Phép tường giải Khổng học: Một viễn cảnh mới trong Lịch sử Khổng giáo Đông Á (I)

Hoàng Tuấn Kiệt [黃俊傑]

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thứ Ba, 24 tháng 4, 2012

1. Giới thiệu

Trong các nghiên cứu Đông Á, môn lịch sử Khổng giáo từ một viễn cảnh so sánh là một đề tài có tiềm năng lớn để tiếp tục phát triển. Ngay từ đầu tháng Ba năm 1966, trong diễn từ trước khi nghỉ hưu, Abe Yoshio 阿部吉雄 A Bộ Cát Hùng (1905) của Đại học Tokyo đã kêu gọi các học giả Nhật Bản đấu tranh tự do để thoát khỏi các mối ràng buộc của trung tâm luận Nhật Bản để nghiên cứu sự phát triển của Khổng giáo Trung Quốc, Nhật Bản, và Hàn Quốc từ một viễn cảnh so sánh (Abe 1973; 1979). Giáo sư Dư Anh Thời 余英時 (1930) cũng kêu gọi các học giả chú ý đến sự phát triển của Khổng giáo trong các quốc gia láng giềng như Nhật Bản, Triều Tiên, và Việt Nam từ quan điểm lịch sử tri thức so sánh (Yu 1974; Yu 1976). Tuy nhiên trong lĩnh vực mới của lịch sử tri thức so sánh hầu hết các bài viết gần đây đều tập trung chú ý vào Khổng giáo và mối quan hệ của nó với hiện đại hoá tại Đông Á. Mặc dù có một số nghiên cứu đã khai thác các vấn đề nội tại đối với Khổng Giáo Đông Á, nhưng chúng ta vẫn cần có những nghiên cứu so sánh thực chất toàn diện hơn.

Có nhiều con đường cho nghiên cứu so sánh lịch sử Khổng Giáo Đông Á; vì vậy không thể đắp đống các vấn đề đó lại với nhau được. Chẳng hạn chúng ta có thể tiến hành nghiên cứu so sánh bằng cách tập trung vào các khái niệm trung tâm nhất định trong truyền thống Khổng Giáo, như 心 tâm, 公 công, và 私 tư (xem Mizoguchi 1995 & Tahara 1995),  義 nghĩa, 利 lợi, 王 vương, và 霸 bá. Chúng ta cũng có thể đi sâu so sánh các nhà Khổng học Đông Á như Itō Jinsai 伊藤仁齋 Y Đằng Nhân Trai (維楨, Duy Trinh 1627-1705) và 戴震 Đái Chấn (東原, Đông Nguyên 1724-1777). Tuy nhiên các diễn giải về kinh sách của các nhà Khổng học Đông Á từ thế kỷ X lại càng có giá trị cho các nghiên cứu sâu và các mối liên hệ mật thiết như các diễn giải đã làm sáng tỏ. Các diễn giải mới về các kinh sách Khổng giáo và các ý tưởng của nó được các nhà Khổng học từ các nơi như Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan và Việt Nam trong hàng ngàn năm qua đã tạo ra một hiện tượng quan trọng trong lịch sử Khổng giáo Đông Á. Chẳng hạn Itō Jinsai đã đưa ra các diễn giải mới về 道 đạo và các khái niệm khác trong các kinh sách như 論語 Luận Ngữ và 孟子 Mạnh tử; Ishida Umeiwa 石田梅岩 (Thạch Điền Mai Nham 1685-1744) đã từng diễn giải khái niệm 理 lý không chỉ bao gồm các đức hạnh, mà còn là các quy luật thị trường. Những diễn giải và tái diễn giải như vậy về Khổng giáo tạo ra một trong những hiện tượng quan trọng nhất trong lịch sử tư tưởng Đông Á. Hãy lấy Luận Ngữ làm ví dụ, từ khi Itō coi nó như “công trình đầu tiên và lỗi lạc nhất vũ trụ” (Itō 1971: 4), thì nó đã được quảng bá rất rộng rãi bởi các nhà tư tưởng Nhật Bản trong vòng 300 năm qua; Nhật Bản đã lưu giữ, đối chiếu và công bố bất kỳ cổ bản Luận Ngữ nào cùng với các chú giải về nó, không còn thấy ở Trung Quốc nữa, vì vậy đã đem lại giá trị to lớn với tư cách là các tạo tác văn bản. Các nhà Khổng học Nhật Bản thời Mạc Phủ không bị phụ thuộc vào các giàng buộc của hệ thống khoa cử, vì vậy các diễn giải kinh sách của họ tương đối tự do. Từ thời Minh Trị, các học giả Nhật Bản đã đi đầu trong việc áp dụng các phương pháp luận phương Tây để nghiên cứu bộ Kinh thánh phương Đông Luận Ngữ ấy và nhờ đó đã đạt được các kết quả quan trọng.      

Người dân thuộc mọi tầng lớp trong xã hội Nhật Bản hiện đại đều rất yêu quý Luận Ngữ, và họ không bao giờ ngừng học cuốn sách đó; họ đã đưa ra tất cả các loại giải thích mới và đã tích luỹ được những thành quả to lớn. Vì vậy, bằng việc nghiên cứu lịch sử diễn giải Luận Ngữ từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XX, chúng ta không chỉ có được một hiểu biết chung về các khuynh hướng quan trọng trong lịch sử nghiên cứu Trung Quốc học mới đây của Nhật Bản (như cái gọi là: linh hồn Nhật Bản, bản chất Trung Hoa” “Thần Khổng đồng tính”; “cải biến Hoa Di”; và “bá chủ phương Đông”, mà chúng ta còn phát hiện ra một số đặc trưng chung trong các huấn ngôn đạo đức của từng quốc gia Đông Á khác nhau, cũng như các thái độ và phản ứng đối với Phật giáo và Thiên Chúa giáo.

Các diễn giải mới về Luận Ngữ của các nhà Khổng học Nhật Bản trong hơn 300 năm qua đã diễn ra trong bối cảnh không-thời gian duy nhất của Nhật Bản kể từ thời Mạc Phủ. Chẳng hạn cái mà Itō Jinsai phải đối mặt là hệ thống phong kiến của giai đoạn Mạc Phủ và các cấm đoán về tư tưởng của nó trong đó các học thuyết của Chu Hy lập tức chuyển hoá thành một hệ thống tư tưởng bảo vệ cho chế độ phong kiến; chính vì vậy mà ông đã nổi lên trong thế đối lập với học thuyết của Chu Hy (Abe 1979: 164-177). Có một sự không ngang bằng trong “bối cảnh” của các diễn giải Luận Ngữ giữa các nhà Khổng học Nhật Bản và Trung Quốc. Việc so sánh về tình trạng chênh lệch này sẽ giúp ích to lớn cho việc hiểu lịch sử tư tưởng Đông Á và tính độc đáo của phép tường giải kinh sách trong quyển văn hoá Đông Á. Vì vậy nó có thể giúp xây dựng một nền tảng vững chắc cho việc kiến trúc phép tường giải với các đặc trưng Đông Á. Mục đích của tiểu luận này là đưa ra một tầm nhìn mới cho việc nghiên cứu lịch sử Khổng giáo Đông Á: tập trung vào các diễn giải kinh sách Khổng giáo của các nhà tư tưởng Đông Á từ Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, và các nơi khác từ năm 1000 sau công nguyên, và từ quan điểm lịch sử tri thức so sánh; phân tích sự phát triển và tính độc đáo của truyền thống tường giải Khổng giáo trong lịch sử hiện đại giai đoạn sớm của Đông Á, để hướng đến cấu trúc tường giải Khổng giáo. Tiểu luận này được chia thành 5 phần: phần thứ nhất giới thiệu tóm tắt nghiên cứu diễn giải về các kinh sách trong lịch sử Khổng giáo Đông Á; phần thứ hai giải thích các mục tiêu nghiên cứu thuộc lĩnh vực này; phần thứ ba đưa ra một số gợi ý liên quan đến phương pháp luận; phần thứ tư khai thác các khuynh hướng và đề tài khả thể cho các nghiên cứu như vậy; và phần cuối cùng đề xuất một số viễn cảnh nghiên cứu tường giải Đông Á thuộc lĩnh vực này.   

2. Các mục tiêu

2.1. Đặc trưng Phép tường giải Đông Á

Đây là loại nghiên cứu lịch sử Khổng giáo tập trung vào các diễn giải kinh sách, giúp xây dựng một nền tảng vững chắc cho một “Phép tường giải Đông Á”. Cái gọi là “Phép tường giải Đông Á” là để chỉ một phép tường giải có các đặc trưng độc nhất của văn hoá Đông Á như đã lộ rõ thông qua truyền thống chú giải và phụ chú các kinh sách cổ thời trong lịch sử tư tưởng Đông Á. Trong quá trình xuất hiện, loại tường giải với đặc trưng văn hoá Đông Á nổi bật này có chung các tương đồng đại quát với “phép tường giải” phương Tây: cả hai đều khởi lên từ một sự “đoạn tuyệt” chủ quan giữa người diễn giải và kinh sách, bằng cách làm cho nó khó bắc được nhịp cầu nối giữa chúng và việc tìm cách diễn giải. Sự đoạn tuyệt giữa chủ thể tính của hai bên ấy nhìn chung là một bộ phận liên quan đến cái gọi là “ngôn ngữ tính” của con người: người ta sống trong quyển ngôn ngữ xác định và vì vậy mà luôn luôn trú trong mối liên hệ đối khẩu với kẻ khác; có một mối quan hệ sâu sắc giữa động thái hiểu của người ta về “quá khứ” hoặc các kinh sách với các thao tác thực hành ngôn ngữ. Tuy nhiên nhờ có sự chia tách không gian và thời gian mà trạng thái xa lạ về phương diện lịch sử thường xuất hiện trong kinh nghiệm của con người, và từ đó mà nảy sinh phép tường giải. Nhìn vào vấn đề này trong khuôn khổ nguồn cội của nó, phép tường giải Đông Á tự nhiên có được các khía cạnh nổi bật bởi các đặc trưng độc đáo của văn hoá Đông Á, và các đặc trưng này rất đáng để nghiên cứu. Trong phép tường giải Đông Á như được hiển lộ thông qua một truyền thống bình chú và phụ chú kinh sách lâu đời, các học phái Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo đều có những đặc điểm độc đáo riêng. Trong đó phép tường giải Khổng giáo có đặc trưng ứng dụng thực tiễn mạnh nhất vào lĩnh vực chính trị, quản lý xã hội, vì nội dung 實學 “thực học” của nó luôn được đặc biệt nhấn mạnh. Chẳng hạn khi thực hiện các diễn giải của các nhà Khổng học về Mạnh tử qua suốt các đời, chúng ta có thể thấy rằng phép tường giải Khổng giáo tối thiểu có ba khía cạnh nổi bật.

- Phép tường giải Khổng học được sử dụng để thể hiện con đường và kinh nghiệm tư duy của người diễn giải. Nhiều nhà Khổng học sử dụng các bình chú kinh sách như một phương tiện để thể hiện con đường mà tư duy phải đi qua để hướng đến lĩnh vực minh triết và sáng giá. Chu Hy chẳng hạn đã biên soạn các chú giải về Tứ Thư để xác lập triết học của ông và đưa ra các diễn giải của ông về 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí của Mạnh Tử nhằm làm sáng tỏ cái hiểu thông qua trải nghiệm cá nhân của ông về cuộc sống; Vương Dương Minh 王陽明 (1472-1529) đã diễn giải kinh sách theo một cách thức khác từ kinh nghiệm tri thức cá nhân của ông theo tinh thần 心即理 tâm tức lý và 致良知 trí lương tri như là để tích cho đầy kho tri thức thông qua kinh nghiệm tư duy về “vô số hoạn nạn, tang thương”.

- Phép tường giải Khổng học được sử dụng như một học thuyết về cai trị. Trong khi hệ thống chính trị của Đế chế Trung Quốc được tập trung vào trong tay người trị vì, thì ngược lại lý tưởng chính trị Khổng giáo lại tập trung quyền lực vào người dân, nên nhiều nhà Khổng học đã gặp khó khăn trong việc thực hiện cao vọng và trong việc điều hoà các lý tưởng Khổng giáo với các thực tiễn của thế giới chính trị (Brandauer and Huang) và vì vậy mà đã quy các lý tưởng chính trị của họ cho việc cai trị thời đó, trợ giúp cho mọi người và trợ giúp cho thiên hướng bình chú học thuật các kinh sách cổ. Đây là loại tường giải học thuyết chính trị, và trong đó “các thủ nghệ chính trị” thịnh hành hơn nhiều so với các ‘nguyên tắc cai trị”. Chẳng hạn 康有為 (1859-1927) Khang Hữu Vi đã viết 孟子微 Mạnh Tử vi trong những năm khủng hoảng của thế kỷ XX khi các cường quốc phương Tây đe doạ ăn tươi Trung Quốc miếng một, vì vậy mà quy cái đại kế cứu đời của ông thành công trình học thuật.     

- Phép tường giải Khổng học được sử dụng để bảo vệ kinh sách. Qua suốt nhiều đời, chưa hề bao giờ lại không có hiện tượng các nhà Khổng học sử dụng các chú giải và các phụ chú kinh sách như là một thứ vũ khí tấn công Phật giáo, Đạo giáo để bảo vệ Khổng giáo. Việc Vương Dương Minh chú giải các học thuyết Chu Hy bằng những cách thức diễn giải mới, và Đái Chấn đời nhà Thanh bác bẻ một cách sắc bén tư tưởng của các nhà Khổng học, cũng như Phật học và Đạo học đời Tống đều là những đại diện tiêu biểu cho loại tường giải này. Trong ba phương diện nổi bật ấy của phép tường giải Khổng học Đông Á như đã bộc lộ thông qua lịch sử diễn giải Mạnh Tử, thì phương diện đầu tiên có tầm quan trọng lớn nhất. Các nhà Khổng học trong suốt các thời đều dùng chú giải kinh sách làm phương tiện để tự cứu và tự xác lập sứ mệnh cho họ, hoặc sử dụng nó như một phương pháp để thể hiện các kinh nghiệm nội tại của bản thân họ trong việc hướng đến lĩnh vực minh triết giống như tư tưởng 為己之學 vị kỷ chi học, học để ấm thân; và việc đan dệt lối diễn giải kinh sách với đời sống cá nhân của một con người thành nhất quán cũng là một phương pháp tư tưởng truyền thống kiểu 融舊以鑄新 dung cựu dĩ chú tân, nung cũ đúc mới vậy. Phương diện thứ hai liên quan đến tầm nhìn của người chú giải về các viễn cảnh chính trị xã hội khác nhau. Đi theo cách diễn giải mới về kinh sách, người chú giải tìm cách đưa ra các biện pháp để giải quyết các vấn đề chính trị xã hội mà ông ta phải đối mặt, cách thức tư duy này gọi là 返本以開新 phản bản dĩ khai tân, trở về cội rễ để sinh dòng mới. Phương diện thứ ba là người diễn giải sống trong một môi trường căng thẳng rối bời vì các khuynh hướng tư tưởng khác nhau, để thể hiện tính chính thống của hệ tư tưởng gần gũi, ông ta sử dụng cách diễn giải mới về kinh sách để tránh tư tưởng “phi chính thống” - phương thức này gọi là 激濁以揚清 kích trọc dĩ dương thanh, ngoắng bùn lọc nước. (Huang 1977: 471-72).     

2.2. Đặc trưng của các Phương thức Tư duy Đông Á

Loại nghiên cứu Khổng học so sánh này, ở một mức độ nhất định, tạo điều kiện cho chúng ta hiểu rõ về các phương thức tư duy Đông Á. Mỗi phép tường giải khác nhau của Đông Á đều thấm sâu trong truyền thống giáo dục Trung Quốc thông qua 詩 thi phú. Truyền thống này thường sử dụng kích thích tố khởi lên từ kinh nghiệm thẩm mỹ để đánh thức chủ thể tính đạo đức hoặc tri giác của cá nhân (Van Zoeren). Có các phương pháp khác nhau trong việc thể hiện 興 cảm hứng trong văn hoá Đông Á, nhưng việc quy vào tư tưởng của con người thông qua diễn giải kinh sách là phương thức thường thấy nhất: có những người thể hiện kinh nghiệm cá nhân của họ bằng xu hướng vươn tới minh triết; một số thì vật vã bới tìm lỗi lầm của thời thế và gắn triết lý cai trị vào sự nghiệp bình chú kinh sách; một số khác thì sử dụng phương thức ngoắng bùn lọc nước bằng cách diễn giải kinh sách để quở trách các tông phái phi chính thống – trong tất cả các trường hợp ấy thì đều không có việc sử dụng cách thể hiện logic cứng rắn, thay vào đó việc truyền đạt ý định được đặt lên hàng đầu để thể hiện một phương thức đặc trưng duy nhất của tư duy trong văn hoá Đông Á. Tuy nhiên cho đến thời điểm hiện tại, mặc dù đã có nhiều nghiên cứu về lịch sử tư tưởng Đông Á trong khuôn khổ các lĩnh vực Trung Quốc học trong vòng trên 50 năm qua, nhưng vẫn có tương đối ít người chuyên sâu vào việc thảo luận về các phương thức tư duy hoặc các cơ sở lý thuyết đằng sau cách thức tư duy đó.

Việc nghiên cứu các “phương thức tư duy” lâu nay đã là một chủ đề quan trọng thu hút các nhà triết học. Kể từ khi xuất bản cuốn sách “Tâm tính Nguyên thuỷ” của nhà nhân học và xã hội học Lucien Levi-Bruhl (1857-1939), đã có nhiều người dấn thân vào lĩnh vực nghiên cứu này. Trong những năm gần đây, theo sát gót các phát triển trong khoa học máy vi tính và trí tuệ nhân tạo, việc nghiên cứu các “phương thức tư duy” đã có được một ý nghĩa mới mẻ. Tuy nhiên trong các nghiên cứu về lịch sử tư duy Đông Á, phương thức tư duy vẫn còn là một lĩnh vực hiếm có ai chọc vào. Việc nghiên cứu lịch sử truyền thống đã nhấn mạnh đến việc tái cấu trúc hoặc làm sáng tỏ các sự kiện lịch sử, hoặc đưa ra các diễn giải nhân quả cho các hiện tượng lịch sử. Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu đã bỏ qua cách thức mà nhờ nó con người tự nhìn nhận mình và thế giới mà họ sống; họ tư duy về các vấn đề đó và tạo dựng thế giới quan về nó như thế nào; các thế giới quan đó đã tác động và thấm nhập như thế nào vào môi trường tự nhiên và xã hội của họ. Nhưng vấn đề quan trọng là cần phải nghiên cứu “phương thức tư duy” vì vấn đề này động chạm trực tiếp đến lĩnh vực “hiểu ngầm” cố hữu trong truyền thống văn hoá Đông Á (Polanyi). Việc dấn thân vào phương thức phân tích sâu về vấn đề này có thể giúp củng cố hiểu biết của chúng ta về cái gọi là “các cấu trúc tầng sâu” trong truyền thống văn hoá và tri thức Đông Á.

Liên quan đến các phương thức tư duy Đông Á, công trình của học giả người Nhật Nakamura Hajime (Trung Thôn Nguyên 中村元)東洋人の思維方法 Đông dương nhân tại tư duy phương pháp, Phương pháp Tư duy Phương đông phải được coi là một trong những công trình sớm và toàn diện hơn cả. Trước hết ông xem xét các phương thức thể hiện ngôn ngữ, đặc biệt là cấu trúc ngữ pháp, để lý giải các phương thức tư duy thể hiện trong đó. Thứ hai bằng cách tập trung vào văn hoá Ấn Độ, trước hết ông khai thác các phương thức tư duy Ấn Độ như được phản ánh thông qua ngôn ngữ của nó, và sau đó khai thác các phương thức tư duy Nhật Bản và Trung Quốc thông qua cách thức nó chấp nhận nền văn hoá Phật giáo Ấn Độ ngoại nhập trong suốt quá trình truyền vào Trung Quốc và Nhật Bản. Sự hiểu biết tương đối sâu sắc của Nakamura về Phật giáo Ấn Độ là điều rất có ý nghĩa, giúp cho ông tiến hành nghiên cứu các phương thức tư duy của Ấn Độ. Phương pháp nghiên cứu đầu tiên của ông liên quan đến một vấn đề chủ yếu của tư duy: một số người cho rằng ngôn ngữ quyết định tư duy, vì ngôn ngữ là công cụ duy nhất của tư duy. Trong thời gian gần đây quan điểm này hoàn toàn phổ biến, và Nakamura chấp nhận phần lớn quan điểm như vậy. Tuy nhiên trong những năm gần đây, các học giả, chẳng hạn như 陳新夏 Trần Tân Hạ ngược lại tin rằng tư duy quyết định ngôn ngữ (Chen). Trong thực tế dù họ có kiên trì quan điểm cho rằng ngôn ngữ quyết định tư duy hay tư duy quyết định ngôn ngữ thì cả hai phía đều tin rằng ngôn ngữ và tư duy có mối quan hệ mật thiết với nhau, vì vậy ngôn ngữ, ở một mức độ nào đó, có thể phản ánh các phương thức tư duy.¹ 

3. Phương pháp luận

Các phương pháp nghiên cứu lịch sử Khổng giáo Đông Á sẽ khác nhau theo phạm vi, đề tài, và chủ đề. Chẳng hạn, khi sử dụng lịch sử tri thức châu Âu như một mô hình, Maruyama Masao 丸山真男 (1914-1996) đã đề xuất rằng việc nghiên cứu lịch sử tri thức Nhật Bản có thể được tiếp cận thông qua ba con đường khác nhau: 1) lịch sử học thuyết; 2) lịch sử tư tưởng: và 3) lịch sử Tinh thần (Geistesgeschichte) (Maruyama 1961: 6-8). Các lập luận của ông rất khác với các lập luận của các học giả Âu – Mỹ. Ishida Ichiro 石田一良 (1913-), dựa trên cơ sở nhạy cảm có được từ nghiên cứu lâu năm của ông về lịch sử tri thức Nhật Bản cũng đã đề xuất ba chủ đề nghiên cứu lịch sử tri thức: 1) tư tưởng mang tính hệ thống cao; 2) các phương thức tiền-logos của ý thức; và 3) tư tưởng được sử dụng như một lối sống (Ishida 1996: 134-136). Tôi cũng muốn mở ra một con đường mới liên quan đến hai cách tiếp cận khả thể dựa vào đó để suy ngẫm và nghiên cứu phép tường giải Đông Á từ hai góc độ tính ngôn ngữ và tính bối cảnh có sẵn trong đó.  

3.1. Lịch sử Phương pháp – Tư tưởng

Lịch sử - của – Phương pháp Tư tưởng thuộc về (1) việc nghiên cứu tập trung vào các tư tưởng quan trọng trong lịch sử Khổng giáo Đông Á như 心 tâm, 性 tính, 道 đạo, 教 giáo [dục], 天命 thiên mệnh, v.v…; (2) việc phân tích sâu loại diễn giải mới nào như các tư tưởng thu thập được thông qua việc chú giải kinh sách của các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên; và (3) phân tích về các mối liên quan triết học và lịch sử tri thức về các bất bình đẳng như vậy trong các diễn giải về các khái niệm giống nhau. Khi sử dụng phương pháp này cùng với việc phát triển của bất kỳ tư tưởng nào trong lịch sử chú giải kinh sách, chúng ta có thể quan sát được các luồng tư tưởng thịnh hành qua các bằng chứng và phân tích cách thức đổ “rượu mới” vào các “bình cũ”, cũng như hương vị của các loại “rượu mới” đó của các nhà diễn giải kinh sách Đông Á trong suốt các thời đại đã qua (Chan 1962 & Chan 1967). Chẳng hạn, học thuyết của Mạnh Tử về 知言養氣 “tri ngôn dưỡng khí” được diễn đạt chính xác và súc tích về nghĩa, đầy ẩn ý phong phú; nhiều tư tưởng khác thường trong đó và các diễn giải về chúng rất đáng để công phân tích sâu. Đặc biệt là tư tưởng 知言 tri ngôn có tầm quan trọng to lớn trong lịch sử Khổng giáo Đông Á. Chu Hy đã giải thích tri ngôn của Mạnh Tử là 知理 tri lý và tin rằng 心 tâm có khả năng “tri”; việc thiếu cân bằng giữa thể và dụng, giữa ẩn và hiện của tâm; việc nó có thể đi đến 窮理 cùng lý và 集 tập [hợp]” (Zhu: 13.1a); và ở cấp độ cao nhất nó có thể đạt tới chỗ 格物窮理 cách vật cùng lý,  “không có bất cứ cái lý nào trên đời này mà tri thức không thể với tới được” (Zhu 1986: 1.15.296). Chu Hy còn nói: “tri ngôn không có gì khác hơn là cùng lý” (ibid.). Việc Chu Hy diễn giải “tri ngôn” của Mạnh Tử rất phù hợp với diễn giải của ông về khái niệm 集義 tập nghĩa cũng của Mạnh Tử. Theo Chu Hy, “tập nghĩa cũng hoàn toàn giống với 積善 tích thiện; nó có nghĩa là một cái gì đó giống như muốn một cái gì khác và mọi sự kiện đều phù hợp với nghĩa” (Zhu 1983: 3.232); có thể “hiểu điều đó một cách đơn giản là không có một cái gì mà không thể gắng đạt cho được cái đúng” (Zhu 1986: 4.52.1259) “điều đó chỉ đơn giản là khi mỗi sự kiện và mọi sự kiện tương hợp với cái gì chính xác thì nghĩa sẽ tự nhiên được tích tập với khối lượng lớn” (Zhu 1986: 4.52.1259). Ông còn cho rằng 集 tập cũng giống với 聚 tụ lại. Việc 處物為義 xử vật vi nghĩa đòi hỏi mỗi sự vật và mọi sự vật đều phải tương hợp với nghĩa (ibid.). Trong trường hợp này, Chu Hy đã giải thích chữ 集 tập của Mạnh Tử trong 集義tập nghĩa là聚 tụ [lại], còn 義 nghĩa là vô số 理 lý của sự vật. Vì vậy đối với Chu Hy, 集義 tập nghĩa có nghĩa là một loại hoạt động tri thức trong việc thu thập nhiều phương diện lý của mọi sự vật. Diễn giải của Chu Hy về các quan niệm “tri ngôn” và “dưỡng khí” kích thích hoạt động phê phán của các nhà Khổng học sau này. 

Vương Thụ Nhân 王守仁 (Dương Minh 陽明, 1472-1529) đã giải thích “tập nghĩa” là “trí lương tri” 致良知, một cách diễn giải khác xa với diễn giải của Chu Hy. Nhà Khổng học 黃宗羲 Hoàng Tông Hy (梨洲 Lê Châu 1610-1695) đã công kích lối diễn giải của Chu Hy bằng cách cho rằng việc tách rời hai phần sự và lý của mình, ông đã đến gần với học thuyết của Cáo Tử về 義外 nghĩa ngoại. Nhà Khổng học Nhật Bản thời Mạc Phủ Nakai Riken, Trung Tỉnh Lý Hiên (中井履軒 1732-1817) đã phê phán cách giải thích của Chu Hy là “mẫn cán trong việc tự kiểm soát, nhưng lại xem nhẹ nghĩa rộng và đủ nghĩa”. Itō Jinsai mở một cuộc công kích trên qui mô lớn vào 四書集註 Tứ Thư Tập Chú của Chu Hy từ một lập trường nhất nguyên, bằng cách chỉ ra rằng tính chất không phù hợp trong diễn giải của Chu Hy về 知 tri trong “tri ngôn”. Ngay cả nhà Khổng học Triều Tiên Chong Yap-yong 丁若鏞  (Das-han 茶山, 1762-1836) cũng phê phán Chu Hy bằng cách cho rằng diễn giải của Chu Hy về 不動心 bất động tâm đã tách rời khỏi nghĩa gốc của Mạnh Tử. Ngay trong thế kỷ XX (và XXI) nhiều nhà Khổng học đương đại cũng không thể bảo chứng cho diễn giải của Chu Hy về “tri ngôn và dưỡng khí” (Huang 1997: 191-252). Vô số các cú xuay vặn, ngoặt hướng, lật hướng mà các diễn giải về “tri ngôn và dưỡng khí” đã thực hiện đều để lộ những khuynh hướng thay đổi lớn trong tư tưởng Khổng học Đông Á trong vòng 800 năm qua. Khi chấp nhận một phương pháp lịch sử tư tưởng để khai thác lịch sử diễn giải các kinh sách, chúng ta nên đặc biệt chú ý đến các vấn đề sau: 1) Những gì là “đơn tư tưởng” chứa trong các hệ thống, học phái, hoặc khuynh hướng của tư tưởng Khổng học? Cái gì là mối quan hệ cấu trúc hoặc tôn ty trong các đơn tư tưởng đó? 2) Loại “ngữ pháp” “ngầm” hoặc “các cấu trúc tầng sâu” nào tiềm tàng trong hệ thống diễn giải Khổng học về các kinh sách? 3) Tính toàn diện lý thuyết nào mà hệ thống diễn giải kinh sách Khổng học có được? (Huang 1997: 22-23).

Chẳng hạn sự phân biệt giữa nghĩa và lợi 義利之辨 nghĩa lợi chi biện trong Mạnh Tử không hề là một cặp khái niệm đối lập độc lập, mà là một cặp khái niệm tạo ra một mối quan hệ hữu cơ, thấm toả lẫn nhau với các quan niệm như 公私之分 công tư chi phân và 王霸之別 vương bá chi biệt. Nhiều nhà Khổng học trên toàn bộ vùng Đông Á đã cho rằng các Vương giữ gìn tư duy của họ ở 公 công, có đủ dũng khí để vi nghĩa khi thấy phải làm, coi phúc lạc của dân làm tiêu chí hành động của mình, vì vậy mà đã tạo ra được 大利 đại lợi cho dân; mặt khác các Bá, có nguồn gốc từ khái niệm 私 tư nên quên nghĩa khi họ thấy lợi, hành động 為我 vị ngã trong mọi lĩnh vực, và độc quyền toàn bộ các lợi thế cho bản thân họ. Ba cặp khái niệm tương thuộc bổ sung này trong Mạnh Tử đã tiến hành các biến đổi, chuyển hoá trong truyền thống tường giải của các nhà Khổng học Đông Á tuỳ thuộc vào nhân vật, học phái, hoặc thời đại được đề cập đến; tuy nhiên trong thực tế ba cặp khái niệm này đều “cùng chống lại độc tài hoá” như là “ngữ pháp” của họ. Tất cả ba cặp khái niệm ấy đều tạo ra một mối quan hệ hữu cơ với nhau. Giật một sợi tóc làm chuyển động cả cơ thể, vì vậy khi ta chấp nhận phương pháp lịch sử tư tưởng trong việc mã hoá lịch sử chú giải các kinh sách Khổng học Đông Á, chúng ta nên đặc biệt chú ý đến mối liên hệ lẫn nhau của nhiều khái niệm trong các hệ thống diễn giải của các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên. Cũng cần phải lưu ý thêm là trong thực tế, Trung Quốc nằm ở trung tâm của sự phát triển lịch sử chú giải kinh sách Khổng học Đông Á: theo trật tự thời gian, nhiều hệ thống diễn giải trước hết xuất hiện ở Trung Quốc, và sau đó được truyền qua Triều Tiên trước khi tìm đường sang được Nhật Bản; có một tiến trình lịch sử đối với sự phát triển này. Khi sử dụng cách tiếp cận lịch sử tư tưởng, cần đặc biệt chú ý đến sự tiến bộ từng bước, thông qua đó các tư tưởng ấy nảy nở khi chúng rời Trung Quốc để đến Triều Tiên và Nhật Bản.   

3.2. Phương pháp Lịch sử Tri thức

Khi sử dụng “phương pháp lịch sử tri thức”, chúng ta phân tích việc diễn giải kinh sách Khổng học Đông Á như đã dựng đặt trong bối cảnh không-thời gian của người diễn giải. Một phương pháp như vậy thu hút sự chú ý đến các vấn đề sau: a) các vấn đề hoặc lý tưởng tiềm tàng trong các kinh sách đã trở thành vấn đề thuộc loại bối cảnh lịch sử và môi trường đặc biệt nào? b) khoảng thời gian của kinh sách và khoảng thời gian của người diễn giải có các mối liên hệ ảnh hưởng qua lại gì với nhau? Một số ví dụ có thể minh hoạ cho các ứng dụng thực tiễn của phương pháp này. Ví dụ đầu tiên liên quan đến lịch sử diễn giải Mạnh Tử. Các trí thức và các nhà tư tưởng đời Tống đã dấn thân vào cuộc tranh luận quyết liệt về tư tưởng chính trị Mạnh Tử. Cuộc luận chiến này cùng những mối liên hệ phong phú của nó cần phải được đặt trong bối cảnh lịch sử chính trị thời nhà Tống trước khi chúng có thể được nắm bắt một cách chính xác. Tôi cũng đã chỉ rõ về việc nghiên cứu vấn đề này là từ thời Nam Tống trở đi, điểm khai hoả trong cuộc luận chiến về tư tưởng chính trị Mạnh Tử đối với trí thức Tống  là sự bất kính của Mạnh Tử đối với vua nhà 周 Chu và các cuộc viễn du của ông nhằm thuyết phục các chư hầu về việc thống nhất thiên hạ như thế nào. (Huang 1997: 127-190 & Huang 2000).  Lý do tại sao sự bất kính của Mạnh Tử đối với vua nhà Chu lại trở thành một điểm khai hoả trong thực tế liên quan đến cái nền tảng duy nhất của lịch sử chính trị Nam Tống. Khi nhìn vào đó từ bên trong môi trường rộng lớn hơn của Nam Tống từ khi thành lập thì các học thuyết về bản tính đặc biệt của vương và bá cũng như sự đối lập của kẻ cầm quyền và thần thuộc đã âm ỉ trong sự thật bất kính của Mạnh tử đối với vua nhà Chu đã lẫn lộn, giống như lửa và nước đối với cả hệ thống chính trị tập quyền của nhà Nam Tống và triết lý chính trị của nó về “sự kính trọng đối với nhà vua”. Cho đến khi 王安石 Vương An Thạch đặc biệt đưa Mạnh Tử ra như là một chuẩn mực tinh thần cho các cuộc cải cách luật pháp của ông ta thì Mạnh tử không hề là hiện thân cho phong trào cải cách của Vương, và vì vậy mà vẫn luôn luôn khêu gợi sự phê phán đối với những ai đối lập với phong trào. Tại nơi hợp lưu của hai nhân tố chính như vậy trong lịch sử chính trị, sự bất kính đối với vua nhà Chu của Mạnh Tử đã thực sự trở thành mục tiêu chung cho các cuộc công kích, kích động cuộc luận chiến đối với cái học Mạnh tử của các trí thức Tống.  

Ngầm ẩn trong sự khác biệt giữa vương và bá tạo nên một phần của cuộc luận chiến là sự đối lập giữa hai thái độ chính trị duy tâm và duy vật. Một mặt các nhà Khổng học Tống bảo vệ quan điểm của Mạnh tử tôn vương phản bá nói chung đã duy trì một lập trường duy tâm chủ nghĩa, bằng cách coi “tam đại” lý tưởng là chuẩn mực chính trị của họ, cả 堯 Nghiêu và 舜 Thuấn là những mô hình đua tranh của họ - Vương An Thạch là một ví dụ nguyên mẫu. Mặt khác, các nhà Khổng học Tống chỉ trích Mạnh tử có khuynh hướng trông vào tam đại giống hệt như cách thức họ đánh giá về các triều Tần, Hán, Tùy, và Đường  vậy; việc thảo luận về chính trị bằng quan điểm hiện thực thì 司馬光 Tư Mã Quang (Quân Thực 君實, 1019-1086) là một nhân vật tiêu biểu. Bên cạnh đó, vấn đề về sự khác biệt giữa vua và bề tôi được bắt đầu bằng đề xuất của Mạnh tử về việc nhà vua đức hạnh phải cầu hiền, tôn trọng và phải cần đến bề tôi. [故將大有為之君,必有所不召之臣.欲有謀焉,則就之,其尊德樂道,不如是不足與有為也. Cố tương đại hữu vi chi quân, tất hữu sở bất triệu chi thần. Dục hữu mưu yên, tắc tựu chi, kì tôn đức nhạc đạo, bất như thị bất túc dữ hữu vi dã. Dịch nghĩa: Thuở xưa những quân vương sắp thành đại nghiệp tất phải có kẻ bề tôi tự mình không dám triệu đến. Nếu muốn mưu tính điều gì thì phải đích thân đến với kẻ bề tôi ấy. 孟子集注卷四;公孫丑章句下 Mạnh Tử Tập chú Quyển tứ; Công Tôn Sửu chương cú hạ - ND*]. Học thuyết của Mạnh Tử về mối quan hệ giữa nhà vua và bề tôi thực sự có cội rễ trong nền tảng lịch sử thời Chiến Quốc (403-221 BC), trong đó uy danh của tầng lớp sỹ đại phu đạt tới đỉnh cao và hầu hết các bậc quân vương đều chuộng chiến tranh và lợi lộc. Tuy nhiên, các nhà Khổng học đời Tống đã chỉ trích Mạnh Tử từ quan điểm thuộc về bối cảnh lịch sử Tống, như khi Tư Mã Quang thẳng thừng công kích Mạnh Tử dựa trên cơ sở triết lý chính trị của ông có cội rễ trong thuyết 名分論 danh phận luận, và từ lập trường đối lập chính trị của ông đối với bộ luật mới Vương An Thạch. Sự bất kính của Mạnh tử đối với vua nhà Chu và việc ông cổ vũ cho các chư hầu phong kiến thống nhất thiên hạ và trở thành vua mới đã trực tiếp kích động đến vấn đề phản bá và vì vậy mà sự bất kính của ông đối với vua nhà Chu vẫn luôn luôn liên quan đến định nghĩa của Mạnh Tử về “vua” và các nội dung bản chất của nó. 

Khi các nhà Khổng học Tống đọc học thuyết của Mạnh Tử về 行王反霸 hành vương phản bá, họ suy ngẫm các khái niệm “vương” và “bá” không chỉ từ bên trong bối cảnh triết lý chính trị của Mạnh Tử, mà là còn từ chính bên trong bối cảnh duy nhất của chính trị và triết học Tống triều. Vì vậy mối đe doạ mà học thuyết của Mạnh Tử về hành vương phản bá dựng đặt trước cấu trúc quyền lực Tống triều trở nên hiện hình lồ lộ, và sẽ không có gì đáng ngạc nhiên là nó sẽ kích động một trận luận chiến kịch liệt giữa phe ủng hộ và phe chống lại Mạnh Tử. Các nhà Khổng học Tống triều đã thể hiện các lý tưởng và kỳ vọng chính trị của họ thông qua lối diễn giải mới về tư tưởng Mạnh Tử. Vậy là về mặt bản chất phép tường giải của họ không có gì khác hơn là một loại học thuyết chính trị; và cũng rất đáng để lưu ý rằng loại chính trị này, ở một mức độ rất lớn chính là một loại học thuyết đạo đức. Khi phe ủng hộ và phe công kích Mạnh Tử vào cuộc luận chiến về sự khác biệt giữa vương và bá, về sự phân chia giữa kẻ trị vì và thần thuộc cũng như vấn đề về việc kính trọng đối với Khổng tử, thì về mọi phương diện, họ đã khai thác đầy đủ hệ thống thuật ngữ với toàn bộ nội dung đạo đức của nó và cố tranh đấu để vươn tới mục tiêu đạo đức. Về cơ bản, họ đã thảo luận về các vấn đề chính trị từ bên trong một bối cảnh đạo đức. Từ trường hợp này chúng ta có thể phát hiện ra rằng các khuynh hướng hiện thực trong phép tường giải Khổng học Trung Quốc là đặc biệt mạnh. Các nhà diễn giải kinh sách Trung Quốc trong thực tế đã không dấn thân vào việc diễn giải vì mục đích riêng của diễn giải, mà là để tẩy rửa, quản lý hoặc thậm chí cứu vãn thời thế mà họ đang sống. Trong truyền thống chính trị của phép tường giải Khổng giáo Trung Quốc, vì vậy mà các câu hỏi về “là” và “phải” đã trở nên thống nhất sâu sắc, các phán đoán về “sự kiện” và “giá trị” tích hợp vào một tổng thể duy nhất, và các diễn giải “hồi tưởng quá khứ” về các kinh sách Khổng giáo trở nên thống nhất tuyệt đổi với các chương trình “triển vọng” cho tương lai. Ví dụ thứ hai là diễn giải của các nhà thơ Đài Loan về thơ Khổng học trong giai đoạn Nhật chiếm đóng (1895-1945). Trong một nghiên cứu gần đây, 陳昭瑛 Trần Chiêu Anh đã chỉ ra rằng:

Như là một cấu phần của văn hoá Hán, thi pháp Khổng học trong giai đoạn Nhật chiếm đóng, cùng với truyền thống văn hoá, đã phải đối mặt với hai phép thử nghiêm khắc: một là sự đe doạ đồng hoá của thực dân nước ngoài và đánh mất đi di sản văn học; phép thử thứ hai là cơ hội để đạt được “sự chuyển hoá hiện đại” dưới thách thức của một trào lưu văn hoá mới. Hai nhân tố chủ yếu này đã tạo hình phong cách duy nhất của thi pháp Khổng học trong giai đoạn Nhật chiếm đóng. Nỗi đau mất nước và các sức ép của sự đồng hoá ngoại quốc tạo thành sự phê phán để thúc đẩy giá trị 變風變雅 biến phong biến nhã, một lựa chọn giá trị có lợi thế lớn bằng sự lựa chọn thi pháp Khổng học truyền thống, mà ở khía cạnh nào thì các “kinh sách chân chính” cũng vẫn được đặt lên trên cái biến phong biến nhã kia về mặt nguyên tắc. Trong khuôn khổ tinh thần tổng thể của Khổng giáo, ảnh hưởng của cái học Chu Hy đã bắt đầu tàn tạ dần vào cuối thời nhà Thanh. Kinh nghiệm mất nước tương tự đã khiến cho Khổng giáo trong thời kỳ Nhật chiếm đóng quay trở lại với tinh thần thực tiễn của Khổng giáo Nam Minh. Về phương diện thi pháp, điều này được thể hiện thông qua việc nhấn mạnh lặp đi lặp lại về các chức năng thi ca trong giáo huấn đạo đức và thực tiễn trị nước. So với loại cạnh tranh trái ngược giữa Khổng giáo và Phật giáo (đặc biệt là Thiền) là cái đã đánh dấu truyền thống thi ca từ thời Tống và thời Minh thì giai đoạn thi ca này ở Đài Loan là một giai đoạn mà Khổng giáo đã một mình độc chiếm (Z. Chen: 252-3).

Ví dụ thứ ba là diễn giải của Lý Xuân Sinh 李春生 (1838-1924), một trí thức gốc Đài, trong giai đoạn Nhật chiếm đóng. Lý là một tín đồ Thiên chúa nhiệt thành đã trở nên rất giàu có nhờ kinh doanh. Trong những năm cuối đời, ông đã viết nhiều công trình và đưa ra nhiều cách diễn giải về các kinh sách Khổng giáo, và bằng cách nói ấy, ông đã đặc biệt phát hiện ra trong sách Trung Dung sự “tham gia vào các quá trình dưỡng hoá của Trời và Đất” và “đi đến cùng đỉnh Trời”. Đó là vì cách nói như vậy không chỉ khẳng định vị trí duy nhất của con người trong vũ trụ, mà còn đưa vị trí của nó lên đến một cấp độ mà ở đó nó tạo ra được thành viên thứ ba của bộ ba ngang bằng vị thế với Trời và Đất. Với nền tảng Thiên chúa bẩm sinh, Lý không thể chấp nhận cái vị thế đó, vì nó cũng đồng nghĩa với việc từ chối địa vị siêu vượt của Chúa và là một sự xúc phạm đối với Chúa. 李明輝 Lý Minh Huy cũng đã chỉ ra rằng Lý Xuân Sinh về cơ bản chấp nhận hai chiến lược tường giải trong các diễn giải của ông về kinh sách Khổng học: Một mặt ông nhấn mạnh rằng hầu hết các đoạn này đều thể hiện trong phần thứ hai của sách Trung Dung, là “những đoạn do 子思 Tử Tư truyền lại chứ không phải do chính Khổng Tử trao truyền”. Mặt khác ông đã phát minh ra những cách thức để giảm bớt những ẩn ý trong các đoạn văn đó vốn xung đột với các quan điểm Thiên Chúa giáo, bằng cách diễn giải “sự tham gia vào quá trình dưỡng hoá của Trời và Đất” theo nghĩa “sử dụng các nỗ lực của con người để giúp dập cho các công trình của Trời” cũng như việc hiểu rõ đoạn “tạo ra một bộ ba” trong “việc tạo ra một bộ ba với Trời và Đất” theo nghĩa 參 tham trong 參贊 tham tán (trợ giúp) mà không phải là 並列為三 tịnh liệt vi tam, “một thành viên thứ ba ngang bằng”. Vì đối với đoạn “đi đến cùng các đỉnh Trời” thì đây là một cách nói rất cường điệu, trong đó “tác giả đã đánh mất nghĩa cẩn thận, và người trao truyền đã để mất sự hiểu” (Li 2001). Ở đây chúng ta thấy kinh sách Khổng giáo có thể thu lượm được một lối diễn giải hoàn toàn khác trong bối cảnh tư tưởng Thiên Chúa giáo.    

Các thực tiễn trên cho thấy diễn giải kinh sách Khổng học Đông Á đã diễn ra như thế nào trong một mạng kinh tế, chính trị, xã hội phức tạp, và vì vậy mà khi chúng ta nghiên cứu lịch sử phép tường giải Khổng học Đông Á, chúng ta phải chú ý đến bối cảnh lịch sử trong đó người diễn giải sống trước khi chúng ta có thể nắm bắt được một cách chính xác các động cơ của người đó. Chẳng hạn chỉ có từ trong nền tảng lịch sử của các học thuyết Chu Hy trở thành hệ tư tưởng chính thống chúng ta mới có thể hiểu được tại sao các nhà Khổng học Đông Á từ thế kỷ XVII trở đi dưới triều đại nhà Thanh 清 (1644-1911), nước Nhật thời Mạc Phủ, và triều đại Chôson ở Triều Tiên (1392-1910) đã dấn thân vào cuộc công kích và phê phán nhẫn tâm như vậy về thế giới siêu hình tập trung xung quanh nguyên tắc 理 lý mà Chu Hy đã tạo dựng. Các nhà Khổng học Đông Á trong các thời đại gần đây đã sử dụng cách diễn giải mới về các kinh sách Khổng giáo cổ như Tứ Thư để phê phán cái học thời Tống. Tất cả các học giả đó đều đứng trong bối cảnh lịch sử của họ để suy ngẫm và chỉ trích các học thuyết của Chu Hy. Vì vậy việc là sáng tỏ bối cảnh của người diễn giải thực sự là một phương pháp quan trọng trong việc nghiên cứu lịch sử phép tường giải Khổng học Đông Á. Tôi đã đề xuất kết hợp hai phương pháp này, “lịch sử tư tưởng” và “lịch sử tri thức” như là những cách tiếp cận thích hợp để nghiên cứu phép tường giải Khổng học Đông Á. Cách tiếp cận lịch sử tư tưởng tập trung vào “tính ngôn ngữ” của việc diễn giải về các kinh sách, bằng cách đặc biệt chú ý vào một thực tế là những người diễn giải sống trong một thế giới ngôn ngữ được tạo ra bởi các kinh sách, và giải mã kinh sách như một thành viên của thế giới ngôn ngữ của họ (Gadamer). Cách tiếp cận lịch sử tri thức tập trung vào “sử tính” của người diễn giải, bằng cách chú ý đến một thực tế là người diễn giải là một cá nhân cụ thể phụ thuộc vào mối tương tác phức tạp của các điều kiện lịch sử, và mối quan hệ “liên chủ thể tính” được hình thành giữa người diễn giải và các kinh sách. Diễn giải Khổng học về các kinh sách là một loại diễn giải mà trong đó cả 我註六經 ngã chú lục kinh - “ta chú giải 6 bộ kinh”, và 六經註我 lục kinh chú ngã - “sáu bộ kinh cũng chú giải ta”, và vì vậy mà sử tính của người diễn giải chiếm một vị trí đặc biệt quan trọng (Huang 1999a). 

_____________________________________   

(Còn nữa)

Nguồn: A New Perspective in the History of East Asian Confucianism: Some Reflections on Confucian Hermeneutics. 2003 by Global Scholarly Publications.

Tác giả: Hoàng Tuấn Kiệt [Chun-Chieh Huang] là Giáo sư, Trưởng khoa Nghiên cứu Cao cấp về Khoa học Nhân văn và Khoa học Xã hội, Giám đốc Chương trình Kinh thư và Văn hoá Đông Á, Đại học Quốc gia Đài Loan. Thành viên của Viện Văn học và Triết học Trung Hoa, Viện Nghiên cứu Quốc gia Đài Bắc, Đài Loan. 

AD*:     Anno Domini – Sau Thiên chúa

BC:     Before Christ – Trước Thiên chúa

ND*:   Người dịch chú

Ghi chú

1. Bên cạnh cách tiếp cận này, các cách tiếp cận khác đã khai thác các phương thức tư duy từ lập trường văn hoá so sánh (Song 1991 & Muneshima 1977). Có một số thành tựu về phương thức tư duy Trung Quốc trong những năm gầm đây (Yang & Huang 1996, Wu 1997, and Yang 1998). Nhưng cũng vẫn còn chỗ để phát triển thêm trong lĩnh vực này; bằng việc tập trung vào các hiện tượng diễn giải các kinh sách của các nhà Khổng học Đông Á trong những thời đại gần đây, chúng ta có thể phân tích sâu các đặc trưng của các phương thức tư duy Đông Á.

2 Đây là quan điểm của Maruyama Masao 丸山真男. Maruyama tin rằng lịch sử tri thức giai đoạn Mạc Phủ đã đi theo “Tống Nho”. Ông đã chỉ ra rằng sự nổi lên của các học thuyết của Ogyu Sorai đã khiến cho dẫn đến sự sụp đổ mô thức tư duy của Chu, là lối tư duy được coi  là cơ sở ý thức hệ cho hệ thống phong kiến Mạc Phủ. Xem Maruyama 1974.

3 Một phiên bản tiếng Trung Quốc sớm hơn của tiểu luận này đã được đọc tại “Đại hội Quốc tế Triết học Trung Quốc và các mối quan hệ Con người Toàn cầu, 中國哲學與全球倫理國際研討會 Trung Quốc Triết học dữ Toàn cầu Luân lí Quốc tế Nghiên thảo hội”, do Khoa Triết thuộc Đại học 蘇州 Tô Châu Đài Loan đỡ đầu vào tháng 5 năm 2000. Tôi xin được cảm ơn Giáo sư Scott Cook của Đại học Grinnell đã dịch tiểu luận này ra tiếng Anh.

References

Abe, Yoshio 阿部吉雄. 1973. “The Characteristics of Japanese Confucianism.” Acta Asiatica 5: 1-21.

____. 1979. “The Influence of Chinese Confucianism upon Japan: The Uniqueness of Japanese Confucianism 中國儒學思想對日本的影響:日本儒學的特質 Trung Quốc Nho học Tư tưởng đối Nhật Bản đích ảnh hưởng﹕ Nhật Bản Nho học đích đặc chất. Trans. by Gong Nisxin 龔霓馨 Chinese and Foreign Literature 中外文學 Trung ngoại văn học 8.6: 164-177.

Brandauer, Frederick and Chun-chieh Huang, eds. 1994. Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China. Seattle: University of Washington Press.

Chan, Wing-tsit. 1962. “The Evolution of the Neo-Confucian Concept of Li as Principle.” Tsing-hua Journal of Chinese Studies (N.S) 2: 123-148.

____. 1967. “Neo-Confucianism: New Ideas in Old Terminologies.” Philosophy East and West 17: 15-35.

Chen, Chun 陳淳 (Trần Thuần). 1979. Mister Beixi’s Detailed Explanation of Philosophical Terms 北溪先生字義詳講 Bắc Khê Tiên sinh Tự nghĩa Tường giảng. Taibei: Guangwen Shuju 廣文書局 Quảng văn Thư cục.

Chen, Xinxia 陳新夏Trần Tân Hạ 1986. Introduction to the Cognitive Science 思維學引論Tư duy học Dẫn luận. Changsha 長沙Trường Sa: Hunan Renmin Chubanshe 湖南人民出版社Hồ Nam Nhân dân Xuất bản xã.

Chen, Zhaoying 陳昭瑛 Trần Chiêu Anh. 2000. Taiwanese Confucianism: Origin, Development, and Transformation 台灣儒學:起源,發展,與轉化 Thai Loan Nho học﹕ Khởi nguyên phát triển dữ chuyển hóa. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongzheng Shuju 中正書局 Trung Chính Thư cục.

Chung, Edward Y. J. 1995. The Korean Neo-Confucianism of Yi T’oegye and Yi Yulgok: A Reappraisal of the “Four-Seven Thesis” and Its Practical Implications for Self-Cultivation. Albany: State University of New York Press.

Gadamer, Hans-Georg. 1976. “The Universality of the Hermeneutical Problem.” In his Philosophical Hermeneutics. Trans. & ed. by David E. Linge. Berkeley: University of California Press.

Huang, Junjie (Chung-chieh) 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt. 1997. AHistory of Mencian Scholarship 孟學思想史 Mạnh học Tư tưởng sử, vol. 2. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongyang Yanjiuyuan ZhongguoWenzhe Yangjiusuo 中央研究院中國文哲研究所 Trung ương Nghiên cứu Viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu sở.

____. 1999a. “On the Historicity of Interpreters of Classics and Other Issues from the Perspective of the History of Confucian Hermeneutics of Classics 從儒家經典詮釋史觀點論解經者的歷史性及其相關問題 Tòng Nho gia Kinh điển Thuyên thích Sử quan điểm Luận giải Kinh giả đích Lịch sử tính cập kì tương quan vấn đề.” Taiwan University Journal of History (December ): 1-28.

____. 1999b. “Ito Jinsai’s Interpretation of the Mencian Scholarship: Its Subject, Nature, and Significance 伊藤仁齋對孟子學的解釋:內容,性質與含義  Y Đằng Nhân Trai đối Mạnh tử học đích Giải thích﹕ Nội dung Tính chất dữ hàm nghĩa.” In his (ed.) Confucian Thought in Contemporary East Asia 儒家思想在現代東亞 Nho gia Tư tưởng tại Hiện đại Đông Á. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yangjiusuo 中央研究院中國文哲研究所籌備處 Trung  ương Nghiên cứu Viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu Sở trù bị xử.

____. 2000. “Chinese Hermeneutics as Politics: the Song Debates over the Mencius.” In Classics and Interpretations: The Hermeneutic Tradition in Chinese Culture, ed. by Ching-I Tu. New Brunswick: Transaction Publishers.

Huang, Junjie (Chun-chieh), et. al. 1997. “On the Methodology of the Study of Chinese Political Thoughts 中國政治思想史研究方法試論 Trung Quốc Chính trị Tư tưởng sử Nghiên cứu Phương pháp Thí luận.” Journal of Humanity 人文學報 Nhân văn học báo (December ): 1-43.

Ishida, Ichirō 石田一良. 1996. “The Periods and Translation of Japanese Intellectual History.” Kikan Nihon shisōshi 季刊日本思想史 Quý Khan Nhật Bản Tư tưởng sử (July): 134-136.

Itō, Jinsai 伊藤仁齋 Y Đằng Nhân Trai. 1971. The Meanings of the Analects and the Mencius 語孟子義 Ngữ Mạnh tử nghĩa. Tōkyō: Iwanami shoten岩波書店 Nham Ba thư điếm.

____. 1973. The Ancient Meaning of the Analects 論語古義 Luận Ngữ cổ nghĩa. In A Complete Collection of Important Japanese Commentaries on the Four Books日本名家四書注釋全書 Nhật Bản Danh gia Tứ thư Chú thích Toàn thư, vol. 3. Edited by Seki Giichirō 關儀一郎 Quan Nghi Nhất Lang. Tōkyō東京 Đông Kinh: Hō shuppan 鳳出版 Phụng xuất bản.

____. 1988. Childish Questions 童子問 Đồng tử vấn. In Essays on Modern Intellectual History 近世思想史文集 Cận thế Tư tưởng Sử văn tập, vol. 1. Tōkyō東京 Đông Kinh: Iwanami Shoden 岩波書店 Nham Ba Thư điếm.

Li, Minghui 李明輝 Lý Minh Huy. 2001. “LI Chunsheng’s Understanding of Chinese Cultural Classics 李春生所理解的中國文化經典 Lí Xuân Sinh sở lí giải đích Trung Quốc Văn hóa Kinh điển.” In his (ed.) The Hermeneutic Tradition of Chinese Classics II: Confucianism 中國經典解釋傳統II:儒學篇 Trung Quốc Kinh điển Giải thích Truyền thống II: Nho học thiên. Taibei 臺北 Đài Bắc: Himalaya Foundation 喜馬拉雅研究發展基金會 Hỉ Mã Lạp Nhã Nghiên cứu Phát triển Cơ kim hội Nho học thiên.

Liu, Baonan 劉寶楠 Lưu Bảo Nam. 1982. Rectified Meanings of theAnalects 論語正義 Luận ngữ chính nghĩa. Beijing 北京 Bắc Kinh: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa Thư cục. Lunyu. In Liu.

Maruyama, Masao 丸山真男 Hoàn San Chân Nam 1961. “Methodology of Intellectual History: Types, Scopes, and Subject Matter (Shisōshi no kangaekata ni tsuite—ruikei, kan’i, taishō).” In The Method and Object of Intellectual History: Japan andWest Europe. Ed. by Takeda Kiyoko 武田清子 Vũ Điền Thanh Tử. Tōkyō 東京 Đông Kinh: Sōbunsha 創文社 Sang văn xã.

____. 1974. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Trans. by Mikiso Hane. Tokyo: University of Tokyo Press. Mencius. Trans. by D.C. Lau. London: Penguin Books, 1970.

Mizoguchi, Yūmi 溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam. 1980. The Twists and Developments of the Pre-modern Chinese Thoughts. Tōkyō東京: Tōkyō Daigaku Shuppankai 東京大學出版會 Đông kinh Đại học Xuất bản hội.

____. 1989. China asMethodology (Hōhō to shite no Chūgoku). Tōkyō 東京: Tōkyō Daigaku Shuppankai東京大學出版會 Đông kinh Đại học Xuất bản hội.

____. 1995. “The Public and the Private in China.” In his (ed.) The Public and the Private in China. Tōkyō東京 Đông Kinh: Kenbun Shuppan 文出版 Nghiên văn Xuất bản.

Muneshima, Kyokuyū 峰島旭雄 Phong Đảo Húc Hùng, ed. 1977. Comparative Studies of Eastern and WesternModes of Thinking 東西思維型態的比較研究 Đông Tây Tư duy Hình thái đích Bỉ giác Nghiên cứu. Tōkyō東京 Đông Kinh: Tōkyō Shoseki Kabushiki Kaisha 東京書籍株式會社 Đông kinh Thư tịch Chu Thức hội xã.

Nakamura, Hajime. 1964. Ways of Thinking of Eastern People: India, China, Tibet, Japan. Edited by Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press.

Polanyi, Michael. 1967. The Tacit Dimension. New York: Anchor Books.

Qian, Mu 錢穆 Tiền Mục. 1971. New Studies of Master Zhu 朱子新學案 Chu Tử Tân học án》. Taibei 臺北 Đài Bắc: Sanmin Shuju 三民書局 Tam dân Thư cục.

Song, Dexuan 宋德宣 Tống Đức Tuyên, et. al. 1991. Comparative Studies of Chinese and Japanese Ways of Thinking中日思維方式演變比較研究Trung Nhật Tư duy Phương thức Diễn biến Bỉ giác Nghiên cứu. Shenyang 沈陽 Trầm Dương: Shenyang Chubanshe 沈陽出版社Trầm Dương Xuất bản xã.

Tahara, Shirō 田原嗣郎 Điền Nguyên Tự Lang. 1995. “The Public and the Private in Japan (Nihon no kōshi).” In The Public and the Private in China (Chūgoku no kō toshi). Edited by Mizoguchi Yūmi 溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam. Tōkyō 東京 Đông Kinh: Kenbun Shuppan 研文出版 Nghiên văn Xuất bản.

Tang, Junyi 唐君毅 Đường Quân Nghị. 1966-75. Discourses on the Sources of Chinese Philosophy中國哲學原論 Trung Quốc Triết học Nguyên luận. Hong Kong: Dongfang Renwen Xuehui 東方人文學會 Đông phương Nhân văn học hội & Xinya Shuyuan 新亞書院研究院 Tân Á Thư viện Nghiên cứu viện.

Van Zoeren, Steven. 1991. Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China. Stanford: Stanford University Press.

Wu, Kuang-ming. 1997. On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics. Leiden: E.J. Brill.

Xu, Fuguan. 1982. “An Examination of a Basic Topic in Chinese Intellectual History: ‘Knowing the Heavenly Command by Fifties’ 有關中國思想史中一個基題的考察釋論語[五十而知天命] Hữu quan Trung Quốc Tư tưởng sử trung nhất cá cơ đề đích khảo sát﹕ Thích Luận ngữ “Ngũ thập nhi tri thiên mệnh.” In his ANewCollection of Essays on Chinese Intellecutal History 中國思想史論集續編 Trung Quốc Tư tưởng sử luận Tập tục biên. Taibei 臺北  Shibao Wenhua Chubanshe 時報文化出版社 Thời báo Văn hóa Xuất bản xã.

Yang, Rubin 楊儒賓 Dương Nho Tân. 1998. Confucian Philosophy of Body 儒家身體觀 Nho gia Thân thể quan. Taibei 臺北: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yanjiusuo 中央研究院中國文哲研究所籌備處 Trung ương Nghiên cứu viện Trung Quốc văn triết Nghiên cứu Sở trù bị xử.

Yang, Rubin 楊儒賓 Dương Nho Tân & Huang Junjie (Chun-chieh) 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt, eds. 1996. Exploring the Ancient Chinese Mode of Thinking 中國古代思維方式探索 Trung Quốc Cổ đại Tư duy Phương thức tham tác. Taibei 臺北: Zhongzheng Shuju 中正書局 Trung Chánh Thư cục.

Yu, Yingshi. 1974. “Dai Dongyuan and Ito Jinsai 戴東原與伊藤仁齋 Đái Đông Nguyên dữ Y Đằng Nhân Trai.” Shihuo Monthly 食貨月刊 Thực hóa Nguyệt khan (New Series) 4.9: 369-376.

____. 1976. “Qing Dynasty Confucianism and its intellectual tradition 清代儒學與知識傳統 Thanh đại nho học dữ Tri thức Truyền thống” (lecture). August 7. Taibei.

Zhu, Xi 朱熹.N.D. Inquiries into theMencius 孟子或問 Mạnh tử Hoặc vấn. In The Posthumous Works of Master Zhu 朱子遺書 Chu Tử di thư. Vol. 5. Taibei 臺北 Đài Bắc: Yiwen Yinshuguan 藝文印書館 Nghệ văn ấn thư quán.

____. 1983. Collected Annotations on the Mencius 孟子集注 Mạnh Tử tập chú. In his   Collected Annotations on the Four Books 四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Beijing 北京: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.

____. 1983a. Collected Annotations on the Zhongyong 中庸集注 Trung Dung tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Beijing 北京: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.

____. 1986. Classified Sayings of Master Zhu 朱子語類 Chu tử ngữ loại. Edited by LI Jingde 黎靖德 Lê Tĩnh Đức. Beijing 北京 Bắc Kinh: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.

____. 1994. Collected Annotations on the Analects 論語集注  Lụân ngữ Tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Taibei 臺北 Đài Bắc: Da’an Chubanshe 大安出版社 Đại An xuất bản xã.