Lý thuyết Tính ý hướng (I)

Ronald McIntyre và David Woodruff Smith

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. Tính ý hướng

[Tr.147] Tính ý hướng là một khái niệm trung tâm trong triết học về tâm trí và trong hiện tượng luận của Husserl. Thật vậy, Husserl gọi tính ý hướng  là “thuộc tính cơ bản của ý thức” và là “chủ đề nguyên tắc của hiện tượng luận”. Mặc dù ‘tính ý hướng’  là một thuật ngữ kỹ thuật trong triết học, nhưng nó lại đại diện cho một điều gì đó quen thuộc với tất cả chúng ta: một đặc trưng của các trạng thái tinh thần và trải nghiệm của chúng ta, đặc biệt rõ ràng ở cái mà chúng ta thường gọi là “có ý thức” hoặc “nhận thức”. Là những sinh vật hay con người có ý thức, chúng ta không chỉ bị ảnh hưởng bởi những sự vật trong môi trường của chúng ta; chúng ta còn có ý thức về những sự vật này - về các đối tượng và sự kiện vật lý, về bản thân chúng ta và những kẻ khác, về các đối tượng trừu tượng như các con số, các mệnh đề, và về bất kỳ thứ gì khác mà chúng ta mang đến cho tâm trí mình. Rất nhiều, có lẽ là hầu hết các sự kiện tạo nên đời sống tinh thần của chúng ta - nhận thức, suy nghĩ, niềm tin, hy vọng, sợ hãi, v.v… có đặc trưng là “của” hoặc “về” một cái gì đó này, và do đó cho chúng ta một sense giác thức về một cái gì đó trong thế giới của mình. Ví dụ, khi tôi nhìn thấy một cái cây, nhận thức của tôi là tri giác về một cái cây; khi tôi nghĩ rằng 3 + 2 = 5, là tôi đang nghĩ đến hoặc về những con số nhất định và mối quan hệ giữa chúng; khi tôi hy vọng rằng chiến tranh hạt nhân sẽ không bao giờ xảy ra, thì hy vọng của tôi là về một trạng thái có thể xảy ra trong tương lai của thế giới. Theo cách này, mỗi trạng thái tinh thần hay trải nghiệm như vậy là một biểu hiện của một cái gì đó khác với chính nó và do đó mang lại cho người ta một giác thức về một cái gì đó. Đặc tính biểu hiện này của tâm trí hoặc ý thức - cái là “của” hoặc là “về” một cái gì đó – chính là “tính ý hướng”.

Mối quan tâm của Husserl đối với tính ý hướng được truyền cảm hứng từ người thầy của ông, Franz Brentano, đã tự mình chọn thuật ngữ ‘tính ý hướng’ [tr.148] từ các công trình triết học thời trung cổ. ‘Tính ý hướng’ bắt nguồn từ động từ tiếng Latinh ‘intendere’, có nghĩa là “chỉ đến” hoặc “nhắm đến”, và theo đó Brentano đã mô tả tính ý hướng của các trạng thái tinh thần và các trải nghiệm như là đặc điểm của mỗi trạng thái được “hướng tới một điều gì đó”. (Tính ý hướng theo nghĩa kỹ thuật này sau đó bao gồm cả khái niệm hàng ngày về việc làm một điều gì đó một cách “có tính ý hướng”: một hành động có tính ý hướng khi được thực hiện với một “ý định” nhất định, tức là một trạng thái tinh thần “nhắm” tới một trạng thái sự việc nhất định.) Brentano nổi tiếng nhất với một học thuyết rất mạnh mẽ về tính ý hướng. Ông tuyên bố rằng tính ý hướng là đặc điểm xác định của cái tinh thần, tức là tất cả các hiện tượng tinh thần đều có tính ý hướng và chỉ riêng các hiện tượng tinh thần mới có tính ý hướng. Tuyên bố này được gọi là “Luận đề của Brentano”. Nhưng hầu như tất cả các triết gia, kể cả Husserl, đều coi nửa đầu Luận đề của Brentano là quá mạnh. Những tâm trạng như chán nản hoặc hưng phấn không phải lúc nào cũng là hiện hữu “của” hoặc “về” một điều gì đó; và như Husserl lưu ý, những cảm giác như đau đớn hoặc chóng mặt rõ ràng không phải là đại diện hoặc “hướng tới” một đối tượng nào đó. Mối quan tâm của Husserl là những trạng thái tinh thần hoặc các trải nghiệm mang lại cho chúng ta một thức giác [sense] về đối tượng, và những hiện tượng tinh thần đó là có tính ý hướng ông gọi chúng là “những hành vi” của ý thức. Husserl dường như đã nghĩ rằng chỉ những trạng thái nhận thức có ý thức mới có tính ý hướng, nhưng chúng ta không cần phải hạn chế như vậy: chẳng hạn nếu có những niềm tin và ham muốn vô thức, thì chúng cũng nên được coi là hiện tượng tinh thần có tính ý hướng.

Ngày nay, phần gây tranh cãi thú vị hơn trong Luận đề của Brentano lại là nửa thứ hai, khẳng định rằng chỉ các hiện tượng tinh thần mới có tính ý hướng. Có thật không? Các bức ảnh là những bức ảnh “của” chủ thể của chúng, các biểu tượng “đại diện cho” hoặc “biểu hiện” những thứ khác ngoài bản thân chúng và thứ ngôn ngữ mà chúng ta nói là các hệ thống biểu đạt. Nhưng không có sự vật nào trong số này tự nó là một trạng thái tinh thần hoặc trải nghiệm. Tuy nhiên, những ví dụ như thế này không thực sự làm sai lệch tinh thần Luận đề của Brentano. Mặc dù những loại sự vật này có đặc trưng ý hướng tính hoặc đại diện, nhưng chúng chỉ có tính chất đó đối với một người nào đó và do trạng thái tinh thần có tính ý hướng của người đó. Các bức ảnh, biểu tượng và từ ngữ, tự thân chúng và ngoài ý nghĩa và các diễn giải do con người hoặc các sinh vật có trí tuệ khác trao cho, còn lại chỉ là vô số dấu ấn trên giấy mà thôi. Tính ý hướng của chúng – cái “đại diện” của chúng, hoặc hiện hữu “của” hoặc “về” những sự vật khác với bản thân chúng - do đó không phải là đặc tính mà thực chất chúng có, trong chừng mực chúng chỉ đơn thuần là những đối tượng vật lý không hơn không kém, nhưng [tr.149] lại bắt nguồn từ mối quan hệ của chúng với các trạng thái tinh thần có tính ý hướng. Do đó, dễ dàng loại trừ các phản ví dụ rõ ràng như vậy bằng cách sửa đổi Luận đề của Brentano như sau: tất cả các hiện tượng tinh thần và chỉ các hiện tượng tinh thần mới thực chất có tính ý hướng.     

Luận đề của Brentano, ngay cả khi đã được sửa đổi như vậy, vẫn còn gây nhiều tranh cãi. Nhiều nhà triết học đã nghĩ rằng hiện hữu chân thật của nó sẽ có một hàm ý quan trọng đối với triết học về tâm trí: đó là hàm ý cho rằng các hiện tượng tinh thần không thể được giải thích bằng các hiện tượng vật lý như trạng thái não bộ hoặc hành vi công khai của cơ thể. Hàm ý đó có thể quá mạnh, nhưng ít nhất Luận đề của Brentano cũng sẽ đặt một gánh nặng chứng minh cho những ai cố gắng giải thích như vậy: nó sẽ buộc họ phải chỉ ra cách thức mà các hiện tượng vật lý giải thích cái tinh thần có thể tự thân thực sự có tính ý hướng. Ví dụ, để khẳng định rằng máy tính thực sự có thể sao chép các trạng thái tinh thần có tính ý hướng, người ta sẽ phải chỉ ra cách chạy một chương trình (hoặc một thứ gì đó khác mà máy tính làm được) có thể tạo ra các trạng thái thực sự có tính ý hướng; và nhiều người nghĩ rằng không thể chứng minh được điều đó. Vậy là câu hỏi: liệu một nửa Luận đề của Brentano có thực sự đúng hay không vẫn chưa được giải quyết. Nhưng Husserl chắc chắn đồng ý với Brentano ở một khía cạnh quan trọng. Ông cho rằng tính ý hướng đặt ra những vấn đề thuộc loại độc nhất khiến cho việc nghiên cứu tâm trí hoặc ý thức trở nên khác biệt so với các loại nghiên cứu khác. Để hiểu tại sao lại như vậy, chúng ta cần xem xét kỹ hơn bản chất của tính ý hướng.

2. Quan niệm Hiện tượng luận của Husserl về Tính ý hướng

Thoạt nghĩ, tính ý hướng hoặc tính biểu hiện [representationality] của một trải nghiệm dường như là một mối quan hệ: một mối quan hệ giữa trạng thái tinh thần của kẻ trải nghiệm và, trong những trường hợp điển hình, một số sự vật, sự kiện hoặc trạng thái bên ngoài tinh thần (hãy gọi tất cả những sự vật này là “các đối tượng”). Nếu đúng như vậy, người ta có thể cố gắng chỉ ra rằng Luận điểm của Brentano là sai bằng cách giải thích mối quan hệ của tính ý hướng này trong khuôn khổ các mối quan hệ khác mà bản thân chúng không có tính ý hướng và không liên quan một cách cố hữu hoặc độc quyền với cái tinh thần. Ví dụ, trong một nhận thức điển hình, đối tượng mà nhận thức là “của” hoặc “về” – đối tượng mà nó “liên quan có tính ý hướng” ấy – lại vẫn là đối tượng gây ra trải nghiệm thị giác – đối tượng mà trải nghiệm ấy có quan hệ nhân quả. Do đó, người ta có thể nghĩ, tính ý hướng của nhận thức không là gì khác ngoài mối quan hệ nhân quả [tr.150] này. (Một phiên bản phức tạp hơn của quan điểm này được gọi là “thuyết nhân quả của nhận thức”.) Theo đó, tính ý hướng không mang tính đặc biệt tinh thần hay “nội tại” đối với các trạng thái hoặc hành vi tinh thần mà là vấn đề tâm trí liên quan một cách “ngoại tại” như thế nào với các loại thông thường của các đối tượng bên ngoài tinh thần. Nhưng có nhiều vấn đề với loại quan điểm này. Đối với một sự vật, mặc dù có thể được mở rộng cho các trải nghiệm khác, như ký ức, liên quan đến các giao dịch nhân quả giữa trạng thái tinh thần và thế giới bên ngoài tinh thần, nhưng giải thích nhân quả dường như không thể áp dụng cho nhiều loại trải nghiệm, chẳng hạn trí tưởng tượng và hy vọng, không có quan hệ nhân quả với các đối tượng của chúng. Và có nhiều vấn đề nghiêm trọng hơn ngay cả trong trường hợp nhận thức, những vấn đề đã khiến Husserl bác bỏ toàn bộ cách nghĩ này về tính ý hướng.

Vấn đề rõ ràng nhất với quan điểm liên quan này của tính ý hướng là ở chỗ đối tượng của một trạng thái tinh thần hoặc hành động có tính ý hướng không phải lúc nào cũng là một đối tượng thực sự tồn tại bên ngoài tinh thần. Ví dụ, nếu người ta tưởng tượng ra Pegasus, con ngựa bay trong thần thoại Hy Lạp, thì hành động đó là một biểu hiện tưởng tượng “của” Pegasus; nhưng ở ngoài đời lại không có đối tượng nào thực sự tồn tại liên quan đến hành động như vậy. Đứa trẻ kia nhận ra rằng ông già Noel không tồn tại lại có niềm tin “về” ông già Noel; nhưng một niềm tin thực sự như vậy cho rằng một thứ gì đó không tồn tại thì không thể là “về” bất kỳ đối tượng nào thực sự tồn tại. Và như Descartes đã lưu ý, ngay cả những trải nghiệm nhận thức của chúng ta không phải lúc nào cũng là những nhận thức về các đối tượng thực: những giấc mơ và ảo giác sống động có thể mang lại cho chúng ta những loại trải nghiệm tương tự, mặc dù chúng không liên kết chúng ta với bất cứ thứ gì thực sự tồn tại. Thật vậy, Descartes cho rằng tất cả các trải nghiệm của chúng ta có thể chỉ có các đặc điểm chủ quan hoặc mang tính hiện tượng luận mà chúng có - bao gồm cả “tính của” hoặc “tính về” có tính ý hướng của chúng - ngay cả khi không hề có thế giới bên ngoài tâm trí chúng ta. Kết luận của Husserl, từ những ví dụ như thế và từ suy luận của Descartes, chính là tính ý hướng của hành động độc lập với tồn tại của đối tượng của nó – ngay cả khi liên quan đến một thứ gì đó bên ngoài tinh thần. Chúng ta gọi đặc điểm này của tính ý hướng là “sự tồn tại-độc lập” của nó.

Husserl tin rằng sự độc lập-tồn tại của tính ý hướng có nghĩa là tính ý hướng là một thuộc tính hiện tượng luận của các trạng thái hoặc trải nghiệm tinh thần, tức là, một thuộc tính mà chúng có được nhờ vào bản chất “nội tại” của chính chúng với tư cách là trải nghiệm, độc lập với cách thức chúng liên quan “ngoại tại” với thế giới bên ngoài tâm trí. Và quan điểm này được củng cố bởi đặc điểm thứ hai của tính ý hướng, tạo ra các vấn đề cho quan điểm đối lập về “mối quan hệ ngoại tại”: ngay cả [tr.151] khi ở nơi mà một hành động hướng tới một đối tượng tồn tại, thì tính ý hướng của hành động đó cũng thay đổi theo đặc tính nội tại bằng những cách thức độc lập với những gì thực sự đúng với đối tượng của nó. Hãy xem hoàn cảnh của ông Hoàng Oedipus đáng thương. Oedipus coi thường người đàn ông mà chàng đã giết trên đường từ Delphi trở về, mặc dù chàng không coi thường người cha mình; chàng muốn kết hôn với vị Nữ hoàng mặc dù chàng không muốn kết hôn với mẹ mình; và chàng ghê tởm kẻ giết vua Laius trước khi chàng ghê tởm chính mình. Nhưng tất nhiên, người đàn ông mà chàng giết chính là cha mình, còn vị Nữ hoàng kia lại là mẹ mình và chính chàng là kẻ đã giết Đức Vua. Chúng ta sẽ mô tả như thế nào về tính ý hướng của những hành vi này? Ví dụ, khát vọng của Oedipus dường như hướng tới Nữ hoàng Jocasta chứ không hướng tới mẹ chàng. Nhưng Nữ hoàng Jocasta và mẹ của Oedipus lại là cùng một người. Vậy thì chàng có ý nguyện cưới bà hay không? Câu trả lời dường như nằm trong chính trạng thái tinh thần của Oedipus (quả thực, điều đó mang lại cho câu chuyện ý nghĩa tâm lý lâu dài của nó). Oedipus khát khao Jocasta khi chàng nghĩ về bà với tư cách là Nữ hoàng, khi đó là cách mà chàng quan niệm về bà hoặc đã biểu hiện bà với chính chàng, nhưng lại không phải là khi chàng suy nghĩ, quan niệm về hoặc hình dung bà với tư cách là mẹ của mình. Do đó, khát vọng của Oedipus không chỉ đơn giản là “cho” Jocasta: mà là dành cho Jocasta như được hiểu theo một cách cụ thể. Và loại sự việc tương tự cũng đúng, không chỉ của các trạng thái tinh thần khác của Oedipus, mà còn của tất cả những người khác. Nhưng các loại quan hệ thông thường đơn giản là không hành xử theo cách này. Nếu Oedipus kết hôn với Nữ hoàng, và Nữ hoàng là mẹ của chàng, thì chàng đã kết hôn với mẹ mình; nếu chàng giết vua Laius và vua Laius là cha của chàng, thì chàng đã giết cha mình. Tính ý hướng của một trạng thái tinh thần – thuộc tính của một hành động biểu hiện, hoặc là “của” hoặc “về” một đối tượng nào đó – khác với thuộc tính thông thường là có liên quan “tới” một đối tượng nào đó theo cách này. Vì tính ý hướng của một hành động không chỉ phụ thuộc vào đối tượng mà hành động biểu hiện mà còn phụ thuộc vào một quan niệm nhất định về đối tượng được biểu hiện. Chúng ta hãy gọi đặc điểm này là “sự phụ thuộc-vào-quan niệm” của tính ý hướng.

Hai đặc điểm này của tính ý hướng, sự tồn tại-độc lập và sự phụ thuộc-vào-quan niệm của nó, đặt ra những vấn đề to lớn cho mọi nỗ lực giải thích tính ý hướng từ một quan điểm ngoại tại, khách quan thuần túy: giải thích nó theo quan hệ nhân quả, theo hành vi luận, hay sinh lý học thần kinh, v.v. Vì chúng dường như chỉ ra những gì Husserl nghĩ: đó là tính ý hướng là cái gì đó mà chúng ta biết trước hết từ kiến thức “ngôi thứ nhất” của chính chúng ta về những trải nghiệm của chúng ta và đặc tính “nội tại” của chúng; đó là một thuộc tính [tr.152] mà những trải nghiệm của chúng ta tự chúng có, với tư cách là những trải nghiệm chủ quan, và độc lập với bất kỳ mối quan hệ thực tế nào của chúng với thế giới ngoại tại; và do đó, tính ý hướng không thể được giải thích từ quan điểm thuần túy khách quan, “ngôi thứ ba”, nếu quan điểm như vậy không thể đáp ứng đặc điểm nội tại và chủ quan này của các trải nghiệm của chúng ta. Khi nghĩ như vậy, Husserl giữ một quan niệm hiện tượng luận về tính ý hướng. Giờ đây chúng ta có thể thấy rằng có hai loại vấn đề khác nhau về hành vi và tính ý hướng của chúng. Một loại liên quan đến cách các hành vi của chúng ta và tính chất có tính ý hướng của chúng thực sự liên quan đến thế giới tự nhiên “ngoại tại”. Trong số các đối tượng mà hành vi của chúng ta biểu hiện, đối tượng nào (nếu có) tồn tại độc lập với chúng ta? Có phải những đối tượng này thực sự là cách mà tâm trí chúng ta biểu hiện chúng với tư cách hiện hữu? Hơn nữa, các trạng thái tinh thần và các trải nghiệm của chúng ta liên quan như thế nào đến cơ thể chúng ta – chẳng hạn như các cơ quan cảm giác và các quá trình sinh lý thần kinh trong não của chúng ta? Husserl gọi đây là những vấn đề “tự nhiên luận”.

Ngược lại, các vấn đề “hiện tượng luận” liên quan đến các câu hỏi thuộc loại khác: câu hỏi về đặc tính có tính ý hướng của một hành động – về cái mà nó biểu hiện và cách thức – bất kể điều gì thực sự đúng với đối tượng mà nó biểu hiện; câu hỏi về cấu trúc nội tại của chính hành động, tuy nhiên nó có thể liên quan đến thế giới bên ngoài tinh thần; câu hỏi về cách thức mà một hành động cụ thể liên quan đến các trạng thái tinh thần và các trải nghiệm khác; v.v…. Để tập trung sự chú ý của chúng ta vào các vấn đề thuộc loại thứ hai này, Husserl đề xuất chiến thuật phương pháp luận mà ông gọi là “epoché hiện tượng luận”: việc nghiên cứu các vấn đề hiện tượng luận này, theo ông, nên bắt đầu bằng một “epoché” - tức là treo lại các phán đoán về tính chân hay giả của tất cả các niềm tin tự nhiên luận của chúng ta, thậm chí bao gồm cả niềm tin cơ bản cho rằng có một thế giới tự nhiên thực sự tồn tại. Mục đích của chiến thuật này, khá giống với cái mà một số triết gia đương đại gọi là “thuyết duy ngã phương pháp luận”, không phải để khiến chúng ta tin rằng không có gì tồn tại bên ngoài tâm trí của chúng ta. Thay vào đó, mục đích của nó là buộc chúng ta phải giải thích các đặc điểm hiện tượng luận của các hành vi, bao gồm cả đặc trưng ý hướng tính của chúng, bằng cách chỉ viện vào những gì thuộc về bản chất của bản thân các hành vi: vào các cấu trúc nội tại của các hành vi là thứ khiến cho chúng trở thành các trạng thái tinh thần hoặc các trải nghiệm như chúng vốn có.

3. Phân biệt giữa Nội dung và Đối tượng

[Tr.153] Những đặc điểm “nội tại”, hay đặc điểm hiện tượng luận của một hành động khiến cho nó trở thành trạng thái hoặc trải nghiệm cụ thể như nó vốn có, khác biệt với các trạng thái và trải nghiệm tinh thần khác, Husserl gọi là “nội dung hiện tượng luận” của hành động. Theo Husserl, mọi hành động đều có một nội dung như vậy, nội dung này có thể được khớp nối độc lập với việc hành động đó thực sự liên quan như thế nào với thế giới tự nhiên ngoài tinh thần. Và theo quan niệm của ông về tính ý hướng, đặc trưng tính ý hướng tự nó là một đặc điểm hiện tượng luận của hành vi. Khi đó, mục tiêu của lý thuyết “hiện tượng luận” về tính ý hướng là trình bày rõ ràng những khía cạnh của “nội dung” của một hành động mà những khía cạnh đó giải thích hành động kia có đặc tính ý hướng như thế nào. Trong Chương 2 của Khảo sát Logic (1900), V, Husserl thảo luận quan điểm của ông về nội dung và phân biệt nó với thứ khác. Bản thân Husserl phân biệt rõ ràng nội dung của một hành động với đối tượng của nó. Nhưng theo quan điểm khác, nội dung của một hành động - cái làm cho nó có tính ý hướng - chỉ là đối tượng mà hành động hướng tới. Vì nhiều lý thuyết truyền thống về tính ý hướng ít nhất cũng ngầm thừa nhận “quan điểm-đối tượng” này về nội dung, nên việc xem xét kỹ hơn về nó sẽ giúp chúng ta bắt đầu thấy những điểm mới trong lý thuyết của Husserl. Việc chuyển sang nội dung được thúc đẩy bởi thừa nhận rằng một hành động có đặc tính ý hướng độc lập với bất kỳ mối quan hệ nào giữa hành động và đối tượng “ngoại tại”. Tuy nhiên, các lý thuyết-đối tượng về nội dung nhấn mạnh bản thân đặc trưng tính ý hướng này về cơ bản có cấu trúc quan hệ: điều khiến cho một hành động có tính ý hướng trong đặc tính hiện tượng luận là hiện hữu của nó liên quan đến đối tượng nào đó, loại đối tượng mà hành động biểu hiện hoặc hướng tới.

Nếu tôi tưởng tượng ra Pegasus hoặc tự hỏi liệu ông già Noel có tồn tại hay không, thì hành động của tôi không phải là các mối liên quan đến các đối tượng vật chất có thật ngoại tại với tâm trí tôi. Nhưng, theo những lý thuyết này, điều đó chỉ có nghĩa là chúng có quan hệ với các đối tượng của một loại nào đó khác – không phải các đối tượng “thực”, chẳng hạn như ngựa hoặc người, mà là các đối tượng “có tính ý hướng”, các đối tượng mà bản thân chúng là một phần của nội dung hiện tượng luận của hành vi biểu hiện chúng. Những đối tượng có tính ý hướng như vậy – chẳng hạn như “ý tưởng” hoặc “quan niệm” của tôi về Pegasus hoặc Ông Già Noel – có thể tồn tại trong tâm trí tôi và các hành động của nó cho dù bản thân Pegasus và Ông Già Noel không tồn tại trong thực tại bên ngoài tinh thần. Nếu những đối tượng có tính ý hướng này là những gì mà các hành động đó là “về”, thì việc không tồn tại những đối tượng bên ngoài tình thần thích hợp dường như [tr.154] không liên quan. Vì vậy, sự tồn tại-độc lập là không có vấn đề gì. Và điều tương tự cũng xảy ra với quan niệm-phụ thuộc. Chúng ta tự hỏi làm sao Oedipus có thể ham muốn Nữ hoàng mà không ham muốn mẹ mình, vì Nữ hoàng và mẹ của chàng là cùng một người.

Nhưng nếu quan điểm đối tượng-có tính ý hướng là đúng, thì giải pháp đơn giản là ham muốn thứ hai sẽ không có cùng đối tượng như ham muốn thứ nhất: Ham muốn của Oedipus về Nữ hoàng hướng tới “ý tưởng” của chàng về Jocasta với tư cách Nữ hoàng, và đó là một đối tượng khác với “ý tưởng” của chàng về Jocasta là mẹ chàng. Loại lý thuyết về tính ý hướng này có một lịch sử đáng kính. “Lý thuyết về ý tưởng” truyền thống, do Descartes đề xuất và được Locke, Berkeley và Hume phát triển; quan niệm của Brentano về các đối tượng “không tồn tại về phương diện ý hướng tính”; thuyết “Các đối tượng bên ngoài Hữu thể” của Meinong; và các lý thuyết “dữ liệu-cảm giác” về nhận thức chiếm ưu thế trong triết học Anh đầu thế kỷ 20 – tất cả đều có thể được coi là những biến thể của chủ đề “đối tượng-có tính ý hướng” này. Nhưng bất kể truyền thống và lịch sử, các lý thuyết-đối tượng về tính ý hướng thất bại ở ba điểm. Đầu tiên, theo nhiều cách, chúng có tính phản-trực giác. Khi tôi tưởng tượng về Pegasus, tôi tưởng tượng ra một con ngựa biết bay. Nhưng vì ý tưởng của tôi về Pegasus không phải là một con ngựa, nó cũng không bay (và tôi thậm chí không tưởng tượng rằng ý tưởng của tôi là một con ngựa biết bay), thì làm sao trí tưởng tượng của tôi là về ý tưởng đó được?

Tương tự như vậy, điều tôi thắc mắc về ông già Noel là liệu ông ấy có tồn tại hay không, nhưng tôi không thắc mắc liệu ý tưởng của tôi về ông già Noel có tồn tại hay không. Thứ hai, bản thân lịch sử của truyền thống đã bộc lộ sự thất bại lớn của nó. Tất cả những lý thuyết này dường như chắc chắn sẽ dẫn đến một trong hai kết quả: quan điểm cho rằng chỉ có những khách thể có tính ý hướng mới tồn tại, được chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley minh họa, hoặc quan điểm cho rằng chúng ta không bao giờ có thể biết về sự tồn tại của bất kỳ loại đối tượng nào khác, được chủ nghĩa hoài nghi của Hume minh họa. Vì tất cả chúng đều phải đối mặt với cùng một vấn đề: nếu các đối tượng của trạng thái tinh thần và kinh nghiệm của chúng ta luôn chỉ là các khách thể có tính ý hướng, thì chúng ta hoàn toàn không có khả năng tiếp cận kinh nghiệm với bất kỳ loại đối tượng khác nào; và trong trường hợp đó, thế giới tự nhiên hoặc phải bao gồm những đối tượng như vậy, theo Berkeley, hoặc nó phải mãi mãi không thể biết được, theo Hume. Thứ ba, như Husserl lưu ý, những người chống lại một trong hai kết luận truyền thống này phải đối mặt với một vấn đề khác. Nếu các hành động của chúng ta, ít nhất là đôi khi, hướng tới các đối tượng “có thật” theo nghĩa thông thường, thì các lý thuyết-đối tượng giải thích điều này theo cách dẫn đến tính hồi quy vô hạn. Theo các lý thuyết này, một hành động chỉ có thể là “về” một đối tượng như vậy trước hết bằng cách “về” một đối tượng có tính ý hướng mà theo một cách nào đó biểu hiện đối tượng ấy. Nhưng nếu [tr.155] “tính về” có tính ý hướng được giải thích bằng sự viện vào các đối tượng có tính ý hướng, thì phải có một đối tượng có tính ý hướng thứ hai giải thích cho “tính về” thứ nhất đó, đối tượng thứ ba giải thích cho cái thứ hai, v.v…cho đến vô cùng. (Cf. Ideas, §90.)

Một lý do quan trọng để nghiên cứu lý thuyết về tính ý hướng của Husserl là nó đánh dấu một bước đột phá lớn đối với truyền thống không thỏa đáng này. Các lý thuyết-đối tượng về tính ý hướng cố gắng kết hợp hai quan điểm: (1) quan điểm cho rằng đối tượng của một hành động là thiết yếu để nó có tính ý hướng, và (2) quan điểm Husserlian cho rằng chỉ những gì vốn có trong nội dung hiện tượng luận của bản thân một hành động mới là thiết yếu để nó có được tính ý hướng. Sự kết hợp các quan điểm này buộc người ta phải kết luận rằng đối tượng của một hành động phải tự thân là một phần nội dung của nó và do đó, là một cái gì đó “nội tại” đối với hành động đó. Husserl bác bỏ cả kết luận này lẫn tiền đề đầu tiên trong lập luận tạo ra nó. Đối tượng của một hành động, nếu có, luôn là một cái gì đó khác biệt với nội dung của hành động; nhưng chính nội dung của hành động chứ không phải đối tượng của nó mới làm cho hành động có tính ý hướng. Theo Husserl, nội dung của hành động – những yếu tố cấu thành nội tại, mang tính hiện tượng luận, đem lại cho hành động tínhbiểu hiện của nó – không phải một cái gì đó mà bản thân nó được “dự định” hoặc được biểu hiện trong hành động: hành động không phải là “của” hoặc “ về” nội dung của nó.

Thật vậy, Husserl cho rằng, chúng ta thường thậm chí không nhận thức được nội dung này; đúng hơn, nội dung là thứ làm cho hành động của chúng ta trở thành một biểu hiện của một đối tượng và đối tượng này là những gì chúng ta nhận thức được. Các đối tượng này – những sự vật mà chúng ta mong muốn, nhận thức, có niềm tin về chúng, v.v. – thường là những loại thực thể khá bình thường. Ví dụ, khi tôi nhìn thấy một cái cây, đối tượng nhận thức của tôi hầu như luôn là một cái cây thực sự, một đối tượng vật lý mà kẻ khác có thể nhìn thấy và tồn tại độc lập với việc nhận thức nó. Tất nhiên, đôi khi chúng ta nghĩ về những ý tưởng hoặc quan niệm của mình về sự vật hoặc phản ánh về trạng thái tinh thần và kinh nghiệm của chính mình; nhưng ngay cả khi đó, Husserl cho rằng, đối tượng mà người ta đang suy nghĩ hoặc phản ánh lại là một cái gì đó khác biệt với chính hành động suy nghĩ hoặc phản ánh đó. Và trong một số trường hợp, như khi hành động nhận thức của tôi là ảo giác, thì không có đối tượng bình thường nào mà hành động của tôi hướng tới. Nhưng điều đó không có nghĩa là tôi đang nhận thức hoặc đang trải nghiệm một đối tượng có tính ý hướng - chẳng hạn như một “ý tưởng” hoặc “dữ liệu-giác quan”; nó đơn giản có nghĩa là, trên thực tế, hành động đó không có đối tượng nào cả. Tuy nhiên, ngay cả một nhận thức ảo giác cũng có tính ý hướng: đó là một trải nghiệm thị giác với nội dung có tính ý hướng, nội dung tương tự nó sẽ có nếu [tr.156] có một cái cây mà tôi nhận thức được. Do nội dung này, hành động có đặc tính nội tại của hiện hữu như thể nó có liên quan đến một cái cây thực sự, mặc dù không có đối tượng nào mà nó thực sự liên quan.

Sau đó, bằng cách phân biệt nội dung và đối tượng, Husserl có thể giải thích sự tồn tại-độc lập của tính ý hướng theo một cách mới: sự hiện hữu tính ý hướng của một hành động chỉ phụ thuộc vào nội dung của nó, và nội dung của một hành động lại độc lập với sự tồn tại của bất kỳ thứ gì ngoại tại với hành động. Và sự phân biệt này cũng cung cấp cho ông một cách giải thích mới về quan niệm-phụ thuộc: những nội dung khác nhau có thể mang lại cho các hành vi đặc tính hướng tới cùng một đối tượng, mặc dù những nội dung ấy sẽ biểu hiện đối tượng đó một cách khác nhau. Ví dụ, nỗi khao khát Nữ hoàng của Oedipus có nội dung biểu hiện cho Jocasta nhưng lại biểu hiện bà “là” Nữ hoàng. Khao khát này không giống như khao khát về mẹ chàng – nhưng không phải vì khao khát đó sẽ có một đối tượng khác; đúng hơn, nó sẽ có một nội dung khác - một nội dung biểu hiện cùng một người, Jocasta, nhưng lại biểu hiện bà “là” mẹ của chàng chứ không phải “là” Nữ hoàng. Husserl chỉ trình bày một tường thuật sơ đẳng về nội dung của một hành động trong Khảo sát Logic. Ở đó, ông phân biệt hai “phần” cơ bản hoặc các cấu thành của nội dung, mà mỗi phần cần được phát triển thêm. Một phần ông gọi là “phẩm chất” của một hành động. Phẩm chất là đặc điểm nội tại của một hành động phân biệt nó về mặt hiện tượng luận với các loại hành động khác. Chẳng hạn, nhận thức về một điều gì đó về mặt hiện tượng luận khác với trải nghiệm hy vọng hoặc trải nghiệm nỗi sợ về một điều gì đó. Vì vậy, có một cái gì đó khác biệt trong nội dung hiện tượng luận của những hành vi này, làm cho chúng khác nhau về loại hiện tượng luận.

Cấu thành ấy của nội dung một hành động là cái mà Husserl gọi là “phẩm chất” của hành động. Một cấu thành quan trọng hơn nhiều của nội dung, xét về tính ý hướng, là cái mà Husserl gọi là “vật chất” của một hành động. (Thuật ngữ này sẽ có vẻ bớt xa lạ hơn nếu chúng ta nghĩ về ‘vật chất’ như trong ‘chủ thể-vật chất’). Vật chất trong nội dung của một hành động là cái ở trong hành động mang lại cho nó đặc tính biểu hiện cụ thể của nó. Cấu thành này của nội dung là rất phức tạp, vì tính chất biểu hiện có thể thay đổi theo hai cách khác nhau từ hành động này sang hành động khác: nó khác nhau ở những hành động biểu hiện những đối tượng khác nhau và nó khác nhau ở những hành động biểu hiện cùng một đối tượng theo những cách khác nhau (tức là theo những quan niệm khác nhau).  Khi đó, “vật chất” của một hành động bao gồm những khía cạnh của nội dung chỉ xác định cái mà một hành động biểu hiện đối tượng và [tr.157] chính xác nó được biểu thị như thế nào trong hành động cụ thể đó. (LI, V, §§20-22.) Tuy nhiên, việc phân biệt và gọi tên các khía cạnh khác nhau này của nội dung một hành động không đạt được những gì chúng ta mong muốn từ một lý thuyết về tính ý hướng. Husserl đã nói với chúng ta rằng có một thứ gì đó trong nội dung của một hành động – được gọi là “vật chất” của nó – giải thích cho đặc tính biểu hiện hoặc tính ý hướng của nó. Nhưng chúng ta muốn biết thứ vật chất của một hành động là gì và nó thành công như thế nào trong việc biến hành động đó thành biểu hiện của một cái gì đó khác với chính nó. Husserl đã mất gần 12 năm để tìm ra một lý thuyết được phát triển đầy đủ để trả lời những câu hỏi này. Để tìm hiểu lý thuyết đó, chúng ta cần phải chuyển sang công trình Ý tưởng của ông.

4. Lý thuyết Nội dung của Husserl: Noesis và Noema

Vào thời gian viết Ý tưởng (1913), Husserl đã phát triển thành hai quan niệm riêng biệt về nội dung, nhưng có quan hệ mật thiết với nhau: noesis và noema của một hành động. (Các thuật ngữ noesis và noema đều bắt nguồn từ nous, một từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là tâm trí hoặc trí tuệ. Số nhiều của chúng là noeses và noemata.) Nói một cách đại khái, noesis là phần diễn giải hoặc “mang lại-ý nghĩa ” của một hành động, trong khi noema là “ý nghĩa – về cơ bản là cái mà trước đây chúng ta gọi là “thức giác” [sense] của chủ thể về một đối tượng của một hành động. Các thảo luận của Husserl về những khái niệm quan trọng này (trong Ideas, §§84-99, với những chi tiết quan trọng trong §124 và §§128-33) không may lại không rõ ràng và khó tránh khỏi mơ hồ, và luôn tồn tại bất đồng giữa các nhà hiện tượng luận về cách hiểu các khái niệm đó. Trên thực tế, khó có thể nắm bắt được một trong hai khái niệm này chỉ dựa trên cơ sở của Ý tưởng, vì ở đó Husserl cho rằng người đọc đã quen thuộc với hai khái niệm chủ chốt khác đã được xây dựng trước đây trong Khảo sát Logic: khái niệm về nội dung (trong Khảo sát V) và ý nghĩa (trong Khảo sát I). Chúng ta đã thảo luận về sự phân biệt quan trọng của Husserl giữa nội dung và đối tượng của một hành động; sự phân biệt này chuyển sang Ý tưởng, mặc dù không phải theo cách đơn giản mà người ta thèm muốn giả định. Đặc biệt, sự phân biệt giữa noesis và noema lại không giống như sự phân biệt giữa nội dung và đối tượng. Cả noesis và noema của một hành động đều không phải là đối tượng mà hành động đó hướng tới. Thay vào đó, cả noesis và noema đều là những loại nội dung. Để hiểu điều này, chúng ta cần một phân biệt khác được thực hiện trong Khảo sát: sự khác biệt [tr.158] giữa cái mà Husserl gọi là “tính thực tại” và “tính ý hướng” hoặc “tính lý tưởng”, nội dung của một hành động (xem LI, V, §16).

Bản thân một hành động là một trải nghiệm, một trong những sự kiện mang tính thời gian tạo nên dòng ý thức của một kẻ nào đó. Một trải nghiệm như vậy chắc chắn là một sự kiện phức tạp, bao gồm nhiều giai đoạn hoặc cấu phần-trải nghiệm khác nhau. Cái mà Husserl gọi là nội dung hiện thực của một hành động chỉ là tổng thể của các bộ phận cấu thành này của một trải nghiệm, chúng kết hợp với nhau theo cách tạo nên trải nghiệm hoàn chỉnh. Do đó, nội dung hiện thực bao gồm các bộ phận thời gian cấu thành nên, và do đó, được tìm thấy theo nghĩa đen trong một trải nghiệm có tính ý hướng; các bộ phận ấy sẽ bao gồm phẩm chất “hiện thực” của hành động, khiến nó trở thành một trải nghiệm thuộc một loại cụ thể, và vật chất “hiện thực” của hành động, là cái mang lại cho hành động đặc tính ý hướng cụ thể. Nội dung thực sự của một hành động là một cái gì đó tất yếu thuộc về riêng hành động đó: giống như các hành vi khác nhau là những sự kiện khác biệt về mặt số lượng, xảy ra vào những thời điểm khác nhau hoặc thậm chí trong những dòng ý thức khác nhau, do đó là các sự kiện cấu thành làm nên những hành động khác nhau này. Tuy nhiên, có một thức giác trong đó hai người, hoặc cùng một người ở những thời điểm khác nhau, có thể được cho là có cùng một trải nghiệm, tức là những trải nghiệm có cùng nội dung. Theo nghĩa đó, chúng ta có thể nói về những hành động cùng loại, ví dụ, hai nhận thức, có cùng phẩm chất và những hành động có cùng đặc trưng ý hướng tính là có cùng loại vật chất. Vậy thì, chúng ta đang nói về phẩm chất và vật chất, không phải với tư cách là những cấu thành của nội dung hiện thực của một hành động, mà là những thành phần của cái mà Husserl gọi là nội dung có tính ý hướng của nó. Nội dung có tính ý hướng này không phải là “trong” hành động theo nghĩa đen như các cấu phần thực tế của nó; đúng hơn, nó là một cấu trúc trừu tượng hoặc “lý tưởng” mà các hành vi khác nhau có thể “chia sẻ”. Husserl tin rằng, nội dung hiện thực cụ thể của một hành động cụ thể, trong mọi trường hợp, là một ví dụ minh họa hoặc sự hiện thực hóa cụ thể và riêng lẻ của một cấu trúc trừu tượng như vậy, cấu trúc này cũng có thể được hiện thực hóa trong các nội dung hiện thực của các hành vi khác thuộc cùng loại hiện tượng luận.

Giờ đây chúng ta có thể thấy trong Ý tưởng, làm thế nào Husserl có thể mô tả đặc trưng của cả noesis và noema của một hành động như là các loại “nội dung”. Ông nói, noesis của một hành động là một phần của nội dung “hiện thực” của nó, trong khi noema là nội dung “có tính ý hướng” tương ứng của hành động (xem §88 và §97). Do đó, noesis theo nghĩa đen là một phần thời gian hoặc cấu phần kết cấu hiện tượng luận cụ thể của một hành động. Như chúng ta sẽ thấy trong phần sau, nội dung thực sự của một hành động có thể bao gồm nhiều thứ hơn là cái noesis của nó, nhưng bây giờ chúng ta sẽ bỏ qua sự rắc rối đó: Husserl nói, noesis là một phần của nội dung [tr.159] hiện thực của một hành động “mang đặc tính cụ thể của tính ý hướng” (§85). Ngược lại, noema là một cấu trúc “lý tưởng” hoặc trừu tượng chung cho các hành động khác nhau của cùng một loại. Nhưng “noesis” và “noema” không chỉ đơn giản là những nhãn hiệu mới cho những quan niệm trước đây của Husserl. Giờ đây, Husserl có nhiều điều để nói hơn về những cách thức mà nội dung hiện thực và có tính ý hướng của một hành động đã mang lại cho nó cái đặc tính ý hướng của nó. Mỗi nội dung hiện thực và có tính ý hướng đều được hình thành trong Khảo sát khi bao gồm hai cấu phần cơ bản, chất lượng hiện thực và vật chất cùng chất lượng có tính ý hướng và vật chất, tương ứng, vì vậy giờ đây Husserl quan niệm noesis và noema là có cùng cấu trúc cơ bản đó. Vì vậy, tương ứng với cái trước đó được gọi là “chất lượng” (hiện thực), noesis bao gồm một cấu phần xác định loại hành động. Giờ đây Husserl gọi đó là cấu phần “luận đề” hay “đặc tính luận đề” của noesis; và có một cấu phần “luận đề” tương ứng (có tính ý hướng hoặc lý tưởng) trong noema. Husserl vẫn chỉ có rất ít điều để nói về cách thức hoạt động của cấu phần này, và chúng ta sẽ gần như hoàn toàn bỏ qua nó. Điều thực sự mới trong Ý tưởng là cách xử lý của Husserl đối với “vật chất” của một hành động, cấu phần nội dung của một hành động quyết định đặc tính ý hướng của nó. Với tư cách là một cấu phần của noesis, hay nội dung hiện thực của một hành động, giờ đây vật chất của một hành động được đặc trưng là cấu phần “mang lại-ý nghĩa” hoặc “mang lại-giác thức” (“Sinngebung”) của hành động.

Chính phần noesis này mang lại cho hành động tính ý hướng nhắm tới một đối tượng cụ thể và xác định cách thức mà đối tượng đó được biểu hiện trong hành động; và nó làm như vậy bằng cách trao cho hành động một “Sinn”, tức là một “ý nghĩa” hoặc “giác thức”. Tương quan với cấu phần “hiện thực” này của noesis chính là Sinn hay bản thân ý nghĩa – “giác thức” của chủ thể về một đối tượng. Ý nghĩa hoặc giác thức này là cấu phần chính của noema của hành động; nó tương ứng với quan niệm trước đây coi vật chất là cấu phần của nội dung lý tưởng hoặc có tính ý hướng của một hành động. Vậy là cấu phần-ý nghĩa này của noema, hay “noematic Sinn” như Husserl gọi nó, là một thực thể “lý tưởng” hay trừu tượng, có vai trò xác định đối tượng mà một hành động biểu hiện và chính xác cách thức mà nó biểu hiện đối tượng đó. Vì vậy, noesis của một hành động bao gồm hai cấu phần “hiện thực” hoặc thời gian: một cấu phần “luận đề” và cấu phần “mang lại-ý nghĩa”. Và noema của hành động bao gồm hai cấu phần tương ứng “tính ý hướng” hoặc tính lý tưởng: cấu phần “luận đề” và cấu phần “Sinn” hoặc “ý nghĩa”. Giống như Husserl, chúng ta sẽ tập trung vào noema của một hành động, đặc biệt là Sinn của nó; đối với việc tập trung vào lý thuyết Ý tưởng về tính ý hướng, chính nhờ có mối liên quan đến một Sinn hoặc ý nghĩa như vậy mà một hành động có đặc tính ý hướng cụ thể của nó.

[Tr.160] Tại sao Husserl lại nghĩ rằng ý niệm về ý nghĩa có thể giúp giải thích đặc tính ý hướng hoặc tính biểu hiện của một hành động? Câu trả lời nằm trong một cái nhìn lướt qua mà chúng tôi đã đưa ra trước đó khi thảo luận về Luận đề của Brentano: ngôn ngữ là các hệ thống biểu đạt, nhờ vào thực tế là các sinh vật có ý thức có thể trao ý nghĩa cho các âm thanh và dấu hiệu khác nhau. Chúng ta sử dụng ngôn ngữ để nói về các sự vật, sự kiện và trạng thái ngoài ngôn ngữ: chúng ta sử dụng tên gọi hoặc một mô tả xác định để chỉ một sự vật riêng lẻ nào đó, một câu tường thuật được dùng để khẳng định một trạng thái sự vật nhất định, v.v. Loại tính về ấy của ngôn ngữ hóa ra lại có những đặc điểm rất giống với những đặc điểm của sự biểu hiện hoặc tính ý hướng tinh thần, bao gồm cả những đặc điểm mà chúng ta gọi là sự tồn tại-độc lập và sự phụ thuộc-khái niệm. Chúng ta có thể sử dụng ngôn ngữ để mô tả hoặc nói về những sự vật và trạng thái không thực sự tồn tại. Ví dụ: mặc dù không có gì thực sự đề cập đến ‘Pegasus’ hoặc ‘số nguyên lớn nhất’, nhưng các biểu thức này có thể được sử dụng giống như thể chúng có một chiếu vật thực sự nào đó; theo nghĩa ấy, chúng có cùng một loại đặc tính tham chiếu mà các thuật ngữ tham chiếu thực sự - chẳng hạn như ‘Ban thư ký’ hoặc ‘số nguyên tố nhỏ nhất’ - có được. Và các biểu thức khác nhau có thể quy chiếu về hoặc biểu hiện cho cùng một chiếu vật theo những cách khác nhau. Chẳng hạn, ‘kẻ chiến thắng ở Jena’ và ‘kẻ bại trận ở Waterloo’ đều quy chiếu đến Napoléon - một thứ biểu hiện ông ta là kẻ chiến thắng ở Jena, thứ kia lại biểu hiện ông ta là kẻ chiến bại ở Waterloo. Những đặc điểm quy chiếu ngôn ngữ này, được Husserlbàn đến trong Khảo sát I, khiến ông đi đến kết luận về quy chiếu cơ bản chỉ là những gì ông kết luận về biểu hiện hoặc tính ý hướng tinh thần: đặc tính quy chiếu hoặc biểu hiện của các biểu thức ngôn ngữ không phụ thuộc vào các đối tượng mà chúng quy chiếu tới, mà phụ thuộc vào một cái gì đó khác. Và “cái gì đó khác” ấy là gì? Chính là ý nghĩa của chúng. Husserl sử dụng từ tiếng Đức Bedeutung - Ý nghĩa cho khái niệm về ý nghĩa ngôn ngữ học này. Và trong Ý tưởng (§124), ông nói rằng cùng một khái niệm này, nếu được mở rộng và biến đổi một cách phù hợp, có thể được áp dụng cho tất cả các hành động, cho dù chúng có liên quan đến biểu đạt ngôn ngữ hay không. Ông nói, khái niệm rộng hơn về ý nghĩa này chính là cái mà ông vẫn gọi là Sinn – ý nghĩa noematic - của một hành động.

____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Ronald McIntyre and David Woodruff Smith (1989). Theory of Intentionality, in J. N. Mohanty and William R. McKenna, eds., Husserl’s Phenomenology: A Textbook (Washington, D. C.: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1989), pp. 147-79.  

Tác giả: Ronald McIntyre: Giáo sư danh dự Khoa Triết học Đại học Bang California, Northridge, Tiến sĩ Triết học, Đại học Stanford, 1970: Luận án: “Husserl và Tính quy chiếu: Vai trò của Noema với tư cách là một Thực thể Tăng cường”; Giáo sư, Đại học Bang California, Northridge, 1981-2010; Phó Giáo sư, Đại học Bang California, Northridge, 1977-81; Trợ lý Giáo sư, Đại học Case Western Reserve, 1970-77. Giảng viên, Trường Hè Quốc tế về Triết học, Bolzano (Bozen), Ý, 1990. Giáo sư thỉnh giảng, Đại học Colorado, mùa xuân năm 1982; Trợ lý giáo sư thỉnh giảng, Đại học Stanford, mùa hè năm 1971. Giảng viên thỉnh giảng, Đại học Wake Forest, mùa hè năm 1967 và mùa hè năm 1968. Chủ nhiệm Khoa Triết học, CSUN, 1996-2002. Điều phối viên, Chương trình Phát triển Giảng dạy (tiền thân của Trung tâm Cơ hội Học tập Sáng tạo & Gắn kết), CSUN, 1988-90.  

David Woodruff Smith sinh năm 1944, là Giáo sư Triết học tại Đại học California, Irvine, Hoa Kỳ. Ông là tác giả của cuốn Mind World: Essays in Phenomenology and Ontology (2004) và là đồng biên tập (với Amie L. Thomasson) về Hiện tượng luận và Triết học Tâm trí (2005).