Các vấn đề triết học hiện tượng luận (I)

Evan Thompson và Dan Zahavi

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Nghiên cứu khoa học hiện nay về ý thức nhằm mục đích tìm hiểu cách thức phát sinh ý thức từ hoạt động của não bộ và cơ thể, cũng như mối quan hệ giữa trải nghiệm có ý thức và quá trình nhận thức. Rõ ràng, để đạt được tiến bộ trong các lĩnh vực này, giới nghiên cứu không thể tránh khỏi hàng loạt vấn đề khái niệm về bản chất và cấu trúc của ý thức, chẳng hạn như: Mối quan hệ giữa ý hướng tính và ý thức là gì? Mối quan hệ giữa tự-nhận thức và ý thức là gì? Cấu trúc thời gian của trải nghiệm có ý thức là gì? Tưởng tượng hoặc hình dung điều gì đó là như thế nào và loại trải nghiệm này khác với nhận thức như thế nào? Trải nghiệm cơ thể liên quan đến tự ý thức như thế nào? Những vấn đề như vậy đã được đề cập chi tiết trong truyền thống triết học về hiện tượng luận, do Edmund Husserl (1859-1938) khởi xướng và được nhiều triết gia khác phát triển trong suốt thế kỷ 20. Chương này giới thiệu về truyền thống và cách tiếp cận các vấn đề về ý thức như vậy. Trước tiên, chúng tôi thảo luận về một số đặc điểm của phương pháp luận hiện tượng luận và sau đó trình bày một số đề xuất hiện tượng luận quan trọng nhất, có ảnh hưởng nhất và lâu dài nhất về các khía cạnh khác nhau của ý thức. Những khía cạnh này bao gồm ý hướng tính, tự-nhận thức và góc nhìn của ngôi thứ nhất, ý thức về thời gian, hiện thân và liên chủ thể tính. Chúng tôi cũng nhấn mạnh một số cách thức liên kết hiện tượng luận và khoa học nhận thức để gợi ý một số hướng nghiên cứu ý thức có thể thực hiện trong những năm tới.

1. Giới thiệu

Các quan điểm Lục địa Đương đại về ý thức bắt nguồn toàn bộ hoặc một phần từ Hiện tượng luận, truyền thống triết học do Edmund Husserl (1859-1938) khởi xướng. Truyền thống này là một trong những trào lưu triết học thống trị của thế kỷ trước và bao gồm các triết gia lớn của châu Âu thế kỷ 20, đáng chú ý là Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, và Maurice Merleau-Ponty, cũng như các nhà diễn giải quan trọng của Bắc Mỹ và châu Á (Moran, 2000). Xét thấy hầu như tất cả các nhân vật hàng đầu trong triết học Đức và Pháp thế kỷ 20, bao gồm Adorno, Gadamer, Habermas, Derrida và Foucault, đều chịu ảnh hưởng của hiện tượng luận, và hiện tượng luận vừa là điều kiện tiên quyết quyết định vừa là kẻ đối thoại thường xuyên của toàn bộ các lý thuyết và cách tiếp cận sau đó, bao gồm chủ nghĩa hiện sinh, tường giải học, cấu trúc luận, giải cấu trúc và hậu cấu trúc luận, nên hiện tượng luận có thể được coi là nền tảng của cái thường được gọi (nhưng hơi gây hiểu nhầm) là “triết học Lục địa”.

Truyền thống hiện tượng luận, giống như bất kỳ truyền thống triết học nào khác, bao trùm nhiều lập trường và quan điểm khác nhau. Điểm này cũng đúng đối với các cách thức xử lý và phân tích ý thức của nó. Giống như triết học phân tích, hiện tượng luận không chỉ cung cấp một mà nhiều cách giải thích về ý thức. Vì vậy, các thảo luận sau đây là đòi hỏi phải được chọn lọc. Các phân tích của Husserl là điểm tham chiếu chính và việc thảo luận tập trung vào vấn đề mà chúng tôi tin là một số đề xuất quan trọng, có ảnh hưởng và lâu dài nhất về ý thức đã xuất hiện từ những phân tích này và sự phát triển tiếp theo của chúng trong truyền thống hiện tượng luận.¹ Hơn nữa, trong những năm gần đây, một trào lưu triết học hiện tượng luận mới đã xuất hiện ở Châu Âu và Bắc Mỹ, quay trở lại cội nguồn của hiện tượng luận trong tư tưởng của Husserl, nhưng đề cập đến những vấn đề liên quan đến triết học phân tích đương đại về tâm trí, triết học tâm lý học và khoa học nhận thức (xem Petitot , Varela, Pachoud & Roy, 1999, và tạp chí mới Hiện tượng luận và Khoa học Nhận thức). Xu hướng nghiên cứu hiện tượng luận quan trọng này cũng cung cấp thông tin cho cuộc thảo luận của chúng ta.² Theo đó, sau khi giới thiệu một số đặc điểm của phương pháp khảo sát hiện tượng luận trong Phần 2, chúng tôi tập trung vào các Phần 3-7 sau đây về các chủ đề liên quan đến khoa học nhận thức và triết học tâm trí: ý hướng tính, tự-nhận thức và quan điểm của ngôi thứ nhất, ý thức-thời gian, hiện thân và liên chủ thể tính.

2. Phương pháp

Hiện tượng luận phát triển từ sự thừa nhận rằng chúng ta có thể áp dụng, trong trường hợp ngôi thứ nhất của chính chúng ta, các thái độ hoặc lập trường tinh thần khác nhau đối với thế giới, cuộc sống và kinh nghiệm. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta thường đắm mình trong các tình huống và dự án khác nhau, dù với tư cách là chuyên gia ở hình thái tri thức khoa học, kỹ thuật hoặc thực tiễn này hay hình thái khác, hay với tư cách là đồng nghiệp, bạn bè và thành viên của gia đình và cộng đồng. Bên cạnh việc hướng tới các vấn đề ‘theo chủ đề’ ít nhiều cụ thể, chúng ta còn hướng về thế giới một cách tổng thể với tư cách là chân trời phi chủ đề của mọi hoạt động của chúng ta (Husserl, 1970, trang 281).

Husserl gọi thái độ đắm mình vào thế giới một cách ngay thẳng này là ‘thái độ tự nhiên’, và ông cho rằng nó được đặc trưng bởi một kiểu ‘định vị’ phi-phản ánh về thế giới như một thứ tồn tại ‘ngoài kia’ ít nhiều độc lập với chúng ta. Mặt khác, “thái độ hiện tượng luận” nảy sinh khi chúng ta lùi lại khỏi thái độ tự nhiên, không phải để phủ nhận nó, mà để  khảo sát chính những kinh nghiệm mà nó chứa đựng. Nếu một cuộc khảo sát như vậy thực sự là triết học, thì nó phải cố gắng mang tính phê phán chứ không phải giáo điều, và do đó không thể coi chủ nghĩa hiện thực ngây thơ của thái độ tự nhiên là điều hiển nhiên. Tuy nhiên, việc phủ nhận thái độ thực tại luận này cũng sẽ là giáo điều không kém. Thay vào đó, việc ‘định vị’ thực tại luận của thái độ tự nhiên phải bị đình chỉ, vô hiệu hóa hoặc gạt sang một bên, để nó không đóng vai trò gì trong cuộc khảo sát. Bằng cách này, chúng ta có thể tập trung vào những trải nghiệm duy trì và làm sinh động thái độ tự nhiên, nhưng theo cách cởi mở và phi-giáo điều.     

Chúng ta có thể khảo sát kinh nghiệm bằng thái độ tự nhiên mà không bị định kiến bởi quan điểm không bị xem xét của chính thái độ tự nhiên về sự vật. Cách khảo sát này phải mang tính phê phán và không giáo điều, tránh xa những định kiến siêu hình và khoa học. Nó nên được hướng dẫn bởi những gì thực sự được cho để trải nghiệm, hơn là bởi những gì chúng ta mong đợi phát hiện ra là được trao cho với những cam kết lý thuyết của mình. Tuy nhiên, chính xác thì một cuộc khảo sát như vậy sẽ được tiến hành như thế nào? Chính xác thì chúng ta phải khảo sát cái gì? Câu trả lời của Husserl xem ra có vẻ đơn giản: Việc khảo sát của chúng ta nên chuyển sự chú ý sang cái được trao cho hoặc hình thức bên ngoài của thực tại, nghĩa là, nó nên tập trung vào cách mà thực tại được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm. Chúng ta phải tuyệt đối chú ý đến thế giới như nó xuất hiện, cái thế giới như nó trình hiện theo cách thức hiện tượng. Nói cách khác, chúng ta nên chú ý đến các phương thức hoặc cách thức mà vạn vật xuất hiện với chúng ta. Do đó, chúng ta chú ý đến vạn vật một cách hoàn toàn như những mối tương quan của kinh nghiệm chúng ta, và trọng tâm khảo sát của chúng ta trở thành cấu trúc tương quan của chủ thể tính của chúng ta và sự trình hiện hoặc bộc lộ của thế giới.³

Người ta gọi quy trình triết học để khảo sát cấu trúc tương quan này được gọi là quy giản hiện tượng luận. ‘Quy giản’ trong ngữ cảnh này không có nghĩa là thay thế hoặc loại bỏ một lý thuyết hoặc mô hình để thiên về một lý thuyết hoặc mô hình khác được coi là cơ bản hơn. Thay vào đó, nó biểu thị sự ‘quy giản’ hoặc tái định hướng suy nghĩ khỏi sự đắm chìm phi-phản ánh và không bị xem xét của nó trong trải nghiệm về thế giới thành những cách thức mà thế giới tự trình hiện với chúng ta. Việc quy giản mối quan tâm của chúng ta theo cách này không có nghĩa là chúng ta nghi ngờ những sự vật trước mắt hoặc bằng cách nào đó cố quay lưng lại với thế giới để tìm kiếm nơi khác. Vạn vật vẫn ở trước mắt chúng ta, nhưng chúng ta hình dung chúng theo một cách mới, cụ thể là, hoàn toàn như chúng trình hiện trước chúng ta. Do đó, những sự vật hàng ngày sẵn có trong nhận thức của chúng ta không bị nghi ngờ hay bị coi là ảo ảnh khi chúng được “quy giản hiện tượng luận”, mà thay vào đó được hình dung và xem xét một cách đơn giản và chính xác như được nhận thức (và tương tự như vậy đối với những sự vật được ghi nhớ như được ghi nhớ, những sự vật được tưởng tượng như được tưởng tượng, v.v.). Nói cách khác, một khi chúng ta áp dụng thái độ hiện tượng luận, chúng ta không quan tâm đến bản thân sự vật là gì, theo một nghĩa ngây thơ, độc lập với tâm trí hoặc độc lập với lý thuyết, mà quan tâm chính xác đến cách thức chúng trình hiện, và do đó, với tư cách là những tương quan chặt chẽ của kinh nghiệm của chúng ta. Quy giản hiện tượng luận, theo nghĩa đầy đủ của nó, là một phương thức phân tích phong phú bao gồm nhiều bước. Trong đó hai bước chính là rất quan trọng. Bước thứ nhất quy giản quan điểm tự nhiên trở thành quan điểm hiện tượng luận bằng cách vô hiệu hóa cách định vị hiện thực luận của quan điểm tự nhiên và sau đó hướng sự chú ý đến sự bộc lộ hoặc trình hiện của thực tại đối với chúng ta. Bước thứ hai dẫn từ thái độ hiện tượng luận này đến một thái độ triết học triệt để hơn. Nói cách khác, bước này dẫn từ hiện tượng luận như một thái độ tâm lý học thực nghiệm (tâm lý học hiện tượng luận) đến hiện tượng luận như một thái độ triết học “siêu việt” (hiện tượng luận siêu việt).

Ở đây ‘siêu việt’ được dùng theo nghĩa Kantian có nghĩa là một cách khảo sát liên quan đến các phương thức hoặc cách thức mà các đối tượng được trải nghiệm, được biết, và các điều kiện a priori tiên nghiệm cho khả tính của trải nghiệm và kiến thức đó. Husserl đưa hai khía cạnh khảo sát siêu việt này vào một hình thức cụ thể, rõ ràng có liên quan, nhưng dù sao cũng khác với siêu việt của Kant (xem Steinbock, 1995, tr. 12-15). Ở đây có hai điểm rất quan trọng. Thứ nhất, hiện tượng luận siêu việt không tập trung vào sự vật là gì, mà tập trung vào cách thức mà sự vật được trao cho. Đối với Husserl, điều này có nghĩa là tập trung vào các hiện tượng (các biểu hiện) và các thức giác hoặc ý nghĩa mà chúng mang lại cho chúng ta, đồng thời đặt câu hỏi các hiện tượng có ý nghĩa này được ‘cấu thành’ như thế nào. ‘Cấu thành’ không có nghĩa là dựng đặt hay tạo ra; tâm trí không tạo ra thế giới. Cấu thành, theo nghĩa hiện tượng luận kỹ thuật, có nghĩa là mang lại nhận thức, trình hiện hoặc bộc lộ. Tâm trí đưa vạn vật đến nhận thức; nó bộc lộ và hiện bày thế giới. Được khẳng định theo cách hiện tượng luận cổ điển, ý tưởng là cái mà các đối tượng được bộc lộ hoặc làm ra để trải nghiệm theo những cách thức mà chúng nhờ vào những cách thức cấu trúc ý thức. Quả thật, vạn vật trình hiện, có những đặc điểm mà chúng có, do cách chúng được bộc lộ và đưa đến nhận thức, được trao cho cấu trúc của ý thức. Cấu thành như vậy không hiển nhiên đối với chúng ta trong cuộc sống hàng ngày, mà cần phải phân tích có hệ thống để nhận ra. Ví dụ, hãy xem xét trải nghiệm của chúng ta về thời gian. 

Thức giác của chúng ta về thời điểm hiện tại vừa đồng thời mở ra tương lai trước mắt vừa trượt vào quá khứ trực tiếp phụ thuộc vào cấu trúc hình thái của ý thức thời gian của chúng ta. Khoảnh khắc hiện tại biểu hiện là có bề rộng thời gian, như một vùng hoặc khoảng thời gian của thực tế, thay vì như một tia chớp tức thời, nhờ vào cách cấu trúc ý thức của chúng ta. Thứ hai, để giải quyết vấn đề cấu thành này về cách thức mà các hiện tượng có ý nghĩa được đưa vào nhận thức hoặc được bộc lộ, hiện tượng luận siêu việt cố gắng phát hiện ra các nguyên tắc hình thức bất biến theo đó kinh nghiệm nhất thiết phải vận hành để có tínhcấu thành. Một ví dụ cơ bản của loại nguyên tắc này là cấu trúc lưu giữ và tiên liệu [Trải nghiệm của chúng ta về thế giới không phải là một chuỗi các khoảnh khắc không liên kết với nhau. Thật vậy, sẽ không thể có trải nghiệm về thế giới nếu chúng ta không có thức giác về thời gian tính. Việc nhận thức của chúng ta mang lại ấn tượng cho tâm trí của chúng ta phụ thuộc vào việc lưu giữ và tiên liệu. Duy trì là quá trình theo đó một giai đoạn của một hành động nhận thức được lưu giữ lại trong ý thức của chúng ta. Nó là sự trình bày của cái không còn ở trước chúng ta và khác biệt với kinh nghiệm trực tiếp. Một ví dụ đơn giản có thể là nhìn xem một quả bóng được ném. Chúng ta nhớ lại vị trí của quả bóng trong tâm trí mình để hiểu động lượng của quả bóng khi chúng ta nhận thức về nó ở hiện tại trước mắt. Lưu giữ không phải là sự tái hiện hay ký ức mà là trình bày một hiện tại kéo dài theo thời gian. Đó là, một hiện tại vượt ra ngoài vài phần nghìn giây ngắn ngủi được ghi nhận trong một khoảnh khắc nhận thức bằng giác quan. Tiên liệu là sự lường trước của chúng ta về thời điểm tiếp theo. Thời điểm đó vẫn chưa được nhận thức. Một lần nữa, sử dụng ví dụ về quả bóng, tiêu điểm của chúng ta chuyển dọc theo quãng đường dự kiến mà quả bóng sẽ bay qua. Theo Husserl, nhận thức có ba khía cạnh thời gian, lưu giữ, hiện tại trực tiếp, và tiên liệu, cùng một dòng chảy mà qua đó mỗi khoảnh khắc tiên liệu trở thành sự lưu giữ tiếp theo. Maurice Merleau-Ponty mô tả hiện tượng luận thời gian của nhận thức trong Hiện tượng luận Nhận thức như sau: “Husserl sử dụng các thuật ngữ lưu giữ và tiên liệu cho những ý hướng tính níu chặt tôi với một môi trường. Chúng không chạy từ cái Tôi trung tâm, mà từ chính lĩnh vực nhận thức của tôi, có thể nói như vậy, kéo theo chân trời các lưu giữ của riêng nó, và ngoạm chặt vào tương lai bằng những tiên liệu của nó. Tôi không trải qua một loạt các trường hợp của bây giờ, mà những hình ảnh tôi lưu giữ về nó và những hình ảnh đó, nối tiếp nhau, trải thành một tuyến dài.

Với sự xuất hiện của mỗi khoảnh khắc, tiền thân của nó lại trải qua một thay đổi: Tôi vẫn có nó trong tay và nó vẫn ở đó, nhưng nó đã chìm xuống dưới mức của những hiện tại, để giữ lại nó, tôi cần phải vượt qua một lớp mỏng thời gian. Nó vẫn là khoảnh khắc trước đó, và tôi có quyền năng nối lại nó hệt như bây giờ; tôi không bị cắt đứt khỏi nó, nhưng nó vẫn không thuộc về quá khứ trừ khi có cái gì đó thay đổi, trừ khi nó bắt đầu tự vạch ra để chống lại, hoặc tự phóng chiếu lên hiện tại của tôi, trong khi khoảnh khắc trước đó đã là hiện tại của tôi. Khi khoảnh khắc thứ ba đến, khoảnh khắc thứ hai trải qua một sự biến đổi mới; từ chỗ là một lưu giữ, nó trở thành thứ lưu giữ của một lưu giữ, và lớp thời gian giữa nó và tôi dày lên.” (Merleau-Ponty, Maurice (2005). Phenomenology of Perception, Routledge) Những liên kết thú vị với lý thuyết này xuất phát từ khoa học thần kinh hiện hành cho thấy rằng hiện tại, quá khứ và tương lai luôn đan xen với nhau, cũng như trong ký ức vậy. Theo đó, “ký ức không chỉ là về quá khứ, mà còn về tương lai. Thật vậy, trong khi ký ức đóng vai trò là khả năng nhớ lại những trải nghiệm trước đó, thì bản thân việc nhớ lại không chỉ hướng về quá khứ mà còn được hướng dẫn bởi hiện tại để phục vụ cho tương lai”. (Ofengenden, Tzofit (2014). Memory formation and belief. Dialogues in Philosophy, Mental and Neuro Sciences, 7(2):34–44) - HHN] của ý thức thời gian, mà chúng ta sẽ thảo luận trong Phần 5.

Do đó, mục đích của việc quy giản hiện tượng luận, trái với nhiều hiểu lầm, không phải là loại trừ việc xem xét thế giới cũng như không cam kết một ai đó với một hình thức nào đó của thuyết duy ngã phương pháp luận. Thay vào đó, mục đích của nó là cho phép người ta khám phá và mô tả thế giới không-thời gian như nó được trao cho. Đối với Husserl, quy giản hiện tượng luận có nghĩa là một cách để duy trì sự khác biệt triệt để này giữa suy tư triết học về hiện tượng tính và các phương thức tư duy khác. Từ giờ trở đi, chúng ta không còn xem xét khách thể thế giới một cách ngây thơ nữa; đúng hơn, chúng ta phải tập trung vào nó một cách chính xác như một tương quan của kinh nghiệm. Nếu chúng ta tự giới hạn bản thân vào những gì thể hiện chính nó (dù là trong nhận thức trực tiếp hay một thực nghiệm khoa học), và nếu chúng ta đặc biệt tập trung vào những gì có xu hướng bị bỏ qua trong cuộc sống hàng ngày (vì nó quá quen thuộc), cụ thể là vào biểu hiện hiện tượng theo đúng nghĩa, những biểu hiện tuyệt đối của sự vật, thì chúng ta không tránh khỏi bị quy giản thành chủ thể tính. Trong chừng mực khi chúng ta đối mặt với sự xuất hiện của một đối tượng, nghĩa là với một đối tượng như được thể hiện, nhận thức, phán xét hoặc đánh giá, chúng ta được dẫn trở lại các cấu trúc ý hướng tính mà các phương thức xuất hiện này có tương quan. Chúng ta được dẫn đến các hành vi ý hướng tính của việc trình bày, nhận thức, phán đoán và đánh giá, và do đó dẫn đến chủ thể (hoặc các chủ thể), liên quan đến người mà đối tượng xuất hiện nhất thiết phải được hiểu. Do đó, thông qua thái độ hiện tượng luận, chúng ta bắt đầu nhận thức được cái được trao cho của đối tượng. Tuy nhiên, mục đích không chỉ đơn giản là tập trung vào đối tượng chính xác như nó được trao cho, mà còn vào khía cạnh chủ quan của ý thức. Do đó, chúng ta nhận thức được các thành quả chủ quan của mình, cụ thể là các loại ý hướng tính phải có để mọi thứ xuất hiện như nó vốn có. 

Khi chúng ta khảo sát các đối tượng xuất hiện theo cách này, chúng ta cũng tự bộc lộ bản thân mình là các ‘tặng cách biểu hiện’  (Sokolowski, 2000), mà các đối tượng xuất hiện trước những kẻ đó. Như một thủ tục quy giản, có thể nói là, từ các đối tượng của kinh nghiệm - như được trao cho nhận thức, ký ức, tưởng tượng, v.v. - đến các hành vi nhờ đó người ta nhận thức được các đối tượng này - các hành vi nhận thức, ghi nhớ, tưởng tượng và v.v. - quy giản hiện tượng luận phải được thực hiện ở ngôi thứ nhất. Như với bất kỳ quy trình nào như vậy, mô tả đặc điểm lý thuyết chung của nó là một chuyện và mô tả nó một cách thực dụng, các bước cụ thể mà nó được thực hiện là một chuyện khác. Husserl gọi bước có tính phương pháp chủ yếu quyết định đối với quy giản hiện tượng luận là epoché. [Epoché đóng một vai trò quan trọng trong chủ nghĩa hoài nghi Pyrrho, triết học hoài nghi được đặt theo tên của Pyrrho, người được coi là người sáng lập chủ nghĩa hoài nghi cổ đại.[3] Những người theo chủ nghĩa Pyrrhonism đã phát triển khái niệm epoché để mô tả trạng thái mà mọi phán đoán về những vấn đề không rõ ràng đều bị treo lại để gây ra trạng thái ataraxia (không lo lắng và hồi hộp). Nhà triết học theo chủ nghĩa Pyrrhonist Sextus Empiricus đưa ra định nghĩa này: “Epoché là một trạng thái của trí tuệ mà khi nói đến nó chúng ta không phủ nhận cũng không khẳng định bất cứ điều gì.” Thuật ngữ này đã được Edmund Husserl sử dụng trong Hiện tượng luận vào năm 1906. Ông tạo dựng khái niệm ‘đặt trong ngoặc’ hoặc ‘epoché hiện tượng luận’ hay ‘quy giản hiện tượng luận’ trong Ý tưởng I. (Christensen, T.M., Brumfield, K.A. (2010). Phenomenological designs: The philosophy of phenomenological research. In C.J Sheperis, J.S Young, & M.H. Daniels (Eds.), Counseling research: Quantitative, qualitative, and mixed methods. Upper Saddle River, NJ: Pearson Education, Inc.) 

Thông qua quy trình hệ thống ‘quy giản hiện tượng luận’, người ta cho rằng người ta có thể treo lại phán đoán liên quan đến niềm tin triết học chung chung hoặc ngây thơ về sự tồn tại của thế giới bên ngoài, và do đó xem xét các hiện tượng như ban đầu chúng được trao cho ý thức. Husserl đã chia epoché thành hai loại riêng biệt, ‘epoché phổ quát’ và ‘epoché cục bộ’, trong đó ‘epoché phổ quát’ có ảnh hưởng mạnh hơn. Epoché phổ quát đòi hỏi bỏ lại tất cả các giả định về sự tồn tại trong khi epoché cục bộ chỉ đòi hỏi gạt bỏ một số giả định nhất định, thường là về những gì đang được tập trung vào. Có thể lấy ví dụ hành động nhìn thấy một con ngựa. Bằng cách sử dụng ‘epoché cục bộ’, người nhìn sẽ tạm dừng hoặc bỏ qua mọi hiểu biết trước đây về con ngựa cụ thể đó, bằng cách thể hiện một cái nhìn khách quan.[8] Khi áp dụng epoché phổ quát, người nhìn sẽ treo lại mọi tri ​​thức về tất cả loài ngựa, hoặc thậm chí về tất cả các loài động vật có vú. Về cơ bản, điều này tạo ra một Tabula rasa khoảng trống nhận thức để đối tượng được nhìn nhận một cách khách quan nhất có thể. Husserl cũng lưu ý rằng chính quá trình sử dụng epoché không bao giờ dẫn đến sự mô tả trọn vẹn về một đối tượng. Cái có thể thay đổi là mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể thông qua ý thức luôn biến đổi. Husserl sử dụng thuật ngữ “ý hướng tính” khi các cấp độ ý nghĩa mới tự trình hiện. Hoạt động như một phương pháp tiền phân loại để tách khách thể ra khỏi chủ thể, Husserl tin rằng quá trình này sẽ không có hồi kết khi được áp dụng đúng cách vì có vô số phương thức mà chúng ta có thể kết nối chủ thể với khách thể (Christensen, T.M., Brumfield, K.A. (2010). Phenomenological designs: The philosophy of phenomenological research. In C.J Sheperis, J.S Young, & M.H. Daniels (Eds.), Counseling research: Quantitative, qualitative, and mixed methods. Upper Saddle River, NJ: Pearson Education, Inc.) - HHN] Thuật ngữ epoché ban đầu xuất phát từ chủ nghĩa hoài nghi Hy Lạp, trong đó nó có nghĩa là kiềm chế không phán xét, nhưng Husserl đã sử dụng nó như một thuật ngữ chỉ sự ‘đình chỉ', ‘trung hòa hóa’ hoặc ‘bỏ trong ngoặc’ cả thái độ ‘định vị’ tự nhiên của chúng ta (xem ở trên) lẫn các niềm tin hoặc các xác quyết lý thuyết (khoa học hoặc triết học) của chúng ta về ‘thực tại khách quan’.      

Tuy nhiên, từ góc nhìn ngôi thứ nhất được định vị và cụ thể hơn, epoché có thể được coi là một cử chỉ tinh thần đã được thực hành nhằm chuyển sự chú ý của người ta vào những cách thức mà đối tượng xuất hiện và do đó vào việc trải nghiệm của người ta về đối tượng: “Theo nghĩa đen, cái epoché tương ứng với một cử chỉ treo lại đối với dòng suy nghĩ theo thói quen của người ta, gây ra bởi sự gián đoạn dòng chảy liên tục của chúng…Ngay khi một hoạt động tinh thần, một ý nghĩ chỉ neo vào đối tượng được nhận thức, khiến tôi không còn quan sát được hành động nhận thức để lại thu hút tôi vào nhận thức về đối tượng, thì tôi bỏ nó vào trong ngoặc” (Depraz, 1999, trang 97-98). Mục đích của việc đặt dấu ngoặc này là hướng sự chú ý của người ta trở lại hành động trải nghiệm liên quan đến đối tượng, do đó duy trì quy giản hiện tượng luận: “để phép quy giản đó phải luôn là một hành động sống động mà sự tươi mới của nó là chức năng đổi mới không ngừng của nó trong tôi, và không bao giờ là một trạng thái thói quen đơn giản và cặn lắng, sự chuyển đổi phản ánh [của sự chú ý] phải hoạt động mọi lúc và đồng thời được duy trì vĩnh viễn bởi cử chỉ triệt để và thận trọng của cái epoché đó” (Depraz, 1999, trang 100).

Người ta có thể nhận ra một mối mâu thuẫn nhất định trong truyền thống hiện tượng luận liên quan đến các chiều kích lý thuyết và thực tiễn hoặc hiện sinh của khái niệm epoché. Một mặt, mối quan tâm lớn của Husserl là xác lập hiện tượng luận như một nền tảng triết học mới cho khoa học, và do đó, epoché trong tay ông chủ yếu được sử dụng như một công cụ phê phán của lý tính lý thuyết.⁴ Mặt khác, vì dự án lý thuyết của Husserl dựa trên một sự đánh giá lại triệt để kinh nghiệm như là nguồn gốc của ý nghĩa và tri thức, nên nó đòi hỏi phải liên tục quay trở lại với việc mô tả phân tích kiên trì kinh nghiệm sống thông qua quy giản hiện tượng luận. Xung lực này đã tạo ra một khối lượng lớn các phân tích hiện tượng luận cẩn thận về nhiều chiều và khía cạnh khác nhau của trải nghiệm con người - trải nghiệm tri giác về không gian (Husserl, 1997), thức giác vầ vận động và trải nghiệm của chính cơ thể mình (Husserl, 1989, 1997), ý thức về thời gian. (Husserl, 1991), xúc cảm (Husserl, 2001), phán đoán (Husserl, 1975), tưởng tượng, ký ức (Husserl, 2006), và liên chủ thể tính (Husserl, 1973), v.v.

Tuy nhiên, epoché với tư cách là một quy trình thực tiễn - như một thực hành trong một hoàn cảnh nhất định, được nhà hiện tượng luận thực hiện ở ngôi thứ nhất - vẫn bị lãng quên một cách lạ lùng trong văn liệu hiện tượng luận, ngay cả đối với trường hợp của cái gọi là các nhà hiện tượng luận hiện sinh như Heidegger và Merleau-Ponty, là những người đã nhặt nhạnh và sau đó viết lại theo cách riêng của họ về phương pháp quy giản hiện tượng luận (xem Heidegger, 1982, tr. 19-23; Merleau-Ponty, 1962, tr. xi-xiv). Vì lý do này, trong hiện tượng luận có một xu hướng mới nhằm mục đích phát triển rõ ràng hơn phép thực dụng của epoché như một ‘phương pháp ngôi- thứ nhất’ để khảo sát ý thức (Depraz, 1999; Depraz, Varela & Vermersch, 2003; Varela & Shear 1999). Cách tiếp cận thực dụng này cũng đã so sánh epoché với các phương pháp ngôi-thứ nhất trong các lĩnh vực khác, chẳng hạn như phép thực hành chiêm nghiệm (Depraz, Varela & Vermersch, 2003), và khám phá mối liên quan của các phương pháp ngôi-thứ nhất để sản xuất ra các báo cáo ngôi-thứ nhất tinh tế hơn trong tâm lý học thực nghiệm và khoa học thần kinh nhận thức (Varela, 1996; Lutz & Thompson, 2003). Nỗ lực ấy chính là trọng tâm của chương trình nghiên cứu gọi là ‘hiện tượng luận thần kinh’, được Francisco Varela (1996, 1999) đưa ra và được các nhà nghiên cứu khác phát triển (Lloyd, 2002, 2003; Lutz & Thompson, 2003; Rainville, 2005; Thompson, 2007; Thompson, Lutz, và Cosmelli, 2005; xem thêm Cosmelli, Lachaux, & Thompson, tập này; và Lutz, Dunne & Davidson, tập này).

3. Ý hướng tính

Tiềm ẩn trong cách xử lý phương pháp hiện tượng luận đã nói ở trên là khái niệm hiện tượng luận về ý hướng tính. Theo hiện tượng luận Husserlian, ý thức luôn có ý hướng tính, theo nghĩa nó ‘nhắm tới’ hoặc ‘dự định’ một cái gì đó vượt ra ngoài bản thân nó. Không nên nhầm lẫn ý thức ‘có ý hướng tính’ này với loại ý thức quen thuộc hơn của việc có một mục đích trong tâm trí khi người ta hành động, đây chỉ là một loại ý hướng tính theo nghĩa hiện tượng luận. Thay vào đó, ‘ý hướng tính’ là một thuật ngữ chung cho sự chỉ hướng-vượt khỏi-tự ngã nhắm đến ý thức (từ tiếng Latin intendere, từng để chỉ việc giương cung và nhắm vào mục tiêu). Các nhà hiện tượng luận phân biệt các loại ý hướng tính khác nhau. Theo nghĩa hẹp, ý hướng tính được xác định là tính-hướng -đối-tượng. Theo nghĩa rộng hơn, bao hàm cái mà Husserl (2001, tr. 206) và Merleau-Ponty (1962, tr. xviii) gọi là ‘ý hướng tính tác động’ (xem bên dưới), ý hướng tính được định nghĩa là tính mở hướng tới tha tính [otherness] (hay ‘dị tính’ [alterity]). Trong cả hai trường hợp, điểm nhấn chính là phủ nhận ý thức tự-khép-kín. Tính-hướng-đối-tượng đặc trưng cho hầu hết các trải nghiệm của chúng ta, theo nghĩa khi có chúng, thì chúng ta ý thức được chính xác về điều gì đó. Chúng ta không chỉ yêu thích, sợ hãi, nhìn thấy hay phán xét; mà chúng ta yêu thích, sợ hãi, nhìn thấy hoặc phán xét về điều gì đó.

Bất kể chúng ta xem xét một nhận thức, suy nghĩ, phán đoán, phóng tưởng, nghi ngờ, kỳ vọng, hay một hồi ức nào, v.v., thì những dạng thức đa dạng này của ý thức đều được đặc trưng bởi ý định về một đối tượng. Nói cách khác, chúng không thể được phân tích một cách đúng đắn nếu không xem xét các mối tương quan khách quan của chúng, tức là cái được nhận thức, cái bị nghi ngờ, cái được mong đợi, v.v. Điều ngược lại cũng đúng: Không thể phân tích đối tượng ý hướng tính một cách đúng đắn nếu không xem xét mối tương quan chủ quan của nó, hành động ý hướng tính. Cả đối tượng ý hướng tính lẫn hành động tinh thần dự định về nó đều không thể được hiểu tách rời khỏi kẻ khác. Các nhà hiện tượng luận gọi mối quan hệ hành động-đối tượng này là ‘cấu trúc tương quan của ý hướng tính’. ‘Tương quan’ không có nghĩa là sự kết hợp liên tục của hai thuật ngữ có thể được tưởng tượng là tồn tại tách biệt, mà là mối quan hệ cấu trúc cần thiết của hành động tinh thần và đối tượng được dự định. Các trải nghiệm ý hướng tính hướng-tới-đối tượng nhất thiết phải bao gồm hai cực không thể tách rời này. Trong ngôn ngữ hiện tượng luận Husserlian, hai cực này được gọi là ‘noema’ (đối tượng như được trải nghiệm) và ‘noesis’ (hành động tinh thần dự định đối tượng).

Đã có rất nhiều cuộc thảo luận mang tính học thuật về cách thức thích hợp để diễn giải khái niệm noema Husserlian (xem Drummond, 2003, để biết tổng quan). Cuộc thảo luận liên quan đến mối quan hệ giữa đối tượng-như-được-dự-định (noema) và đối tượng-được-dự-định (đối tượng tự thân) - chai rượu-như-được-nhận thức (như được cảm nhận và thấy) và bản thân cái chai. Theo cách giải thích của những người theo đại diện luận, noema là một loại thực thể đại diện, một thức giác hoặc ý nghĩa lý tưởng, làm trung gian cho mối quan hệ ý hướng tính giữa hành động tinh thần và đối tượng. Theo quan điểm này, ý thức được hướng tới đối tượng bằng phương tiện của noema, và do đó đạt được tính mở của nó với thế giới chỉ nhờ vào noema đại diện. Theo cách diễn giải phi-đại diện luận đối địch, thì noema không phải là bất kỳ thực thể trung gian, đại diện nào; noema là chính đối tượng, nhưng đối tượng được xem xét theo hiện tượng luận, tức là chính xác như được trải nghiệm. Nói cách khác, đối tượng-như-được-dự-định là đối tượng-được-dự-định, được xem xét một cách trừu tượng và theo cách hiện tượng luận, cụ thể là, được trừu tượng hóa khỏi sự định vị thực tại luận của thái độ tự nhiên và nghiêm ngặt như được trao cho theo kinh nghiệm. Do đó, noema chỉ có thể nắm bắt được bằng một thái độ hiện tượng luận hoặc siêu việt. Quan điểm này bác bỏ đại diện luận của quan điểm trước đây. Ý thức về bản chất là tự siêu việt, và do đó không tham chiếu được với thế giới nhờ các thực thể lý tưởng trung gian ban cho nó ý hướng tính. Các trải nghiệm về bản chất là có ý hướng tính (xem Searle, 1983, để biết một khẳng định có thể so sánh được trong truyền thống phân tích). Sự tồn tại của chúng được cấu thành bởi sự tồn tại của một cái gì đó khác. Có lẽ chúng ta đã đi quá xa để xem xét những khúc quanh và bước ngoặt của cuộc tranh luận này, vì vậy chúng ta sẽ chỉ đơn giản tuyên bố rằng vì nhiều lý do, chúng ta cho rằng cách diễn giải của những người đại diện luận về noema là sai lầm còn cách diễn giải của những người không theo đại diện luận là đúng (xem Zahavi, 2003a, trang 53-68; Zahavi, 2004).

Chúng ta đã xem xét ý hướng tính hướng-đối-tượng, nhưng nhiều trải nghiệm lại không-hướng-đối-tượng, ví dụ: cảm giác đau và buồn nôn cũng như các tâm trạng như lo lắng, trầm cảm và buồn chán. Các triết gia có quan niệm về ý hướng tính chỉ giới hạn vào tính hướng-đối-tượng phủ nhận rằng những trải nghiệm như vậy là có ý hướng tính (ví dụ: Searle, 1983). Tuy nhiên, các nhà hiện tượng luận, trong việc phân biệt giữa ý hướng tính với tư cách là tính hướng-đối-tượng, và ý hướng tính với tư cách là tính mở, có một quan niệm rộng hơn. Đúng là những tâm trạng phổ biến như buồn bã, chán nản, hoài niệm và lo lắng phải được phân biệt với những cảm xúc ý hướng tính như thèm một quả táo hoặc ngưỡng mộ một kẻ nào đó. Tuy nhiên, tâm trạng không phải là không quy chiếu với thế giới. Chúng không bao bọc chúng ta trong chính chúng ta, mà tồn tại như những bầu không khí lan tỏa ảnh hưởng sâu sắc đến cái cách mà thế giới được bộc lộ trước chúng ta. Những tâm trạng như tò mò, hồi hộp hoặc hạnh phúc bộc lộ bản tính gắn bó của chúng ta với thế giới và kết nối hoặc biến đổi các khả tính tồn tại của chúng ta. Như Heidegger đã lập luận, tâm trạng, thay vì chỉ như những hiện tượng kèm theo, lại là những hình thức bộc lộ cơ bản: “Tâm trạng luôn bộc lộ hiện hữu-trong-thế giới như một tổng thể và trước hết khiến cho bản thân ta có thể hướng tới một điều gì đó” (Heidegger, 1996, tr. 129).

Còn cơn đau thì sao? Phân tích kinh điển của Sartre trong Hữu thể và Hư vô luôn soi sáng trong trường hợp này. Hãy tưởng tượng rằng vào một đêm muộn bạn vẫn đang ngồi để cố gắng đọc cho xong một cuốn sách. Bạn đã đọc hầu như cả ngày và cặp mắt bạn đã mỏi nhừ. Làm thế nào để cơn nhức mỏi này tự hiện thân nguyên gốc? Theo Sartre, ban đầu không phải với tư cách là một đối tượng phản ánh theo chủ đề, mà bằng việc ảnh hưởng đến cách thức bạn nhận thức thế giới. Bạn có thể trở nên bồn chồn, cáu kỉnh và gặp khó khăn trong việc tập trung và chú ý. Các con chữ trên trang sách có thể cựa quậy và run rẩy. Cơn đau vẫn chưa được hiểu như một đối tượng có ý hướng tính, nhưng điều đó không có nghĩa là nó vắng mặt về phương diện nhận thức hoặc vô thức. Nó chưa được phản ánh như một đối tượng tâm linh, mà được trao cho như một hình ảnh- trong-cơn đau, như một bầu không khí cảm xúc ảnh hưởng đến mối tương tác có ý hướng tính của bạn với thế giới (Sartre 1956, tr. 332-333).

Một phần quan trọng khác của việc giải thích hiện tượng luận về ý hướng tính là sự khác biệt giữa các ý hướng tính ký hiệu (ngôn ngữ), hình ảnh và nhận thức (Husserl, 2000). Tôi có thể nói về một cây sồi khô héo; tôi có thể thấy một bức vẽ chi tiết của cây sồi; và tôi có thể tự cảm nhận được cây sồi. Những cách khác nhau ấy để dự định một đối tượng không phải là không liên quan. Theo Husserl, giữa chúng có một mối quan hệ thứ bậc nghiêm ngặt, theo nghĩa chúng có thể được xếp hạng căn cứ vào khả năng đem đến cho chúng ta đối tượng một cách trực tiếp, nguyên bản và tối ưu nhất có thể. Đối tượng có thể được đưa ra ít trực tiếp hoặc rất trực tiếp, nghĩa là nó có thể hiện diện ít hơn hoặc nhiều hơn. Người ta cũng có thể nói về các cấp độ nhận thức khác nhau. Cách thấp nhất và trống rỗng nhất mà đối tượng có thể xuất hiện là trong các hành vi ký hiệu. Những hành vi (ngôn ngữ) này chắc chắn có một quy chiếu, nhưng ngoài ra, đối tượng không được đưa ra theo bất kỳ cách xác thực nào. Các hành vi hình ảnh có một nội dung trực quan nhất định, nhưng cũng giống như các hành vi ký hiệu, chúng dự định đối tượng một cách gián tiếp. Trong khi các hành vi ký hiệu dự định đối tượng thông qua một biểu thị ngẫu nhiên (một dấu hiệu ngôn ngữ), thì các hành vi hình ảnh dự định đối tượng thông qua một đại diện (bức tranh) mang tính tương đồng nhất định hoặc quan hệ phóng chiếu tới đối tượng. Chỉ có nhận thức mới trao cho chúng ta đối tượng một cách trực tiếp. Đây là loại ý định duy nhất trình bày đối tượng trong hiện diện trọn vẹn (leibhaftig) của nó.

Hồi ức và tưởng tượng là hai hình thức quan trọng khác của ý hướng tính hướng-đối-tượng (đồng cảm là hình thức thứ ba: xem Phần 7). Những loại này là trung gian, nghĩa là, chúng dự định các đối tượng của mình thông qua các hoạt động tinh thần trung gian khác, thay vì trực tiếp, như năng lực tri giác. Trong hồi ức, tôi nhớ đến cây sồi khô héo (bản thân đối tượng) bằng cách tái hiện (tái tạo hoặc tái chế định) một nhận thức trong quá khứ về cây sồi. Trong trí tưởng tượng, tôi có thể hình dung cây sồi khô héo (cây thật) hoặc tôi có thể tưởng tượng cây sồi không tồn tại theo nghĩa tự do phóng tưởng về một thế giới khác. Dù bằng cách nào thì trí tưởng tượng cũng liên quan đến việc tái hiện cho bản thân tôi một trải nghiệm tri giác khả thể về cây sồi. Tuy nhiên, trong trí tưởng tượng, đặc tính khẳng định hoặc ‘định vị’ của trải nghiệm tri giác (tái hiện) này được cho là ‘trung hòa’, vì trong khi một trải nghiệm tri giác thông thường đặt đối tượng của nó như là thực sự ở đó (bất kể trải nghiệm đó có chân thực hay không), còn trí tưởng tượng thì không. Ngược lại, trong hồi ức, đặc điểm khẳng định hoặc định vị này của trải nghiệm không bị vô hiệu hóa mà vẫn tiếp tục vai trò, bởi vì nhận thức được tái tạo trong ký ức được thể hiện như đã thực sự xảy ra trong quá khứ. Do đó, Husserl mô tả nhận thức và hồi ức là những hành động có tính chất định vị (khẳng định), trong khi trí tưởng tượng không có tính định vị (không có tính khẳng định) (xem Husserl, 2006, và Bernet, Kern, & Marbach, 1993, để biết tổng quan). 

___________________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Thompson, E., & Zahavi, D. (2007). Philosophical issues: Phenomenology. In P. D. Zelazo, M. Moscovitch, & E. Thompson (Eds.), The Cambridge handbook of consciousness (pp. 67–87). Cambridge University Press.

Tác giả:

Evan Thompson (sinh năm 1962) là giáo sư triết học tại Đại học British Columbia. Ông viết về khoa học nhận thức, hiện tượng luận, triết học tâm trí và triết học xuyên-văn hóa, đặc biệt là triết học Phật giáo đối thoại với triết học tâm trí và khoa học nhận thức của phương Tây. Khi còn nhỏ, Thompson được học theo hình thức Giáo dục Tại gia của Hiệp hội Lindisfarne, một tổ chức Nghiên cứu và Ẩn dật do cha anh, William Irwin Thompson, thành lập. Năm 1977, Thompson gặp nhà hiện tượng luận người Chile Francisco Varela khi Varela tham dự một hội nghị Lindisfarne do Thompson Senior và Gregory Bateson tổ chức. Thompson nhận bằng tiến sĩ về Triết học của Đại học Toronto năm 1990 và bằng Cử nhân về Nghiên cứu Châu Á tại Đại học Amherst năm 1983. Ông đã giảng dạy tại Đại học Toronto, Đại học Concordia, Đại học Boston và Đại học York. Khi ở Đại học York, Thompson cũng là thành viên của Trung tâm Nghiên cứu Tầm nhìn. Ông đã tổ chức các cuộc trao đổi học thuật tại Trung tâm Nghiên cứu Chủ thể tính ở Copenhagen và tại Đại học Colorado, Boulder. Thompson đã làm việc với Francisco Varela tại CREA (Centre de Recherche en Epistemologie Appliquée) tại Ecole Polytechnique ở Paris. Trong thời gian này, Varela và Thompson, cùng với Eleanor Rosch, đã viết Tâm trí Hiện thân: Khoa học Nhận thức và Kinh nghiệm Con người, giới thiệu cách tiếp cận khoa học nhận thức. Cuốn sách của Thompson, Tâm trí trong cuộc sống: Sinh học, Hiện tượng học và Khoa học về Tâm trí, chứng minh về tính liên tục sâu sắc giữa cuộc sống và tâm trí. Vào năm 2020, Thompson đã xuất bản Tại sao Tôi không là Phật tử, lập luận chống lại điều mà ông gọi là ngoại lệ luận của Phật giáo, “niềm tin cho rằng Phật giáo vượt trội hơn các tôn giáo khác...hoặc Phật giáo không thực sự là một tôn giáo mà đúng hơn là một loại  ‘khoa học tâm trí’, liệu pháp, triết học, hoặc một lối sống dựa trên thiền định.”

Dan Zahavi (sinh năm 1967) là một triết gia người Đan Mạch. Ông hiện là Giáo sư Triết học tại Đại học Copenhagen và Đại học Oxford. Dan Zahavi sinh ra ở Copenhagen, Đan Mạch có cha là người Israel và mẹ là người Đan Mạch. Ban đầu ông học hiện tượng luận tại Đại học Copenhagen. Ông lấy bằng Tiến sĩ năm 1994 tại Đại học Katholieke ở Leuven, Bỉ, năm 2002, ở tuổi 34, ông trở thành Giáo sư Triết học và Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Chủ quan tại Đại học Copenhagen. Năm 2018, ông cũng trở thành Giáo sư Triết học và giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Chủ thể tính tại Đại học Copenhagen. Năm 2018, ông cũng trở thành Giáo sư Triết học của Đại học Oxford.

Ghi chú

1.Để biết một thảo luận gần đây về sự thống nhất của truyền thống hiện tượng học, xem Zahavi (2006).

2. Một tiền thân quan trọng của mối quan tâm hiện hành về mối quan hệ giữa hiện tượng luận và khoa học nhận thức là công trình của Hubert Dreyfus (1982). Dreyfus là người tiên phong trong việc đưa truyền thống hiện tượng luận vào trung tâm của khoa học nhận thức thông qua bài phê bình quan trọng về trí tuệ nhân tạo (Dreyfus, 1991) và các nghiên cứu đột phá của ông về tri thức và hành động khéo léo (Dreyfus, 2002; Dreyfus & Dreyfus, 1982). Tuy nhiên, tác phẩm này cũng được đánh dấu bằng cách diễn giải (sai) và sử dụng Husserl theo cách đặc dị. Dreyfus trình bày hiện tượng luận của Husserl như một hình thức của chủ nghĩa đại diện dự đoán các lý thuyết nhận thức và tính toán của tâm trí. Sau đó, ông nhắc lại những lời chỉ trích của Heidegger về Husserl được hiểu như vậy và khai thác các chỉ trích đó chống lại nhận thức luận và trí tuệ nhân tạo.  Dreyfus đọc Husserl phần lớn thông qua sự kết hợp giữa cách diễn giải của Heidegger và việc tái cấu trúc triết học (Fregean) phân tích cụ thể về một khía cạnh trong tư tưởng của Husserl (cách diễn giải theo chủ nghĩa đại diện về noema: xem Phần 3 bên dưới). Do đó, hiện tượng luận Husserlian như Dreyfus trình bày nó với khoa học nhận thức và triết học phân tích của cộng đồng tâm trí là một cấu trúc diễn giải có vấn đề và không nên được coi là giá trị bề ngoài. Trong một thời gian, diễn giải của Dreyfus vận hành như một quan điểm được thừa nhận trong cộng đồng tư tưởng của Husserl và mối quan hệ của nó với khoa học nhận thức. Cách hiểu này từ đó đã bị thách thức nghiêm trọng bởi một số học giả và triết gia Husserl (xem Zahavi, 2003a, 2004, để thảo luận thêm; xem thêm Thompson, 2007). Những nghiên cứu này đã lập luận rằng (i) Husserl không ủng hộ một lý thuyết đại diện về tâm trí; (ii) Husserl không phải là người theo thuyết duy ngã về phương pháp luận (xem Phần 2); (iii) Husserl không đồng hóa tất cả ý hướng tính với ý hướng tính hướng-đối-tượng (xem Phần 3); (iv) Husserl không coi ‘nền tảng’ của các trải nghiệm ý hướng tính hướng-đối-tượng đơn giản là một tập hợp các niềm tin được hiểu như là các đại diện tinh thần (xem Phần 3); và (v) Husserl không cố gắng phân tích ‘thế giới-sống’ thành một tập hợp các giả định hoặc giả thuyết về nền tảng trầm tích (tương đương với một hệ thống các khung trong trí tuệ nhân tạo). Tóm lại, mặc dù Dreyfus được ghi nhận là người đã đưa Husserl vào phạm vi của khoa học nhận thức, nhưng điều quan trọng là phải vượt qua cách giải thích của ông và đánh giá lại mối quan hệ của Husserl với khoa học nhận thức trên cơ sở đánh giá toàn diện công trình cả đời của ông. Việc đánh giá lại này đã được tiến hành (xem Petitot, Varela, Pachoud & Roy, 1999) và có thể được coi là một phần của sự tái dụng hiện tượng luận rộng rãi hơn trong tư tưởng đương đại.

3. Do đó, Husserl có chịu khuất phục trước cái gọi là “huyền thoại triết học về cái được trao cho” không? Đây là một câu hỏi khó, phức tạp và là khoảng trống ngăn cản chúng tôi giải quyết vấn đề ở đây. Không chỉ có một mà là một vài quan niệm khác nhau về cái ‘được trao cho’ trong triết học, và tư tưởng của Husserl đã phát triển đáng kể trong suốt cuộc đời của ông, đến mức ông có những quan điểm khác nhau vào những thời điểm khác nhau về ý nghĩa của ‘cái được trao cho’. Chỉ cần nói rằng thật sai lầm khi gán cho Husserl là một triết gia của cái ‘được trao cho’ theo nghĩa ban đầu mà Wilfrid Sellars nhắm đến, vì hai lý do chính: Thứ nhất, cái được trao cho theo nghĩa hiện tượng luận không phải là dữ liệu cảm giác phi-ý hướng tính, mà thế giới hiện tượng như được bộc lộ bởi ý thức. Thứ hai, tính hiện tượng của thế giới không thể hiểu được nếu không có mối quan hệ cấu thành mà ý thức mang lại cho nó. Để biết những thảo luận gần đây về một số vấn đề này, xem Botero (1999) và Roy (2003).

4. Ý nghĩa về epoché này được nhà hiện tượng luận nổi tiếng người Bắc Mỹ và Ấn Độ J. N. Mohanty (1989, tr. 12-13) đưa ra rất hay: “Tôi không cần nhấn mạnh phương pháp epoché hiện tượng luận có liên quan và thực tế cần thiết như thế nào đối với chính khả tính mô tả chân thực trong triết học. Thiên tài của Husserl là ông vừa làm sống lại phương pháp mô tả cho triết học, vừa đưa phương pháp epoché lên hàng đầu, nếu không có phương pháp này thì người ta không thể thực sự bắt tay vào công việc. Các định kiến phải được đặt trong ngoặc, niềm tin bị treo lại, trước khi triết học có thể bắt đầu đối mặt với các hiện tượng với tư cách là các hiện tượng. Một lần nữa, đây không phải là một hành động tức thời nhằm treo lại niềm tin vào thế giới hoặc hướng cái nhìn của người ta về các hiện tượng như là các hiện tượng, mà liên quan đến một nỗ lực vất vả trong việc nhận ra các định kiến là định kiến, làm sáng tỏ các diễn giải trầm lắng, tiếp cận các giả định có thể giả vờ là các chân lý hiển nhiên, và thông qua các quá trình như vậy nhắm đến trải nghiệm tiền phản ánh một cách tiệm cận.”

References

Bernet, R. Kern, I. and Marbach, E. (1993). An Introduction to Husserlian Phenomenology. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Botero, J.-J. 1999. The immediately given as ground and background. In J. Petitot, F.J. Varela, B. Pachoud, and J.-M. Roy (eds.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, pp. 440-463. Stanford, CA: Stanford University Press.

Damasio, A.R. 1999. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of

Consciousness. New York: Harcourt Brace.

Dancy, J. 1985. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.

Davidson, D. 2001. Subjective, intersubjective, objective. Oxford: Oxford University Press.

Depraz, N. 1999. The phenomenological reduction as praxis. Journal of Consciousness Studies 6: 95-110.

Depraz, N., Varela, F.J., and Vermersch, P. 2003. On Becoming Aware: A Pragmatics of

Experiencing. Amsterdam and Philadelphia, PA: John Benjamins Press.

Dreyfus, H. 1982. Introduction. In H. Dreyfus and H. Harrison (eds.), Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge, MA: The MIT Press.

Dreyfus, H. 1991. What Computers Still Can’t Do. Cambridge, MA: The MIT Press.

Dreyfus, H. 2002. Intelligence without representation—Merleau-Ponty’s critique of mental representation. Phenomenology and the Cognitive Sciences 1: 367-383.

Dreyfus, H. and Dreyfus, S. 1982. Mind over Machine. New York: Free Press.

Drummond, J.J. (2003). The structure of intentionality. In D. Welton, ed., The New Husserl: A Critical Reader, pp. 65-92. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Freeman, W.J. 2000. Emotion is essential to all intentional behaviors. In M.D. Lewis and I. Granic (eds.), Emotion, Development, and Self-Organization. Dynamic Systems Approaches to Emotional Development, pp. 209-235. Cambridge: Cambridge University Press.

Gallagher, S. 1998, The Inordinance of Time. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Goldman, A.I. 2000. Folk psychology and mental concepts. Protosociology 14: 4-25.

Gopnik, A. 1993. How we know our minds: The illusion of first-person knowledge of intentionality. Behavioral and Brain Sciences 16: 1-14.

Heidegger, M. 1982. The Basic Problems of Phenomenology. Trans. A. Hofstadter. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Heidegger, M. 1996. Being and Time. Trans. J. Stambaugh. Albany, NY: State University of New York Press.

Hurley, S.L. 1998. Consciousness in Action. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hurley, S.L. and Noë, A. 2003. Neural plasticity and consciousness. Biology and Philosophy 18: 131-168.

Husserl, E. 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dreiter Teil: 1929-1935. Husserliana, vol. 15. The Hague: Martinus Nijhoff.

Husserl, E. 1975. Experience and Judgment. Trans. J.S. Churchill. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Husserl, E. 1987. Aufsätze und Vorträge (1911-1921. Husserliana XXV. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Husserl, E. 1989. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenological Philosophy and to a Phenomenological Philosophy, Second Book, trans. R. Rojcewicz and A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Husserl, E. 1991. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893- 1917), trans. J.B. Brough. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Husserl, E. 1997. Thing and Space: Lectures of 1907. Trans. R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Husserl, E. 2000. Logical Investigations I-II. Trans. J. N. Findley. London: Routledge Press.

Husserl, E. 2001. Analyses Concerning Passive and Active Synthesis. Lectures on Transcendental Logic, trans. A.J. Steinbock. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Husserl, E. 2006. Phantasy, Image Consciousness, and Memory (1898-1925). Trans. J. B. Brough. Springer.

James, W. 1981. The Principles of Psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lloyd, D. 2002. Functional MRI and the study of human consciousness. Journal of Cognitive Neuroscience, 14: 818-831.

Lloyd, D. 2003. Radiant Cool. A Novel Theory of Consciousness. Cambridge, MA: The MIT Press/A Bradford Book.

Lutz, A. and Thompson, E. 2003. Neurophenomenology: integrating subjective experience and brain dynamics in the neuroscience of consciousness. Journal of Consciousness Studies 10: 31-52.

Merleau-Ponty, M. 1962. Phenomenology of Perception. Trans Colin Smith. London: Routledge Press.

Milner, A.D. and Goodale, M.A. 1995. The Visual Brain in Action. New York: Oxford University Press.

Mohanty, J.N. 1989. Transcendental Phenomenology. Oxford: Basil Blackwell.

Moran, D. 2000. Introduction to Phenomenology. London: Routledge Press.

Nagel, T. 1979. What is it like to be a bat? In T. Nagel, Mortal Questions, pp. 165-180. New York: Cambridge University Press.

Noë, A. 2004. Action in Perception. Cambridge, MA: The MIT Press. Forthcoming.

O’Regan, J.K. and Noë, A. 2001. A sensorimotor account of vision and visual consciousness. Behavioral and Brain Sciences 24: 939-1031.

Panskepp, J. 1998a. Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. Oxford and New York: Oxford University Press.

Panskepp, J. 1998b. The periconscious substrates of consciousness: affective states and the evolutionary origins of self. Journal of Consciousness Studies 5: 566-582.

Parvizi, J. and Damasio, A. 2001. Consciousness and the brainstem. Cognition 79: 135-

159.

Petitot, J., Varela, F.J., Pachoud, B., and Roy, J.-M. 1999. Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford, CA: Stanford University Press.

Rainville, P. 2005. Neurophénoménologie des états et des contenus de conscience dans l’hypnose et l’analgésie hypnotique. Théologique 12: 15-38.

Rizzolatti, G., L. Fadiga, L., Fogassi, L., and Gallese, V. 1997. The space around us. Science 277: 190-191.

Roy, J.-M. 2003. Phenomenological claims and the myth of the given. In E. Thompson, ed., The Problem of Consciousness: New Essays in Phenomenological Philosophy of Mind. Canadian Journal of Philosophy, supplementary volume 29, pp. 1-32. Calgary, AL: University of Alberta Press.

Sartre, J.-P. 1956. Being and Nothingness. Translated by Hazel Barnes. New York: Philosophical Library.

Searle, J.R. 1983. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge University Press.

Stein, E. 1989. On the Problem of Empathy, trans. Waltraut Stein. Washington, DC: ICS

Publications.

Steinbock, A. 1995. Home and Beyond: Generative Phenomenology After Husserl. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Stern, D.N. 1985/2000. The Interpersonal World of the Intant. Second edition. New York: Basic Books.

Sokolowski, R. 2000. An Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press.

Thompson, E. 2001. Empathy and consciousness. In E. Thompson, ed., Between Ourselves: Second-Person Issues in the Study of Consciousness, pp. 1-32. Thorverton, UK: Imprint Academic. Also published in Journal of Consciousness Studies 8 (2001): 1-32.

Thompson, E. 2005. Empathy and human experience. In J.D. Proctor, ed., Science, Religion, and the Human Experience, pp. 261-285. New York: Oxford University Press.

Thompson, E. 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thompson, E., Lutz, A., and Cosmelli, D. 2005. Neurophenomenology: an introduction for neurophilosophers. In A. Brook and K. Akins, eds., Cognition and the Brain: The Philosophy and Neuroscience Movement, pp. 40-97. New York and Cambridge: Cambridge University Press.

Varela, F.J. 1996. Neurophenomenology: a methodological remedy for the hard problem.

Journal of Consciousness Studies 3: 330-350.

Varela, F.J. 1999. The specious present: a neurophenomenology of time consciousness. In J. Petitot, F.J. Varela, B. Pachoud, and J.-M. Roy (eds.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, pp. 266-314. Stanford, CA: Stanford University Press.

Varela, F.J. and Shear, J. 1999. The View from Within. First-Person Approaches to the Study of Consciousness. Thorverton, UK: Imprint Academic.

Wittgenstein, L. 1999. Philosophical Investigations. Third Edition. Trans. G.E.M. Anscombe. New Jersey: Prentice Hall.

Zahavi, D. 1999. Self-awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation. Studies in Phenomenology & Existential Philosophy. Northwestern University Press. Evanston

Zahavi, D. 2001a. Husserl and transcendental Intersubjectivity. Series in Continental Thought 29. Ohio University Press. Athens.

Zahavi, D. 2001b. Beyond empathy. phenomenological approaches to intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies 8/5-7, 2001, 151-167.

Zahavi, D. 2003a. Husserl’s Phenomenology. Stanford, CA: Stanford University Press.

Zahavi, D. 2004. Husserl’s noema and the internalism-externalism debate. Inquiry 47: 42-66.

Zahavi, D. 2005. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. Cambridge, MA: The MIT Press/A Bradford Book.

Zahavi, D. 2006. The Phenomenological Tradition. In D. Moran (ed.), Routledge Companion to Twentieth-Century Philosophy. London: Routledge.