. The introduction to this special issue (Zinn, 2015) offers an outstanding sketch of De Martino’s thought and work for English readers.

5. La terra del rimorso was translated into English as The Land of Remorse. A Study of Southern Italian Tarantism thanks again to commendable work of Dorothy Zinn. The English translation, published in 2005 with a foreword by Vincent Crapanzano, had a positive impact and boosted a renovate interest within the English-speaking anthropological milieu. In the following years, indeed, several authors as Emilio Berrocal (2009), Marja-Liisa Honkasalo (2009), Thomas Hauschild (2012) used De Martino’s insights for their original and intriguing studies. In 2012, Fabrizio Ferrari published the first intellectual biography of De Martino in English, and “Crisi della presenza e reintegrazione religiosa,” a foundational essay (1956) that outlined the core of his anthropological view, was translated by Charles Stewart and Tobia Farnetti. More recently, a remarkable series of German-language studies on De Martino were provided by Ulrich van Loyen (2015, 2021) and Antonio Roselli (2017, 2021). A special mention lastly deserves Flavio Geisshuesler’s study (2021) that rereads De Martino’s work and life within the intellectual climate and the socio-political context of his age.

6. About Cassirer’s influence on De Martino, see Andri, 2014, Pàstina, 2005, Talamonti, 2005.

7. The original “un atto di plasmazione” (De Martino, Yr: 158) could perhaps be more properly translated as “a forging act.”

8. Symbolization later became the core of cognitive ritual theory: see Bell, 1992; Boyer, 1993; Cannada Bartoli, 2004; Sperber, 1974; Strecker, 1988).

References

Andri E (2014) Il giovane De Martino. Storia di un dramma dimenticato. Massa: Transeuropa.

Bell C (1992) Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press.

Bergé CH (2001) Lectures de De Martino en France aujourd’hui. Ethnologie Française 31: 537–547.

Berrocal EG (2009) The post-colonialism of Ernesto De Martino: The principle of critical ethnocentrism as a failed attempt to reconstruct ethnographic authority. History and Anthropology 20(2): 123–128.

Berrocal EG (2015) Other-Hegemony in de Martino: The figure of the Gramscian fieldworker between Lucania and London. The Journal of American Folklore 128(507): 18–45.

Boyer P (ed) (1993) Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: University Press.

Bruner J (1986) Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Burke K (1984) Permanence and Change. An Anatomy of Purpose, III edition Berkley: California University Press.

Cannada Bartoli V (2004) Il santo in casa. Retorica dell’alternanza in un rito. Roma: Aracne.

Cannada Bartoli V (2009) Practice of rhetoric, rhetoric of practice. In: Strecker I and Tyler S (eds) Culture and Rhetoric. New York: Berghahn Books, pp. 74–84.

Cassirer E (1955) The Philosophy of Symbolic Forms. Volume Two: Mythical Thought. New Heaven: Yale University Press. (orig. ed. Die Philosophie der Symbolischen Formen. Das Mythische Denken. Berlin: Bruno Cassirer, 1925).

Charuty G (2009) Ernesto De Martino: Les vies antérieures d’un anthropologue. Marseille: Parentheses.

Cordier P (2005) Historicisation, déshistoricisation: Relire Ernesto De Martino. Anabases 1: 288–292.

Craparo G, Ortu F and Van der Hart O (2019) Rediscovering Pierre Janet: Trauma, Dissociation, and a New Context for Psychoanalysis. London: Routledge.

Csordas T (1987) Genre, motive, and metaphor: Conditions for creativity in the ritual language of catholic Pentecostalism. Cultural Anthropology 2: 445–469.

Csordas T (1990) Embodiment as a paradigm for anthropology. Ethos (Berkeley, Calif ) 18(1): 5–47.

Csordas T (1993) Somatic modes of attention. Cultural Anthropology 8(2): 135–156.

Csordas T (1994) The Sacred Self. A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Los Angeles: University of California Press.

Csordas T (2021) The challenge of indigenous healing for global mental health. Transcultural Psychiatry. Epub November 3, 2021.

Csordas T and Lewton E (1998) Practice, performance, and experience in ritual healing. Transcultural Psychiatry 35(4): 435–512.

Czaplicka MA (1914) Aboriginal Siberia: A Study in Social Anthropology. Oxford: Clarendon.

Davidson D (1978) What metaphors mean. Critical Inquiry 5(1): 31–47.

De Martino E (1948 [1988]) Primitive Magic: The Psychic Power of Shamans and Sorcerers.

Dorset: Prism Press (first published in the English language: Magic. Primitive and Modern. Rushcutters Bay, NSW: Bay Books, 1972) (original Italian edition: Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi, 1948 [republished with a new introduction and appendices in Turin by Boringhieri, 1973, 1997]).

De Martino E (1956 [2015]) Crisi della presenza e reintegrazione religiosa. Aut Aut 31: 17–38. (Crisis of presence and religious reintegration [trans. Charles Stewart and Tobia Farnetti]. HAU Journal of Ethnographic Theory 2015; 2(2): 434–450).

De Martino E (1957) Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni. Studi e materiali di storia delle religioni XXVIII(1): 89–107.

De Martino E (1958) Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Torino: Einaudi.

De Martino E (1959 [2015]) Sud e magia. Milano: Feltrinelli. (Magic: A Theory from the South [trans. Dorothy L. Zinn]. Chicago, IL: HAU Books.

De Martino E (1961 [2005]) La terra del rimorso. Milano: Il Saggiatore. (The Land of Remorse. A Study on Southern Italian Tarantism [trans. Zinn DL]. London: Free Association Books).

De Martino E (1977) La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. Torino: Einaudi.

De Martino E (2016) La fin du monde: Essai sur les apocalypses culturelles (eds Charuty G, Fabre D and Massenzio M). Paris: EHESS.

De Martino E (2022) Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie (ed Massenzio M). Paris: EHESS.

Deleuze G (1993) The Fold: Leibniz and the Baroque. London: Athlone Press.

Deleuze G and Guattari F (1991 [1994]) Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit. (What Is Philosophy? [trans. Tomlinson H and Burchell G]. New York: Verso).

Della Costa F (2020) Flores de Mayo in Rehovot. Ritual and rhetorical strategies of Filipinos’ presence in Israel. HAU: Journal of Ethnographic Theory 10(2): 594–612.

Della Costa F (2021) Sartre, De Martino e la magia. Palaver 10(2): 141–170.

Doležel L (1998) Heterocosmica: Fiction and possible worlds. Baltimore: John Hopkins University Press.

Duranti A (1997) Linguistic Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Durham D and Fernandez JW (1991) Tropical dominions. The figurative struggle over domains of belonging and apartness in Africa. In: Fernandez JW (ed) Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology. Stanford, CA: Stanford University Press, pp. 190–210.

Eco U (1979) Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi. Milano: Bompiani.

Fabre D (1999) Un rendez-vous manqué. Ernesto De Martino et sa réception en France. L’Homme 151: 207–236.

Fernandez JW (1972) Persuasion and performances. On the beast in every body and the metaphor in every man. Dedalus 101(1): 39–80.

Fernandez JW (1974) The mission of metaphors in expressive culture. Current Anthropology 15(2): 119–145.

Fernandez JW (1977) The performance of ritual metaphors. In: Sapir JD and Crocker JC (eds) The Social Use of Metaphor. Philadelphia: Pennsylvania University Press, pp. 100–131.

Fernandez JW (1986) Persuasions and Performances. The Play of Tropes in Culture. Bloomington: Indiana University Press.

Fernandez JW (ed.) (1991) Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology. Stanford, CA: Stanford University Press.

Ferrari F (2012) Ernesto de Martino on Religion: The Crisis and the Presence. Sheffield: Equinox.

Finnegan R (1969) How to do things with words: Performative utterances among the Limba of Sierra Leone. Man 4: 537–551.

Fox J (1971) Sister’s child as plant: Metaphors in an idiom of consanguinity. In: Needham R (ed) Rethinking Kinship and Marriage. London: Tavistok, pp. 219–252.

Geertz C (1966) Religion as a cultural system. In: Banton M (ed) Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock, pp. 1–46.

Geisshuesler FA (2021) The Life and Work of Ernesto De Martino. Italian Perspectives on Apocalypse and Rebirth in the Modern Study of Religion. Leiden: Brill.

Gumperz JJ and Hymes D (1972) Directions in Sociolinguistics: The Ethnography of Communication. New York: Holt, Rinehart, & Winston.

Gusinde M (1937) Die Feuerlander-Indiäner. Wien: Mödling.

Handelman D (2004) Why ritual in its own right? How so? In: Handelman D and Lindquist G (eds) Ritual in its own Right. New York – Oxford: Berghahn Books, pp. 1–34.

Handelman D (2013) Bruce Kapferer, Deleuzian virtuality, and the makings of a ritual masterstroke. Religion and Society 4(1): 32–40.

Hauschild T (2012) Power and Magic in Italy. Oxford: Berghahn.

Hintikka J (1989) L’intentionnalité et les mondes possibles. Paris: Presses Universitaires de Lille.

Hobart A and Kapferer B (2012) Contesting the State. The Dynamics of Resistance and Control. Oxford: Sean Kingston Publishing.

Honkasalo M-L (2009) Grips and ties: Agency, uncertainty, and the problem of suffering in north Karelia. Medical Anthropological Quarterly 23(1): 51–69.

Hoskins J (2015) Symbolism in anthropology. In: Wright JD (ed) International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, 2nd edition, Vol. 23. Oxford: Elsevier, pp. 860–865.

Jakobson R (1981) Selected Writings III. Poetry of Grammar and Grammar of Poetry. The Hague: Mouton.

Jakobson R and Halle M (1956) Fundamentals of Language. The Hague: Mouton.

Janet P (1889) L’automatisme psychologique: Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine. Paris: Alcan.

Kapferer B (1979a) Mind, self, and other in demonic illness: The negation and reconstruction of self. American Ethnologist 6(1): 110–133.

Kapferer B (1979b) Ritual process and the transformation of context. Social Analysis: The International Journal of Social and Cultural Practice 1: 3–19.

Kapferer B (1979c) Emotion and feeling in Sinhalese healing rites. Social Analysis: The International Journal of Social and Cultural Practice 1: 153–176.

Kapferer B (1986) Performance and the structuring of meaning and experience. In: Turner V and Bruner EM (eds) The Anthropology of Experience. Chicago: University of Illinois Press, pp. 188–203.

Kapferer B (1997) The Feast of the Sorcerer: Practices of Consciousness and Power. Chicago – London: Chicago University Press.

Kapferer B (2001) Anthropology. The paradox of the secular. Social Anthropology 9(3): 341–344.

Kapferer B (2002) Beyond Rationalism: Rethinking Magic, Witchcraft and Sorcery. New York – Oxford: Berghahn Books.

Kapferer B (2004) Ritual dynamics and virtual practice: Beyond representation and meaning. In: Handelman D and Lindquist G (eds) Ritual in its own Right. New York – Oxford: Berghahn Books, pp. 35–54.

Kapferer B (2006a) Dynamics. In: Kreinath J, Snoek JAM and Stausberg M (eds) Theorizing Rituals, Volume 1: Issues, Topics, Approaches, Concepts. Leiden: Brill, pp. 507–522.

Kapferer B (2006b) Virtuality. In: Kreinath J, Snoek JAM and Stausberg M (eds) Theorizing Rituals, Volume 1: Issues, Topics, Approaches, Concepts. Leiden: Brill, pp. 671–684.

Kapferer B (2011) Legends of People, Myths of State. Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia. New York and Oxford: Berghahn Books.

Kapferer B (2013) Montage and time: deleuze, cinema, and a Buddhist sorcery rite. In: Suhr C and Willerslev R (eds) Transcultural Montage. New York and Oxford: Berghahn Books, pp. 20–39.

Kripke SA (1980) Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Laderman C and Roseman M (eds) (1996) The Performance of Healing. London and New York: Routledge.

La Fontaine J (1977) The power of rights. Man 12: 421–437.

Lakoff G and Johnson M (1980) Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press.

Langdon EJ (2007) The symbolic efficacy of rituals: From ritual to performance. Antropologia em Primeira Mão 95: 1–40.

Langer SK (1942) Philosophy in a New Key. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Langer SK (1953) Feeling and Form. London: Routledge and Kegan Paul.

Leibniz GWF (1985) Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil. Chicago: Open Court.

Lévi-Strauss C (1949) L’efficacité symbolique. Revue de L’histoire des Religions 135(1): 5–27.

Lévi-Strauss C (1962) La pensée sauvage. Paris: Plon.

Lévy-Bruhl L (1922) La mentalité primitive. Paris: Alcan.

Mancini S (1991) Le monde magique selon Ernesto De Martino. Gradhiva 10: 71–84.

Mancini S (1997) La notion d’ethnocentrisme critique et l’anthropologie contemporaine. Gradhiva 22: 1–13.

Massenzio M (1999) Sacré et identité ethnique. Paris: Éditions de la MSH.

Meinert L and Kapferer B (2015) In the Event. Toward an Anthropology of Generic Moments. New York and Oxford: Berghahn Books.

Meyer CH and Girke F (eds) (2011) The Rhetorical Emergence of Culture. Studies in Rhetoric and Culture. New York: Berghahn Books.

Ohnuki-Tierney E (1991) Embedding and transforming polytrope. The monkey as self in Japanese culture. In: Fernandez JW (ed) Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology. Stanford, CA: Stanford University Press, pp. 159–189.

Pàstina R (2005) Il concetto di presenza nel primo De Martino. In: Gallini C (ed) Ernesto De Martino e la formazione del suo pensiero. Napoli: Liguori, pp. 115–129.

Rappaport RA (1974) The obvious aspects of ritual. Cambridge Anthropology 2(1): 3–69.

Rappaport RA (1979) Ecology, Meaning and Religion. Richmond, CA: North Atlantic Books.

Rappaport RA (1999) Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Recanati F (2001) Literal/nonliteral. Midwest Studies in Philosophy XXV: 264–274.

ReimerM(2008) Metaphor meanings. Do you see what I mean? The Baltic International Yearbook of Cognition, Logic and Communication 3: 1–20.

Ricoeur P (1975) La métaphore vive. Paris: Seuil.

Ricoeur P (1978) The metaphorical process as cognition, imagination, and feeling. Critical Inquiry 5(1): 143–159.

RosaldoM(1972) Metaphors and folk classification. Southwestern Journal of Anthropology 28(1): 83–99.

Roselli A (2017) Sein-sollen: Formen des in-der-Geschichte-seins bei Ernesto de Martino. Journal Phänomenologie 2: 33–44.

Roselli A (2021) Grenzgänge am Rand der Geschichte. Selbst- und Weltkrisen in Ernesto de Martinos Kulturtheorie. In: Bertrams B and Roselli A (eds) Selbstverlust und Welterfahrung Erkundungen einer pathischen Moderne. Wien-Berlin: Turia+Kant, pp. 400–430.

Sapir DJ and Crocker CJ (eds) (1977) The Social Use of Metaphor: Essays on the Anthropology of Rhetoric. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Sartre JP (1938 [1995]) Esquisse d’une théorie des émotions. Paris: Hermann.

Sartre JP (1943) L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard.

Saunders G (1993) “Critical ethnocentrism” and the ethnology of Ernesto De Martino. American Anthropologist 95(4): 875–893.

Schieffelin EL (1985) Performance and the cultural construction of reality. American Ethnologist 12(4): 707–724.

Schieffelin EL (1996) On failure and performance. Throwing the medium out of the Séance. In: Laderman C and Roseman M (eds) The Performance of Healing. London and New York: Routledge, pp. 59–90.

Seligman AB, Weller RP, Puett MJ, et al. (2008) Ritual and its consequences: An essay on the limits of sincerity. Oxford: Oxford University Press.

Severi C (1993) Talking about souls: the pragmatic construction of meaning in Cuna ritual language. In: Boyer P (ed) Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 165–181.

Severi C (1999) Une pensée inachevée: L’utopie anthropologique d’Ernesto De Martino. Gradhiva 26: 99–107.

Shirokogoroff SM (1935) The Psychomental Complex of the Tungus. London: Trubner.

Spencer B and Gillen FJ (1927) The Arunta. A Study of Stone Age People. London: Macmillan.

Sperber D (1974) Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

Stern J (1991) What Metaphors do not mean. Midwest Studies in Philosophy 16: 13–52.

Strecker I (1988) The Social Practice of Symbolization. An Anthropological Analysis. London: Athlone Press.

Strecker I and Tyler SA (eds) (2009) Culture and Rhetoric. New York: Berghahn Books.

Talamonti A (2005) La labilità della persona magica. In: Gallini C (ed) Ernesto De Martino e la formazione del suo pensiero. Napoli: Liguori, pp. 79–114.

Tambiah SJ (1968) The magical power of words. Man 3(2): 175–208.

Tambiah SJ (1973) Form and meaning of magical acts. A point of view. In: Horton R and Finnegan R (eds) Modes of Thought: Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies. London: Faber & Faber, pp. 199–229.

Tambiah SJ (1979) A performative approach to ritual. Proceedings of the British Academy 65: 113–169.

Trilles RP (1932) Les Pygmées de la forêt équatoriale. Paris: Bloud & Gay.

Turner T (1991) “We are parrots,” “Twins are birds:” play of tropes as operational structure. In: Fernandez JW (ed) Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology. Stanford, CA: Stanford University Press, pp. 121–158.

Turner V (1967) The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press.

Turner V (1969) The Ritual Process. Chicago: Aldine Publishing Company.

Turner V (1974) Dramas, Fields, and Metaphors. Ithaca N.Y.: Cornell University Press.

Turner V (1986) Dewey, Dilthey, and drama. An essay in the anthropology of experience. In: Turner V and Bruner EM (eds) The Anthropology of Experience. Chicago: University of Illinois Press, pp. 33–44.

Turner V and Bruner EM (eds) (1986) The Anthropology of Experience. Chicago: University of Illinois Press.

Tyler SA (1978) The Said and the Unsaid. Mind, Meaning, and Culture. New York: Academic Press.

Valeri V (2014) Rite. In: Rupert Stasch (ed) Rituals and Annals: Between Anthropology and History. Manchester: HAU Society for Ethnographic Theory, pp. 281–319. (Rito. Enciclopedia Einaudi 12, 1981: 210–43).

Van Loyen U (ed) (2015) Der besessene Süden. Ernesto de Martino und das andere Europa. Wien: Tumult bei Sonderzahl.

Van Loyen U (2021) Die Minerva der Apokalypse. Notizen zum Schamanismus von Elias Canetti und Ernesto de Martino. In: Bertrams B and Roselli A (eds) Selbstverlust und Welterfahrung Erkundungen einer pathischen Moderne. Wien-Berlin: Turia+Kant, pp. 380–399.

Wittgenstein L (1980) Remarks on the Philosophy of Psychology. Oxford: Blackwell.

Zinn DL (2015) An Introduction to Ernesto de Martino’s relevance for the study of folklore. The Journal of American Folklore 128(507): 3–17.