Mai Quỳnh Nam và những Giới hạn của cái Siêu việt

Thứ Ba, 1 tháng 12, 2020

(Lưu ý: Đây mới chỉ là bản Draft lần II, nên mọi trích dẫn, sao chép, sử dụng là không hợp lệ - Hà Lập Nhân) 

Hà Lập Nhân

1. Siêu việt như một Từ khóa để đọc Mai Quỳnh Nam

Siêu việt – transcendence trong tiếng Anh, có gốc là động từ scandare tiếng Latin nghĩa là ‘leo’, ‘trèo’, ‘lên’, thêm tiếp đầu ngữ trans với nghĩa ‘trên’, ‘qua’, ‘vượt’, ‘ngoài’ để tạo thành động từ ‘transcend’, danh từ ‘transcendence’, tính từ ‘transcendent/ transcendental’ có nghĩa đen là [có tính] trèo qua, vượt ra ngoài, vượt xa. Tương tự, trong tiếng Đức có: động từ transzendieren, danh từ Transzendenz, tính từ transzendent, transzendental. Theo nghĩa rộng, siêu việt là vượt ra khỏi những giới hạn thông thường. Từ này thường được sử dụng để mô tả trạng thái tâm trí, tôn giáo, tri thức, hoặc tình trạng vượt khỏi nhu cầu vật chất và các hiện thực hàng ngày. Trong triết học, siêu việt đề cập đến lĩnh vực của ‘tha tính’/ tính khác, đặc biệt là một tự ngã khác với tự ngã của tôi – vì vậy có thể nói tự ngã về cơ bản là tự siêu việt (Moran D., 2008).

Trong một số truyền thống triết học, tính từ siêu việt và danh từ siêu việt chuyển tải những ý nghĩa khác nhau nhưng đều có liên quan với nhau. Khái niệm siêu việt cùng với khái niệm nội tại (immanence) là một cặp thuật ngữ triết học phổ biến. Siêu việt (transcendence) thường đề cập đến một trải nghiệm với cái được quan niệm là tuyệt đối, vĩnh cửu và vô hạn. Immanuel Kant (1724-1804) đã sử dụng tính từ siêu việt (transcendental) để mô tả triết học phê phán của mình là “tiên nghiệm” nhằm giải thích khả tính của kinh nghiệm. Ông cũng đối sánh thuật ngữ transcendental – tiên nghiệm với thuật ngữ transcendent cái siêu việt, có nghĩa là “cái vượt xa” bất kỳ tri ​​thức khả thể nào về năng lực nhận thức của con người; trái ngược với “tiên nghiệm”, cái “siêu việt” nằm ngoài những gì mà năng lực hiểu biết của chúng ta có thể biết một cách hợp thức. Đối với ông, transcendental tiên nghiệm có nghĩa là tri ​​thức về năng lực nhận thức của chúng ta liên quan đến cách thức mà các đối tượng có thể là a priori tiên nghiệm. “Tôi gọi toàn bộ tri thức là transcendental tiên nghiệm nếu nó không bị các đối tượng chi phối, nhưng bị chi phối bởi cách thức mà chúng ta có thể biết về các đối tượng ngay cả trước khi chúng ta trải nghiệm chúng.” (Kant, Immanuel (1998). Jaspers quan niệm siêu việt trước hết có nghĩa là cái vĩnh viễn không có tính khách quan: “Hệt như tôi không tồn tại nếu không có thế giới, tôi không phải là chính mình mà không có siêu việt… Cái siêu việt mà tôi đang đứng trước nó chính là thước đo chiều sâu của bản thân tôi.” (Jaspers K., 1932). Còn Heidegger thì khẳng định: Das Subjekt transzendiert qua Subjekt, es wäre nicht Subjekt, wenn es nicht transzendierte. Subjektsein heißt Transzendieren. “Chủ thể siêu việt với tư cách chủ thể; sẽ không phải là chủ thể nếu nó không siêu việt. Là chủ thể có nghĩa là siêu việt.” (Heidegger M. 1928)

Tuy nhiên, tôi có cảm tưởng như “đồng thanh tương ứng” nhất với một Mai Quỳnh Nam thi sĩ, có lẽ là Arthur Schopenhauer (1788-1860), và sau đó là Heidegger (1889 - 1976), đặc biệt là trong cách nhìn nhận về thế giới qua lăng kính chủ thể tính. Lấy siêu việt tiên nghiệm của Kant làm điểm xuất phát, Schopenhauer cho rằng thế giới mà chúng ta trải nghiệm xung quanh mình, cái thế giới của các đối tượng trong không gian, thời gian và liên quan nhân quả, tồn tại dưới dạng “hiện khởi” (Vorstellung), phụ thuộc vào chủ thể nhận thức, không phải là một thế giới được coi là tồn tại tự thân. Do đó, hiểu biết của chúng ta về các đối tượng là hiểu biết về các hiện tượng đơn thuần chứ không phải là vật-tự-thân. Schopenhauer đồng nhất vật-tự-thân, bản chất bên trong của vạn vật, là Wille - Ý chí: cuộc vật lộn mù quáng, vô thức, không mục đích, không có tri thức, vượt khỏi không gian, thời gian, và là nhất tính. Do đó, thế giới với tư cách Vorstellung hiện khởi, chính là Objektivierung des Willens ‘khách thể hóa’ của Ý chí. Trải nghiệm thẩm mỹ - như làm/ thưởng thức thi ca - tức thời giải phóng người ta ra khỏi vòng nô lệ bất tận của kẻ đó đối với ý chí, vốn là căn nguyên của đau khổ. (Schopenhauer, Arthur 1977, §1, S.29) “Tri thức siêu việt là loại tri thức vượt ra ngoài mọi khả tính của kinh nghiệm, cố gắng xác định bản chất của vạn vật như chúng ở trong tự thân chúng; mặt khác, tri thức nội tại là loại tri thức giữ trong giới hạn của khả tính kinh nghiệm, vì vậy mà chỉ có thể nói về các hiện tượng” (Schopenhauer 1861, Band 2, Kapitel 10, § 142). Giống như Kant, Schopenhauer gọi triết học khảo sát các điều kiện khả tính của tri thức là Transzendentalphilosophie triết học siêu việt/ tiên nghiệm (Groß, von S. 1998).

Phiên chợ Lặng in
tôi bán hai nghìn một tiếng chim
ai mua không?

(Mai Quỳnh Nam, 2020, tr. 7)

Nếu hiểu đơn giản, siêu việt đề cập đến lĩnh vực của ‘tha tính’ thì ngay dòng đầu tiên người đọc đã được đặt vào một bối cảnh siêu việt, tựa như một linh quyển  của “phiên chợ lặng im”. Bản tính của chợ hoàn toàn trái ngược với lặng im, chính vì vậy mới có những câu cửa miệng “ầm ĩ như cái chợ”, “ồn ào như cái chợ”. Vì vậy phiên chợ lặng im là một cái gì đó thật khác lạ, vượt khỏi kinh nghiệm và hiểu biết thông thường của người đời, đúng như Kant đã nói nó là “cái vượt xa” bất kỳ tri ​​thức khả thể nào về năng lực nhận thức của con người, nằm ngoài những gì mà năng lực tri giác của chúng ta có thể biết một cách hợp thức. Tuy nhiên, điều gợi về Schopenhauer lại không chỉ là việc tạo dựng một siêu việt quyển đơn thuần của một phiên chợ lặng im. Ở đây, điều gợi về Schopenhauer chính là Nam đã tạo ra cái thế giới của không gian (chợ), và thời gian (lúc cái Tự ngã của thi sĩ Mai Quỳnh Nam ở đó) tồn tại dưới dạng hiện tượng - “hiện khởi” (lặng im) phụ thuộc vào chủ thể nhận thức; sẽ hoàn toàn không có một phiên chợ lặng im nếu chủ thể tạo ra nó không muốn có nó; vì vậy không thể coi cái thế giới – chợ lặng im mà Nam tạo ra là một vật-tự-thân (Ding an sich) không thể nhận thức được của Kant. Ngay trước Schopenhauer, Kant đã cho rằng “chúng ta không thể coi bất kỳ đối tượng nào như là vật-tự-thân, mà chỉ trong chừng mực nó là đối tượng của tri giác cảm tính, tức là như là hiện tượng, để có được tri ​​thức”. Vì vậy, đối với Kant, “vật-tự-thân” là bất khả tri/ không thể biết được (Kant I., 2012, BXXVI).

Vậy thì bằng cách nào, Schopenhauer khẳng định có thể biết được vật tự thân mà Kant cho là bất khả tri? Đó chính là bằng cách đồng nhất vật-tự-thân, bản chất bên trong của con người và sự vật với Wille - Ý chí. Theo ông: Thế giới là hiện khởi của tôi - đây là chân lý áp dụng cho mọi sinh thể sống và có năng lực nhận thức. Vì vậy chúng ta có thể biết nó bằng cách biết chính cơ thể của mình, đó là điều duy nhất mà chúng ta có thể biết cùng lúc cả với tư cách là một hiện tượng và là một vật-tự-thân. Khi chúng ta bắt đầu có ý thức về bản thân, chúng ta nhận ra rằng những phẩm chất thiết yếu của chúng ta là sự thôi thúc, thèm thuồng, vật lộn, mong muốn và khao khát vô tận. Đây là những đặc điểm mà chúng ta gọi là Ý chí, và đó là bản chất sâu xa nhất, là cốt lõi của mọi sự vật cụ thể và cũng là của cái toàn thể. Nó xuất hiện trong mọi lực tác động mù quáng của tự nhiên, và cả trong hành vi có chủ ý của con người…Ý chí sử dụng tri ​​thức để tìm ra đối tượng thỏa mãn sự thèm khát của mình, và Ý chí chính là “vật tự thân” mà Kant đã khẳng định là bất khả tri. Như vậy đối với Schopenhauer, vật-tự-thân bất khả tri của Kant đã trở thành vật-tự-thân khả tri (Schopenhauer A., 1977, §1, S.29).

2. Chủ thể Siêu việt trong Thế giới Hiện khởi của Mai Quỳnh Nam

Để các hiện tượng xuất hiện, tức là để hiện khởi thì nhất thiết cần kinh nghiệm của hiện thực cảm tính, nên Schopenhauer đã áp dụng hệ mẫu nhận thức luận Kantian - tri ​​thức là chủ quan. Schopenhauer xem xét các điều kiện khả tính của tri thức và tìm kiếm các khái niệm a priori tiên nghiệm làm cho nó trở nên khả thể. Giống như Kant, Schopenhauer hiểu các khái niệm tiên nghiệm là các phạm trù của chủ thể có trước và cấu trúc nên mọi tri ​​thức và quan tâm đến câu hỏi: Tự ngã biết được hiện thực bên ngoài như thế nào? Trong khi tri thức về thế giới đối tượng phụ thuộc vào chủ thể hiện khởi nó. Hiện thực khách quan có được sự tồn tại của nó là nhờ ở chủ thể tạo dựng. Với chủ thể luận siêu việt của mình, Schopenhauer, giống như Kant coi những gì tức thời được đưa ra hoặc hiện khởi là hợp thức (Groß, von S. 1998). “Do đó, không có chân lý nào chắc chắn hơn, độc lập hơn khỏi tất cả những chân lý khác… toàn bộ thế giới này, chỉ là một đối tượng trong mối quan hệ với chủ thể, nhận thức của người quan sát, gói gọn trong một từ: Hiện khởi.” (Schopenhauer A. 2017) Đối với cả Schopenhauer, Descartes và Fichte, điểm khởi đầu của mọi tri thức siêu việt là Tự ngã (das Ich). “Tất cả mọi thứ thuộc về và có thể thuộc về thế giới đều không tránh khỏi khổ sở với điều kiện này bởi chủ thể và có đó chỉ vì chủ thể - Thế giới là Khởi hiện… Mọi thứ được hiện bày về mặt không gian và thời gian đều không có bản thể hiện thực, mà là do chủ thể quy định.” (Schopenhauer A. 1996, S.31)

Rõ ràng phiên chợ hiện khởi cái “Lặng im” kia chính là thế giới với tư cách hiện khởi của Ý chí, và đó cũng chính là cái thế giới Objektivierung des Willens ‘khách thể hóa’ của Ý chí. Nhưng là Ý chí nào? Của ai? Có thể trả lời ngay hai câu hỏi này: Đó vừa là, vừa không phải chỉ là ý chí của riêng kẻ đã tạo dựng cái linh quyển “phiên chợ lặng im” kia - Mai Quỳnh Nam. Là của Nam, vì trên giấy trắng, mực đen tại trang 7 của tập Không tỳ vết, người ta đọc được bài thơ ấy, do Kẻ ấy là tác giả:

Phiên chợ Lặng in
tôi bán hai nghìn một tiếng chim
ai mua không?

Tiếc thay, cái bản quyền tác giả ấy lại không phải là văn bản chứng thực rằng cái Phiên chợ Lặng im mà hắn cũng can dự kia đã được tạo ra bởi chính Ý chí của hắn?.

Đến đây một liên tưởng thông thường làm bừng lên trong ký ức bất kỳ ai đã từng đọc bài thơ lừng danh An die Melancholie - Gửi Melancholie của Friedrich Nietzsche (1844-1900). Vào tháng 11 năm 1869, Cosima Wagner - con gái của nghệ sĩ piano và nhà soạn nhạc nổi tiếng người Hungary Franz Liszt - là vợ của nhà soạn nhạc nổi tiếng người Đức Richard Wagner, nhờ Nietzsche tìm giúp cô món quà Giáng sinh, bản in tác phẩm Melancholie I của Albrecht Dürer cho chồng, vì Richard Wagner rất yêu thích Dürer. Nietzsche đã tìm mua được một bản sao cho cô vào tháng 6 năm 1870. Bài thơ An die Melancholie được sáng tác tại Gimmelwald vào năm 1871, khi Nietzsche đang đi nghỉ cùng em gái và người bạn là Carl von Gersdorff. Melancholie I là tác phẩm điêu khắc năm 1514 của nghệ sĩ thời Phục hưng người Đức Albrecht Dürer. Chủ đề trung tâm của bản in là một nhân vật nữ có cánh, buồn rầu bí ẩn được cho là hiện thân của Melancholia - U sầu. Nàng gục đầu trên tay chống lên gối, chăm chắm nhìn quang cảnh nhộn nhịp trước mặt. Phía sau là một cấu trúc với một hình vuông ma thuật và một cái thang dẫn ra ngoài khung tranh. Bầu trời có cầu vồng, sao chổi hoặc hành tinh và một sinh vật bay như chim, mang dòng chữ Latin Melancolia đã trở thành tiêu đề của tác phẩm. Cho đến tận bây giờ tác phẩm của Dürer vẫn kiên trì chống chọi lại bất kỳ cách diễn giải ý nghĩa dứt khoát nào.  (Panofsky E., 1955; Sohm, Ph. L.1980) Tuy nhiên nhờ có Melancolia I mà dòng Triết học Siêu việt có được một khái niệm nổi tiếng Daseins Abgrund Vực thẳm Cuộc đời/ Hiện sinh của Nietzsche từ dòng cuối cùng của khổ thứ Tư của bài thơ: 

Und wenn es nicht zu deinen Höhen schlich,
Erstorben für die fernsten Wolkenwellen,
So sank es um so tiefer, um in sich
Des Daseins Abgrund blitzend aufzuhellen.

Dù mắt ta chẳng dõi cùng tầm mi vời vợi,
Đui mù theo cuồn cuộn ngàn mây,
Thì ánh sáng cũng trầm vào lòng nó
Để bừng soi Vực thẳm Cuộc đời.

Đúng 15 năm sau khi bài thơ ra đời, trong tác phẩm Jenseits von Gut und Böse - Bên kia Thiện Ác Nietzsche đã đưa ra một câu cách ngôn khiến người đọc không khỏi rùng mình về Vực thẳm: Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich hinein - “Nếu ngươi chằm chằm nhìn vào Vực thẳm, thì Vực thẳm cũng sẽ chằm chằm nhìn lại ngươi” (Nietzsche F. 1886). Trải nghiệm nhận thức thông qua trải nghiệm xác thân theo quan niệm của Schopenhauer bằng cách Objektivierung des Willens - khách thể hóa Ý chí đã đem đến cho Nietzsche cái chân lý vĩnh hằng: Sẽ chẳng hề còn bất cứ Vực thẳm nào nếu Ngươi/ Tự ngã biết rõ rằng cái Vực thẳm hun hút của Cuộc đời kia cũng chỉ là một kết cục nhận thức được khách thể hóa từ Ý chí của ngươi mà thôi. Sở dĩ Nietzsche có thể dạy cho người đời kinh nghiệm đó vì 15 năm trước thay vì khách thể hóa chốc lát cái Vực thẳm Cuộc đời để chỉ chằm chằm nhìn hòng nhận thức nó, thì cái Tự ngã Nietzschean độc nhất ấy đã chủ thể hóa thành Chân lý/ Ánh sáng để vĩnh viễn bừng soi/ xóa bỏ cái vực thẳm kia.    

Liệu tác giả của Phiên chợ Lặng im có làm được điều đó? Liệu có phải tác quyền thực sự của Phiên chợ Lặng im đó có thể thuộc về Ý chí của một kẻ khác, một Tự ngã khác, có thể là một Siêu việt Ngã với quyền năng của thần linh mới có thể làm ra cái vật-tự-thân bất khả tri theo kinh nghiệm thông thường ấy. Nhưng rồi chúng ta vẫn phải hỏi: Lẽ nào cái Siêu việt Ngã kia lại thực sự không phải là Nam khi việc hiện khởi cái lặng im là vì Nam? Vì Nam, bởi vì cái lặng im kia đã được làm ra cho Nam; và chính Nam chứ không phải bất kỳ một kẻ nào khác đã phá tan, đã phủ định cái lặng im kia bằng lời rao duy nhất vì Nam: “tôi bán hai nghìn một tiếng chim” và còn hỏi: “ai mua không?”. Ở đây Lặng im gợi đến một Vực thẳm khác, mà tác giả của nó gọi là Hố thẳm của tư tưởng, một công trình “đã đánh dấu một giai đoạn của người viết, một giai đoạn phủ nhận triệt để. Sau sự phủ nhận triệt để này là Sự im lặng của Hố thẳm”… (Phạm Công Thiện 1970). Khác với Phạm Công Thiện, Phiên chợ Lặng im của Mai Quỳnh Nam đã tự mình không trở thành/ hoặc vốn đã không là một Vực thẳm. Vì vậy, hoàn toàn khác với Phạm Công Thiện, Nam không rơi vào cái bẫy Vực thẳm tư tưởng để thay mặt chủ thể tuyên bố hàng loạt những dikhotomia - phân đôi giữa trước và sau, giữa phủ định và khẳng định, giữa ồn ào và im lặng, chẳng khác nào một kẻ dạng háng trên đôi bờ và “chằm chằm nhìn vào cái vực thẳm” mà hắn vừa mới đào lên không lấy gì làm sâu lắm kia.

Với Hố thẳm của tư tưởng, ấn tượng còn lại cho người đọc chỉ là cái “im lặng Hố thẳm” của của một gã thợ đấu đã “mệt phờ” sau khi đào xong Hố thẳm. Có nghĩa là Phạm Công Thiện không thể nào ung dung thư thái hiện khởi cùng/ từ Hố thẳm. Bởi lẽ giản đơn là Thiện đã rơi vào đúng lời nguyền Nietzschean để bị “hố thẳm chằm chằm nhìn lại”, có nghĩa là Hố thẳm đã khách thể hóa Thiện, biến Thiện trở thành sự vật, khiến cho Thiện không tài nào thực sự trở thành chủ thể siêu việt được. Phiên chợ Lặng im của Mai Quỳnh Nam có cái gì đó giống với cái Immanence Nội tại của Husserl. Vì vậy đặt giữa Phạm Công Thiện và Nietzsche, Nam có vẻ gì đó phảng phất Nietzsche hơn, nhưng nếu chỉ còn Nam và Nietzsche thì sự khác biệt lại “hiện khởi” rất rõ ràng. Và đó chính là cái khác biệt của phương thức trở thành chủ thể siêu việt. Nietzsche trở thành chủ thể siêu việt bằng cách tuyệt đối trở thành ánh sáng để quay trở về với Daseins Abgrund - Vực thẳm Cuộc đời, còn Nam thì trái ngược, lại bước ra hoặc đúng hơn là “hiện khởi” từ chính cái Vực thẳm Cuộc đời – Phiên chợ Lặng im kia. Với cái Immanence - Nội tại ấy, Nam đã tự thân chở thành chủ thể siêu việt mà không viện đến Vực thẳm.     

3. Các giới hạn Siêu việt của Mai Quỳnh Nam

Tuy nhiên, để tránh gây tranh cãi về cái Immanence - Nội tại đề cập đến ở đây, cũng cần lưu ý trước rằng nó thuần túy là cái Nội tại của Ý thức chủ thể. Nó tuyệt đối không phải là lý thuyết Nội tại cho rằng thần thánh bao trùm hoặc được biểu hiện trong thế giới vật chất, đối lập với các lý thuyết siêu việt, trong đó thần thánh được coi là ở bên ngoài thế giới vật chất. Sau Nietzsche, một tác giả khác trong dòng triết học siêu việt sử dụng khái niệm vực thẳm không ai khác, đó chính là Husserl, với nghĩa hoàn toàn khác với người tiền bối của ông. Ông đặt vấn đề về mối tương quan giữa ý thức và cái siêu việt, và thiết lập mối quan hệ giữa đối tượng siêu việt trong đời sống nội tại của ý thức bằng  cách: Đối tượng của ý thức đồng nhất với chính nó trong quá trình trải nghiệm lại không nảy sinh từ bên ngoài, mà nằm bên trong bản thân nó với tư cách ý nghĩa, và đây là thành tựu có chủ đích của sự tổng hợp của ý thức. Vì vậy, luận đề chính của Husserl, là những gì thuộc thế giới siêu việt phải được quy giản, được trao cho đời sống siêu việt của ý thức bằng ý nghĩa, vì vậy: Zwischen Bewußtsein  und Realität gähnt ein wahrer Abgrund des Sinnes - Giữa nhận thức và thực tại là một vực thẳm thực sự của ý nghĩa. (Husserl E. 1922, S. 105) Bằng cách dựng lên đôi bờ Nhận thức và Thực tại, dù thực tại đó có là cái nội tại (immanence) trong nhận thức đi nữa thì dường như về phương diện giới hạn siêu việt Husserl đã trở nên thụt lùi so với Schopenhauer và Nietzsche. Và đây cũng là một trong những nguyên do để người học trò lỗi lạc Heidegger đã phê phán tàn nhẫn người thầy lỗi lạc Husserl của mình (Heidegger M. (1925 [1979]).  

Trước hết, giới hạn của cái siêu việt được quy định bởi phương thức tạo dựng cái siêu việt bằng vượt qua các ranh giới hay các dikhotomia phân đôi không thể tránh khỏi của nhân sinh. Schopenhauer giới hạn cái siêu việt từ hiện khởi Ý chí, Nietzsche tạo dựng cái siêu việt bằng nội quan, Jaspers giới hạn cái siêu việt bằng phủ nhận tính khách quan; còn Heidegger thì giới hạn cái siêu việt bằng trở thành chủ thể….vv. Mỗi phương thức giới hạn và tạo dựng cái siêu việt đều đặt ra những câu hỏi căn bản nhằm xử lý hàng loạt phân đôi tạo thành các giới hạn giữa: hữu thể và hiện sinh; chủ thể và đối tượng; thực tại và nhận thức; nội tại và trần thế, v.v…? Về phương diện này, để đọc Mai Quỳnh Nam có lẽ cần phải viện đến cách xử lý tiêu biểu nhất cái phân đôi giữa Hữu thể (Sein) và hiện hữu (Daseins) của Martin Heidegger. Ông thực sự tiếp quản quan niệm của Husserl về việc con người như là hiện hữu trong một Umwelt - môi trường cụ thể, chứ không phải là các khái niệm siêu hình truyền thống về hiện hữu người, kể  cả quan niệm về con người là ζῷον λόγον ἔχον Zoon logon echon - động vật ngôn trí của Platon và Aristoteles. Ông cũng phản đối quan niệm con người được tạo ra in imaginem et similitudinem trong tưởng tượng và theo hình bóng Chúa theo truyền thống trong Kinh thánh. “Chúng tôi đặt tên cho cái thế giới mà Dasein hướng tới là siêu việt, và giờ đây sẽ xác định siêu việt là hiện hữu-trong-thế giới.” (Heidegger 1976, 139) Ông khẳng định dứt khoát: “Das Subjekt transzendiert qua Subjekt, es wäre nicht Subjekt, wenn es nicht transzendierte. Subjektsein heißt Transzendieren - Chủ thể siêu việt với tư cách chủ thể; sẽ không phải là chủ thể nếu nó không siêu việt. Là chủ thể có nghĩa là siêu việt.” (Heidegger M. 1928). Như vậy, giống như cái siêu việt Des Daseins Abgrund blitzend aufzuhellen - Để bừng soi Vực thẳm Cuộc đời của Nietzsche, Heidegger đã giới hạn rất rõ ràng: giới hạn của siêu việt là trở thành chủ thể và giới hạn của siêu việt là hiện hữu-trong-thế giới.

Còn đối với tác giả của Phiên chợ Lặng im thì giới hạn của cái siêu việt là gì? Điều đó có thể được diễn giải như sau: Trong cái Hữu thể - Lặng im kia thì Phiên chợ chính là cái Daseins Abgrund - Vực thẳm Cuộc đời (Nietzsche), là Umwelt - môi trường cụ thể (Husserl), hay das-in-der-Welt-sein Thế giới của Daseins/ của hiện hữu người (Heidegger). Giống hệt phương thức của Heidegger, cái Dasein của Mai Quỳnh Nam đã từ cái Hữu thể Lặng im kia xuất hiện/ hiện khởi với tư cách chủ thể, hay nói cách khác trở thành chủ thể bằng cách tự khải lộ với âm thanh của tiếng rao và lời gặng hỏi:

tôi bán hai nghìn một tiếng chim
ai mua không?

Khác với Nietzsche sử dụng ánh sáng, thứ ánh sáng siêu việt “tự thân quang” để soi sáng thế giới hiện sinh tượng trưng bằng Vực thẳm Cuộc đời, cách hiện khởi bằng âm thanh của Nam gợi nhớ đến hiện khởi Atman – Tự ngã của cái linh âm Om hay Aum (ॐ) trong Ấn Độ giáo, Phật giáo và Kỳ Na giáo như một cách biểu thị bản chất của thực tại tối thượng, Vô ngã, hay Ý thức biểu trưng bằng Lặng im. Ở đây lời rao của Nam – là Geworfenheit một cú liệng mình vào thế giới (Heidegger) – hệt như thể hiện các cấp độ, hay nói cách khác là các giới hạn khác nhau của cái siêu việt. Khi cái âm thanh “tôi bán hai nghìn một tiếng chim” vang lên thì kinh nghiệm thông thường của người nghe sẽ cho thấy có cái gì đó khác thường, và phải tự hỏi: tại sao lại có kẻ bán “tiếng chim”? Bán tiếng chim, vì chim là biểu trưng của thế giới trên cao, thế giới siêu việt – đó là một cấp độ; nhưng trong kinh nghiệm thông thường thì bán một thứ âm thanh tự nhiên là ‘tiếng chim’ thì mức độ khác thường còn cao hơn nữa. Nhưng tại sao là hai nghìn? Ở đây lại xuất hiện một giới hạn siêu việt mới, mang tính cụ thể và định lượng. Nó nhắc nhở người đời biết rằng Nam, đúng như cái công thức hay cái chuẩn mực của Heidegger: “siêu việt là hiện hữu-trong-thế giới”, Nam đã hiện hữu trong thế giới hiện thực, và cũng giống hệt như Nietzsche đã hóa thân trở thành ánh sáng để trở về với thế giới hiện thực là cái Vực thẳm Cuộc đời kia. Bạn không hề nghe nhầm rằng tôi đã từ Hữu thể/ Lặng im trở về hiện hữu-trong-thế giới với tiếng rao rành rẽ “tôi bán hai nghìn một tiếng chim”. Nếu chưa tin bạn hãy nghe thêm: “ai mua không”? Tin rồi chứ? Tin rồi nhé!

Thay lời kết

Rồi tất cả lại quay trở lại Lặng im, bởi vì Nam đã kết thúc “cú liệng vào thế giới” ở đó như một Dasein (hiện hữu) siêu việt hướng đến “thế giới”. Tính siêu việt về cơ bản đặc trưng cho Dasein là hiện hữu-trong-thế giới, hiện hữu bằng tính trần thế. Vì vậy Heidegger đã từng đặt câu hỏi: Làm thế nào để tính trần thế [tự] hiện khởi? Nam đã trả lời rất đơn giản: Bằng những hành động trần thế nhất, chẳng hạn như đi chợ bán [tiếng chim]!. Và Heidegger cũng khẳng định: Siêu việt có đặc trưng “mê đắm” thời tính, là điều kiện cho khả tính có thể có một thực thể tồn tại như là “có đó” của nó (Heidegger M., 1977b, § 69, tr. 350). Chính vì vậy dù có ở đâu đó, nhưng Nam đã không dùng dằng lâu tại chợ mà kết thúc ở đó, chỉ sau tiếng hỏi: “ai mua không?” Bởi vì, đối với Heidegger, siêu việt luôn hướng tới thế giới, nhưng thế giới không bao giờ là một vật thể, hoặc thậm chí một thứ gì đó có thể nói là tồn tại. “Thế giới”, trong cụm từ khét tiếng của Heidegger, là “trần thế” [Welt ist nie, sondem weltet] (Heidegger M., 1976, 164), cho nên sau tiếng hỏi “ai mua không?” Nam đã quay trở về với một trần thế nào đó, để lại đấy chút vấn vương cho người đọc.

Và bản thân người viết những dòng này cũng rất mong muốn sẽ tiếp tục đi tìm Nam ở Welt ist nie, sondem weltet khắp cả trần thế của Thi sỹ - Kẻ hiện hữu siêu việt đó.

_______________________________________________

Tài liệu dẫn

Groß, von Stefan (1998). Arthur Schopenhauer - Die Welt als Wille und Vorstellung (I.) Arthur Schopenhauer - Thế giới như là Ý chí và Hiện khởi, http://www.tabularasa-jena.de/ausgaben/No. 14 (1/1998).

Heidegger M. (1925 [1979]) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs - Nhập đề về Lịch sử Thời tính cụ thể, ed. Petra Jaeger, Gesamtausgabe 20, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, Martin (1928). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz – Cơ sở Siêu hình của Logic từ xuất phát điểm Leibniz (Summer semester 1928), ed. Klaus Held. GA 26, § 11, p. 211).

Heidegger, Martin (1976). Von Wesen des Grundes - Luận về Bản chất của Nền móng, in Wegmarken, ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann

Heidegger, Martin (1977). Sein und Zeit – Hữu thể và Thời gian, ed. F.-W. Hermann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Husserl, E. (1922). Ideen su einer reinen Phänomenologie - Ý niệm Hiện tượng luận Thuần túy, 2. Aufl. 1922, S.105.

Jaspers, Karl (1932). Philosophie. 3 Bände (I. Philosophische Weltorientierung; II. Existenzerhellung; III. Metaphysik) – Triết học. 3 Tập (I. Định hướng Thế giới về Triết học; II. Giải thích Hiện sinh; III. Siêu hình học), Berlin: Springer. 

Kant, Immanuel (1998). Critique of Pure Reason – Phê phán Lý tính Thuần túy. Edited and translated by Paul Guer and Allen Wood, Cambridge University Press, p. 149. 

Kant, Immanuel (2012). Kritik der reinen Vernunft – Phê phán Lý tính Thuần túy (Zweite hin und wieder verbesserte Ausgabe), Jazzybee Verlag.

Mai Quỳnh Nam (2020). Không tỳ vết, Thơ, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội, tr.7

Moran, Dermot (2008). Immanence, Self-Experience, and Transcendence in Edmund Husserl, Edith Stein, and Karl Jaspers - Nội tại, Tự nghiệm và Siêu việt của Edmund Husserl, Edith Stein và Karl Jaspers, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2. 

Nietzsche, Friedrich (1886). Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Druck und Verlag von C.G.Naumann, Leipzig.

Panofsky, Erwin (1955). The Life and Art of Albrecht Dürer (4th ed.). Princeton: Princeton University Press.

Phạm Công Thiện (1970). Hố thẳm của tư tưởng - Đặt lại căn nguyên tư tưởng hôm nay-Thể và Tính. Tái bản lần thứ ba (Có thêm bớt đôi chút). Phạm Hoàng xuất bản, Sài Gòn.

Schopenhauer, Arthur (1861). Parerga und Paralipomena – Phụ lục và Bỏ sót, Band 2, Kapitel 10, § 142. Berlin.

Schopenhauer, Arthur (1977), Die Welt als Wille und Vorstellung I – Thế giới như là Ý chí và Hiện khởi, Züricher Ausgabe.

Schopenhauer, Arthur (1818, 1996). Die Welt als Wille und Vorstellung - – Thế giới như là Ý chí và Hiện khởi, Bd. 1. Frankfurt 1996 [Orig. 1818].

Schopenhauer, Arthur (2017). Die Welt als Wille und Vorstellung - Thế giới như là Ý chí và Hiện khởi. 13. Auflage. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Suhrkamp 2017, S. 31]

Sohm, Philip L. (1980). Dürer's 'Melencolia I': The Limits of Knowledge". Studies in the History of Art. 9: 13–32.