Nishida Kitarō và Triết học Trung Quốc (I)

Michel Dalissier

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thứ Bảy, 14 tháng 4, 2012

Kitarō Nishida [西田幾多郎] Tây Điền Kỷ Đa Lang (1870 - 1945), Giáo sư Triết học, Đại học Kyoto, người sáng lập Trường phái Triết học Kyoto.

Đại hội Triết học Thế giới lần thứ 22 được tổ chức năm 2008 có thể nói là đã thể hiện một kiểu “quốc tế hoá” triết học diễn ra vào đầu thế kỷ XXI. Đại hội không chỉ thể hiện mối quan tâm ngày càng lớn đối với triết học Nhật Bản và việc cải thiện các mối liên hệ triết học trong khu vực Đông Á, mà còn hướng đến khả tính về một “văn hoá thế giới” và “triết học thế giới” [Nishida 1933, 254; Heisig 2001, 7–11]. Vì vậy không thể không lưu ý rằng vượt xa khỏi các giới hạn Châu Âu và Cận Đông  năm 2003 [Istanbul], Đại hội Thế giới Triết học lần này diễn ra ở bên rìa Đông Á, chứ không phải ở cái mà chúng ta có thể gọi là trung tâm triết học Trung Quốc, cũng không phải là cái “vực thẳm” Nhật Bản, mà là “ở nơi nằm giữa hai thứ đó”, Hàn Quốc.   

Chính xác thì đó là ở giữa hai đế chế “Trung tâm” và “Mặt trời” là nơi mà chúng tôi muốn giới thiệu gương mặt Nishida Kitarō (1870–1945). Ông thực sự được coi là một triết gia chủ yếu chịu ảnh hưởng bởi triết học phương Tây¹ và Phật giáo [Dalissier 2006a, 2009]. Nếu chúng ta coi, chẳng hạn như cuộc luận chiến giữa Đạo giáo và Phật giáo được Huệ Lâm 慧林, thế kỷ thứ V mô tả thì quan điểm của Nishida dường như thể hiện ảnh hưởng chí ít cũng ngang bằng với Đạo giáo: Các thánh hiền Trung Quốc không soi tỏ Huyền đạo [cái siêu vượt]; họ không bao giờ nói về các chuyển hoá của cuộc sống tương lai. Nếu họ có tán thán cái hư tâm thì họ cũng không nhận thức rõ được cái hư vô của các hiện tượng. Siêu việt trí của họ chưa bao giờ chạm đến được cái hư vô đó của các hiền triết phương Tây... Đối với Đức Phật, tự thân sự vật là không, không tính và sự vật là một. Đối với Lão Tử, hữu và vô là hai thực thể khác biệt². Nói chung món nợ của triết gia Nhật Bản ấy với cả Đạo giáo, Khổng giáo lẫn “triết học”³ Trung Hoa vẫn còn chưa có kẻ nào hạch toán. Không chuyên vào lĩnh vực này, tôi muốn gắng gỏi rọi sáng vào những song hành to lớn, nhưng không bỏ qua các hạn chế, dựa trên các bình chú của tôi về nguyên tắc đối với nguồn tư liệu phong phú được Anne Cheng tiếp sức trong Lịch sử Tư tưởng Trung Quốc. Cho dù như vậy, nhiệm vụ của tôi cũng không hề dễ dàng hơn, vì Nishida hầu như không hề trích dẫn bất cứ nhà tư tưởng Trung Quốc nào theo cách thức mà ông đã trích dẫn các triết gia phương Tây, hoặc ngay cả các Thiền sư [Nhật Bản].⁴

Truy vấn Vấn thiện

Sự thống nhất

Đã có lúc tôi cố gắng chỉ ra 統一 [tōitsu] “thống nhất” chính là chiếc chìa khoá để mở vào cái 骨 “hồn cốt” trong trực giác triết học của Nishida [Dalissier 2009, 565]. Lần đầu tiên ông đề xuất tư tưởng về một “sở trường” [nghĩa tiếng Nhật là vị trí] triết học trong việc tham chiếu các triết gia phương Tây, nhưng việc đề cập đến điều đó lại dễ dàng gợi lại các ngôn huấn của Khổng tử và Trang tử. ⁵ Nếu các triết gia phương Tây hiểu thống nhất như là một hợp nhất đơn giản và thuần tuý thì nhiều hiền triết đã sử dụng khái niệm đó [Plato, Lotze]; trong khi các bậc hiền khác lại phê phán nó [Aristotle, Bergson]; và còn những bậc hiền khác nữa, mặc dù có hiếm hơn, đã kiếm tìm tiềm năng triết học của nó [Cohen, Heidegger]. Một mặt chẳng dễ gì mà đánh giá được Nishida thực sự có thể dễ dàng chiết tách ra được quan niệm của riêng ông về sự thống nhất từ một khuôn viên Phật học, trong đó chính tư tưởng về sự hợp nhất để tạo thành “ngã” được coi là “ảo hoá” [dữ ngũ uẩn [स्कन्ध skandha] vi hòa hợp thị giả ngã dã 與五蘊為和合是假我也 – Duy thức luận - ND] , và đồng thời ở đó cái “cảm giác hợp nhất” dường như đã bị phản bác.⁶ Mặt khác không thể lờ đi một sự thật là tư tưởng thống nhất có một lịch sử tri thức sâu sắc trong tư tưởng Trung Quốc, được đặc trưng bằng một “hấp lực hợp nhất luận” [Granet 1934, 15].  

Thống nhất là gì? Để bắt đầu, điều đó thể hiện sự hợp nhất hữu cơ giữa ý thức và thực tiễn, một quan niệm đã được xướng xuất từ cái “khiếu trung cổ Nishida” [Heisig 2004, 15]. Trong chính công trình đầu tiên của mình, ông đã đề cao dōitsu 同 đồng nhất tính của atman [आत्मन् tự ngã – ND*] và brahman [ब्रह्मन् cái tuyệt đối – ND*] trong “tôn giáo và triết học Ấn Độ”, mặc dù không đưa ra bất cứ một tài liệu tham khảo nào.⁷ Ông còn cho rằng chúng ta càng chối bỏ tự ngã và trở nên khách quan hoặc phi ngã thì tình yêu của chúng ta càng trở nên sâu sắc và kỳ vĩ. Chúng ta vượt qua khỏi tình phu thê hoặc phụ tử để đến với tình bằng hữu, rồi từ đó đến với tình yêu nhân loại. Lòng từ bi của Đức Phật mở rộng đến các loài cỏ cây, cầm thú [Nishida 1911, 174]. Một quan niệm như vậy không chỉ thuộc về Phật giáo. Chúng ta còn phát hiện ra tư tưởng ấy trong Tăng Tử 曾子[504–436 BC]⁸ và đặc biệt là 惠施 Huệ Thi [380–305 BC]: 天地萬物一體 thiên địa vạn vật nhất thể ⁹, [và nhất là Trang tử: 天地與我同生萬物與我同一 thiên địa dữ ngã đồng sinh, vạn vật dữ ngã đồng nhất [莊子南華經,齊物論 Trang Tử, 365–290 BC, Nam Hoa kinh, thiên Tề vật luận – ND*]. Tổng quát hơn, nó thuộc về “truyền thống thiên nhân hợp nhất” trong tư tưởng Trung Quốc [Cheng 1997, 450; nhấn mạnh thêm]. Nhìn nhận trong khuôn viên của chủ nghĩa tự nhiên thuần tuý, hoặc kỹ thuật cục súc, thì con người và tự nhiên vừa không thống nhất lại vừa không phân cực; con người và Thượng đế không đồng nhất trong một “liên minh” tạm bợ. Chúng không thể hiện là “hai vương triều tách biệt, mà là một xã hội duy nhất” [Granet, 1934, 24]. Tính thống nhất năng động này được biểu hiện tượng trưng bằng ngôn ngữ Trung Quốc¹⁰, và được tán dương theo đúng nghi lễ bằng các “nhịp điệu thời gian và không gian” trong các lễ hội.¹¹. Mạnh Tử đã nhấn mạnh điểm này¹². Hơn nữa khi “ý thức” tham gia vào chính các vị trí hợp nhất như vậy thì sự thống nhất được quy về một sōsa 操作 thao tác hữu cơ vô tận trong việc tạo tác, một khái niệm về cái gọi là “logic vị trí” sẽ được chứng minh và có thể ứng dụng lý thuyết thi pháp về sau [Dalissier 2005, Parts iii–iv]. Ở đây, ngay cả khi Nishida có vẻ như mắc nợ tư tưởng phương Tây thì một phả hệ học trong cách tiếp cận của ông vẫn không thể loại trừ bất cứ tư liệu triết học Trung Quốc nào. Có phải chúng ta không thể thấy nó vận hành trong loại “tiến hoá luận”, “thế giới luận”, và “phổ quát luận” là thứ đặc trưng cho giai đoạn hình thành tác phẩm đầu tiên của ông, và là thứ mà chúng ta phát hiện trong các nhà tư tưởng như 嚴復 Nghiêm Phục 1853–1921, 梁啟超 Lương Khải Siêu (1873–1929), 譚嗣同 Đàm Tự Đồng (1865–1898) và 康有爲 Khang Hữu Vi (1858–1927)?¹³ Tư duy của chúng ta tựa vào sự sáng tạo hữu cơ vô tận của vũ trụ cũng như vào những ý tưởng khác xuất phát từ tư duy Trung Quốc cổ đại và hiện đại, là cái mà tôi sẽ mô tả chi tiết trong tiểu luận này.

Kinh nghiệm Thuần tuý và Đứa con Đoạ lạc

Hai nghĩa của khái niệm “thống nhất” hợp làm một trong “kinh nghiệm thuần tuý” trong đó chúng ta “trở thành một” với hiện thực, hoặc “trở nên khách quan” [nkz 12: 285, 302–3, 337–8, 375–9]. Nhưng một lập luận cốt lõi của Vấn thiện Nishida là ở chỗ mỗi khoảng khắc chúng ta lại đoạ lạc 堕落 xa ngã khỏi “trạng thái” phổ quát ấy. Bên cạnh sự quy chiếu hiển hiện vào huyền thoại Thiên Chúa giáo, còn có thể bóng gió ngầm ẩn huấn ngôn của Mạnh Tử: Cái Đạo 學問 học vấn không có gì khác ngoài việc đơn giản là tìm kiếm nguyên bản tinh thần đã vuột khỏi viễn kiến của ta [Mencius vi.a.11]. [Thật ra thì câu này không hoàn toàn thể hiện chính xác tinh thần Mạnh học. Mạnh Tử thư mô tả cuộc đối đáp giữa Mạnh Tử và học trò Công tôn Sửu khi Công tôn Sửu hỏi về sự khác biệt giữa cái bất động tâm của Cáo Tử và cái bất động tâm của Mạnh Tử. Mạnh Tử trả lời: 告子曰:不得於言勿求於心不得於心勿求於氣;不得於心勿求於氣可;不得於言勿求於心不可夫志,氣之帥也,氣體之充也夫志至焉,氣次焉.故曰持其志無暴其氣…志壹則動氣也…我知言我善養吾浩然之氣. Cáo Tử viết: “bất  đắc ư ngôn, vật cầu ư tâm, bất đắc ư tâm, vật cầu ư khí”; bất đắc ư tâm, vật cầu ư khí khả; bất đắc ư ngôn vật cầu ư tâm, bất khả. Phù, chí khí chi suý giã, khí thể chi sung giã. Phù, chí chí yên, khí thứ yên. Cố viết: Trì kỳ chí, vô bạo kỳ khí…Chí nhất tắc động khí, khí nhất tắc động chí giã…Ngã chi ngôn, ngã thiện dưỡng ngô hạo nhiên chi khí]: Cáo Tử nói “Điều gì không nói được thì đừng tìm ở tâm trí mình, điều gì không suy nghĩ được thì đừng trông đợi ở khí lực của mình”. Còn ta thì nghĩ rằng điều không tìm được ở tâm chí thì trông đợi được ở khí lực mình, điều không nói được thì không trông đợi vào tâm chí mình. Vậy thì chí chính là chủ soái của khí đó, còn khí thì sung mãn trong người đó. Người biết rồi, chí trước nhất rồi mới đến khí, vậy thì phải bền chí, không được huỷ hoại khí. Ta thấu hiểu lời lẽ, và ngay lành bồi dưỡng cái khí hạo nhiên trong ta”. 孟子卷二,公孫丑章句上, Mạnh Tử, quyển nhị, Công Tôn Sửu Chương cú thượng ND*].   

Rõ ràng là Vấn thiện Nishida được cấu trúc theo tiến trình logic “biện chứng” bốn bước Hegelien¹⁴ gắn liền với tích truyện về sự đoạ lạc và cứu rỗi Thiên chúa giáo Tam vị nhất thể [Dalissier 2009, 85–138]. Đồng thời nó cũng quy chiếu vào một nguồn Đạo học chủ đạo: Đạo như là một cội nguồn đã mất, vẫn còn hiển hiện trong chính hình tượng mà Nishida đã sử dụng để minh hoạ cho kinh nghiệm thuần tuý: đứa trẻ đang bú bầu sữa mẹ [Nishida 1911, 120; xem. Dalissier 2009, 38, 131], hình ảnh một vị thánh nhân khéo nuôi dưỡng bằng cách tiếp sức trực tiếp từ nguồn Đạo giống như là từ một nguồn suối vậy [Laozi 20].¹⁵ Một nguồn suối khác có cấu trúc ba bộ phận trở thành một diễn giải đạo đức xuất hiện trong các công trình của một tác gia Tân Khổng học được dẫn trong Vấn thiện, là Vương Dương Minh [王陽明 1472-1529]: Ngay từ khởi đầu, tinh thần của tất thảy mọi kẻ trên trần thế này không thể nào lại khác với tinh thần của thánh nhân. Nhưng khi cái tôi vị kỷ chen vào, và các dục vọng vật chất quấy phá thì cái cao thượng trở thành nhỏ mọn, và cái vốn lưu thông tự nhiên giờ trở thành ứ trệ bởi hành động của chính nó. Mọi người ai cũng có nỗi quan ưu cá nhân, ở một mức độ nào đó có những kẻ còn cho rằng cha con, anh em cũng là kẻ thù của nhau.   

Đây chính là mối lo lớn của thánh nhân, thúc giục thánh nhân truyền dạy ở mọi nơi về cái nghĩa của chữ nhân, là cái làm cho 天地萬物一體 thiên địa vạn vật nhất thể. Khi hành động theo hiểu biết đó chúng ta sẽ chế ngự được tính vị kỷ của mình, giải thoát được cái ứ trệ và phục hồi được cái mà chúng ta đều có, đó là kiến tạo cái gốc của tinh thần chúng ta ¹⁶. Vấn đề này thể hiện rất rõ trong di sản Đạo giáo và Tân Khổng giáo trong “phép biện chứng” của Nishida giai đoạn sớm. Trong Vấn thiện, ông đã tự phê phán từ một lập trường định vị, tư tưởng chung về một ứ trệ [蔽, tế che lấp; 塞, tắc – bế tắc] của dòng hiện thực có hình dạng một “ngã” [Dalissier 2009, 526ff], nhưng phê phán về sự “vị kỷ” này dẫu sao cũng định hướng đến một khẳng định về “nhân cách” và “các khát vọng”.   

Quên thân

Nghịch lý này gợi lại sự từ bỏ bản thân trong Phật giáo Đại thừa bằng cách giải thoát khỏi ngã tính [Cheng 1997, 355]. Trong sự nỗ lực giải quyết mâu thuẫn này, Nishida đã dựa trên cơ sở lý thuyết “tâm lý” của ông về khái niệm “quên thân” về phương diện định vị, có nghĩa là dựa trên tư tưởng cho rằng tự ngã là một “vị trí” cho việc hiện thực hoá cái hữu hạn và thực tính hữu thể luận của bản ngã [Dalissier 2009, 85–138]. Mặc dù phương thức từ bỏ tự ngã cũng được một số triết gia phương Tây thực hành [Eckhart, Bergson, Heidegger], ¹⁷ nhưng đối với Khổng giáo thì vấn đề trung tâm lại là tự khắc phục mình, quay về với lễ mới là nhân [Analects xii.1]. [顏淵問仁,子曰:克己復禮為仁一日克己復禮天下歸仁焉為仁由己而由仁乎哉 Nhan Uyên vấn nhân, Tử viết: khắc kỷ phục lễ vi nhân. Nhất nhật khắc kỷ, phục lễ, thiên hạ quy nhân yên. Vi nhân do kỷ, nhi do nhân hồ tai? Dịch nghĩa: Nhan Uyên hỏi về đức nhân, Khổng Tử đáp: thắng được bản thân, theo đúng lễ là thực hiện được đức nhân. Hàng ngày làm được như vậy thì người đời sẽ theo về với đức nhân. Thực hành đức nhân là do mình chứ còn do ai nữa? [四書,論語,顏淵第十二章句 Tứ Thư, Luận Ngữ, Nhan Uyên đệ thập nhị chương cú – ND*]. Về phương diện lễ, việc quên thân mình chính là hoà đồng với vũ trụ và với tha nhân. Tuy nhiên, nếu “ngàn bá tính bao gồm trong ta” [Mạnh Tử], nếu “ta bé mọn” [Trương Tải 張載  1020–1078] [Tây Minh: 乾稱父,坤稱母;予茲藐焉乃混然中處.故天地之塞,吾其體天地之帥,吾其性.民,吾同胞,物吾與也. Càn xưng phụ, Khôn xưng mẫu; tử tư miểu yên, nãi hỗn nhiên trung xứ. Cố thiên địa chi tắc ngô kỳ thể; thiên địa chi soái, ngô kỳ tính. Dân, ngô đồng bào, vật ngô đồng dã. Dịch nghĩa: Càn xưng cha, Khôn xưng mẹ; ta đây mọn, hỗn nhiên ở giữa. Trời đất cũ chính ta thân thể, trời thống đất soái, tràn trề tính ta. Muôn dân cùng ta đồng bào, vạn vật với ta đồng thể. 西銘 - 張載 Tây Minh – Trương Tái, ND*], là hiện thực diễn ra giữa trời và đất, giữa những con người với tư cách là anh em bè bạn, thì vẫn có nhu cầu để kiên định bản ngã, tối thiểu với tư cách là một tác nhân thực tiễn, tôn trọng và yêu thương nhau.¹⁸ Vì vậy, việc quên đi “ý thức” cá nhân là để đạt tới viên mãn hành động, theo trí tưởng tượng nổi tiếng của Trang Tử.¹⁹ Khi “quên thân”, ta thống hợp với sự vận hành của hiện thực và “trở thành khách quan”. Trong Đạo giáo và Phật giáo ẩn dụ về “tấm gương” rất có ý nghĩa đối với Nishida [Dalissier 2006a, 99–142], mà động thái quên ấy buộc chúng ta phải cư xử như một “chiếc gương soi vạn vật hệt như bản thân vạn vật mà không hề có bất cứ thiên kiến nào”.²⁰ Trong Thiệu Ung 邵雍 [1012-1077] quan niệm này được thể hiện bằng tư tưởng phản quan 反觀, quan sát ngược. Không quan sát sự vật từ điểm nhìn của cái tôi, mà từ điểm nhìn của bản thân sự vật…Nếu chúng ta sử dụng con mắt của ngoại giới giống như con mắt của riêng chúng ta thì không thể có vấn đề là con mắt của chúng ta không quan sát được.²¹ Thiệu cũng bị ảnh hưởng bởi quan niệm của Phật giáo và Đạo giáo; Nishida [1940, 357–8, 377] đã đề cập đến vấn đề này và ông gọi là 反照 phản chiếu. Cuối cùng, Trương Tái lấy quan niệm 窮神知化 cùng thần tri hoá của Kinh Dịch làm cốt tử cho cái học của mình. ²² [Thần là đức của trời, tràn trề cùng khắp và cực thịnh thì là cùng thần; hoá là đạo của trời, 天之不測謂神,神而有常 謂天: thiên tri bất trắc vị thần, thần nhi hữu thường vị thiên. Dịch nghĩa: biến hoá khôn lường gọi là thần, thần luôn có đó gọi là trời [張載,正蒙 Trương Tái, Chính Mông – ND*]. Còn lý thuyết thị giác của Nishida thì gọi đó là 自覚 “tự giác”. Ngoài ra có thể nhận thấy “một cái tôi quá lớn lọt vào dòng thường hằng của Đạo” [Cheng 1997, 136] và “自然 tự nhiên gồm chứa sự hài hoà với vạn vật, nên không còn chỗ cho bản ngã” [Zuangzi, cited in Cheng 1997, 130; cf. Also 208, 326]. Hơn nữa, đề cập đến Trang Tử chúng tôi có viết: Khi con người 忘己 vong kỉ, quên mình thì nó đã gia nhập được với Trời”. Đề tài này thể hiện trong Liệt Tử là người cũng coi hành vi quên thân là phải luôn cẩn thận với cái bản tính giả tạo và hỗn hợp của bản ngã” [Cheng, 114].   

Thư viện của Nishida có ba tập sách thuộc bộ Liệt Tử ghi ký hiệu: stic, vol. 9; c., no. 241– 2/197. Hai tập cuối đề năm 1660 và 1748, (từ đây gọi là tập a và tập b) trong đó còn để lại vô số ký hiệu đọc, gồm có dấu chấm câu, gạch chân bằng một vạch đơn hoặc vạch kép, bōten 傍点: bàng điểm, các bản sao, và các bản dịch từ tiếng Trung Quốc, các bình chú tiếng Nhật viết bằng mực đen và mực đỏ, đặc biệt là trong các tài liệu tham khảo đã nói ở trên; các chương được phân biệt bằng cách đánh dấu a, và có một số tờ ghi dấu b. Trong khi đây là các cuốn sách cổ thì các dấu ghi lại có thể là của Nishida vì không có gì để xác định là được kế thừa từ tổ tiên của ông. Tất cả các cuốn sách đều có các khuyên đỏ để đánh dấu những thuật ngữ và các chương quan trọng (chẳng hạn a, các chương 2, 3, 6,- 8), cũng như các dấu hiệu khác mà Nishida sử dụng thường xuyên, như tôi đã thể hiện [Dalissier 2005 and 2009].  

Thành

Chiều góc giác ngộ này đưa chúng ta đến gần hơn với việc giải thích đạo đức về công trình Vấn thiện, trong đó Nishida nhấn mạnh tầm quan trọng của tính “chân” và “chí thành” [真摯]: thiện tính là hiện thực hoá nhân cách. Từ phương diện nội quan, đây là việc thoả mãn một nhu cầu chân thành – có nghĩa là sự thống nhất của ý thức – và hình thức tối hậu của nó đạt được bằng việc cùng quên thân và là sự hợp nhất chủ thể và khách thể.²³

Tính chất nguyên liêm với mình và kẻ khác cũng được mô tả là tối “thành”, “lương thiện”, và “trung” [至誠], chí thành.²⁴ Thành không phải là chiều góc tâm lý của cái “cá nhân” mà là mình và kẻ khác đều quên thân, hợp nhất chủ thể và khách thể, nhờ đó mà thực hiện được “kinh nghiệm thuần tuý” thông qua một lập trường đạo đức.  

Ngoại trừ ý nghĩa Thiên Chúa giáo được Nishida chỉ rõ, chúng ta có thể phát hiện được các căn nguyên khác của cách tư duy này. Đối với Khổng Tử, điều cần thiết để quy thuận lễ chính là “thành ý”²⁵. Còn hơn thế, chiều góc đạo đức của thành thể hiện trong diễn giải của Nishida [“Thiện tính …là sự thoả mãn một nhu cầu thành thực”] có thể cho thấy sự thật về việc lựa chọn cái thiện và vì vậy mà “thực hiện được phần thiên tính trong mỗi con người”, vì chúng ta phát hiện ra nó bộc lộ trong cái khiêm cung.²⁶ Trong Khổng giáo sau này, chúng ta có thể quy chiếu trực tiếp đến quan niệm cốt lõi của [誠] “thành”. Chiều góc kinh nghiệm chủ nghĩa trong giải thích của Nishida [“hiện thực hoá nhân cách”] có thể được vay mượn từ ý tưởng của Mạnh Tử cho rằng “thành” là người “thực hiện được đầy đủ đức nhân của mình” [Cheng 1997, 183]. Đó là sự quay về với bản tính được Lý Ngao [李翺 772–836] gọi là [復性] phục tính và được coi là ngang bằng với trạng thái chứng ngộ của Phật giáo và Lão giáo [Cheng 1997, 417]. Đến lượt mình, điều đó có thể trực tiếp gắn liền với truyền thống Kinh Dịch và ý tưởng về những cái vô đỉnh, vô biên, vô cực [無極] của Chu Đôn Di [周敦頤 1017–1073] [Cheng 1997, 443-4].

Nhưng trong trường hợp này, nhà tư tưởng gần nhất với Nishida là Trương Tái: sự hợp nhất giữa nhân tính và thiên đạo là ở thành [Zhangzaiji, 20–1; Cheng 1997, 457]. [Tư tưởng ấy thể hiện trong Chính Mông: 氣與志,天與人,有交勝之理 khí dữ chí, thiên dữ nhân, hữu giao thắng chi lý. Dịch nghĩa: khí và chí, trời và người, có chung nguyên lý tương giao lẫn nhau, 張載,正蒙 Trương Tái, Chính Mông – ND*]. Sự hợp nhất thành thực này không giống với sự thống nhất của hữu thể như trong Eingentlichkeit [tính chân thực] Heideggerien; nó được mô tả là “tràn trề”, có nghĩa là tràn trề “thái hư” [太虚]. Thái hư thể hiện cái vị trí đang tan biến đi tạo điều kiện cho sự thống nhất chân thực, một trực giác cốt lõi của Trương Tử [4; Xem Billeter 2004, 96–99]. Vì vậy Vấn thiện là một cuộc tìm kiếm cái hư không, như đối với Trương Tái: “tối thượng của tính thiện là thái hư”²⁷. Tất cả các lập luận của Nishida cung cấp cơ sở hợp lý cho việc phát triển cái mà tôi gọi là một “tân hữu thể luận” thống nhất: không tính thống nhất.²⁸

Hơn nữa chừng nào cái “kinh nghiệm thuần tuý” Nishidean còn thể hiện quá trình hiện thực hoá các “sự kiện thông thường” thì có thể nói rằng thành thực phù hợp với một loại hiện thực hoá bản tính của sự vật, như khi chúng ta nói: “Chính là như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa”; hoặc khi chúng ta xử lý chẳng hạn như tính thành thực của một bằng chứng và xác nhận “Bà ta rõ ràng đang kể chân thực mà không thể là dối trá”. Một vật là chân khi nó “tham gia vào quá trình sáng tạo của Trời …mọi thứ ở đây, đều không có lý do gì để phải tìm kiếm bất cứ một cái gì đó có thể là chân lý ở đâu khác” [Cheng 1997, 184].

Cái cội nguồn của Nishida dường như nằm ở nghĩa của quá trình thống nhất. Trong tính chí thành, một sự thống nhất không chỉ là một cái gì đó đã được thực hiện hoặc phải được thực hiện; nó thực sự tự thực hiện. Về phương diện này chắc chắn ông đã ảnh hưởng Vương Dương Minh mà ông đã trích dẫn trong Vấn thiện.²⁹ Vương tin rằng tinh thần của ta có thể cảm thông được với tất cả mọi tồn tại và toàn thể vũ trụ với tư cách là một 一體 nhất thể như trước kia Trang Tử đã từng nhấn mạnh.³⁰ Bằng cách phục hồi lại “Trực giác thượng cổ của Mạnh Tử: tinh thần có trước vì nó là thống nhất tính” [Cheng 1997, 533], Nishida đã duy trì quan điểm đối lập với sự phân biệt giữa lý và khí của Chu Hy [朱熹 1130–1200]³¹ bằng cách biện hộ cho sự “thống nhất giữa tri và hành”. Vì vậy 誠意 “thành ý” của một con người có nghĩa là tuân thủ chính bản tính của tinh thần: thống nhất [Cheng 1997, 534]. Ở đây chúng ta phát hiện ra một 立誠 lập thành - “giải pháp trở nên thành thực”, xác định tinh thần như là một ý chí tự thống nhất, thống nhất với những tồn tại khác và với thế giới, ngược lại với một tư duy phân biệt được coi là một thao tác giả dối.³²

Những tư tưởng này là trung tâm của Vấn thiện, nên không cần phải nói đến  chính cái cấu trúc biện chứng Hegelien bắt đầu từ “kinh nghiệm thuần tuý”, mà chỉ cần nói đến việc đột phá một phần vào “khía cạnh” sai lầm của “tư duy”, sau đó đến việc phục hồi lại chân tính của nó trong khía cạnh hiệu quả của “ý chí”, trước khi quay trở lại với kinh nghiệm thuần tuý từ bên trong cái 知的直観, tri đích trực quan, hiểu bằng trực giác. Nishida vẫn luôn khẳng định một cách tiên thiên như vậy về “ý chí” so với “tư duy”. Biết là hành động, hành động là biết, và quan niệm này sẽ chắc chắn có một tác động sâu sắc đến lý thuyết 行為的直観 hành vi đích trực quan, “trực giác hành động” của ông sau này. Tuy nhiên triết gia Nhật Bản dường như đã xuất trình một khuôn mặt khái quát hơn đối với trực giác thống nhất so với điều mà chúng ta phát hiện được ở Vương Dương Minh. Đối với Vương, “Thiên hạ là một gia đình, còn quốc gia thì là một con người” [Da xue wen,; Chan 1963, 659], [大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉 đại nhân giả, dĩ thiên địa vạn vật vi nhất thể giả giã, kỳ thị thiên hạ do nhất gia, Trung Quốc do nhất nhân yên. Dịch nghĩa: Kẻ đại nhân coi thiên địa vạn vật là nhất thể, thiên hạ là một nhà, Trung Quốc là một người vậy - 王陽明,大學問 Vương Dương Minh, Đại Học vấn - ND*] một sự thống nhất đã có, một đồng nhất tính cần phải được triệu hồi. Nhưng khái niệm thống nhất³³ không thể bị quy giản vào tính thống nhất nhị nguyên 一而二二而一 nhất nhi nhị, nhị nhi nhất “một mà hai, hai mà một” của Chu Hi, hoặc vào 知行合一 tri hành hợp nhất của Vương Dương Minh là cái hiện thực hoá một “sự hợp nhất tổng thể và hoàn hảo trong một hiện thực duy nhất và đơn nhất” [Cheng 1997, 540]. Đối với Nidshida, thống nhất không đơn giản là “tính thống nhất cuối cùng” cũng không phải là  tính thống nhất “tương hỗ” hoặc thống nhất “mâu thuẫn” [Dalissier 2009 and 2005, 1372]. Khác thế, tính thống nhất Nishidean là “vật chất, cụ thể” đến mức là về thực chất nó mang tính sáng tạo, và không thuần tuý được ấn định là một “nhất thể”, “gia đình”, hoặc “người” như trường hợp của Vương Dương Minh. Trong khi đó, trong thực tế thì Vương chỉ được trích trong phần thứ ba của cuốn sách, bằng cách quy chiếu vào một cấp độ “đạo đức” có “trước” tôn giáo, và đối với Nishida thì tương hợp với cái thực sự ở giữa, là cái đại diện cho “văn hoá Trung Quốc”.³⁴ [Tôi sẽ phát triển thêm quan điểm đó trong phần thứ hai của tiểu luận này].

Tóm lại tôi có thể nhận thấy một ảnh hưởng quan trọng của tư tưởng Trung Quốc đối với triết học Nishida giai đoạn sớm, đặc biệt trong Vấn thiện. Vấn đề mà chúng ta cần phải đưa ra ở đây là liệu ảnh hưởng này có được tiếp tục hoặc giảm đi ở giai đoạn tư duy muộn hơn của ông hay không. Phải chăng đây không phải là một câu hỏi về tình trạng chín chậm trong tư duy của riêng ông? Phải chăng chúng ta không thể nói rằng các quy chiếu vào tư tưởng Trung Quốc sẽ biến mất nhanh chóng cũng như các quy chiếu vào tư tưởng Phật học? Có phải hệ thống hoá triết học của Nishida như là một “logic về vị trí” còn có thêm điều gì liên quan đến di sản triết học của lục địa này trước đó? Triết học Trung Quốc trong lĩnh vực “logic về vị trí” chẳng hạn?

Trước khi bắt tay vào xem xét các vấn đề hữu thể luận và hậu hữu thể luận này, chúng ta cần lưu tâm đến nhận định sau: Tư tưởng Trung Quốc cổ đại không quan tâm đến cái hữu thể tuyệt đối. Nó không tìm kiếm cái được đặt nền tảng trên hữu thể – một vấn đề siêu hình – mà tìm kiếm cái có thể giải thích tính đa dạng biến hoá phi thường của “vạn hữu” vận hành như thế nào trong một vận động duy nhất, một vận động của vũ trụ - một vấn đề vũ trụ luận. [Vandermeersch 1988, 28–9; xem Kamenarovic 2005, 202–4]. Để tránh cái mà nhà triết học Hàn Quốc Lee Seung-hwan gọi là “triết học so sánh ngoài bối cảnh” [Lee 2004, 18], chúng ta sẽ không nói đến “siêu hình học” và “hữu thể luận tuyệt đối”, chí ít cũng không phải là cái mà triết học Trung Quốc cổ đại và hiện đại quan tâm. Tuy nhiên chúng ta có thể quy vào tính đa dạng của 有 “vạn hữu” và 物 “vạn vật” chỉ đơn giản là mang “tính hữu thể luận” và vào Đạo như là “nguồn gốc của vạn hữu”³⁵

Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, ngay từ rất sớm, các nhà tư tưởng Trung Quốc đã được chia thành các học phái dựa trên câu hỏi này, một số người – bất kể các khác biệt của họ - đều hiển nhiên coi phi hữu có ưu quyền hơn hữu.³⁶ Tất nhiên việc sử dụng các thuật ngữ vay mượn từ triết học phương Tây vẫn còn gặp phải nhiều vấn đề. [Zheng 2005, 133–5] Đồng thời khi gợi lại lời cảnh báo của Nishida liệu chúng ta có lấy đi tư tưởng về các ý nghĩa của Trung Quốc mà nó chuyển tải?³⁷ Ông bình chú về khía cạnh này: Bằng quan điểm siêu hình, tôi muốn nói mỗi nền văn hoá nhìn nhận khác nhau về vấn đề hiện thực như thế nào. Tất nhiên có thể nói rằng tại Trung Quốc, và đặc biệt là ở Nhật Bản, vấn đề về hiện thực không được coi là vấn đề khoa học; siêu hình học vẫn có thể bị coi là không được đặc biệt phát triển. Nhưng cái sự thật không có một [khoa học riêng biệt về] siêu hình học lại không nhất thiết có nghĩa là không có tư tưởng siêu hình học. Vì một nền văn hoá cụ thể đã tự nó phát triển, nên nó có thể được nhận thức bằng khuôn khổ siêu hình học. Ở đâu có một văn hoá thì ở đó phải có một cách  nhìn nhận về cuộc sống, được gọi là 人生観 nhân sinh quan. Trong căn cội của nhân sinh quan phải bao gồm một loại tư tưởng siêu hình nào đó, cho dù nó không được nhận thức một cách có ý thức [Nishida 1933, 237].

Vị trí và Logic

Rất nhiều người biết rằng siêu hình học basho 場所 “nơi chốn” của Nishida nảy sinh từ một phê phán về các khái niệm như χώρα [khora – loại không gian hoặc địa điểm không phải hữu, cũng không phải là phi hữu mà là dạng trung gian, nơi ươm mầm các hiện hữu, kiểu như dạ con – ND*] của Plato; τόπος của Aristotle [nghĩa đen của từ này là vị trí, địa điểm, gắn liền với năng lực của ký ức nhớ về các vị trí, địa điểm có thật hay tưởng tượng, giống như người ta nhớ về vị trí ngôi nhà của mình vậy - ND*]; và Gebietskategorie [Emil Lask], lĩnh vực các phạm trù [ND*]. Tuy nhiên ngay từ đầu, những nơi neo đậu phương pháp luận chung trong “logic về vị trí” của ông có thể được diễn giải là “động thái hiểu gắn liền với việc xác định vị trí” [Dalissier 2009, Appendix xv, 347ff] gợi lại một ý tưởng Đạo giáo thể hiện trong dàn đại hợp xướng trình tấu cái đại thống của tư tưởng cổ đại dưới thời Hán, đó là tác phẩm Hoài Nam Tử [Cheng 1997, 298]. Đây là một 類推 loại suy, “phương pháp quy nạp thông qua các phạm trù” từ bên trong một mạng quan hệ “việc giải thích và suy luận là xác định vị trí trong mô thức” [Graham 1989, 320] của việc “sản sinh và 造化 tạo hoá các hữu” như đã xác định trong mô hình: “Đạo  → khí → trong/đục → Trời/Đất → Âm/Dương → nóng/lạnh → lửa/nước →mặt trời/mặt trăng, v.v…” Cuối cùng Cheng bổ sung thêm: trong một mạng quan hệ như vậy không có khoảng cách hoặc phê phán nào là khả thể: mọi thứ đều đã định và được thấy trước. Đó là động thái kết nối của tự thân mạng lưới thực hiện một diễn giải, mà sự gắn bó của nó với hiện thực không bao giờ được kiểm nghiệm [1997, 299].

Chúng ta cũng có thể gợi lại rằng trong Vấn thiện, Nishida đã nhanh chóng phê phán cách 推理 suy lý hoặc 推論 “suy luận” logic và kinh nghiệm chủ nghĩa, để xác định tự thân hiện thực như là một loại suy lý tự thống nhất thông qua ngoại suy [Dalissier 2009, 105]. Một mặt, nếu vị trí học triết học có thể giải quyết được vấn đề đã đề cập ở trên về tính gắn kết với cái hiện thực, thì đến lượt mình, môn vị trí học của ông không hoàn toàn đi theo loại giải thích “hữu thể luận” hạn chế đã xác định trong cuốn sách năm 1911. Trong thực tế, cái mà ông gọi là “vị trí của cái không tính tuyệt đối” đã cho thấy không chỉ là một “chiều sâu” cấu trúc và trật tự đưa đến tình trạng 散乱 “tán loạn” của các hiện hữu vào các vị trí quyết định có thể tương hợp với sơ đồ quy nạp, nhưng trên hết là với việc mở vô hạn vào một chiều sâu ngày càng tăng trong việc “rút về” bằng cách tạo điều kiện cho chính quá trình xác định vị trí của truyền thống phương Tây, vì vậy mà tạo điều kiện cho việc hiểu của các nhà triết học và cho việc phát triển các khái niệm của họ [xem nkz 3:283 và Dalissier 2009, 503–73]. Như vậy là quá nhiều cho một vài đầu mối liên quan đến các nguyên tắc tri thức luận và phương pháp luận. Liên quan trực tiếp hơn đến vấn đề này, bản thân logic vị trí tập trung vào một thao tác 包む tsutsumu [tiếng Nhật ghi bằng âm Hiragara, Hán: 包括 bao quát– ND*], đối lập với logic của Aristotle và Spinoza.³⁸ Về phương diện này, không khó nhận ra những song hành với nhà logic 公孫龍 Công Tôn Long thời Chiến Quốc vào thế kỷ 3-4 BC: trái ngược với logic Aristotle hiểu định nghĩa về một sự vật đặc thù từ cái mà sự vật này không là hoặc từ cái mà nó loại trừ, logic Trung Quốc giả định một phương thức đồng nhất hoá bằng cách bao gồm: một sự vật là một toàn thể bao gồm các bộ phận, còn các bộ phận thì không giống hệt với cái toàn thể. Quan niệm này có thể thấy rõ ở Công Tôn Long cũng như ở chuẩn mực của Mặc Tử.³⁹  

Về phần mình, Nishida phân biệt 含む [fukumu: bao hàm – Hán: 含括] hàm quát giản đơn khỏi nhất thể đã nói ở trên, để tư duy về “vị trí” không chỉ như một sự “kết hợp” của các bộ phận, mà còn như là sự thống nhất của “các bộ phận với tư cách là các hình tượng”. Theo Cheng: Công Tôn Long bắt đầu từ tiền giả định rằng cái Toàn thể không phải là một với tư cách là toàn bộ các bộ phận của nó; hệ thống logic của nó được thể hiện trong chuẩn mực của Mặc Tử là: “bò và ngựa không phải là bò” [1997, 153]. Ngược lại Nishida lập luận rằng: cái Toàn thể không phải là sự thống nhất của các bộ phận, nhưng thay vào đó, cái bộ phận có thể được hiểu là yếu tố quyết định của cái toàn thể [Nishida 1917, 163–4]. Như cái hệ mẫu “đầu tiên” của ông trong Trực giác và Phản tư trong Tự thực hiện, Nishida lấy nghịch lý của Royce về một người cố vẽ một tấm bản đồ hoàn hảo về nước Anh thì tự thân anh ta phải được căng ra trên toàn bộ tấm bản đồ đó, bắt nguồn từ định nghĩa của Dedekind về tính vô hạn, theo đó cái toàn thể trở thành tổng các bộ phận của nó [Nishida, 1917, 83–4]. Nhưng chín năm sau ông sẽ viết: [Cái phổ biến không chứa đựng cái đặc thù như] không gian bao chứa đồ vật hoặc vạn vật trong không gian. [Cái phổ biến và cái đặc thù] không khác nhau như sự khác nhau giữa không gian và vạn vật. Những cái đặc thù là những bộ phận của cái phổ biến và hơn nữa nó tạo ra các hình ảnh của nó [nkz 4: 227]. Định nghĩa trên đem đến cho chúng ta hệ mẫu “thứ hai” của ông, quan niệm mang tính vị trí học về một “tấm gương tự chứng ngộ”.⁴⁰ Tôi đã chỉ ra đây chính là nguyên do tại sao mà triết học của ông về sự thống nhất trong Vấn thiện lại khác với bộ phận học về sự thống nhất của Leibnitz, cũng như nó khác biệt ra sao đối với lý thuyết “tổng thể tính siêu vượt” [Allheit] của Heinrich Rickert năm 1917 dựa trên phạm trù Kantien về lượng, và đến gần với tư tưởng của Hermann Cohen về một “tính thống nhất tăng cường”.⁴¹ Động thái thay đổi từ logic bao gồm [Công Tôn Long] đến lý thuyết nhất thể phản ánh và phản tư [Nishida] đã cho thấy một chủ đề hồi quy trong nghiên cứu hiện nay: tính gẫn gũi giữa triết học Nishidean và tư tưởng Trung Quốc có thể rất đáng kể, vì dường như nó thực sự thể hiện một khoảng cách cơ bản cần phải được đặt câu hỏi với tư cách là một câu hỏi có ý nghĩa về phương diện triết học và hiện tượng luận.⁴²     

Chúng ta sẽ lấy một ví dụ khác. Mặc dù thay đổi đầu tiên này, một lần khác lý thuyết nhất thể thế tục và phản ánh của Nishida dường như gần gũi hơn với sự thể hiện của logic thống nhất của Trung Quốc trong khuôn khổ của các bộ phận, hình tượng, và cái toàn thể mà chúng ta phát hiện được ở một tư tưởng gia Nam Tống thế kỷ 11 là 程頤 Trình Di 1033–1107. Anne Cheng cho rằng: giữa các nguyên lý cụ thể về các sự vật cá thể và Nguyên lý chung, có một mối quan hệ không phải là của hiện thực với lý tưởng, mà là của bộ phận với toàn thể: toàn bộ các bộ bận đều là hình ảnh của cái toàn thể…việc thống nhất với thế giới, việc gia nhập vào cái đại thống chính là hành vi mang tính đạo đức [1997, 479, 485–6]. Nhưng mối quan hệ giữa các bộ phận với cái toàn thể cũng như với sự phản ánh này thực sự được giải thích theo một hệ mẫu quan hệ qua lại và 睽 khuê - “đối lập”. Trình Di viết: cái chung ẩn trong cái nhất thống, cái riêng và cái đa bội. Cánh chung, vạn vật đều quy về một, không hai. Trời ban cho thì gọi là mệnh, bẩm sinh có ở mỗi người thì gọi là tính, còn ở vạn vật thì là lý. Lý, tính và mệnh không khác nhau. Cùng lý thì tận tính, tận tính thì tri thiên mệnh, thiên mệnh và thiên đạo không khác [Er Cheng ji 144]. Nhưng hệ mẫu này trong khi được xem là một yếu tố trong logic của Nishida thì lại không có cách nào để đồng nhất với nó. Vì vậy chúng ta phải có trách nhiệm đối sánh hai mô hình logic phản ánh của Trình Di và Nishida: một cách thống nhất hữu hạn tương quan và theo chiều dọc giữa các bộ phận và cái toàn thể, trong một vị thế “đối lập”; và một cách thống nhất chuyển tiếp, topo học vô tận giữa cái đặc thù và cái phổ biến trong thế hư vô tuyệt đối.   

Hấp lực, Chờ đợi và Ẩn mình

Cần phải lưu ý rằng chiều góc nổi bật của logic vị trí, yếu tố tự quyết định của cái hư vô tuyệt đối có tính lý trí tự làm rỗng bản thân một cách vô hạn định [Dalissier 2009, 526ff] đưa ra thêm những song hành mang tính gợi ý. Trước hết, Trực giác và Phản tư trong Tự-thực hiện tiếp cận với hư vô như là một loại “lặn biến” [躍入 dược nhập], theo cái đà [elan] sống hữu thể luận [Nishida 1917, 83–4], một quan niệm rõ ràng vay mượn từ tâm lý học triết học của Theodor Lipps (1851–1914) [Dalissier 2006a, 118; 2007b; 2009, 215]. Một hấp lực như vậy có thể hướng chúng ta quay trở lại với một số quan niệm trong Đạo giáo, mặc dù không chỉ có ở đó. Ở Khổng Tử chúng ta đã thấy hình tượng này: người cai quản xã tắc bằng sức mạnh đạo đức của mình có thể sánh với sao bắc đẩu, bất biến trên trục quay của nó, làm lực hấp dẫn cho toàn bộ các vệ tinh.⁴³ [為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之. Vi chính dĩ đức, thí như Bắc thần cư kỳ sở, nhi chúng tỉnh củng chi. Dịch nghĩa: Kẻ trị quốc bằng đức giống như sao Bắc đẩu yên tại vị mà mọi vì tinh tú đều vẫn quay chầu – 孔子,論語,為政,第二, Luận Ngữ, Vi chính đệ nhị – ND*]  

Chính cái quan niệm “ở giữa” thiên hạ đã quy chiếu về ý tưởng “hấp lực” hướng đến cái thiện,⁴⁴ gợi cho chúng ta nhớ đến cái đầu đề Vấn thiện của Nishida. Trong Lão Tử, lý tưởng 無為 vô vi đặc biệt quy chiếu vào sự vượt qua bạo hành thông qua vô vi, không hành động quy chiếu vào sự rút khỏi giai đoạn hành động nhằm trung hòa bản chất gây hấn của hành động. Vô vi xuất hiện như là khía cạnh “âm - nữ tính” đối lập với khía cạnh “dương - nam tính” trong trật tự Khổng Giáo. Tác nhân đó để lộ về một hành vi khác, hệt như việc tránh bạo hành không phải là đối lập hoặc tìm cách đáp trả kẻ gây hấn, mà là để tự hạ mình nhằm xoa dịu bạo hành, giống như nước bất định ở bất cứ hình dạng nào bằng phép 柔道 nhu đạo, Judo Nhật Bản vậy, và đó chính là nghệ thuật sử dụng sức mạnh của kẻ đối kháng với mình. “Tóm lại, vô vi lợi thế hơn vi, thông qua hấp lực hơn là câu thúc, thông qua tồn tại hơn là có, hoặc hành động” [Cheng 1997, 191–3, 196].

Thứ hai, một động thái như vậy gợi lại những huấn ngôn của nhà triết học chính trị 韓非 Hàn Phi về hành vi cần thiết của đấng minh quân.⁴⁵ [道者,萬物之始,是 非之紀也.是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端.故虛靜以待令,令名自命也,令事定也 Đạo giả, vạn vật chi thủy, thị phi chi kỉ dã. Thị dĩ minh quân thủ thủy dĩ tri vạn vật chi nguyên, trị kỉ dĩ tri thiện bại chi đoan. Cố hư tĩnh dĩ đãi lệnh, lệnh danh tự mệnh dã, lệnh sự tự định dã. Dịch nghĩa: Đạo là ngọn nguồn của vạn vật, là kỷ cương phải trái. Chính vì vậy mà bậc minh quân phải nắm lấy cái ngọn nguồn để thấu suốt vạn vật, khống chế kỷ cương để am tường giềng mối lành dữ. Bậc ấy phải yên cư cùng hư tĩnh chờ đợi điều lành, để danh thơm tự đến, để điều lành khắc định. 韓非子,主道,第五:全文注釋本,任峻華注釋,華夏出版社: 2000, 2001 重印. Hàn Phi tử, Vương đạo, Đệ ngũ: Toàn văn chú thích bản, Nhậm Tuấn Hoa chú thích, Hoa Hạ Xuất bản xã, 2000,  2001 trọng ấn - ND*]. Như bản thân Nishida đã ghi chú, đây là một loại hình “vô vi thực tiễn” [Nishida, 1933, 250] trong chính cái động thái chờ hành động đó [Cheng 1997, 246–7]. Trong Kinh Dịch, đức tính kiên nhẫn ấy được cho là “không thể coi hành động chờ đợi ấy là sự từ bỏ công việc, mà là một trông ngóng giải pháp mà không cần hấp tấp với một kết quả đã được tiên liệu”.⁴⁶ Như nhà triết học Hàn Quốc Pak Tong-kwan đã chỉ ra, trong văn hoá Trung Quốc, cái tự nhiên nằm trong sự kiện “chờ thời” trong khi khoa học lại cứ cố ép buộc và thao tác tự nhiên, chẳng hạn trong việc tiên liệu và tổng hợp các sự kiện mới.⁴⁷

Thứ ba, như chúng ta đã thấy, topo học Nishida xác định hư vô tuyệt đối là sự vận hành vô tận của động thái “thoái lui”, để giành chỗ cho một cái gì đó được hiện hữu hoặc không hiện hữu. Theo nghĩa đó chúng ta có thể khớp nối các khái niệm về hấp lực, chờ thời, và thoái lui đã được đề cập ở trên theo cách này: hấp dẫn là chờ đợi cái được hấp dẫn bằng một loại thoái lui. Động thái thoái lui đó có thể được nhận thấy rất rõ trong Trang Tử, trong đó điển hình là Liệt Tử thánh nhân, cư nơi trí phúc, đi mây về gió.⁴⁸ [夫列子御風而行,泠然善也...彼於致福者,未 數數然也.此雖免乎行,有所待者也.若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無者,彼且惡乎待哉? 故曰:至人無己,神人無功,聖人無 Phù liệt tử ngự phong nhi hành, linh nhiên thiện dã... Bỉ ư trí phúc giả, vị sổ sổ nhiên dã. Thử tuy miễn hồ hành, hữu sở đãi giả dã. Nhược phu thừa thiên địa chi chính, nhi ngự lục khí chi biến, dĩ du vô cùng giả, bỉ thả ác hồ đãi tai? cố viết: chí nhân vô kỉ, thần nhân vô công, thánh nhân vô danh. Dịch nghĩa: Liệt Tử tiêu du cùng cơn gió thoảng…Kẻ đó ở nơi thần tiên, dễ thường kiếm đâu cho được. Người đây thôi không phải đi, có nơi vẫn chờ đoái lại. Nhược bằng thuận theo chính trời trực đất, nương cùng lục khí biến thiên, tiêu dao trong cõi vô cùng thì còn nơi đâu chờ đến? Vậy mới nói: kẻ chí không nhớ đến thân, thần nhân không màng công sức, thánh nhân chẳng đoái thơm danh 莊子南華經,內篇,逍遙遊 Trang Tử Nam Hoa kinh, Nội thiên, Tiêu dao du – ND*].         

___________________________________________________

(Còn nữa…)

Tác giả: Michel Dalissier, Giáo sư Triết học, Đại học Doshisha 同思社大學, Đồng Tư Xã, Kyoto, Nhật Bản.

Nguồn: Nishida Kitarō and Chinese Philosophy, Journal of the International Research Center for Japanese  Studies.

Ghi chú

BC:           Before Christ – Trước Thiên chúa

ND*:        Người dịch

* Tiểu luận này là phần đầu của một nghiên cứu gồm hai phần. Phần kết luận sẽ xuất hiện trên Japan Review: Journal of the International Research Center for Japanese Studies. Tác giả muốn bày tỏ lòng biết ơn sự hỗ trợ của Bộ Khoa học và Giáo dục Nhật Bản (Kakenhi 20682002) và Trung tâm Quốc tế Nghiên cứu Nhật Bản tại Kyoto. Tác giả cũng xin tỏ lòng biết ơn đến với giáo sư Inaga Shigemi 稲賀繁実, đối tác của tôi tại Trung tâm, đến Lei Guo-shan Lôi Quốc Sơn 雷国山 với sự giúp đỡ của ông về kinh điển Trung Quốc, và đến Inotani Kazuo 猪谷一雄, quản thủ văn khố Nishida tại Unoke, Quận Ishikawa.

1. Tôi sẽ tập trung vào Khổng giáo Trung Quốc trong tiểu lụân này, nhưng cũng có thể coi Khổng giáo Nhật Bản gắn liền với triết học Nishida. Xem Dalissier 2009, 36, 79, 93, 286, 287, 322, 390, 403 và 538. Những mối liên hệ giữa triết học Nishida và triết học và văn hoá Triều Tiên cho đến bây giờ vẫn chưa được nghiên cứu. Chỉ cần nói rằng nó đề cập đến hai công trình về tư tưởng Triều Tiên được kê trong các tài liệu tham khảo (c. 207/234, 308/201, 278/199).

2. 白黑論 Bạch Hắc luận, trích trong Cheng 1997, 377. Từ “thực hiện” được dùng theo hai nghĩa, như Nishitani Keiji (1982, 5) đã chỉ rõ.

3. Chúng ta cần phân biệt một vài nghĩa của từ triết học trong tiểu luận này. Bằng khái niệm “triết học phương Tây” chúng ta sẽ đặc biệt quy vào triết học “lục địa” như tư tưởng duy lý và mang tính khái niệm ra đời tại Hy Lạp. “Triết học Nhật Bản” thuộc về loại hình tư tưởng Tây phương hoá thời hậu Minh Trị bắt đầu với Nishi Amane. “Triết học Trung Quốc” là nói đến tư tưởng Trung Quốc nói chung, cả cổ đại lẫn hiện đại. Liên quan đến vấn đề sử dụng từ “triết học” trong việc thể hiện “triết học Trung Quốc” xem các nghiên cứu được tập hợp trong mục ypc. Việc sử dụng tương tự với các thể hiện “triết học Triều Tiên”, xem Lee 2004, 10.

4. Trong công trình đầu tiên Vấn thiện của Nishida, các nhà triết học Trung Quốc được trích dẫn ở phần thứ ba giành cho “cái thiện” gồm có Vương Dương Minh (王陽明 1472–1529), Tuân Tử (荀子 298–338), Khổng Tử (孔子 551–479), và Tử Tư (子思 485– 420). Để biết thêm các tài liệu dẫn khác, xem c, no. 440–9/310. Tăng Triệu/Triệu Pháp sư (僧肇/肇法師, 374–414) được dẫn trong Nishida 1973, 78. Có thể tiểu luận quan trọng nhất liên quan đến diễn giải của Nishida về triết học Trung Quốc là Nishida 1933, trong đó Lễ ký, Xuân Thu Biên niên, Kinh thư, Kinh thi, Tả Truyện, Luận Ngữ, Trung Dung, Trang Tử, và Đạo Đức Kinh cũng như Khổng Tử, Mạnh Tử, Tử Tư, Mặc Tử, các tác giả phái Pháp gia, Tuân Tử, và các học giả Công Dương truyện cũng được trích dẫn. Thêm vào còn có Nam Tuyền Phổ nguyện (南泉普願 748–835), Bàn Sao Bảo Tích (盤山寶 積), Lâm Tế (臨濟), Triệu Châu (趙州 778–897), Bàn Khuê (盤珪 1622–1693), Chí Đạo Vô nan (至道無難 603–676), Huệ Năng, và các Thiền sư khác cũng được dẫn trong Tiểu luận được xuất bản sau khi ông qua đời, Logic Vị trí và Thế giới quan Tôn giáo (nkz 11: 424, 454–5, 430, 449).

Tôi đã nghiên cứu sưu tập cá nhân các sách báo Trung Quốc của Nishida, xấp xỉ 886 tập được giữ ở Unoke, thậm chí còn nhiều hơn sách tiếng Nhật (561 cuốn). Về việc Nishida học các kinh điển Trung Quốc, xem Yusa 2002, 10, 15.Trong các sách này, chúng ta thấy có các chú thích tối thiểu gồm hai phong cách viết. Việc truy vấn bằng phép xem tự dạng có thể giúp phân biệt và xác định các văn bản đó. Để cố “xác định” những ghi chú ngoài lề, chúng ta cần phải xem liệu sách có ghi: (祖父遺書幾多郎記 - tổ phụ di thư ki đa lang kí) “truyền lại từ ông nội do Kitarō viết” hoặc (自祖父の代所傳幾多郎記 - tự tổ phụ dã đại sở truyền ki đa lang kí) Trong trường hợp đó, như trong các tập i–iii về công trình của nhà tư tưởng Tân Khổng giáo Minagawa Kien (1734–1807) [助字詳解 Trợ Tự Tường Giải] [Nghiên cứu về các mạo từ xác định] c. no. 281/200, thì các dấu mực đỏ (chấm, khuyên, gạch chân có hoặc không có đoạn chép phần gạch chân ra ngoài lề), gắn mầu giấy màu nhỏ để đánh dấu các từ hoặc đoạn văn quan trọng (một loại kỹ thuật thông dụng cho độc giả kinh sách Trung Quốc và Nhật Bản), và các chú thích sao chép và bình chú có thể là của ông nội Tây Điền Tân Đăng (西田新登 Nishida Aranori, vào khoảng 1850), “một kẻ sỹ được dạy dỗ hoàn hảo rất thông thạo kinh sách Trung Quốc” (Yusa 2002, 5). Nếu không thì các ghi chú có thể là của Nishida. Rõ ràng là nếu niên đại biên tập cuốn sách là sau 1850 thì nó không thể là của ông nội hoặc tổ tiên khác được.      

Cũng có một số sách có các dấu đọc theo phong cách viết có thể của Nishida, có các đoạn ghi bên lề giúp nhận ra các ghi chú của ông trong các cuốn sách khác. Trường hợp đặc biệt là trong các bản sao thuộc tập I,c.no78/188, trong đó thấy có chữ Mean được ghi suốt bằng bút chì cũng như bút mực hoặc bút lông. Xem 2-6, và nhất là ở các chương 9 đến 13, trang 32-7. Có một dấu bút chì mờ đánh dấu ở trang 8, ở đoạn Mean được trích đầu tiên trong công trình của Nishida 1933: “Mệnh trời được gọi là tính người; cái thống trị tính người được gọi là Đạo; việc giáo hoá Đạo được gọi là chân huấn” (241). Tuy nhiên chúng ta không thấy có dấu nào được đánh ở trang 95, phù hợp với trích dẫn thứ hai (243). Chúng tôi phát hiện ra cùng loại chú thích trong suốt Luận Ngữ, đặc biệt ở các chương 1, 3, 9, và 20, các trang 16-21, 28, 58, 160-1, 372-3 và 390. Ngoài ra chỉ còn một số ít sách khác là có nhiều ghi chú như vậy.  Liên quan đến tư tưởng và văn học Trung Quốc, ngoại trừ những gì được trích dẫn trong nghiên cứu này, còn có các tài liệu tham khảo sau c., no. 201/195, 216/196, 241, 242, 245/197, 252/198, 281, 284, 288, 292/200, 299/201, 422/208. Liên quan đến các kinh sách Nhật Bản, xem c., no. 316/201, 332, 337/203. Liên quan đến Phật giáo, nhất là Thiền, xem c., no. 354, 358, 368, 375/205, 380, 381, 389, 390/206, 411/207.

5. “Một nguyên tắc duy nhất tạo điều kiện cho tôi nắm bắt được mọi thứ” Luận Ngữ, trích theo Granet 1934, 15. [Đúng ra đoạn đó là: 子曰:賜也,女以予為多學 而識之者與? 對曰: 然,非與? 曰:非也,予一以貫之. Tử viết: Tứ giã, nhữ dĩ dư vi đa học nhi chí chi giả dư? Đối viết: Nhiên Phi dư? Viết: Phi giã dư nhất dĩ quán chi. Dịch nghĩa: Khổng Phu Tử hỏi Tử Cống: Tứ à, anh tưởng ta học nhiều mà nhớ hết có chăng? Tử Cống đáp: Thầy, chẳng hẳn thế dư? Tử đáp: Chẳng hẳn. Ta nắm Một để quán thông vậy. 孔子,論語,衛靈公第十五共四十一章 Khổng Tử, Luận Ngữ, Vệ Linh công đệ thập ngũ cộng tứ thập nhất chương - ND*]. “Giữa cứng mạnh và mềm nuột, bàn tay thần tìm ra các lời đáp linh diệu. Có một xảo thuật mà thần không thể giải thích bằng lời” (Zhuangzi 13, trích trong Billeter 2004, 21. [Đoạn này đúng ra là: 彼節者有間,而刀刃者無厚,以無厚入有閒,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣. Bỉ tiết giả hữu gian nhi đao nhẫn giả vô hậu, dĩ vô hậu nhập hữu gian khôi khôi hồ kỳ ư du nhẫn tất hữu dư địa hĩ. Dịch nghĩa: Giữa các khớp cứng kia có khe hở, mà lưỡi dao của thần lại mỏng, lấy lưỡi mỏng bén lùa vào khe hở thì dao cứ rạch lem lém như không vậy. 莊子,南華經,內篇,養 生主. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nội thiên, Dưỡng sinh chủ ND*]. Chúng ta có thể phát hiện được nhiều tư liệu liên quan đến Trang Tử trong thư viện của Nishida, xem stic, vol. 9; c., no. 79, 243–5, 436, 437/188, 249, 208.

6. Cheng 1997, 351–2, 385–6. Chúng ta không tìm thấy đằng sau toàn bộ các trạng thái tâm lý, tình cảm, tư tưởng và hành động bất cứ một nguyên lý liên kết bất biến hoặc thống nhất nào mà ta có thể coi như là một Ngã được” (Faure 1998, 352–3). Vì vậy nếu Nishida suy nghĩ lại về đề tài Phật giáo, Đạo giáo và Khổng giáo về vong thân, từ bỏ bản ngã để hiện thực hoá chân ngã, đồng thời khởi đầu với cuốn sách đầu tiên của mình, ông đã trầm tưởng về tính “ngự thống” hoặc 統一 “nhất thống” về phương diện tâm lý và vũ trụ luận.

7. Nishida 1911, 38, 80. Cf. Dalissier 2009, 125.

8. Đây là một huấn ngôn rất nổi tiếng trong sách 大學 Đại Học mà Cheng [1997, 73] đã trích dẫn. Chính cái hệ mẫu này lại không đậm chất tôn giáo bằng chất đạo đức và chính trị: “Các hiền nhân cổ thời mong muốn minh họa đức hạnh rạng rỡ trong khắp cả Đế chế, trước hết là trong các đất phong của họ. Mong muốn cai trị tốt, trước hết là phải “tề gia”, sắp xếp điều chỉnh được các mối quan hệ gia đình. Mong muốn tề gia tốt, có nghĩa là phải tu thân, vun trồng cho nhân cách cá nhân của mình. Mong muốn tu thân tốt, trước hết phải chính tâm, chỉnh sửa được suy nghĩ cho ngay thẳng, đoan chính. Mong muốn chính tâm tốt, trước hết phải thành ý, sao cho suy nghĩ tình cảm của mình phải thành thực. Mong muốn thành ý, trước hết cần phải trí tri để mở mang được tri thức của mình. Mong muốn chí tri để mở mang được tri thức của mình, đòi hỏi phải cách vật, nhằm hiểu thấu đáo vạn sự. Chỉ có như vậy thì mới trị quốc và bình được thiên hạ”. (358-9). [四書,大學,朱熹章句在明明德,在親民,在止於至善列為三綱,將格物,致知,誠意,正心,修身,齊家,治國,平天下 Tại minh minh đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện liệt vi tam cương, tương cách vật, trí tri, thành ý, chánh tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ – Tứ Thư, Đại học, Chu Hy chương cú -ND*]. Một số dấu đọc được đánh bằng bút chì trong lần biên tập năm 1912 của ông, stic, vol.1, 10-14.   

9. Zhuangzi, 33; Watson 1968, 375; emphasis added.

10. “Khi một tác giả Trung Quốc nói về “tự nhiên”, ông ta nghĩ ngay đến chữ 性 tính, được cấu tạo bởi chữ 生 sinh, thuộc về cái sinh sản hoặc sống động, và là yếu tố quyết định cho tâm ý/tinh thần, là cái định hướng cho suy tư của ông ta về tính, đặc biệt là nhân tính, theo nghĩa sinh lực luận. Theo đặc trưng của cách viết, tư duy Trung Quốc có thể tự hình dung là đang diễn ra trong hiện thực chứ không phải được đơn giản đem chồng chất lên đó” (Cheng 1997, 35).

11. Ở nơi mà con người thể hiện là “được thống nhất bằng khát vọng mọi người đều tuân thủ mệnh lệnh” (Granet 1934, 24, 60, 97, 112; emphasis added).

12. Cheng 1997, 455. Một bản sao có thể được tìm thấy ở thư viện Nishida, stic, vol. 2. Dấu chú thích nhiều khả năng là của Nishida.

13. Cheng 1997, 619–28, 637–8. Có lẽ việc so sánh Nhân học của Đàm Tự Đồng và Đại Đồng thư của Khang Hữu Vi với Nishida [1911] thì sẽ rất hữu ích.

14. Encyclopaedia of Philosophical Sciences, Addition §171 (Hegel 1975, 236;

Marquet 2001, 193). Liên quan đến câu hỏi liệu có thể áp dụng phép biện chứng bốn bước này vào việc giải thích trước đó về “logic vị trí” năm 1926 không, xem Dalissier 2008. Về phê phán Hegel của Nishida sau này, xem nkz xii: 64–85 (Bản dịch Pháp văn, Nishida 1931).

15. Chúng ta có thể thấy một khối tư liệu đáng kể về Lão Tử trong thư viện của Nishida, gồm có ba tập sau khi ông nội của ông mất đi: stic, vol. 9; c., no. 79, 201/188, 195. Hai tập khác cổ hơn: c., no. 239–40/197. Anne Cheng giải thích: “Hiện tượng mất gốc có thể thực sự được cảm nhận bằng cách tiếp xúc với bọn trẻ con: trong khi chúng ta biết rằng tự bản thân chúng ta đã ở trong tình trạng này, thì chúng ta có cảm giác rằng mọi thứ đã bị xoá bỏ, vì vậy khó khôi phục lại trạng thái gốc này” (Cheng 1997, 202. In Zhuangzi v, việc trở thành bé mọn và làm “cạn kiệt” “sơ đồ” chủ đích của hành động là ngược lại với việc khôi phục sơ đồ “bình thản” hữu hình của hành vi cần thiết (xem Billeter 2004, 43–53, 63, 78, 87, 113).

16. Truyện Tập lục [王阳明,传习录, Vương Dương Minh, Truyện tập lục] ii. Cuốn sách này trong thư viện của Nishida, c., no. 260/198, một công trình mà ông tham khảo trong nhật ký năm 1898, c., no. 441, 449/310. See no. 1054/339.

17. Xem Dalissier 2009, 93. Về mối liên hệ giữa Nishida và Eckhart, xem Heisig 2004, 57–67.

18. Mạnh Tử vii.a.4; Chính mông 正蒙, 17, trong Zhangzaiji 62–3.

19. Đại đầu bếp Bào Đinh của Văn Huệ Quân, Trang Tử Nam Hoa Kinh, Dưỡng sinh chủ.

20. Cheng 1997, 130. Đường Quân Nghị giải thích: “Hãy để cho tinh thần ta tự làm trống rỗng bản thân nó. Sau đó nó sẽ trở nên thuần tuý dễ lĩnh hội và sẵn sàng tiếp nhận sự vật, còn toàn bộ sự vật thì trở nên trong suốt đối với chúng ta. Lúc đó sẽ là quên thân và chứng ngộ” (1967, 272).

21. Thiệu Ung, vi.26b; cited in Cheng 1997, 439–40.

22. “Từ bỏ tự ngã là hành động rất thông thường để thứ ánh sáng đó sẽ đến” (Zhangzaiji, 285).

23. Nishida 1911, 163–4, 166–7; nhấn mạnh thêm. Xem 37, 134, 144, 152, và

Takeuchi 1996, 211.

24. “Chúa nói rằng chỉ những kẻ nào giống với một trẻ thơ thì mới có thể vào nước Trời. Thành thật là thiện không chỉ do các kết quả của nó khởi lên, mà nó là thiện tự trong bản thân nó... Lừa dối kẻ khác  chính là tự lừa dối mình và  phủ nhận nhân cách của mình…Nhu cầu tự thân của nhân cách – đó là thành thật – là một nhu cầu dựa trên sự thống nhất của tri, cảm, và chí. Nó không đơn giản xác định xung lực mù loà theo sau đối lập với sự phán quyết được trí và tình cảm thực hiện. Chỉ khi nào chúng ta dốc kiệt trí và tình thì nhu cầu thực của nhân cách – thành – sẽ khởi lên trong ta…Khi động cơ là thiện nhưng hành vi thực lại bất thiện thì con người thường nói rằng cái thành của cá nhân và cái tối thiện của toàn thể nhân loại đôi khi xung đột với nhau. Tuy nhiên tôi tin rằng người nào nói điều này vẫn còn thiếu một hiểu biết chính xác về thành – cái mà những người như vậy nói thì không phải là chân nếu chúng ta sử dụng “thành” theo nghĩa những nhu cầu thực sự sâu sắc nhất của tinh thần như một tổng thể. Các nhu cầu chân thực của chúng ta không được chúng ta tạo ra một cách giả tạo; chúng là những sự kiện của tính” (Nishida 1911, 133–4, 144).

25. Luận ngữ iii.4. 有子曰:禮之用,和為貴 Hữu Tử viết: Lễ chi dụng, hoà vi quí. Hữu Tử nói: Trong việc lễ thì giữ hoà khí là quí. 論語,學而第一 Luận Ngữ, Học Nhi Đệ nhất - ND*. 子游曰:喪致乎哀而止. Tử Du viết: tang trí hồ ai, nhi chỉ. Ông Tử Du nói rằng: trong việc tang, đau thương là tối cực. 論語,子張第十九, Luận Ngữ, Tử Trương đệ thập cửu - ND*.  

26. Cheng 1997, 182. Một tiểu luận được Nishida trích dẫn năm 1933, và có lẽ được ông chú thích. Cần lưu ý rằng một loại chiều góc tri thức luận về 誠 tính thành thật của các tư tưởng được thể hiện trong sự khớp nối chủ chốt trong phần trích dẫn sách Đại Học, ghi chú 8 ở trên.  

27. Zhangziyulu 324–6; Cheng 1997, 457.

28. Dalissier 2009, 319–565. Chúng ta có thể diễn giải các bình chú của Nakagawa về cuốn sách Reverse and Surface [Đảo ngược và Bề mặt] của Doi Takeo [2005, 49–50] bằng cách này. Trong văn hoá Nhật Bản, 裏,本音 [lý, bản âm] là một loại tính trống rỗng thống nhất các sự vật đối lập với 面,建前 [diện, kiến tiền] “bề mặt”. Nakagawa đưa ra các ví dụ về các thương thảo hành chính và cái “cấu trúc kép của ý thức Nhật Bản”. Chúng ta cũng có thể quy vào vị “Hoàng đế Thoái vị” hoặc một người già 元老 [nguyên lão] được kính trọng vì vẫn còn có ảnh hưởng trong truyền thống chính trị Nhật Bản. Xem Herail 1986, 58, 77, 411, 421. Theo nghĩa này, ura (裏), lý thống nhất ở nơi nào mà omote (面), diện, bề mặt từ chối. Từ quan điểm siêu hình, đó hệt như là một hiện thực không nền tảng, tự làm trống rỗng bản thân và xây dựng nền tảng trên toàn bộ các hiển hiện. Trong thuật ngữ của Nishida, cái “vị trí của không tính tuyệt đối” thống nhất “vạn vật, phát hiện bản thân “biệt lập” khỏi “vị trí của hữu xác định” và thống nhất các “lực”, “hành động”, và “cá nhân” khi tự phát hiện là vẫn đối lập với nhau từ bên trong của cái “vị trí không tính đối lập”. Về điểm này, ý tưởng của Nishida có thể đối lập với cái lý tưởng “biệt lập” của vị thánh vĩnh hằng của Đạo giáo, mà đối với vị thánh này thì cái trống rỗng không thống nhất, mà làm cho ngôn ngữ biến mất và che giấu các mối liên hệ gia đình và xã hội, như đã tuyên bố trong Liệt Tử iv.5,8. Đoạn này được nhấn mạnh bằng các bình chú bằng mực đỏ trong biên tập của Nishida về Liệt Tử.

29. “Như trong nhấn mạnh của Vương Dương Minh về tính đồng nhất tri và hành (知行同一), tri thức thực, hoặc tri thức về hiện thực, phải luôn luôn đi kèm với việc thực hiện của ý chí” [Nishida 1911, 106].

30. “Bậc quân tử coi Trời, Đất, và vạn hữu là nhất thể. (Tham khảo Huệ Thi và Trang Tử, như đã chỉ rõ ở trên). Ông coi thế giới như một gia đình, và đất nước như một con người. Còn đối với những ai tạo ra sự chia tách giữa các đối tượng và phân biệt giữa tự ngã và tha chúng, thì đó chỉ là những kẻ tiểu nhân…Vì vậy khi thấy một đứa trẻ sắp rơi xuống giếng mà ông ta không thể giúp được gì ngoài tình cảm xót thương. Điều đó cho thấy rằng tình cảm nhân đạo của ông [lòng nhân] đã tạo ra một cơ thể thống nhất với đứa trẻ…Điều đó có nghĩa là cái tâm của người tiểu nhân nhất thiết cũng có nhân tính và nó thống nhất làm một thể với vạn vật [không thể thoát ra khỏi tất cả những tình cảm này]”. Vương Dương Minh, Vấn Đại học trích lại của Chan 1963, 659-66.

31. Thư viện của Nishida có vài cuốn sách của Chu Hy, đóng thành các tập c., no. 215, 217, 256, 295/196, 198, 200, đặc biệt là c., no. 216/196 (bao gồm việc đọc các dấu hiệu và các đầu mối).

32. Ý tưởng này cũng được phát hiện trong Lão Tử 18: 大道廢,有仁義; 智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣. Đại đạo phế, hữu nhân nghĩa; trí tuệ xuất, hữu đại ngụy, lục thân bất hoà, hữu hiếu từ; quốc gia hôn loạn, hữu trung thần. Đạo lớn hoang phế thì sinh xuất nhân nghĩa; trí tuệ ra đời nảy sinh đại trá nguỵ; gia đình lục đục xuất hiện hiếu, từ; nước nhà rối loạn mới có trung thần. Lão Tử Đạo Đức Kinh, Chương 18.

33. “Kỳ lạ là một sự phân đôi như vậy về tính trầm tưởng và thụ động [Aristotle] lại có thể thấy ở Trung Quốc, trong triết học Chu Hy (cuối thế kỷ 11 đến đầu thế kỷ 12). Nhưng Vương Dương Minh (cuối thế kỷ 15 đến đầu thế kỷ 16) đã thống nhất hai quan niệm này vào một khái niệm chủ chốt trong học thuyết triết học của ông, theo đó tri thức và thực tiễn đơn giản chỉ là một, hệt như Hegel đã cố tái thống nhất tư duy và hành động trong biện chứng pháp của ông. Nishida đã thực hiện triết học Hegel cũng như các huấn điều của Vương Dương Minh tạo ra hệ thống của ông dưới tác động kép của các truyền thống triết học này, của Trung Quốc và của Tây phương. (Nakagawa 2005, 61). 

34. “Văn hoá Trung Quốc đã từ lâu đời đã là văn hoá đạo đức, khi thấy trong tổ chức xã hội của người Trung Quốc sự phát triển một bản tính con người vĩnh hằng” (nkz 12: 357–8).

35. Cheng 1997, 289. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, Izutsu (2001) dịch 有 theo nghĩa đen là “Being – Tồn tại, hữu” và 物 vật là “Phi hữu”.

36. Nishida đặc biệt nhấn mạnh khía cạnh này của Lão Tử và Trang Tử (1933, 242, 250). Về Khổng Tử và Trang Tử, xem Billeter 2004, 144. Xem Liệt Tử ii.1.4, ii.1; iv. 13–15. Vương Bật và những người khác, chẳng hạn Mặc Tử, và Quách Tượng, Bùi Ngỗi, và Nguyễn Tịch dường như gần gũi với một nhãn kiến “hữu thể luận”.

37. Nếu các “kết quả lý thuyết của các nhà triết học Trung Quốc chủ yếu thể hiện trong các lĩnh vực triết học văn hoá và siêu hình học…và hữu thể luận” (Zheng 2005, 133), thì liệu có phải đó chỉ là kết quả của một ngẫu nhiên lịch sử, hoặc đó là một phản ứng lại với Kant và Hegel? Đối với bản thân Zheng, đó là vì nó “đem đến một bước ngoặt hiện thực luận hoặc hữu thể luận cho các khái niệm tư tưởng truyền thống (135).” Nhưng để đáp lại, chúng ta có thể hỏi: Có phải đó cũng là vì các nhà triết học Trung Quốc cổ đại và hiện đại tối thiểu cũng liên quan đến các vấn đề cơ bản hoặc các vấn đề siêu hình và hữu thể luận? Nói cách khác, liệu có phải “ngôn ngữ” hữu thể luận và siêu hình học có nhiều vấn đề hơn các “đối tượng” của nó (134-135)?

38. Dalissier 2009, 481ff. Việc dịch “bao gồm” (J. Tremblay) thì trung tính hơn. “Là hiện thân” thì duy trì được khía cạnh “thể dạng” sẽ được Nishida phát triển trong các quan niệm chẳng hạn như “vị trí” hoặc sau này là “thể lịch sử”.

39. Cheng 1997, 152. Chúng ta có thể phát hiện ra ba phiên bản của Mặc Tử trong thư viện Nishida, c, no. 78, 246–247/188, 249. Còn có thể phỏng đoán từ nội dung của đoạn trích Mặc Tử là ông đã có đọc Mặc Tử nhiều. Xem Nishida 1933, 244).

40. Chẳng hạn Nishida viết: “Vượt tiến về phía trước là thoái lui một bước về phái sau; vận động là trực cảm” (nkz 3: 283). Xem Dalissier 2009, 33, 203–73.

41. Xem Dalissier 2006a, 100–22, đặc biệt là 110. Xem thêm Maraldo 2006.

42. Đối với câu hỏi này, người đọc nên xem lại phần thứ hai của tiểu luận.  

43. Analects ii.1; xem xv.4; nhấn mạnh thêm. Vào thời Hán, trong tư duy Hoàng Lão, chúng ta thấy ý tưởng cho rằng đấng tối cao không có gì khác để làm ngoài việc “không làm gì và ở yên”. Vai trò của ông ta không vượt quá xa để  đảm bảo cho một sự thật là “hình” và “danh” luôn có sự hài hoà tuyệt hảo và giám sát được bước tiến của điều thiện trong trật tự chính trị lý tưởng đó. Có vẻ như ông ta ở trong cái lốt của một đạo sĩ khôn ngoan, giống như bản thân Đạo, là “rỗng không” và đồng thời cái trung tâm tạo ra các biến đổi vô tận của vũ trụ. (Cheng 1997, 296) Thuật ngữ tiếng Nhật 天皇 Thiên Hoàng là cách thể hiện kiểu Trung Quốc bằng việc đặt tên linh thiêng của trời giống như sao Bắc đẩu; Hoàng Đế có thể so sánh với “một kẻ bất động, xác định một hướng cố định và để cho vũ trụ tự vận hành trong trật tự” (Herail 1986, 67, 77).

44. “Cái ở giữa không phải là một điểm ngang bằng nhau giữa hai số hạng, mà đúng ra là một cực mà lực hấp dẫn của nó hút chúng ta mạnh hơn, bằng cách tạo ra và duy trì trong toàn bộ các trạng thái đời sống một độ căng làm cho chúng ta luôn khao khát có được nhiều hơn nữa cái phần tốt đẹp nhất của cái sinh ra giữa chúng ta”  (Cheng 1997, 42; nhấn mạnh và bổ sung).

45. Hàn Phi Tử 8, tham khảo mục zzjc, 30; xem Watson 1964, 35. Có ba bản Hàn Phi Tử trong thư viện của Nishida, c, no. 78, 250–251/188, 198.

46. Cheng 1997, 277. Chúng ta có thể thấy 6 bản Kinh Dịch khác nhau trong thư viện Nishida, tập 3, 4 và các tập cổ hơn, có ghi: c, no. 210, 212, 214 và 220/195–196. Quan trọng nhất là một bản có cách ghi chú, số 422/208, với đầy các bình chú và các hình dấu sao sáu cạnh cần phải được diễn giải mang tính phân tích và tự dạng xác định. Nishida tham khảo Kinh Dịch trong một quyển vở ghi tháng 7 năm 1943, đánh dấu: c, no. 751/323; see also 1061/340.

47. Mặc dù đã trải qua hàng ngàn năm kinh nghiệm canh tác, nhưng người Trung Quốc vẫn khẳng định nguyên lý tuần hoàn của tự nhiên, là cái có thể thoả mãn họ. Canh tác không được thực hiện bởi các thao tác tinh xảo của con người đối với tự nhiên mà bằng việc chờ đợi cho đến khi mùa màng tự chín để thu hoạch. Tự nhiên vận hành các biến đổi tuần hoàn đối với chính bản thân chúng, không hề vay mượn bất cứ sức lực nào ngoài bản thân nó.”  (Pak 2004, 35–6; nhấn mạnh).

48. Trời lâu, đất dài. Vậy thì cái gì làm cho chúng trường cửu? Sự thật thì chúng không tồn tại vì chính bản thân chúng. Ở đây chúng ta chạm trán với cái làm cho chúng trở nên vĩnh hằng. Cũng bằng cách đó, thánh nhân đặt con người ông ta vào thế ẩn dật. Trong khi bản thân ông ta chiếm vị trí hàng đầu, nhưng ông ta lại đặt nó ở cuối cùng. Đó chính là lý do vì sao mà nó được duy trì. Không phải là ông ta bị bỏ lại mà không có cái bản ngã của riêng mình sao? Về phương diện này, bản ngã của ông ta luôn luôn đi kèm” (Zhuangzi, quoted in Cheng 1997, 208, nhấn mạnh thêm). Sự “rút lui” của thánh nhân Liệt Tử và Khổng Tử tại Hổ Khâu được coi như là một cuộc trở về với bản thân để khôi phục nguồn sinh lực trong chính họ (Billeter 2004, 117–22). Đúng ra thì cuộc trở về nguồn (Lão Tử), cuộc lui về ẩn dật hoàn toàn phù hợp với sự vận động trượt của hiện thực mà không có bất cứ cội nguồn nào (Zhuangzi; Billeter 2004, 124–5, 136).

References

Abbreviations

c. Yamashita Masao 山下正男, Sơn Hạ Chính Nam ed., 西田幾多郎全蔵書目録 Tây Điền Ki Đa Lang toàn tàng thư mục lục (Kyoto: Institute of Cultural Studies of Kyoto University, 1982).

nkz 西田幾多郎全集 Tây Điền Ki Đa Lang Toàn tập (Tokyo: Iwanami Shoten, 1988), 20 vols.

sk 新訳漢文大系 Tân dịch Hán văn đại hệ (Meiji Shoin, 1979).

stic 先哲遺著漢籍国字解全集 Tiên triết di trứ Hán tịch Quốc tự giải Toàn tập   (Tokyo: Waseda University, 1912).

ypc “Y a-t-il une philosophie chinoise? Un etat de la question Extreme-Orient,” Extreme Occident 27 (Saint Denis: Presses Universitaires de Vincennes, 2005).

zzjc 諸子集成 Chư tử Tập thành (Hong Kong: Zhonghua shuju, 1978).

Chinese and Korean Works

韓詩外伝 Hàn thi Ngoại truyền [An anthology of Korean poetry] (Shōmuinshokan, 6th Year of Minkoku or 1918), 4 vols.

朝鮮司訳院日満蒙語学書断簡 Triều Tiên ti dịch viện Nhật Mãn Mông ngữ học thư đoạn giản [A Korean manual for the study of the Mongolian language] (Kyoto Imperial University, 1918).

Analects. 論語 Luận Ngữ. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).

Baihei lun.白黑論 Bạch hắc luận [Treatise of white and black].

Chuanxi lu.傳習錄 Truyền tập lục [Notes on the transmission of moral practice].

Chan Wingtsit [Trần Vinh Tiệp], Instructions for Practical Learning and Others Neo-Confucian Writings by Chuanxi lu Wang Yang-ming (New York: Colombia University Press, 1963).

Commentary on the Laozi. 欲言無邪,而物由以成.欲言有邪,而不見其形, in 王弼集校釋 Dục ngôn vô tà, nhi vật do dĩ thành. Dục ngôn hữu tà, nhi bất kiến kì hình, in vương bật tập giáo thích [The works of Wang Bi, revised with commentaries] (Zhonghua Shuju, 1980).

Datongshu. 大同書 Đại Đồng thư [Book of the great unity] 康有爲 Khang Hữu Vi (1935).

Da xue wen. 大學問 Đại học vấn [Inquiry on the great learning], Vương Dương Minh.

Er Cheng ji. 二程集 Nhị Trình tập [Writings of the Cheng brothers] (Beijing: Zhonghua shuju, 1981).

The Great Learning. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).

Quách Tượng 郭象自然為正自然不為 Tự nhiên vi chính, tự nhiên bất vi, Commentary to the Zhuangzi.

Thiệu Ung 皇極經世書 Hoàng cực kinh thế thư [Crossing of centuries of the noble ultimate].

Hoài Nam Tử. 淮南子. zzjc edition.

Lão Tử. 老子. See Izutsu 2001.

Liệt Tử. 列子, trans. by Jean-Jacques Lafitte, Traite du vide parfait (Paris: Albin Michel, 1997).

Mạnh Tử. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).

Nhân học. 仁學 [A study of humaneness], by Đàm Tự Đồng 譚嗣同 (1918).

Vương Bật Tập giáo thích 王弼,集校釋 [Complete works of Wang Bi (Beijing: Zhonghua shuju, 1980).

Vương Dương Minh Toàn thư 王陽明全集 [Complete works of Wang Yangming] (Shanghai guji chubanshe, 1992).

Trương Tái thư 張載集 [The works of Zhang Zai] (Beijing: Zhonghua shuju, 1978).

Trang Tử Ngữ lục 張子語錄 [Sayings reported to Master Zhang].

Chu Đôn Hy thư 周敦頤集 [The works of Zhou Dunji] (Beijing: Zhonghua Shuju, 1990).

Chu Dịch Lược lệ 周易略例 [General remarks on the changes of the zhou], in 王弼集校釋 Vương Bật tập giáo thích [The works of Wang Bi, revised with commentaries] (Beijing: Zhonghua Shuju, 1980).

Trang Tử. The Complete Works of Chuang Tzu, trans. by Burton Watson (New York: Columbia University Press, 1968).

Other References

Billeter, Jean-Francois 2004 Lecons sur Tchouang-tseu (Paris: Allia, 2004).

Chan, Wing-tsit1963 A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton University Press).

Cheng, Anne 1997 Histoire de la pensee chinoise (Paris: Seuil, 1997).

Dalissier, Michel 2005 Nishida Kitarō, une philosophie de l’unification. Doctoral dissertation, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris.

2006a “The Idea of Mirror in Nishida and Dōgen,” in Heisig 2006, 99–142.

2006b “De la neontologie chez Nishida Kitarō” フランス哲学.思想研究 Pháp quốc đích Triết học. Tư tưởng Nghiên cứu 11: 184–94.

2007a “Unification and Emptiness in Predication: The Stoics, Frege, Quine, Strawson, Nishida Kitarō. History of Logic under a Topological Enlightenment,” Philosophia Osaka (2007): 29–37.

2007b “Nishida, interprete de Bergson, 1: L’elan et la duree; ii: Bergson et le doublage,” 人文 Nhân văn (2007) 6: 21–51; (2008) 7: 1–44

2008 “La topologie philosophique. Un essai d’introduction a Nishida Kitarō,” Les Archives de philosophie 71/4: 631–68.

2009 Anfractuosite et unification. La philosophie de Nishida Kitarō (Geneve: Droz). The Appendice to this work we refer to in the present study can be found on-line at www.droz.org/siteDroz/.

Faure, Bernard 1998 Bouddhismes, Philosophies et religions (Paris: Flammarion).

Graham, Angus C. 1989 Disputers of the Dao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court).

Granet, Marcel 1934 La pensee chinoise (Paris: La renaissance du livre).

Hegel, Georg W. F. 1975 Hegel’s Logic, trans. by William Wallace (Oxford: Clarendon Press).

Heisig, James W. 2001 Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School (Honolulu: University of Hawai‘i Press). 2004 “Nishida’s Medieval Bent,” Japanese Journal of Religious Studies 31/1: 55–72. 2006 (ed.). Frontiers of Japanese Philosophy (Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture).

Herail, Francine 1986 Histoire du Japon des origines a la fin de Meiji (Paris: Publication Orientalistes de France).

Izutsu Toshihiko 2001 The Way and Its Virtue (Tokyo: Keio University Press).

Kamenarovic, Ivan P. 2005 “De la ‘traduction philosophique’,” Revue Internationale de Philosophie 232: 199–212.

Lee Seung-hwan 2004 “Continuity and Discontinuity of Traditional and Modern Philosophy in Korea,” in Korean Philosophy: Its Tradition and Modern Transformation (Seoul: Hollym).

Lin, Paul J. 1977 A Translation of Lao Tzu’s Dao Te Ching and Wang Bi’s Commentary (Michigan papers in Chinese Studies).

Lynn, Richard J. (trans.) 1994 The Classic of Changes: A New Translation of the Yijing as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press) 1999 The Classic of the Way and Virtue. A New Translation of the Tao-te- Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press).

Major, John S. 1993 Heaven an Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four and Five of the Huainanzi (Albany: suny Press).

Maraldo, John 2006 “Self-Mirroring and Self-Awareness: Dedekind, Royce, and Nishida,” in Heisig 2006, 143–64

Marquet, J. F. 2001 Restitutions, etudes d’histoire de la philosophie allemande (Paris: Vrin).

Monier-Williams, Monier 1919 Hinduism (London: Macmillan).

Nakagawa Hisayasu 2005 Introduction a la culture japonaise (Paris: puf).

Nishida Kitarō 1911 An Inquiry into the Good, trans. by Abe Masao and Christopher Ives (New Haven: Yale University Press). 1917 Intuition and Reflection in Self-Consciousness, trans. by Valdo H. Viglielmo with Takeuchi Yoshinori and Joseph S. O’Leary (Albany: State University of New York Press). 1923 Art and Morality, trans. by Valdo H. Viglielmo (Honolulu: University of Hawai‘i Press). 1931 “La dialectique de de Hegel considerede de ma position,” trans. by M. Dalissier and D. Ibaragi, Philosophie (2009). 1933 “The Forms of Culture of the Classical Period of East and West Seen from a Metaphysical Perspective.” Trans. in David A. Dilworth, Fundamental Problems of Philosophy (Tokyo: Sophia University), 237–54. The original text can be found in nkz 7: 429–53.

Nishitani Keiji 1982 Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press).

Pak Tong-kwan 2004 “Korean Thought: Its Development Pattern Examined in the Context of Social Circumstances,” in Korean Philosophy: Its Tradition and Modern Transformation (Seoul: Hollym), 25–39.

Robinet, Isabelle 1983 “Kouo Siang ou le monde comme absolu,” T’oung Pao 69: 73–107.

Sakabe Megumi 坂部恵 Phản Bộ Huệ 2007 あらわれとおもての解釈学試論 xuất hiện hệ từ diện tiền giải thích học thí luận [Expression and copula: an essay on the hermeneutics of the face] trong 坂部恵集 Phản Bộ Huệ tập [Works of Sakabe Megumi] (Tokyo: Iwanami) 3: 51–73.

Takeuchi Seichi 竹内整一 Trúc Nội Chỉnh Nhất (ed.) 1996 善の研究用語索引 thiện tại nghiên cứu dụng ngữ tác dẫn [Glossary of An Inquiry into the Good] (Tokyo: Pelican).

Tang Junyi 1967 “The Individual and the World in Chinese Methodology,” in Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu: University of Hawai‘i Press), 264–85.

Vandermeersch, Leon 1988 “Tradition chinoise et religion,” in Catholicisme et societes asiatiques (Paris and Tokyo: l’Harmattan and Sophia University), 28–9.

Watson, Burton (trans.) 1964 Han Fei Tzu: Basic Writings (New York and London: Columbia University Press).

Yusa Michiko 2002 Zen and Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Zheng Jiadong 2005 “De l’ecriture d’une ‘histoire de la philosophie chinoise’,” ypc, 121–44.