Trần Nhân Tông trong viễn cảnh Nhân học Phật giáo

Chủ Nhật, 22 tháng 4, 2012

Hà Hữu Nga

Với người Việt, Trần Nhân Tông đã trở thành một Đức Phật. Đó là đại phúc cho một dân tộc để có được một con người như vậy, để có được một hệ giá trị kết tinh trong một nhân cách phi phàm như vậy. Nhưng có phải bóng mây sắc không non ngàn, hay bởi nhãn kiến của người đời mà Đức Phật “Hà khứ lai chi liễu dã” (Nào có đi có đến) ấy vẫn mãi thấp thoáng trong Trúc Lâm Yên Tử? Làm sao để Đức Phật ấy hiện tiền cùng chúng ta đây?

I. Nhãn kiến Kinh tế học hay Nhân học Phật giáo?

I.1. Kinh tế học Phật giáo: Một trong những công trình nổi tiếng nhất, nhưng hoàn toàn ngẫu nhiên của Nhân học Phật giáo đã được tiếp cận từ góc độ kinh tế học là tiểu luận Kinh tế học Phật giáo của E.F. Schumacher [Schumacher 1966]. Vào giữa những năm 50 của thế kỷ XX, trong bối cảnh khủng hoảng của triết học Kinh tế học hiện đại Phương Tây, nhà kinh tế học E.F. Schumacher đã tìm đến với kho tàng vô tận của tư tưởng phương Đông. Bắt đầu bằng những bài viết và các diễn văn của Gandhi, ông nhận ra rằng những quan điểm của Mahatma Gandhi về sự phát triển kinh tế là hoàn toàn khác với kinh tế học chính thống, nhất là tư tưởng tự quản và nền sản xuất địa phương (Poorna Swaraj) của Gandhi [J.B. Kripalani 1969: 115]. Vì vậy cần phải xem xét lại toàn bộ không chỉ lý thuyết kinh tế học hiện đại mà còn cả các tư tưởng kinh tế học nói chung. Nói cách khác, cần phải có một triết học kinh tế học mới. Bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi các tư tưởng của Gandhi, nhiều ý tưởng rời rạc của Schumacher đã được kết tinh lại trong thời gian làm cố vấn kinh tế tại Myanma năm 1955. Thực tiễn phương Đông, cụ thể là nền văn hoá Phật giáo ở đây đã giúp ông nhận ra rằng không thể đơn giản áp dụng triết học kinh tế Phương Tây vào một quốc gia Phật giáo như Myanma, vì nó sẽ “chỉ dẫn đến một cuộc chuyển giao các nhu cầu của xã hội tiêu thụ Phương Tây mà thôi”. Theo ông, cái mà Myanma cần là một lý thuyết Kinh tế học khác, gắn liền với nền đạo đức học truyền thống nơi đây. Đó chính là tư tưởng của Gandhi về một triết học kinh tế học đạo đức: “Một khoa Kinh tế học thực sự không bao giờ ngăn cản tiêu chuẩn đạo đức cao nhất chính là toàn bộ nền đạo đức chân chính…, đồng thời còn phải là một kinh tế học lương thiện…Kinh tế học thật sự có nghĩa là công bằng xã hội; nó thúc đẩy cái thiện của tất cả mọi người một cách bình đẳng bao gồm cả những kẻ yếu đuối nhất và không thể thiếu được đối với cuộc sống lương thiện” [Harijan, 9/10/1937 do Thomas Weber dẫn lại năm 1999].

Chính vì vậy mà một thập kỷ sau đợt công tác tại Myanma, Schumacher đã viết một luận văn nổi tiếng, và đã trở thành tuyên ngôn cho một trường phái kinh tế học mới - “Kinh tế học Phật giáo”. Tiểu luận được mở đầu như sau: “Chính nghiệp” là một trong những đòi hỏi của Bát chính đạo của Đức Phật. Vì vậy rõ ràng phải có một môn Kinh tế học Phật giáo”. Trong toàn bộ tiểu luận của mình, Schumacher đã chứng minh rằng kinh tế học hiện đại phương Tây là bạo lực, vì nó quan niệm lao động ngoài khoản tiền công ra không còn gì khác, vì vậy lao động là vô nghĩa về phương diện nhân tính. Trong khi đó: “Quan điểm Phật giáo coi chức năng lao động quan trọng gấp ba: tạo cơ hội cho một con người trở thành hữu ích và phát triển các khả năng của anh ta; tạo điều kiện cho anh ta vượt qua cái tôi cá nhân bằng sự kết hợp với người khác để thực hiện một nhiệm vụ chung nào đó; và tạo ra các sản phẩm và các dịch vụ cần thiết cho một sinh linh. Hơn nữa, các công quả từ lối sống như vậy sẽ trở nên vô tận… Và Phật giáo là “Trung đạo”, nên không hề có cái gọi là sự đối lập giữa tinh thần và sự thịnh vượng về mặt vật chất. Không phải của cải chặn đường giải thoát, mà là xan kết  (tham luyến) luôn gắn liền với của cải; không phải việc hưởng thụ khoái lạc, mà là dục vọng về các khoái lạc. Vì vậy nguyên tắc chủ đạo của kinh tế học Phật giáo là tính giản dị và phi bạo lực [Schumacher 1966].

Dù chỉ là một tiểu luận nhỏ với 5 trang in, nhưng “Kinh tế học Phật giáo” đã trở thành một tác phẩm kinh điển và đã tạo ra cả một trường phái kinh tế học như chính cái tên của nó, cho dù không một nhà kinh tế học hiện đại thuần tuý nào chấp nhận. Tiếp nối tư tưởng của Schumacher, nhiều người đã khai thác sâu hơn và đúng hướng hơn cái phạm trù đạo đức học của ông từ góc độ Nhân học Phật giáo. Trong số đó đặc biệt phải kể đến học giả Phật giáo Thái Lan, Thượng toạ P.A. Payutto với cuốn sách Kinh tế học Phật giáo - Trung đạo trong Thương trường (Buddhist Economics A Middle Way for the Market place). Ngay trong lời nói đầu, tác giả đã xác định rõ mục đích không chỉ của Kinh tế học Phật giáo, mà là kinh tế học nói chung như sau: “Thật sự thì kinh tế học là một “khoa học” thống nhất một cách rõ ràng nhất cái cụ thể và cái trừu tượng. Nó là một lĩnh vực mà những giá trị nhân văn trừu tượng tương tác một cách lồ lộ với thế giới vật chất. Gía như các nhà kinh tế học thôi không lẩn tránh các vấn đề giá trị đạo đức, thì có lẽ họ đã có một địa vị tốt hơn để tác động ảnh hưởng của mình đối với thế giới bằng một cách thức cơ bản và có lẽ họ đã đưa ra được các giải pháp về những vấn đề nhân đạo và những vấn đề của thế giới nói chung. Nói một cách lý tưởng thì kinh tế học phải có vai trò tạo ra cho con người các cơ hội phát triển cá nhân và xã hội một cách đích thực, chứ không chỉ đơn giản là một công cụ để nuôi dưỡng các nhu cầu ích kỷ và sự phân hoá xã hội, và ở một phạm vi rộng lớn, nó đã tạo ra sự mất cân bằng và bất an trong toàn bộ cấu trúc địa cầu với vô vàn hệ thống sinh thái của nó” [P.A. Payutto 1994: 3-5].

Trong công trình của mình, Schumacher cũng như Payutto không đả động gì đến khái niệm nhân học, lại càng không đả động gì đến khái niệm Nhân học Phật giáo, trong khi đó thực chất các công trình ấy lại là Nhân học Phật giáo, nhưng đã được các ông liên hệ một cách chân thành với kinh tế học. Vì vậy Tiểu luận của Schumacher và cuốn sách của Thượng toạ Payutto nổi tiếng không phải vì nội dung kinh tế học của nó, mà là vì cái tên “Kinh tế học Phật giáo” với những tư tưởng nhân học đặc sắc của họ. Riêng cách tiếp cận của Schumacher – dù khó được các nhà Kinh tế học chia sẻ, nhưng lại hoàn toàn thuyết phục về phương diện nhân học mà ông không hề hay biết. Bởi vì rất đơn giản là ông đã chọn Bát chính đạo của nhà Phật làm điểm xuất phát. Để phù hợp với kinh tế học, Bát chính đạo đã được gán cho cái nội dung kinh tế là “Chính nghiệp” – (Right Livelihood). Nhưng toàn bộ nội dung của Bát chính đạo lại không hề gắn gì với kinh tế học, với sinh kế cả, vì đó là một hệ thống tư tưởng về con người - đó là con đường mà Đức Phật vạch ra để giúp “chúng sinh” trở thành con người tự do tự tại. Đó chính là lý do tại sao Kinh tế học Phật giáo của Schumacher – cho dù tầm vóc lớn lao về tư tưởng của nó - nên được nhìn nhận từ viễn cảnh Nhân học Phật giáo.

I.2. Nhân học Phật giáo: Nhân học Phật giáo (với trường hợp Mahayana) nghiên cứu con người trong quan niệm của Phật giáo. Vì vậy đối tượng của nó là con người, nhưng không phải là con người nói chung mà là con người Phật giáo, hay con người theo quan niệm của Phật giáo. Phương pháp tiếp cận của nhân học Phật giáo là lý thuyết mạng (Theory of Heterarchy). Về vấn đề con người, Nhân học Phật giáo không chủ trương truy tìm vấn nạn cội nguồn, vì nó quan niệm cội nguồn hay nguồn gốc là vấn đề “quan nguyên” – nguồn gốc trong các mối quan hệ tương tác. Trong vốn ngữ vựng của Nhân học Phật giáo không có các khái niệm nhất nguyên, nhị nguyên và đa nguyên. Có thể coi nhân học Phật giáo là một dòng của nhân học nhận thức hiện đại (Cognitive Anthropology [Tyler, Stephen A., editor. 1969]), cho dù nó sâu sắc và triệt để hơn nhiều so với cái gọi là Nhân học nhận thức phương Tây.

Sở dĩ ngày nay người ta cần tiếp cận Phật giáo từ góc độ nhân học, bởi vì trong khoảng 2500 năm trở lại đây, rất nhiều nền văn minh, các nền văn hoá và các tôn giáo đã ra đời, biến đổi và thích ứng với thời cuộc. Tuy nhiên nhân loại dường như vẫn chưa bằng lòng với bất cứ hình mẫu con người nào, vì vậy nó vẫn không ngừng tìm kiếm  cho mình một mô hình con người lý tưởng. Nhân học không có tham vọng tìm kiếm được mô hình con người lý tưởng cho các xã hội mà nó phụng sự. Tuy nhiên, một điều mà nó có thể làm là tìm ra từ trong quá khứ và từ thực tiễn những mô hình con người đã có để các xã hội ngày nay có thể chọn lựa được cho mình những gì mình mong muốn hoặc đang tìm kiếm.

Phật giáo là một tôn giáo vô thần và là một kho tàng triết học duy lý tuyệt đối. Chính vì vậy trong cách quan niệm của nó về con người chứa không ít những giá trị nhân đạo lớn lao. Không những thế, Phật giáo giống như mọi tôn giáo thế giới khác đều được các nền văn hoá biến đổi làm cho thích ứng với các giá trị văn hoá của riêng mình. Chỉ riêng khía cạnh này cũng đã làm nó chuyển tải những giá trị văn hoá phong phú của từng dân tộc trong từng thời kỳ khác nhau. Từ phương diện này, lịch sử Phật giáo cũng chứa đựng những giá trị to lớn của lịch sử văn hoá dân tộc.

II. Định hướng Tri thức của Trần Nhân Tông

Từ cuối Trần trở đi, trí thức Việt Nam bị chi phối bởi cách nhìn Nho giáo nên dường như không mấy sử gia có đủ nhãn lực để nhận ra tầm vóc con người vượt thời gian của Trần Nhân Tông. Nhà nho Ngô Sĩ Liên không biết nhiều hơn: “Vua nhân từ hoà nhã, cố kết lòng dân, sự nghiệp trùng hưng sáng ngời thuở trước, thực là bậc vua hiền của nhà Trần”, nên chê: “Song để tâm nơi Kinh Phật, tuy nói là siêu thoát, nhưng đó không phải là đạo trung dung của thánh nhân” [Ngô Sĩ Liên 1985: 42]. Ngô Thì Sỹ cũng chỉ khen được đến mức: “Vua đi chơi, gặp gia đồng các nhà Vương hầu tất gọi tên đến mà hỏi: chủ mày đâu? Vẫn răn bảo các vệ sĩ không được quát mắng những người ấy…Vua Nhân Tôn như thế thật là khoan hậu” [Ngô Thì Sỹ 1960: 212].

Sách Tam tổ hành trạng viết: Đức Điều Ngự Giác Hoàng lúc còn làm thái tử thường hay theo Xa giá vua Thánh Tông lên chơi núi Yên Tử. [Lúc ấy] ngài muốn bỏ ngôi để đi tu, vua cha không cho. Khi đã lên ngôi, hàng ngày vua vẫn giảng cứu Kinh điển nhà Phật, các qui tắc nội thiền với ngài Đại Đăng, Tuệ Trung. An Nam Chí lược của Lê Tắc ghi: năm Nguyên Trinh thứ nhất 1295 “Vua An Nam họ Trần dâng biểu xin kinh Đại tạng” [Lê Tắc 1960: 127]. Sách Toàn thư ghi: “năm Hưng Long thứ ba (Nguyên Trinh năm thứ nhất 1295), sứ thần nhà Nguyên là Tiêu Thái Đăng sang…nhận được bộ kinh Đại Tạng đem về để ở phủ Thiên Trường, in bản phó để lưu hành” [Ngô Sĩ Liên 1985:71]. Đây có lẽ là bộ Nguyên Tạng được khắc tại chùa Đại Phổ Minh, huyện Dư Hàng, Hàng Châu Trung Quốc trong vòng 13 năm, bắt đầu từ năm Nguyên Chí Nguyên 14 (1277, Trần Thánh Tông Hoàng đế,  năm Bảo Phù thứ 5) đến năm Nguyên Chí Nguyên 27 (1290, Trần Nhân Tông Hoàng đế, năm Trùng Hưng thứ 6) thì xong, tất cả có 1422 bộ, 6017 quyển.

Có thể nói toàn bộ tư tưởng triết học của Trần Nhân Tông đã gói gọn trong cuộc đối thoại để truyền tâm ấn cho Pháp Loa. Khi Pháp Loa hỏi Điều Ngự Đầu Đà: “Nói rằng thuyết Hữu và thuyết Vô như dây sắn dựa vào cây là như thế nào?” Điều Ngự Đầu Đà Trần Nhân Tông đáp: “Hữu cú vô cú, Phi hữu phi vô” (Thuyết hữu thuyết Vô, Chẳng Vô chẳng Hữu). Tư tưởng Thiền học nói chung và tư tưởng triết học của Trần Nhân Tông nói riêng có nguồn gốc từ tư tưởng của Long Thọ (Nàgàrjuna) vào khoảng thế kỷ II (SCN). Long Thọ được coi là Phật Thích Ca tái thế. Ông viết rất nhiều, nhưng đối với Đại thừa và Thiền môn thì quan trọng nhất là Trung quán luận (Madhyamika Sâstra).  Đối với Long Thọ, Chân như, Chư pháp thực tướng, là “Không tính”, là Trung đạo Bát bất và chính là Bát nhã. Tư tưởng trung tâm của Long Thọ là “Bất sinh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn; bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất khứ”. Không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không một, không khác, không lại, không đi chính là chân như, và là thực tướng của “Trung đạo”. Tư tưởng vô cùng sâu sắc và không đơn giản để có thể dễ dàng lĩnh hội của Trung đạo là Không tính – Shunyata - vượt lên khỏi cả Hữu lẫn Vô và chi phối một loạt khái niệm cơ bản khác của Phật giáo Đại thừa, trong đó có khái niệm Bất sinh. Nhưng có phải “Chỉ với Bát nhã, mới biết được tất cả đều là Hư vô” [Hà Văn Tấn 1981: 71] ?.

“Không tính” có nghĩa là muôn vật đều hoàn toàn tuỳ thuộc lẫn nhau mà hiện khởi, không hề có cá thể biệt lập [D.T.Suzuki, Quyển thượng 1998: 103]. Bất sinh (Anutpàda), theo D.T. Suzuki, do không tính (Shunyata) mà có, và do bất sinh nên không có thế giới của những đặc thù, nên cũng không có ý niệm về tự tính, ý niệm về nhị biên tính. Chứng được điều đó người ta đạt tới vô sinh pháp nhẫn (anutpattikàdharmashànti – nhẫn nhận cái thực tính không được sinh ra). Phần dẫn Kinh Lăng già sau đây giúp ta hiểu rõ mối liên hệ giữa Không (Shunyata), Bất sinh (anutpàda), Bất nhị (advaya) và Vô tự tính (nishvabhàva): Bấy giờ Bồ tát Mahamati (Đại Huệ) thỉnh bạch Đức Phật thuyết giảng về hữu và phi hữu. Đức Phật nói: có bảy loại Không 1) Không tướng 2) Không tự tính 3) Không vô hành 4) Không hành 5) Không thể gọi tên Hiện hữu 6) Cái không tối thượng 7) Cái không về sự Hỗ tương. Thuyết giảng của Đức Phật cho thấy bốn thuật ngữ: không, bất sinh, vô tự tính và bất nhị có cùng một nghĩa. Đó là các sự vật đặc thù không có thực tính tối hậu. Một sự vật là không, không phải là hư vô, mà là do bất sinh. Nói khác đi, toàn bộ thế giới này là sự kết nối và không có gì ngoài sự kết nối. Chứng ngộ được điều đó thì tâm đạt được sự tĩnh lặng của không tính, bất sinh [D.T. Suzuki 1999, tr. 467-485].

Quan niệm bất sinh của Trần Nhân Tông rất rõ ràng. Và điều đó khẳng định rằng tâm ông đã đạt tới sự tĩnh lặng của đấng Điều Ngự Giác Hoàng, nhưng không hề Hư vô. Không thể nói một con người như Trần Nhân Tông là Hư vô. Sách Tam tổ hành trạng miêu tả: Ngày 21 Bảo Sái đến Ngọa Vân. Vua thấy đến bèn cười hỏi: “Ta sắp đi đây, sao ngươi tới muộn thế? Trong Phật Pháp có chỗ nào chưa hiểu được thì hỏi ngay đi!” Mấy ngày liền trời đất tối om, gió dật dữ dội, mưa tuyết phủ kín cây cối, hầu vượn chạy quanh am, chim chóc hót thê thảm. Đêm mồng một tháng chạp, sao sáng đầy trời, vua hỏi: - Giờ này là giờ gì? Bảo Sái thưa: - Bây giờ là giờ Tí. Vua lấy tay đẩy cánh cửa sổ trông ra mà nói: - Đây là giờ của ta đó! Bảo Sái hỏi: - Vua đi đâu bây giờ? Vua nói: - “Hết thảy pháp không sinh, hết thảy pháp không diệt. Hiểu được thế thì chư Phật thường hiện ra trước mắt, còn gì là đi, còn gì là đến”. Nói xong vua liền nằm như sư tử và tịch ở am trên núi [Ngô Thì Nhậm 1978, tr. 183-193].

III. “Tâm” và Kinh nghiệm chứng ngộ của Trần Nhân Tông

Tâm là khái niệm trung tâm của Thiền. Điều này đã được chính kinh nghiệm chứng ngộ của Trần Thái Tông khẳng định. Tuy không phải là Tổ của Thiền học Trúc lâm, nhưng lịch sử Thiền Trúc Lâm không thể thiếu được Thái Tông, ông nội Trần Nhân Tông. Giống như Lục Tổ Huệ Năng, ông đã tự chứng thánh trí với “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” [Trần Thái Tông 1992:56] (Nakvaci tpratisthitam cittam utpãdayitavyam” – Hãy để khởi tâm mà không buộc vào đâu cả). Citta thường được dịch là “quan niệm” hay “tư tưởng” nhưng thường dùng hơn là tâm trí. Hán ngữ “tâm” nghĩa rất rộng, không chỉ là tâm niệm hay tâm trí, mà còn là “tâm yếu” ; nó là một trong những chữ đắc dụng nhất và hàm xúc nhất trong triết học Trung Hoa [D.T. Suzuki 1998, Quyển hạ: 108].

Theo trường phái Duy thức luận thì chữ tâm có một số nghĩa chính [Thích Thiện Hoa 1992: 17]: 1) Tập khởi (Oita) là tất cả các pháp hiện hành huân tập hạt giống ở A lại da thức nên gọi là tập. Từ thức này sinh ra tất cả các pháp hiện hành gọi là Khởi [Phân Viện Nghiên cứu Phật học, Tập II, 1994: 1385]; 2) Duyên lự : Cái tâm dính líu với cảnh giới, suy nghĩ về sự vật [Phân Viện Nghiên cứu Phật học, Tập I, 1994: 31]; 3) Thức (Parijnana): là tên gọi khác của tâm, có nghĩa là liễu biệt, phân biệt, hiểu rõ. Tâm phân biệt, hiểu được cảnh thì gọi là Thức [Phân Viện Nghiên cứu Phật học, Tập II, 1994: 1572]; ý (Mana): là tính toán, suy nghĩ về sự vật. Lấy tâm của ý niệm trước làm chỗ dựa sinh ra tâm của ý niệm sau thì gọi là ý [Phân Viện Nghiên cứu Phật học, Tập II, 1994: 1918]. Tuy nhiên Kinh Lăng Gìa, một trong những bộ kinh quan trọng đối với Thiền môn thì lại chủ trương Duy tâm luận. Theo Suzuki thì:

“Tâm được dùng theo hai cách, cách tổng quát và cách đặc thù. Chỗ nào tâm được dùng theo cách tổng quát thì nó là cái tên đặt cho tổng thể các hoạt động tâm thức gồm cả cái tâm nói riêng và các chức năng khác nhau của nó. Nhưng chỗ nào cái tâm được chia thành Tâm (citta), ý – Mạt na (Manas), ý thức - Mạt na thức (Manovijnàna) và Năm thức (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) thì Tâm có một ý nghĩa đặc biệt. Nó là nguyên lý thống nhất nhờ đó tất cả các hoạt động được hiểu là xuất phát từ một trung tâm. Manas là một hoạt tố phân biệt, hoạt tố này chia citta thành hai phần: một phần là cái nhận thức và phần kia là cái được nhận thức; phần này làm sự chấp ngã, phần kia làm đối tượng bị chấp…Mạt na thức tách biệt với Mat na, chỉ giữ chức năng về tri thức của Mạt na, có thể được dịch là cái tri thức trong trường hợp Mạt na được xem là tương đương với ý chí và tình cảm. Năm thức đó là năm cảm quan phân biệt của những hiện tượng đặc thù, mỗi thức trong môi trường cảm quan riêng” [Suzuki 1999: 405 - 406]. 

Như vậy, rõ ràng là Tâm thuộc về phương diện nhận thức luận. Nó chỉ đạt tới bình diện duy tâm khi nó vừa là kẻ nhận thức vừa là kẻ được nhận thức. Đó là Tâm nhận thức chính bản thân nó. Lúc đó Tâm bị đối tượng hoá và trở thành cái bóng của chính nó. Dục khởi sinh từ đó, hay nói cách khác là đã xuất hiện vọng kiến hoặc phân biệt. Có hiện tượng đó là vì Tâm là một Tạng, một kho chứa vô vàn các chủng tử (bìja – hạt giống) đã được tích tập từ thời vô thuỷ, vì vậy mà Tâm tích nghiệp của ý và thân. Nói cách khác, Tâm chứa đựng mọi suy nghĩ và hành động. Vì vô thuỷ vô chung nên bản chất của Tâm là tĩnh lặng, không cần, không có nhu cầu (dục) phải nhận thức chính mình. Vì thế mà không có phân biệt. Nếu trong cái Như Lai tạng đó mà xuất hiện ý (Manas) thì các chủng tử sẽ có cơ hội nổi dậy trùng trùng duyên khởi những sai khác, phân biệt. Các sai biệt đó ý thức một các lầm lạc rằng nó như một ngã, và nó có xu hướng nhìn nhận chính bản thân mình như một cá thể và xung quanh nó là những cá thể khác. Về phương diện nhận thức, đó chính là quá trình đối tượng hoá. Đó chính là nguyên nhân của mọi cái ác. Như vậy là nhận thức luận Phật giáo, hay Nhân học nhận thức Phật giáo bắt đầu từ cái tuyệt đối để quay trở về với chính nó - cái tuyệt đối. Nó hoàn toàn khác với các định đề logic trong nhận thức luận phương Tây. Một phương pháp nhận thức như vậy không chấp nhận sự phân tích, mà chỉ chấp nhận kinh nghiệm, nhưng không phải là kinh nghiệm thông thường, mà là kinh nghiệm tuyệt đối – chứng ngộ.

Kinh nghiệm chứng ngộ đã được Trần Nhân Tông mô tả súc tích trong Hội thứ mười của “Cư trần lạc đạo phú” với bài Kệ: “Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên, Cơ tắc xan hề khốn tắc miên. Gia trung hữu bảo hưu tầm mích, Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền” (ở trần vui đạo thả tuỳ duyên; Đói đến thì ăn nhọc ngủ liền, Trong nhà có báu thôi tìm kiếm, Đối cảnh không tâm chớ hỏi thiền” [Thích Thanh Từ 1995: 308]. Trong câu cuối cùng của bài kệ: Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền, đã cho thấy tư tưởng Không tính của Thiền môn như một sự chối bỏ duy thức luận trong câu hỏi về Tâm. Tuy nhiên, vô tâm không phải là vấn đề có Tâm hay không có Tâm. Một câu hỏi như vậy sẽ không đúng với tinh thần của Trung luận. Vô Tâm ở đây chỉ có nghĩa là cái Tâm chân như đã lìa hết vọng niệm. Kinh Đại Bảo tích dẫn lời ngài Văn thù sư lợi (Bồ tát Manjusri) nói: “Như người học bắn khổ luyện thành tài, sau tuy vô tâm nhưng do luyện tập lâu ngày, nên hễ bắn là trúng. Ta cũng như thế, ban đầu học Bất tư nghị Tam muội, để tâm vào một chỗ . Nếu luyện tập lâu dài sẽ đạt thành tựu, lại vô tâm tưởng, luôn giữ giới định. Tiên Đức nói: một niệm vọng tâm dấy lên thì sẽ sinh đủ mọi nỗi khổ ở thế gian, ví như con người nằm trong đám gai góc, không động đậy thì gai không đâm. Nếu vọng tâm không dấy lên, thì luôn có cái vui tịch diệt” [PVNCPH, Tập II, 1994: 1875].

Giống như một loạt thơ, phú và kệ của Tuệ Trung Thượng Sỹ, “Cư trần lạc đạo phú” dễ gây cho người ta cái ấn tượng “tự nhiên chủ nghĩa” trong lối sống của các Đại thiền sư. Nhưng đó chỉ là cái vẻ bề ngoài. Kinh nghiệm chứng ngộ đau đớn hơn nhiều, mất mát hơn nhiều so với người đời vẫn tưởng. Sống được ở đời mà lại vui được với đạo đâu có phải dễ. Bởi vì muốn vui được với đạo bằng cái vui hỉ lạc như vậy họ đã phải rèn tâm rèn thân để đạt tới tối thượng thừa tri thức. Điều đó lại đặc biệt khó đối với một người ở đỉnh cao quyền lực như Trần Nhân Tông. Chúng ta không bao giờ có thể biết được ông lấy đâu ra nhiều nghị lực, nhiều sức mạnh, ông làm sao để có được cái hùng tâm tráng chí đến như vậy để làm được những công việc vĩ đại đến như vậy. Cái vĩ đại của ông không hề giống với Hưng Đạo Đại vương. Hưng Đạo Đại vương vĩ đại với tư cách một nhà chiến lược quân sự và một vị tướng đại tài. Chúng ta cũng có thể tìm được ở Trần Nhân Tông những phẩm chất ấy. Cùng thượng hoàng Thánh tông tổ chức Hội nghị Diên hồng, Hội nghị Bình Than, cho thích chữ Sát Thát (giết giặc Nguyên) vào cánh tay để phát động chiến tranh nhân dân; ngoài ra việc tuyên truyền được Trần Nhân Tông làm rất tốt, vì hơn ai hết, ông biết rõ sức mạnh của vũ khí tinh thần. Chỉ bằng mấy câu thơ khắc vào mạn thuyền: “Cối Kê cựu sự quân tu ký, Hoan Diễn do tồn thập vạn binh” (Chuyện cũ Cối Kê là chuyện Việt Vương Câu Tiễn, vua nước Việt thời Chiến Quốc đánh nhau với nước Ngô, chỉ còn một ngàn quân lui giữ Cối Kê mà sau vẫn đánh bại Ngô Phù Sai, khôi phục được đất nước. Thế mà bây giờ Hoan Diễn - Nghệ Tĩnh -  vẫn còn tới chục vạn binh thì sợ gì không thắng được giặc)  cũng đã làm cho quân dân toàn quốc tin chắc vào ngày thắng lợi cuối cùng, dù cho thế giặc hiện giờ có mạnh đến đâu [Ngô Sĩ Liên 1985: 49]. Rõ ràng không một vị tướng nào có tầm chiến lược hơn ông. Chính phẩm chất lạc quan và dũng khí của một Thiền nhân đã được rèn luyện tâm linh như ông mới có được cái cốt cách đó.

Trần Nhân Tông đã có một “tiền định” về con đường đi của mình qua giấc mơ “Ngài thấy trong rốn mọc lên một hoa sen vàng lớn bằng bánh xe, trên hoa sen có Đức Phật vàng. Có người đứng bên cạnh chỉ Ngài nói: “Biết ông Phật này chăng? Là Đức Phật Biến Chiếu” [Thích Thanh Từ 1995: 287]. Về phương diện nhân học nhận thức, giấc mơ không có gì là ghê gớm, kỳ bí cả. Nó chỉ là một hình thức dưới dạng biểu tượng của những ý nghĩ, những ham muốn và chính những ý nghĩ, những ham muốn được lựa chọn ấy đã ăn sâu vào tâm khảm người ta (tiềm thức, mạt na thức) và có một lúc nào đó nó nổi lên, nó xuất hiện ra như là một dạng tự nhận thức. Đối với Trần Nhân Tông, giấc mơ về phật Biến Chiếu có thể khiến người ta liên hệ đến Mật tông, vì Phật Biến Chiếu hay Biến Chiếu Như lai chính là Đại Nhật Như Lai (Mahavairocana), là vị bản tôn của Mật giáo. Đại Nhật Kinh sớ viết: “Tiếng Phạn Vairocana (Tì lư giá na) là biệt danh của Mặt trời, có nghĩa là từ bỏ tối tăm, chiếu sáng khắp cả. Nhưng mặt trời thế gian thì phân biệt phương phần, nếu chiếu ở ngoài thì chẳng soi được bên trong, nếu sáng bên này thì chẳng tới được bên kia; chỉ chiếu ban ngày, chẳng soi sáng được ban đêm. Còn ánh sáng mặt trời trí tuệ của Như Lai thì chẳng giống như vậy, mà chiếu khắp mọi chỗ, là nguồn chiếu sáng lớn, không phân biệt trong ngoài, phương sở, ngày đêm. Mặt trời thế gian không thể ví cùng được, mà chỉ lấy một phần nhỏ tương tự, cho nên phải thêm chữ Đại vào mà gọi là Ma-ha Tì-lư-giá-na” [PVNCPH, Tập I, 1994: 392].

Giấc mơ của Trần Nhân Tông – dù có thật hay được gán cho - không chỉ khải thị cuộc đời của một con người vĩ đại, mà nó còn khải thị một thời đại phục hưng văn hoá Đại Việt. Biến Chiếu Như Lai đã đến với Đại Việt, lần đầu tiên người Việt đã có vị Phật của mình, đã có mặt trời văn hoá của mình. Mặt trời ấy còn hơn cả vừng dương vẫn mọc hàng ngày, vì đó là Đại Nhật, xoá tan vô minh, chiếu sáng khắp nơi cùng chốn, không phân biệt trong ngoài, phương sở, không còn có bóng đêm. Chưa bao giờ trong lịch sử văn minh của mình, tri thức Việt lại tự toả sáng được đến như vậy. Trần Nhân Tông đã trở thành biểu tượng tâm linh của toàn dân tộc không phải vì ông là một vị Phật, mà chỉ vì với ông, người Việt đã chinh phục được tột đỉnh của tri thức. Và nguồn sáng tri thức ấy không toả sáng cho riêng ông, không để cho riêng ông thành Phật, mà toả sáng cho toàn thể chúng sinh của ông. Một sứ mệnh như vậy rõ ràng là không có cái ngai vàng nào có thể sánh nổi. Với nghĩa đó, không hề có chất Mật tông nào trong con người Trần Nhân Tông. Thiền Trúc Lâm cũng không hề lặp lại thiền Lục Tổ Huệ Năng theo cách thức dân gian của dòng thiền này. Trúc Lâm là một dòng thiền bác học. Trần Nhân Tông xuất thân từ giới tinh hoa quí tộc, kế thừa định hướng tri thức của ông nội, của cha và đặc biệt là của người thầy Tuệ Trung Thượng Sỹ, lại được học với các bậc đại sư thông kinh điển khác. Bản thân Trần Nhân Tông cũng đã lập nhà học tại phủ Thiên Trường để giảng kinh điển. Sau khi nhà Nguyên cho kinh Đại Tạng, ông cũng đã cho chuyển thẳng về phủ Thiên Trường, đến Phật đường Phổ Minh của mình. Ông không phải là một thiền sư không kinh điển. Ngược lại, ông là một học giả Phật học.

Địa vị đặc biệt của Trần Nhân Tông trong tâm linh Việt còn ở chỗ con người ông duy nhất đã kết hợp được cả quyền lực thế tục lẫn quyền năng tôn giáo, nhưng lại không phải trên cơ sở sức mạnh quyền lực, càng không phải trên cơ sở sức mạnh tôn giáo, mà chính là ở sức mạnh đạo đức. Không giống với các dân tộc khác coi tâm là tâm trí, là nhận thức tối thượng bằng trí óc, người Việt lại coi tâm là đạo đức tối thượng, là tấm lòng. Vì vậy không phải vô cớ mà bông sen và đức Phật Biến chiếu không xuất hiện ở trên đầu, mà lại xuất hiện từ lỗ rốn – từ tấm lòng của Trần Nhân Tông. Một câu hỏi day dứt người nghiên cưú là tại sao Trần Nhân Tông không những có thể dễ dàng từ bỏ ngai vàng, mà ông lại còn đi theo dòng tu Đầu Đà, là dòng tu khổ hạnh? Điều đó không thể đơn giản lý giải là vì ông đã kinh qua chiến tranh, đã hiểu biết và gần gũi với những con người có địa vị thấp nhất trong xã hội. Trần Khánh Dư cũng đã kinh qua chiến tranh, cũng đã từng thất bại ê chề phải đi bán than và cũng đã từng gần gũi với những con người thấp hèn. Nhưng thay vì tìm cách độ cho họ, ông lại tìm cách kiếm trác của họ, mà điển hình là vụ bán nón Ma Lôi tại Vân Đồn. Chính vì vậy mà Sử ghi: “Dư tính tham lam thô bỉ, những nơi ông ta trấn nhậm mọi người đều rất ghét” [Ngô Sĩ Liên 1985: 59].

Trong khi đó lại có những nhân cách như Trần Thái Tông, Trần Tung, Trần Nhân Tông là vì sao?. Có ai đó đã cho rằng: nhà Trần vốn là dân chài ít học, nay có được quyền lực thì phải cố để trí thức hoá, hoặc để có được một ý thức hệ. Cách lý giải đó có thể không sai, nhưng có lẽ cũng không giúp cho người đọc hiểu được gì thêm về những con người vĩ đại ấy. Đối với nhân học nhận thức, trong đó có nhân học Phật giáo thì khao khát tri thức không nhất thiết đồng nghĩa với khao khát quyền lực. Khao khát tri thức không phải chỉ là một căn bệnh thời đại, một căn bệnh tìm kiếm ý thức hệ, mà trước hết đó là vấn đề cá nhân. Sẽ không bao giờ có được một Trúc Lâm Đệ Nhất tổ nếu không có một cá nhân như Trần Nhân Tông. Không có một dấu ấn thời đại tính nào trong việc Trần Tung ăn thịt để được hậu thế gọi là “ăn thịt có lý luận” [Hà Văn Tấn 1981: 70, 74]. Khao khát cái tuyệt đối có lẽ phải được coi là một cái dục lớn nhất. Vì vậy khi đã đạt tới vô tâm rồi thì người ta mới biết được rằng ngay cả cái siêu dục kia cũng chỉ là Không (Shunyata) mà thôi! Vì vậy, khi không còn dục vọng nữa thì ăn cái gì hay không ăn cái gì cũng chỉ là Không mà thôi. Tư tưởng Bát bất là nhất quán và xuyên suốt toàn bộ các tác phẩm của Tuệ Trung Thượng Sỹ như Phật tâm ca, Phóng cuồng ca, Phàm thánh bất dị, Sinh tử nhàn nhi dĩ, Lễ Thiền sư Tiêu Dao ở Tinh xá Phúc Đường. Đó không phải là lý luận, lại càng không phải là lý luận của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Đó chính là Trung Luận của Bồ Tát Long Thọ, đã siêu lên khỏi mọi phân biệt, mà chỉ có người chứng đắc mới được trải nghiệm. Vì vậy món thịt mà  thường nhân ăn là thịt, còn món thịt mà Thượng Sỹ ăn bằng cái tâm thanh tịnh của mình đã trở thành Pháp Thực.

IV. Đạo đức học Trần Nhân Tông

Tạm thất bại với tư cách là một trường phái Kinh tế học “đạo đức”, Kinh tế học Phật giáo hiện đại đã phát triển một nhánh phái sinh là Sinh thái Chiều sâu – nên được gọi chính xác là Nhân học Sinh thái Phật giáo. Trường phái này lấy tuyển tập Dharma Rain (Pháp Vũ) do chính họ biên soạn, dưới ảnh hưởng của Phật giáo, làm nền tảng lý thuyết của mình. Vấn đề mà Dharma Rain quan tâm không phải là chuyên môn sinh thái học, mà là đạo đức học sinh thái. Nhưng ngọn cờ đạo đức học nào có thể dương lên để đối mặt với những hiểm hoạ sinh thái hiện thời do chính sự suy thoái đạo đức của con người gây ra? Người ta đã tiếp tục một phép thử mới sau phép thử của Schumacher bằng đạo đức học Phật giáo.

Tuyển tập được đánh giá như sau: “Đối với Phật giáo, Pháp có nghĩa là Kinh và Tạng. Nhưng còn có một Pháp mà những biểu hiện văn hoá của nó lại hoàn toàn khác biệt. Đó là cuốn sách với hơn 70 bài tiểu luận đề cập đến những đề tài của chính các bộ Phật Pháp truyền thống, đến những lý giải đương đại về các Pháp đó, các tiểu luận nói về Phật giáo trần thế, thuyết Hành động Môi trường như­ một bộ phận tu hành, những thử thách trong chính bản thân Phật Pháp và tu hành…vv. Những ngư­ời ủng hộ Sinh thái Chiều sâu nh­ư John Seed, Bill Devall, Gary Snyder, Andrew McLaughlin và Joanna Macy đều bị ảnh hư­ởng bởi Phật giáo” [David Orton 2002].

Các Phật tử nhận thức rõ vấn đề sinh thái đang cố gắng phác thảo ra một “Phật giáo nhập thế” hoặc một “nghiệp sinh thái” (eco-karma). Trong tr­ường hợp này, một trong những đồng biên tập Dharma Rain nói: “Vì những thuật ngữ mới đư­ợc đưa ra và định nghĩa, nên một trong những phép thử chắc sẽ t­ương hợp với truyền thống Phật giáo đã có. Khởi đầu, sự phát triển của nghiệp theo hư­ớng sinh thái không có vẻ thích hợp với quá khứ của Phật giáo…Những phẩm chất chủ yếu chẳng hạn nh­ư phi bạo lực và lòng từ bi đ­ược áp dụng vào cá nhân những con vật như­ng không phải vào loài hoặc các hệ thống sinh thái. Đồng thời những đặc điểm khác của Phật giáo cũng đư­ợc viện dẫn để xem xét khái niệm nghiệp sinh thái. Các con vật chẳng hạn, được coi là nghiệp báo. So sánh với lịch sử tri thức và tôn giáo ph­ương Tây, thì chỉ riêng niềm tin đó thôi cũng đã là một b­ước tiến dài v­ượt xa Nhân trung tâm luận” (Kraft, pp. 398-399).

Lập trường mà Dharma Rain và Hội đồng Toàn sinh (Council of All Beings) dựa vào để phê phán đạo đức cá nhân tư sản chính là đạo đức học Phật giáo. Tuy nhiên Sinh thái học Chiều sâu dù tự nhận là một trường phái Phật giáo, nhưng họ cũng có khuynh hướng phê phán để vượt lên chính đạo đức học Phật giáo. David Orton cho rằng đạo đức học Phật giáo vẫn lấy con người làm trung tâm, vì vậy nó không khác gì Nhân trung tâm luận phương Tây. Đó chính là lý do Hội đồng Toàn sinh, (mà không phải là Hội đồng Chúng sinh, hoặc Hữu tình – Sattva) đã được sáng lập. Họ chiến đấu cho một thế giới xanh, vì vậy đối tượng lòng từ bi của họ không chỉ là giống Hữu tình mà còn cả cây cỏ là các giống vô tình. Vì vậy tuy công nhận đạo đức học Phật giáo, nhưng họ vẫn cho rằng đạo đức đó có thể dẫn tới khuynh hướng tự yêu mình (Narcissist) [David Orton 2000].

Nhầm lẫn ấy của David Orton không phải không có lý do. Bản thân ông là một người được hấp thụ một nền giáo dục thanh giáo thuần thành và lại không hiểu biết nhiều về Phật giáo. Hơn nữa, một số Phật tử tham gia biên soạn Dharma Rain và là thành viên của Hội đồng Toàn sinh lại là những người Hinayana Thái Lan nên có thể họ không quan tâm đến Bồ tát nguyện của những người Mahayana. Nếu những người Hinayana có thể là những người Narcissist thì những người Mahayana không thể nào như vậy được. Và nói chung Phật tử không thể là Narcissist, vì họ không còn tự ngã. Đạo đức học Phật giáo không mang và không thể mang bóng dáng cá nhân, vì vô ngã tính của nó thể hiện mối tương quan của các cá nhân, các nhóm xã hội, các cộng đồng người với nhau và với toàn thể vũ trụ, mà không lấy cái gì làm trung tâm cả, ngoài Tâm từ bi. Vì vậy nó là một viễn cảnh thuần tuý tinh thành, phi xã hội tính, phi cá nhân tính, bởi vì nó là đạo đức của tình thương với mọi chúng sinh. Chính tính chất lý tưởng ấy của Đạo đức học Phật giáo làm cho những giá trị của nó luôn luôn thuộc về tương lai.

Vậy thì có thể nói đến một đạo đức học Trần Nhân Tông không? Chúng tôi cho rằng từ góc độ nhân học nhận thức là hoàn toàn có thể. Đạo đức nhân sinh hiểu theo nghĩa thông thường nhất là sự đối lập của cái thiện đối với cái ác. Trong phạm vi này Trần Nhân Tông là một thiện nhân, dù xét ở trách nhiệm cá nhân ông với những cá nhân khác, cá nhân ông với gia đình, dòng họ, với quốc gia. Nhưng đó chỉ là những phẩm chất đạo đức của con người ông, chứ không phải là đạo đức học của ông với tư cách là một hệ thống quan niệm, hành xử nhất quán và tác động đến xã hội. Nói đến đạo đức học của Trần Nhân Tông trước hết phải nói đến việc lựa chọn lẽ sống của ông. Về phương diện này có thể nói ngay rằng con đường mà ông lựa chọn là Đạo chứ không phải là Đời. Nhưng cũng phải nói cho chính xác rằng: giống như ông nội Trần Thái Tông, dù lựa chọn Đạo, nhưng Đời lại lựa chọn ông. Vậy thì ông làm gì giữa chọn lựa và bị/được chọn lựa đó? Nhưng có lẽ đó chỉ là câu hỏi của những con người bình thường như tôi, như anh, như nhiều người trong số chúng ta. Còn với ông, một con người “bất dị” thì không hề có cái gọi là sự phân biệt giữa ta và khác ta. Với Bát bất (bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ) ông đã đồng nhất với không tính trở thành vô tâm, con người ông đã không còn mâu thuẫn.

Đối với đạo đức học Phật giáo thì cái ác đồng nghĩa với dục, hoặc nhu cầu. Các nhà kinh tế học Phật giáo phê phán cái ác của chủ nghĩa tư bản trước hết là phê phán nhu cầu vô cùng tận mà xã hội này tạo ra cho con người. Schumacher cho rằng: “Chức năng của nhà kinh tế học hiện đại là đo lường “mức sống” bằng khối lượng tiêu thụ hàng năm khi cho rằng trong toàn bộ cuộc đời mình một con người tiêu thụ được càng nhiều thì càng “khá giả” hơn một người tiêu thụ ít. Một nhà kinh tế học Phật giáo sẽ coi lối tiếp cận này là đặc biệt phi lý: vì tiêu thụ chỉ là một phương tiện cho sự an lạc của con người, còn cái đích cần nhắm tới là đạt được sự an lạc tối đa bằng một lượng tiêu thụ tối thiểu…Tính chất giản dị và phi bạo lực rõ ràng gắn chặt với nhau. Mô hình tiêu thụ tối ưu, bằng việc tạo ra một mức độ thoả mãn cao của con người bằng tỷ lệ tiêu dùng tương đối thấp đã cho phép người ta sống mà không phải chịu sức ép và tình trạng căng thẳng và cho phép hoàn thiện những giáo huấn nguyên khởi của Đức Phật: “Khuyến thiện, lìa ác”. Vì các nguồn của cải vật chất ở mọi nơi đều hữu hạn, thì thà là người ta thoả mãn các nhu cầu bằng cách sử dụng tối thiểu các nguồn còn hơn là phải phụ thuộc vào một mức độ tiêu dùng cao” [Schumacher 1966].

Vậy là cái ác có nguồn gốc từ dục, hoặc nói theo ngôn ngữ kinh tế học hiện đại là nhu cầu. Nhu cầu càng giản dị thì lối sống càng thiện lành. Điều đó hoàn toàn phù hợp với đạo đức học Trần Nhân Tông. Là hoàng tử, là thái tử rồi trở thành vua, sau đó trở thành Thái thượng hoàng, nhưng Trần Nhân Tông bao giờ cũng sống với những nhu cầu vật chất tối thiểu. Không chỉ có vật chất mà ngay cả quyền lực đối với hầu hết phàm nhân đều là nỗi khát khao không dứt. Nhưng với Nhân Tông thì quyền lực tối cao cũng không làm ông động lòng. “Năm 16 tuổi được lập làm Hoàng Thái tử, Ngài cố từ để nhường lại cho em, mà vua cha không chịu… Ngài thường ăn chay lạt thân thể gầy ốm. Thánh Tông thấy thế lấy làm lạ nên hỏi nguyên do. Ngài trình thật với cha. Thánh Tông khóc bảo: “Nay ta đã già, chỉ trông cậy một mình con, con lại làm như thế, làm sao gánh vác được sự nghiệp của tổ tiên?” Vua cưới trưởng nữ của Nguyên Từ Quốc Mẫu cho Ngài. Sống trong cảnh vui hoà hạnh phúc ấy mà tâm ngài vẫn thích đi tu. Một hôm vào lúc nửa đêm Ngài trèo thành trốn đi. Vua cha hay tin, sai các quan tìm thấy, Ngài bất đắc dĩ phải trở về. Năm 21 tuổi Ngài lên ngôi Hoàng đế. Tuy ở địa vị cửu trùng mà Ngài vẫn giữ mình thanh tịnh để tu tập. [Thích Thanh Từ 1995: 288]. Lĩnh hội được đạo Thiền, vua bèn quyết chí đi tu, lấy pháp danh là Điều Ngự Đầu Đà, người đời gọi là Điều Ngự Giác Hoàng (người theo hạnh đầu đà điều hoà và chế ngự được tâm). Như chúng ta đã biết Điều Ngự Sư hay Điều Ngự Trượng Phu; Giác Hoàng hay Giác Vương đều là những tên gọi khác của Đức Phật; Đầu Đà: Dhuta: rũ sạch, là một phép tu rũ bỏ ba loại tham trước về quần áo, thức ăn, nơi ở).

Người tu đầu đà hạnh phải khất thực, vì vậy còn gọi là Hành giả. Họ phải giữ đúng 12 điều (Thập nhị đầu đà hạnh) sau: 1) Mặc áo nạp y hay còn gọi là phần tảo y – là thứ vải người ta đã vứt đi nay nhặt lấy, giặt sạch khâu thành áo; 2) Mặc loại áo Tam y là ba loại áo Tăng già lê (áo kép khâu bằng nhiều mảnh vải), Uất đa la (áo mặc giữa) và An đà hội (áo mặc trong cùng); 3) Khất thực tự đi xin ăn chứ không nhận đồ ăn của người khác mời, đãi; không ăn đồ ăn của nhà sư khác; 4) Chỉ ăn bữa chính một lần trước hay chính ngọ, ăn bữa chính lần hai gọi là Dư thực, ăn nhẹ gọi là Tiểu thực (cháo, bánh trái, hoa quả) 5) Nhất thực: chỉ ăn một lần mà không ăn bữa Tiểu thực; 6) Chỉ ăn cơm đựng trong bát của mình, hết thì thôi; 7) Viễn ly xứ: ở nơi đồng không mông quạnh, xa dân cư; 8) ở nơi mồ mả, nghĩa địa; 9) ở dưới gốc cây; 10) ở nơi trống trải, không có bóng cây che; 11) Chỗ nào có cỏ mọc thì ở, không cứ phải dưới bóng cây; 12) Thường ngồi kiết già mà không nằm.

Tam tổ hành trạng còn ghi: “Vua thường đi vân du mọi nơi, bài trừ những đền miếu thờ dâm thần, và bố thí pháp dược cho nhân dân”. Đền miếu thờ dâm thần trong quan niệm dân gian chính là những đền miếu thờ thần phồn thực lấy biểu tượng sinh thực khí hoặc quan hệ nam nữ, đực cái làm linh vật để cầu mong cho mùa màng tươi tốt, muôn vật sinh sôi, nảy nở. Dâm thần là một khái niệm Nho giáo. Đối với Phật giáo, những tín ngưỡng như vậy được coi là ngoại đạo. Pháp dược là diệu pháp có thể chữa khỏi khổ não cho chúng sinh. Có ba loại pháp dược: 1) Thế gian pháp dược như ngũ hành (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, chỉ quán- Samatha: định), tam qui (qui y Phật, qui y Pháp, qui y Tăng), ngũ giới (giới sát sinh, giới trộm cắp, giới tà dâm, giới vọng ngữ, giới uống rượu) …vv; 2) Xuất thế gian Pháp dược như Tam dược (Kinh Pháp Hoa, phẩm Dược thảo dụ: Tiểu, Trung, Thượng dược thảo), Tứ niệm xứ (quán thân là bất tịnh, quán thụ là khổ, quán tâm là vô thường, quán pháp là vô ngã), Bát chính đạo (Chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tinh tiến, chính niệm, chính định)…vv; 3) Xuất thế gian thượng thượng pháp dược như Chỉ quán. Lấy chỉ quán cộng thêm với các pháp xuất thế gian thì có xuất thế gian thượng thượng pháp dược. Cuối cùng Trần Nhân Tông đã hoàn thành được tâm nguyện của mình, hoàn thiện Đạo đức học của mình khi ông xuất gia và hiến trọn cuộc đời cho Phật Pháp. Vì vậy ông đã được người đời tôn là Thích Ca Taí thế, còn đệ tử Pháp Loa là Ca Diếp (tổ thiền) và tam tổ Huyền Quang là At Nan [Quốc Sử Quán Triều Nguyễn 1998: 575, (phần chú thích ghi tổ thứ nhất Trúc Lâm là Trần Thái Tông, không biết ghi nhầm hay đó là quan điểm của người chú?)].

Với người dân Việt ngày nay những giá trị tri thức và đạo đức học của Trần Nhân Tông cần phải được nghiên cứu thấu đáo. Người phương Tây phải tìm đến ngày một nhiều với các giá trị văn hoá, đạo đức và tri thức phương Đông, trong đó có chúng ta. Vậy thì lẽ gì chúng ta lại quên mất tiên khải của Đức Điều Ngự Giác Hoàng: “Gia trung hữu bảo hưu tầm mích”! (Trong nhà có của quí cần gì phải tìm kiếm). Gia bảo ấy của dân tộc Việt còn phải đợi chúng ta đến bao giờ?

_________________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2003). Trần Nhân Tông trong viễn cảnh Nhân học Phật giáo, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học quốc gia Thân thế và sự nghiệp Trần Nhân Tông (1258 - 1308), Đại học Khoa học Huế, Tp. Huế, tháng 12-2003.

Tài liệu Tham khảo

David Orton 2002. Reflections on Buddhism and Deep Ecology, in Comments on Dharma Rain: Sources of Buddhist Environmentalism, edited by Stephanie Kaza and Kenneth Kraft, Shambala, Boston & London, 2000.

Hà Văn Tấn 1981. Nghĩ về Thiền và Thiền Trúc Lâm, trong Yên Tử Non thiêng, Sở Văn hoá Quảng Ninh Xuất bản (năm1984).

Kraft K. 2000. Dharma Rain: Sources of Buddhist Environmentalism, edited by Stephanie Kaza and Kenneth Kraft, Shambala, Boston & London, 2000.

Kripalani J.B. 1969. Gandhi His Life and Thought, Publications Division Mimistry of Information and Broadcasting Government of India.

Lê Tắc 1961. An Nam Chí lược, bản dịch tiếng Việt của Viện Đại học Huế xuất bản.

Ngô Sỹ Liên 1985. Đại Việt sử ký Toàn thư, Tập II, Bản dịch tiếng Việt, NXb. KHXH Hà Nội.

Ngô Thì Nhậm 1978. Hành trạng ba vị tổ, trong Thơ văn Ngô Thì Nhậm, tập I, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh; NXb. KHXH Hà Nội.

Ngô Thì Sỹ 1960. Việt sử tiêu án – từ Hồng Bàng đến ngoại thuộc nhà Minh. Bản dịch của Hội Việt Nam Nghiên cứu Liên lạc Văn hoá á Châu. Văn hoá Á Châu xuất bản.

Payutto P.A. 1994. Buddhist Economics A Middle Way for the Market place. Published by Buddhadhamma Foundation.

Phân Viện nghiên cứu Phật học 1994. Từ điển Phật học Hán Việt, Hà Nội.

Quốc Sử Quán Triều Nguyễn 1998. Khâm định Việt Sử Thông giám Cương mục, (Bản dịch tiếng Việt của Viện Sử học), Tập I, Nxb. Giáo dục, Hà Nội 1998.

Schumacher E.F. 1966. Buddhist Economics in Asia: A Handbook, edited by Guy Wint, published by Anthony Blond Ltd., London.

Suzuki D.T. 1998. Thiền luận, NXb Thành phố Hồ Chí Minh.

Suzuki D.T. 1999. Nghiên cứu Kinh Lăng già, NXb. Thuận Hoá.

Thích Thanh Từ 1995. Thiền sư Việt Nam, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh.

Thích Thiện Hoa 1992. Duy thức học, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh.

Trần Thái Tông 1992. Khoá hư lục, Bản tiếng Việt của Sa môn Thích Thanh Kiểm, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh xuất bản.

Tyler, Stephen A., editor. 1969. Cognitive Anthropology. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Weber T. 1999. Gandhi and Buddhist Economics in Journal of Peace Research; Vol.36, Number 3, May.