Người dịch: Hà Hữu Nga
Thứ Ba, 24 tháng 4, 2012
4. Các định hướng khả năng
Lịch sử Khổng giáo Đông Á chứa đầy sóng gió và những cơn sóng triều tư tưởng: trong số nhiều học phái khác nhau, không còn nghi ngờ gì nữa đã xảy ra rất nhiều tranh cãi, nhưng ảnh hưởng qua lại cũng sinh ra những giao lưu đối đầu tạo ra những khuynh hướng tư tưởng phức tạp mới. Vì vậy các khuynh hướng khả thể cho việc nghiên cứu phép tường giải Khổng học ở Đông Á cũng đa dạng như cây trong rừng vậy, và không thể tất cả đều đắp đống vào một góc. Tôi sẽ cố đưa ra ba hướng nghiên cứu trong lĩnh vực này từ góc độ các vùng có liên quan.
- Khổng giáo Trung Quốc như một trục chính. Sự phát triển của Khổng giáo ở Nhật Bản thời Mạc Phủ và ở Triều Tiên thời Chôson đều liên hệ mật thiết với Khổng giáo Trung Quốc, và vì vậy mà việc nghiên cứu phép tường giải các kinh sách Khổng học Đông Á phải sử dụng các diễn giải các kinh sách của các nhà Khổng học Trung Quốc làm một điểm tham chiếu quan trọng. Từ quan điểm này trước hết chúng ta có thể khai thác các nguồn gốc cổ của phép tường giải Khổng học Trung Quốc và quá trình hình thành các kinh sách Khổng giáo trong thời tiên Tần, cũng như các bình chú về chúng của các triều đại Hán và Đường bằng cách làm theo sự gợi ý từ câu châm ngôn của Chu Hy (1130-1200) “không phải là những bình chú về thời nhà Hán, cũng không phải là các tiểu chú đời nhà Đường có thể bị bỏ quên”; tiếp theo chúng ta có thể nghiên cứu các diễn giải Khổng học về 論語 Luận Ngữ và 易經 Kinh Dịch của Đông Á. Chu Hy là một nhân vật vạch thời đại trong lịch sử Khổng giáo, vì sự đề cao Tứ Thư của ông so với Ngũ Kinh đã quyết định một tiến trình mới cho các nhà Khổng học Đông Á trong các thời đại gần đây. 錢穆 Tiền Mục (賓四, Tân Tứ 1895-1900) đã đặt vấn đề rõ ràng khi ông nói rằng Chu Hy là nhân vật số một trong lịch sử Khổng giáo Trung Quốc sau đích thân Khổng Tử (Tiền: 1.2). Cuối cùng Khổng giáo Trung Quốc có nguồn gốc rất sâu xa và có một tiến trình phát triển dài, nhưng trong bản thân nó thì kinh sách 春秋 Xuân Thu là liên hệ gần gũi nhất với các ứng dụng thực tế, vì các nhà Khổng học thời Hán đã sử dụng nó để điều chỉnh các trường hợp cung đình. Trong Khổng giáo Trung Quốc ở Đài Loan thời Nhật chiếm đóng (1895-1945), tinh thần Xuân Thu cũng đã thực hiện các chức năng của nó trong việc củng cố hàng rào giữa “di” và Hoa. Hiện thân của tinh thần Xuân Thu ở Đài Loan thuộc địa vẫn chờ đợi một nghiên cứu sâu sắc hơn.
- Khổng giáo Nhật Bản thời Mạc Phủ. Trung Quốc và Nhật Bản rất gần về phương diện địa lý. Vì vậy các mối quan hệ kinh tế, chính trị, văn hoá giữa Trung Quốc và Nhật Bản là rất mật thiết từ thời cổ đại. Thời Trung đại việc du nhập văn hoá Đường đã giúp kích thích cuộc cải cách Taika, và Nhật Bản thời Mạc Phủ cũng hấp thụ văn hoá Trung Quốc trên một quy mô rộng lớn. Tuy nhiên vì sự xâm lược của Nhật Bản đã làm nảy sinh sự căng thẳng trong mối quan hệ giữa hai quốc gia trong vòng một trăm năm qua. Trong thế kỷ XX đã có rất nhiều sinh viên Trung Quốc học tập tại Nhật Bản, và năm 1928, 戴傳賢 Đái Truyện Hiền (季陶 Quý Đào, 1891-1949) đã công bố công trình nghiên cứu 日本論 Nhật Bản luận, trong đó ông kêu gọi tích cực nghiên cứu Nhật Bản hơn nữa. Tuy nhiên số công trình học thuật liên quan đến Nhật Bản ở Trung Quốc trong thế kỷ XX so với rất nhiều nghiên cứu liên quan đến Trung Quốc tại Nhật Bản thực sự là một nguồn gây cảm giác bực bội. Các công trình học thuật về Khổng giáo Nhật Bản thậm chí còn có số lượng ít hơn. Trên 20 năm qua cũng vậy, với xung lực của Quỹ Nhật Bản, các công trình nghiên cứu về Nhật Bản của cộng đồng Trung Quốc học châu Âu và Mỹ thì nhiều như măng tre mọc sau mưa mùa xuân vậy. Cho dù tính bằng chất lượng hay số lượng thì các công trình nghiên cứu của cộng đồng học thuật Trung quốc không thể sánh được. Trong mười năm qua các học giả từ hai bờ eo biển Đài Loan đã bắt đầu quan tâm đến việc nghiên cứu Khổng giáo Nhật Bản nhưng việc đo đếm các công trình đã công bố cho thấy hầu hết đều là khái quát, với các chuyên khảo còn tương đối ít. Nếu chúng ta có thể dấn thân vào lĩnh vực nghiên cứu sâu hơn các đề tài nào đó trong lịch sử diễn giải kinh điển của các nhà Khổng học Nhật Bản trong vòng bốn trăm năm qua thì nó sẽ chứng tỏ là có giá trị và có ý nghĩa xác định. Căn cứ vào các xem xét đã có, các chủ đề nghiên cứu trong lĩnh vực mới này có thể bao gồm các nhân vật như Itō Jinsai của học phải cổ học Nhật Bản, các diễn giải về các kinh sách như 論語 Luận ngữ, 大學 Đại học, 中庸 Trung dung, 詩經 Thi kinh của các nhà Khổng học thời Mạc Phủ, và việc so sánh của họ với các diễn giải cũng về các kinh sách đó của các nhà Khổng học Trung Quốc. Vì vậy một tầm nhìn mới cũng có thể được mở ra. Bên cạnh đó chúng ta cũng có thể nghiên cứu các diễn giải của các nhà Khổng học Nhật Bản thời Mạc Phủ về 禮 lễ của Trung Quốc.
- Khổng giáo Chôson: Trong Khổng giáo Triều Tiên, vì sách Đại học chiếm vị trí nòng cốt trong Khổng giáo Đông Á thuộc các thời đại gần đây, nên chúng ta có thể chấp nhận viễn cảnh lịch sử tri thức so sánh để khai thác các tương đồng và khác biệt giữa các diễn giải của Trung Quốc và Triều Tiên về sách Đại học. Bên cạnh đó, 四端之心 tứ đoan chi tâm của Mạnh Tử cũng là một chủ đề tranh cãi giữa nhà Khổng học Tống Chu Hy và các nhà Khổng học vùng Hồ Tương. Trên cơ sở cấu trúc đạo đức của ông về sự rẽ nhánh giữa 情 tình và 理 lý Chu Hy đã phê phán 楊時 Dương Thời (龜山 Quy San, 1053-1135), 謝良佐 Tạ Lương Tá (1050-1103) và các học giả Hồ Tương về việc diễn giải chữ 仁 nhân. Đối mặt với cùng loại vấn đề, nhà Khổng học Triều Tiên là 李退溪 Lý Thoái Khê (1501-1570) đã đề xuất sự khác biệt giữa 四端 tứ đoan và 七情 thất tình bằng cách phân loại tứ đoan và thất tình riêng rẽ như 理 lý và 氣 khí vậy. Cũng dựa trên cơ sở tầm nhìn của Chu Hy, 奇高峰 Kỳ Cao Phong (1527-1572), cũng lại dấn thân vào cuộc luận chiến với 李栗谷 Lý Lật Cốc (1536-1584) bằng cách so sánh quan điểm của ông về tứ đoan và thất tình như là những sự vật có bản chất chia tách nhau. Về mặt bản chất, Lý Lật Cốc vẫn tiếp tục dựa vào lập trường của Kỳ bằng cách phê phán “sự khác biệt giữa tứ đoan và thất tình” (xem Chung). Tiếp theo những định hướng trên, chúng ta có lẽ có thể phát triển một nội dung Khổng giáo vùng nào đó về ý nghĩa đối với tư duy và văn hoá Đông Á nói chung. Vấn đề được đề cập ở trên về cơn sóng triều phản Chu trong tư tưởng Đông Á từ thế kỷ XVII trở đi; trong khuôn khổ nội dung của khuynh hướng này, hầu hết các học giả Đông Á đối lập với Chu trong những thời đại vừa qua đã sử dụng con đường chú giải kinh sách để đạt đến các mục tiêu đối lập như vậy. Cơn sóng trào đối lập với các học thuyết của Chu không chỉ bao gồm phạm vi các lãnh thổ không gian rộng lớn của Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên, mà còn trong khoảng thời gian các thế kỷ XVII, XVIII, và XIX. Ý nghĩa to lớn của cơn sóng triều đối lập với các học thuyết của Chu ấy là ở chỗ làm lộ ra mỗi vùng đã sở hữu cái ý nghĩa lớn lao lịch sử tri thức khác nhau như thế nào khi ba dân tộc Trung Quốc, Triều Tiên và Nhật Bản đã thực hiện cuộc diễu hành từ truyền thống đến hiện đại tính. Ở Nhật Bản, sự sụp đổ của phương thức tư duy của Chu có thể được coi như là một con đường phát triển tri thức từ “tự nhiên” đến “nhân tạo” 2 nhưng ở Trung Quốc thì các học thuyết của Chu Hy lại phải chịu sự phê phán của Đái Chấn, và “hiện đại tính” được phơi mở trong các khía cạnh như đúc kết của Đái bên cạnh cái nhị nguyên luận tân Khổng học đời Tống về lý và khí. Ông cho rằng 自然 tự nhiên chỉ đơn giản là “vẫn thường thấy”; còn “lý” thì thiếu cái bất cân bằng trong tình; và “lý tồn tại trong dục”.
Bên cạnh việc nhìn vào các khác biệt vùng của từng quốc gia Đông Á, chúng ta cũng có thể tập trung chú ý vào các đề tài quan trọng trong các kinh sách Khổng học như sau: (a) giữa tri thức và hành vi đạo đức, cái nào được trao ưu quyền? tại sao? (b) loại mối quan hệ nào gắn liền giữa tâm và lí? (c) mối quan hệ giữa trật tự tự nhiên và trật tự văn hoá là gì? Bằng cách tập trung vào những đoạn chủ chốt trong các kinh sách chúng ta có thể phân tích được những thay đổi mà các đoạn kinh sách ấy thực hiện trong các diễn giải đã được các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản và Triều Tiên trao gửi. Tôi xin được đưa ra ba ví dụ để minh hoạ.
- Sau đây là những thời đoạn mà Khổng tử dùng để mô tả quá trình tu thân của bản thân ông: [吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不踰矩. Ngô thập hữu ngũ nhi chí vu học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập nhi tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất du củ. Dịch nghĩa: Ta mười lăm tuổi đã dốc hết tâm sức ra để học, ba mươi tuổi đã lập thân, bốn mươi tuổi hiểu rõ lẽ đời, năm mươi tuổi thấu được mệnh trời, sáu mươi tuổi nghe điều thuận tai, bẩy mươi tuổi mọi ước muốn đều chiều theo tâm. 論語卷一為政第二 Luận Ngữ Quyển nhất, Vi chính Đệ nhị]. Đoạn huấn ngôn này đã có rất nhiều diễn giải khác nhau của các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên trong vòng hơn 2000 năm qua. Cả 何晏 Hà Án (?–249) và 皇侃 Hoàng Khản đều giải thích 天命 thiên mệnh theo nghĩa 祿命 lộc mệnh, do trời ban cho. Tuy nhiên Chu Hy thì lại cho rằng 天命 thiên mệnh chính là những hành xử của đạo Trời như đã phú bẩm cho vạn vật, hoặc các nguyên do mà sự việc phải diễn ra như vậy” và cách giải thích đó rất gần với cách giải thích thiên mệnh là 理 lý. Trong khi đó 劉寶楠 Lưu Bảo Nam (楚楨 Sở Trinh 1791-1855) thì lại cho rằng: hiểu mệnh Trời có nghĩa là tự hiểu là mình được trời lựa chọn trao mệnh, chứ không phải là sinh ra vô mục đích. Chúng ta có thể nói rằng Khổng Tử đã sống trong suốt thời suy tàn của nhà Chu, đó là thời mà các hiền nhân và những kẻ xứng đáng đã không còn đất để thi thố nữa. Đến tuổi 50 ông có thể nghiền ngẫm Kinh Dịch để biết rằng ông đã “không mắc lỗi lớn nào”, có nghĩa là ông đã hiểu rõ tại sao Trời lại ban cho ông cuộc đời với cái sứ mệnh của mình và ông không hổ danh với mệnh Trời đã ban, vì vậy mà ông tự ban cho mình cái nhiệm vụ nhận rõ mệnh Trời. Ông ước: 加我數年,五十以學易,可以無大過矣 Gia ngã sổ niên, ngũ thập dĩ học dịch, khả dĩ vô đại quá hĩ. Dịch nghĩa: Nếu Trời cho ta thêm được ít năm nữa, 50 tuổi để học dịch thì ta có thể không phạm lỗi lớn. Mệnh chính là cái tự thân xác lập và nhận được từ Trời, vì vậy mà nó chính là một cái gì đó mà bậc hiền nhân đâu dám khước từ. Vào một ngày khác, trong nỗi buồn phiền với 桓魋 Hoàn Đồi, Khổng Tử đã nói rằng “Trời ban cho ta đức hạnh”; cái mà Trời ban cho ông chính là Mệnh Trời. Chỉ vì ông biết Mệnh Trời nên ông đã nói thêm rằng “lẽ nào Trời lại không hiểu ta?!”, khi minh định một thực tế là cái Thiên ý kia có thể cộng thông được với tâm ý của ông (Liu: 2.44-45). Vì vậy ông đã nhấn mạnh đến tính thống nhất giữa Người và Trời. 徐復觀 Từ Phục Quan (1902-1982) đã diễn giải đoạn này như sau: Tri Thiên mệnh của Khổng Tử giống hệt với 知性 tri tính của Mạnh Tử, và tri tính lại đồng nghĩa với 盡心 tận tâm. Vì vậy nói một cách trực tiếp hơn, “tri thiên mệnh” của Khổng Tử chính là thể hiện cái nguyên thể và cái đại dụng của ông có nguồn gốc trong 本心 bản tâm, và vì vậy mà ông không thể nào là một kẻ thần bí được. (Xu 1982: 388) Trong các nhà Khổng học Nhật Bản, huấn ngôn này cũng đã được diễn giải rất khác nhau. Nếu chúng ta coi cách nói này như một trục chính và khai thác các diễn giải mà các nhà Khổng học Trung Quốc và Nhật Bản [như Itō Jinsai, Ogyu Sorai 荻生徂徠, Địch Sinh Tồ Lai, và Nakai Riken] đã thực hiện qua suốt các thời đại, thì chúng ta có thể phân tích các mối liên hệ lịch sử - tri thức bộc lộ thông qua những khác biệt trong cách diễn giải tư tưởng của Khổng Tử qua câu “ngũ thập tri thiên mệnh”, chúng ta có thể dấn thân vào việc phân tích tập trung vào tính “bối cảnh” của lịch sử Khổng giáo Trung Quốc và Nhật Bản. Cái gọi là “tính “bối cảnh” này tích hợp hai nghĩa. Trước hết là cá nhân các nhà diễn giải Nhật Bản và Trung Quốc diễn giải như thế nào về câu nói này trong bối cảnh tổng thể tư tưởng của họ - lớp “bối cảnh tính” này liên quan đến cái gọi là “quỹ đạo tường giải”. Thứ hai là bằng cách nào mà các diễn giải của các nhà Khổng học lại bắt đầu kết nối với khung cảnh tổng thể của lịch sử Khổng giáo tại Trung Quốc và Nhật Bản.
- Khổng tử cũng nói trong đoạn sau: “顏淵問仁.子曰:克己復禮為仁.一日 克己復禮,天下歸仁焉,為仁由己,而由人乎哉? 顏淵曰:請問其目.子曰:非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動.顏淵曰:回雖不敏,請事斯語矣! Nhan Uyên vấn nhân. Tử viết: khắc kỉ phục lễ vi nhân. Nhất nhật khắc kỉ phục lễ, thiên hạ quy nhân yên, vi nhân do kỉ, nhi do nhân hồ tai? Dịch nghĩa: Nhan Uyên hỏi về đức nhân. Khổng Tử đáp: thắng được bản thân, quay về với lễ là nhân. Ngày nào mà thắng được bản thân, quay về với lễ thì ngày đó thiên hạ cũng quy về với đức nhân. Thực hiện đức nhân là do mình, chứ còn do ai nữa. 論語,孔子,顏淵,第十二 Luận Ngữ, Khổng Tử, Nhan Uyên, đệ thập nhị. Đây là một huấn ngôn mang tính quyết định nhất trong lịch sử phép tường giải Khổng học Đông Á; những bước ngoặt và những bước chuyển hoá trong các diễn giải về đoạn này của các nhà Khổng học Trung Quốc từ thế kỷ IV AD* có thể cung cấp nhiều thông tin về các cuộc cách mạng cơ bản trong lịch sử tri thức Trung Quốc. Trong lời đáp câu hỏi của Nhan Uyên về 仁 nhân, hai đoạn của Khổng Tử 克己復禮 khắc kỷ phục lễ và 為仁由己 vi nhân do kỷ bóng gió ám chỉ mối quan hệ phức tạp giữa 仁 “nhân” và 禮 “lễ”. Trong sách Tập chú, Chu Hy tuyên bố Nhân có nghĩa là quay trở về 反 phản; 禮 lễ là các mô thức thường xuyên của thiên lý, còn 為仁 vi nhân có nghĩa là cái dùng để hoàn thiện tâm đức. Trong việc hoàn thiện tâm đức thì không có bất cứ cái gì lại không phải là thiên lý, và chính nó cũng không thể bị huỷ hoại bởi các nhân dục, các khát khao của con người. Vì vậy bất cứ kẻ nào 為仁 vi nhân thì phải có phương tiện để vượt thắng các dục vọng vị kỷ và quay trở về với lễ sao cho tất cả đều hoà hợp với thiên lý, và tâm đức của người ta quay trở về với sự hoàn thiện tự thân (Zhu 1994:182). Huấn ngôn của Chu Tử trong 朱子語類 Chu Tử Ngữ Loại nói nhiều về vấn đề đó: “Khắc thắng bản thân, và quay trở về với thiên lý thì không có gì khác ngoài nhân” (Zhu 1986: 41). Ở cả hai vị trí thì “công thiên lý” đều đối lập với “tư kỷ dục” khi nhấn mạnh rằng công thiên lý phải vượt thắng tư kỉ dục – đó chính là cơ sở để Chu Hy diễn giải 克 khắc là 勝 thắng, 勝己之私, thắng kỷ chi tư. [克去己私,复此天理,便是仁,亦同此意,皆以天理之公. “Khắc khứ kỉ tư, phục thử thiên lí, tiện thị nhân”, diệc đồng thử ý, giai dĩ “thiên lí chi công”. Dịch nghĩa: Khi đã thắng được mình, trở về với thiên lý thì đó chính là nhân, và thiên lý đó chính là thiên lý công lợi. 朱子語類卷 41. Chu Tử Ngữ Loại” quyển 41]. Đoạn ngôn huấn “tứ đoan khắc thắng bản thân và quay trở về với lễ” trong bình chú của Chu Hy về Mạnh Tử (Mencius 1B) có lẽ cũng thuộc về hành động “khắc thắng bản thân và quay trở về với thiên lý”. Trong đó tứ đoan bao gồm: 惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也.Trắc ẩn chi tâm, nhân chi đoan dã; tu ác chi tâm, nghĩa chi đoan dã; từ nhượng chi tâm, lễ chi đoan dã; thị phi chi tâm, trí chi đoan dã. Dịch nghĩa: Cái tâm trắc ẩn đó là đầu mối của đức nhân; cái tâm biết hổ thẹn đó là đầu mối của đức nghĩa; cái tâm từ nhượng, đó là đầu mối của đức lễ; cái tâm biết phải trái, đó là đầu mối của đức trí. 孟子,公孫醜章句 Mạnh Tử, Công Tôn Sửu chương cú.
Sau khi Chu Hy chú giải khắc kỷ là “thắng được tham dục của bản thân” thì thuyết đó đã kích thích sự phê phán của các nhà Khổng học triều Minh và triều Thanh. Chẳng hạn các môn đồ của Vương Dương Minh cuối đời Minh là 鄒守益 Châu Thủ Ích (1491-1562), 王龍溪 Vương Long Khê, 羅近溪 La Cận Khê, 顏元 Nhan Nguyên (習齋 Thập Trai 1635-1704), 李塨 Lý Cung (恕谷 Thứ Cốc, 1659-1733), và 戴震 Đái Chấn (東原 Đông Nguyên 1723-1777), tất cả đều phê phán rất nghiêm khắc diễn giải của Chu Hy. Đái Chấn còn chia nhỏ 私欲 tư dục trong bình chú của Chu Hy bằng cách giải thích “tư” và “dục” tách biệt, cho rằng trong khi cần phải quên hẳn “tư” đi thì “dục” lại không nên bỏ. Triết học Tân Khổng giáo đời Tống về 存天理,去人欲 tồn thiên lý khứ nhân dục, 存天理,滅人欲 tồn thiên lý diệt nhân dục đã đạt tới bước ngoặt lớn với Đái Chấn, và nhân dục đã hiện diện ngay trước mặt. Những diễn giải đầy thách thức về khắc kỷ phục lễ đều cụ thể hoặc lờ mờ thể hiện những bước chuyển và bước ngoặt của lịch sử Minh Thanh (Mizoguchi 1980: 283-331).
- Đoạn nói về thiên mệnh: 天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教 Thiên mệnh chi vị tính, suất tính chi vị đạo, tu đạo chi vị giáo; dịch nghĩa: Mệnh trời gọi là tính, noi theo tính gọi là Đạo, tu theo Đạo gọi là giáo, dựa vào đó mà Chu Hy đã quyết định lấy làm chương đầu tiên của sách Trung Dung, có tầm quan trọng mang tính quyết định đối với lịch sử Khổng giáo Đông Á. Các công trình của nhà Khổng học hiện đại 唐君毅 Đường Quân Nghị (1908-1978) về việc tái tạo triết học Trung Quốc đã được tập hợp lại dưới tên gọi 中國哲學原論 Trung Quốc Triết học Nguyên luận (Tang 1966-75), chia thành 導論篇 Đạo luận thiên, 原性篇 Nguyên tính thiên, 原道篇 Nguyên đạo thiên, và 原教篇 Nguyên giáo thiên, tất cả đều bắt nguồn từ huấn điều trên của sách Trung Dung. Nguyên đạo thiên mô tả quá trình phát triển của siêu hình học, bằng cách nhấn mạnh đến sự hiện thực hoá tối hậu của con người và cái Đạo mà thế giới văn hoá của con người tựa vào; Nguyên tính thiên mô tả quá trình phát triển của diễn ngôn về nhân tính; và Nguyên giáo thiên thảo luận về sự phát triển của tân Khổng giáo Tống Minh. Thông tin về các lập trường và các khuynh hướng triết học của các nhà Khổng học Đông Á trong hàng nghìn năm qua có thể được lượm lặt từ các diễn giải của họ về ba thuật ngữ 性 tính, 道 đạo, và 教 giáo trong sách Trung Dung. Trong Trung Dung, Chu Hy đã diễn giải đoạn này như sau: 天命之謂性,亦是理。天命,如君之命令;性,如受職於君;氣,如有能守職者 Thiên mệnh chi vị tính, diệc thị lí. Thiên mệnh, như quân chi mệnh lệnh; tính, như thụ chức ư quân; khí, như hữu năng thủ chức giả. Dịch: Mệnh trời là tính, cũng là lý. Mệnh trời hệt như mệnh lệnh của vua; tính thì như là thụ chức từ nhà vua; khí là có đủ năng lực để thụ chức vậy.
Thông qua âm dương và ngũ hành, Trời sinh hoá thành vạn vật và có hình thể nhờ ở sức mạnh vật chất gọi là 氣 khí, và có phú bẩm lý ở đó, giống như để ban mệnh lệnh vậy. Trong thế giới sống thì con người và vạn vật dựa trên cơ sở lý mà mỗi kẻ được phú bẩm để đảm nhận các công dụng thuận theo một cách lành mạnh với 5 yếu tố bất biến – đó được gọi là tính. Suất 率, noi theo có nghĩa là tuần 循, tuân theo; còn đạo 道 thì giống như lộ 路, một con đường vậy. Nếu mỗi người, mỗi vật đều thuân theo khuynh hướng tự nhiên của tính, thì sẽ không có các chức năng hàng ngày của sự vật với tiến trình riêng của nó để mà theo, và điều đó có nghĩa là đạo vậy. (Zhu 1983a: 17) Chu Hy giải thích “tính” là “lý”: trong thế giới thực tiễn của các mối quan hệ con người, các nhu cầu hàng ngày như đồ ăn, thức uống, và các mối quan hệ giữa các giới, một lĩnh vực tách biệt, siêu vượt do lý dẫn dắt đã được sắp đặt. Thế giới siêu vượt này có một tác động sâu sắc và với tay rất xa đến thế giới tư tưởng Đông Á ngay từ thế kỷ 13 trở đi. 陳淳 Trần Thuấn (北溪 Bắc Khê 1159-1223) đã xác định học thuyết của Chu Hy như sau:
Chữ 命 mệnh có hai nghĩa: một thuộc về lý, nguyên lý, và nghĩa khác thuộc về sức mạnh vật chất – nhưng trong thực tế thì lý không tồn tại bên ngoài sức mạnh vật chất. Vì vậy chúng ta có thể nói rằng hai sức mạnh vật chất vẫn lưu chuyển từ thời thượng cổ, luôn tạo ra và tái tạo cuộc sống một cách không ngừng nghỉ; hai lực lượng này không đơn giản là những sức mạnh vật chất trống rỗng, mà phải có cái giám sát được các hoạt động của chúng - đó là cái mà chúng ta gọi là “lý”. Lý được sử dụng như là cột trụ giữa chúng và nhờ đó mà có được sự chuyển hoá to lớn, và sự tái tạo của cuộc sống không bao giờ dừng lại. Khi chúng ta nói 命 mệnh quy về lý, thì không có nghĩa nó là một lực lượng tách rời khỏi vật chất, mà chỉ đơn giản là ở trên đỉnh cao nhất của sức mạnh vật chất chúng ta đã chỉ ra một “lý” mà không gì có thể lẫn lộn với nó. Chẳng hạn trong huấn ngôn sau: “Mệnh trời là bởi “tính” “ngũ thập tri thiên mệnh”, và “cùng lý và tính thì đạt tới mệnh”, thì chữ mệnh trong mỗi trường hợp đều đơn lẻ thuộc về lý, là cái trong sự lưu chuyển của mệnh trời và đạo trời được phú bẩm cho vạn vật. Khi trong khuôn khổ các nguyên lý cội nguồn 元 nguyên, thì 亨 hanh thông sự xuyên thấu, 利 lợi, và 貞 trinh, trung trinh lại thuộc về Đạo trời; khi trong khuôn khổ của sự lưu thông của Đạo như là thứ phú bẩm cho vạn vật thì nó lại thuộc về mệnh lệnh (C. Chen: 14). Ở đây Trần đã coi lý là cột trụ kiểm soát vạn vật, và thuộc về cái “lưu chuyển và được phú bẩm cho vạn vật” như là “Thiên mệnh”. Trần và triết học về lý mà ông nhận lĩnh từ Chu Hy sau đó phụ thuộc vào phê phán của các nhà Khổng học Đông Á thuộc các quốc gia khác nhau kể từ thể kỷ XVI trở đi.
Itō Jinsai chẳng hạn thì lại đưa ra một lập luận chống lại Trần: Thánh hiền nói về cả “Thiên đạo” và “Thiên mệnh” – là cái khác nhau trong những trường hợp khác nhau. Môn sinh nên hiểu rõ ngụ ý gốc các huấn ngôn của Thánh hiền trên nền tảng của cái được nói ra trong mỗi trường hợp. Chúng ta có thể nói rằng “Đạo trời thuộc về cái đến và đi bất tận của âm dương, còn Mệnh trời thì lại thuộc về các số phận may rủi, chúng đến không hề được báo trước – các nguyên lý liên quan thì khác nhau rất rõ ràng. Các nhà Khổng học Tống không xem xét điều này và đã làm cho chúng lẫn lộn với nhau, một sự bỏ sót rất lớn liên quan đến kinh sách của một Thánh hiền. Trong 字義詳講 Tự nghĩa Tường giảng, Trần Bắc Khê nói: “chữ mệnh mang hai nghĩa, một thuộc về lý, còn nghĩa kia thuộc về sức mạnh vật chất”. Cách giải thích này có nguồn gốc từ Chu Hy, và nó đã bị bịa đặt ghê gớm. Khi nhìn vào cái mà ông ta gọi là mệnh lệnh của lý, đó là cái mà Thánh hiền quy về “Thiên đạo”, thế là cái mà hiền nhân coi là “Thiên mệnh” thì lại bị hạ thấp xuống thành “sức mạnh vật chất”. Vì vậy “Thiên đạo” và “Thiên mệnh” bị lẫn lộn với nhau, và cái mà Thánh hiền coi là mệnh thì đã trở thành một khía cạnh của mệnh – điều đó có chấp nhận được không? Vì Thánh hiền nói về cả Thiên đạo và Thiên mệnh nên chúng ta có thể thấy rằng có một sự khác biệt giữa hai loại đó. Bắc Khê cho rằng có mệnh lệnh của “lý” và mệnh lệnh của “sức mạnh vật chất”, và còn có thêm hai loại mệnh lệnh của “sức mạnh vật chất”. Chao ôi! Có lẽ nào các huấn ngôn của Thánh hiền vụn vặt và nhiều mặt đến mức làm cho người ta không hiểu được chăng? (Itō 1971: 120).
Itō Jinsai đã quở trách Trần và học thuyết của ông chủ yếu vì Itō hiểu Đạo trong kinh sách Khổng tử và Mạnh tử là “con đường thích hợp cho mọi người đi tới với các chức năng quan hệ con người hàng ngày” (ibid.: 19), và vì vậy mà đã giải cấu trúc thế giới siêu hình được xây dựng dựa vào “lý” được Chu Hy và các nhà Khổng học Tống xác lập. Itō tuyên bố rõ ràng rằng “không có cái đạo nào bên ngoài con người, và không có loại người nào bên ngoài đạo” (Itō 1988: 205), và chủ trương quay trở về với các kinh sách gốc của Khổng tử và Mạnh tử, bằng cách giải quyết các vấn đề diễn giải trong các kinh sách thông qua phương pháp ngôn ngữ học phê phán. Cuốn sách của ông đã được học giả thế kỷ XVIII Đái Chấn (東原 Đông Nguyên 1723-1777) dự báo là một trăm năm sau sẽ có lời kêu gọi đầu tiên đối với các nhà Khổng học Đông Á quay trở về với kinh sách gốc trong những thời gần đây. Đồng thời trào lưu này thể hiện một sự phê phán nghiêm khắc Tân Khổng học Tống bằng cách tập trung vào việc bác bỏ cái “lý” siêu vượt được dựng đặt sau này, và nhấn mạnh vào lập trường cho rằng 天理 Thiên lý phải được tìm trong đời sống của con người. Toàn bộ các khuynh hướng mới như vậy đã thể hiện lập trường quan trọng mà Itō Jinsai đã đề xuất trong lịch sử Khổng giáo Đông Á (Huang 1999b). Hai thời đại của Itō Jinsai và Trần Bắc Khê cách xa nhau đến gần 400 năm, và mỗi người đều tin mình đang quay về với kinh sách để diễn giải các hàm ý cội nguồn của Khổng tử và Mạnh tử trong đó, nhưng sự không cân xứng trong các mối quan hệ triết học giữa họ là rất lớn – vấn đề này đã tạo ra một đề tài chủ yếu trong lịch sử tri thức so sánh Đông Á. Itō Jinsai, trong cuốn 中庸發揮 Trung Dung Phát huy đã đưa ra một cách nhìn mới về các huấn ngôn “Mệnh trời là bởi tính” bằng cách khai mở rõ ràng lập trường triết học của ông.
Tôi đã coi đoạn đầu tiên trong sách Trung Dung như là một ví dụ chủ yếu để giải thích các đoạn quan trọng mà các kinh sách Khổng giáo thường thực hiện một chức năng chỉ dẫn giống như một phong vũ biểu trong lịch sử phép tường giải Khổng giáo ở Đông Á: lập trường triết học, các niềm tin chính trị, và các khuynh hướng tri thức của người diễn giải thường có thể được nhìn lướt qua các thảo luận diễn giải của họ về các đoạn nhất định từ các kinh sách. Các đoạn như vậy tất nhiên là rất nhiều. Các kinh sách Khổng giáo thực sự là các mẫu mực của lịch sử tri thức Đông Á: các vấn đề triết học khác nhau ẩn trong Luận Ngữ, Mạnh Tử, và các kinh sách khác đã tập họp được nhiều diễn giải khác nhau của các nhà Khổng học từ những quốc gia khác nhau ở Đông Á, và nếu chúng ta có thể tập trung vào các đoạn chủ chốt của các kinh sách Khổng giáo và phân tích những thay đổi trong việc diễn giải chúng trong lịch sử thì chắc chắn chúng ta sẽ có được một cái nhìn đại quát vào vấn đề then chốt của Tường giải Khổng học Đông Á.
5. Kết luận
Có hai trào lưu đặc biệt nổi bật trong lịch sử thế giới ở nửa sau của thế kỷ XX. Một là trào lưu toàn cầu hoá và xuyên quốc gia hoá theo sát gót những phát triển trong khoa học và công nghệ cao đã dần dần rỡ bỏ các rào cản giữa con người của các quốc gia khác nhau và kể cả giữa các vùng khác nhau, và cái gọi là ngôi làng toàn cầu đang ngày một trở thành hiện thực. Một trào lưu khác là trong dòng chủ lưu quốc tế hoá này, các vùng trên khắp địa cầu đang ngày càng nhận thức rõ rệt hơn về loại ý thức “tìm kiếm căn nguyên”. Hai khuynh hướng lịch sử chủ đạo của “toàn cầu hoá” và “bản địa hoá” này vẫn không ngừng thúc đẩy nhau và bổ sung cho nhau, bằng cách tạo ra một loại quan hệ biện chứng. Từ góc độ phát triển biện chứng của “toàn cầu hoá” và “bản địa hoá”, chúng ta có thể phát hiện ra rằng đặc trưng bản địa ngày càng to lớn của tri thức hoặc các công trình sáng tạo càng ngày càng có nhiều khả năng vận động đến một vũ đài quốc tế và toàn cầu. Nói cách khác, chỉ trên nền tảng bảo tồn các phẩm chất bản địa thì toàn cầu hoá mới có thể đạt được ý nghĩa toàn thế giới chân chính của nó. Vì vậy việc nghiên cứu Khổng giáo cũng phải không ngừng trang bị kho vũ khí của mình để giải quyết các cơn sóng triều ngày một dâng cao của “toàn cầu hoá” và “bản địa hoá” trong thế kỷ XXI. Một mặt chúng ta cần đột phá vào tần nhìn Trung Quốc trung tâm mà học giả người Nhật Mizoguchi Yuzo (溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam) đã đặc trưng hoá một cách phê phán là “sở hữu luận dân tộc” (Mizoguchi 1989: 304) và không chỉ đưa nó đến với châu Á, mà còn đi xa hơn để đến với toàn thế giới, bằng cách coi Khổng giáo không chỉ như là tài sản chung của các văn minh châu Á, mà còn như là một nguồn văn hoá trong cuộc đối thoại với các nền văn minh thế giới khác. Tuy nhiên mặt khác, chúng ta cũng phải chú ý đến các đặc trưng riêng biệt của mỗi vùng ở châu Á như đã hiển lộ thông qua sự phát triển lịch sử của Khổng giáo. Chúng ta phải tích hợp quan sát về cả các khía cạnh chung và các khía cạnh đặc thù trước khi có thể nắm bắt được cả đặc trưng vùng của lịch sử Khổng giáo Đông Á và giá trị phổ quát hơn của nó.
Trên cơ sở một niềm tin như vậy, tôi cố gắng rọi sáng vào một tầm nhìn mới cho công cuộc nghiên cứu lịch sử Khổng giáo Đông Á. Trong phần thứ hai của tiểu luận này tôi đề xuất làm cho việc diễn giải của các nhà Khổng học về các kinh sách Khổng giáo trở thành điểm chiến lược trong nghiên cứu của chúng ta để từ đó vận động hướng đến cấu trúc một phép tường giải Khổng học. Tôi đã cố gắng rọi sáng các điểm đặc biệt của các phương thức tư duy mang đặc trưng văn hoá Đông Á. Trong phần thứ ba, tôi đã đưa trình hai hướng khả thể cho công cuộc nghiên cứu như vậy. Phương pháp “lịch sử tư tưởng” nhấn mạnh vào “tính ngôn ngữ” của các diễn giải kinh sách, trong khi phương pháp “lịch sử tri thức” lại nhấn mạnh vào “tính bối cảnh” của người diễn giải. Trong phần bốn, tôi đã đưa ra một số hướng nghiên cứu khả thể hơn từ hai góc độ của luận thuyết vùng Khổng giáo và ý thức về các vấn đề nội tại đối với các kinh sách Khổng giáo.3
_____________________________________
Nguồn: A New Perspective in the History of East Asian Confucianism: Some Reflections on Confucian Hermeneutics. 2003 by Global Scholarly Publications.
Tác giả: Hoàng Tuấn Kiệt [Chun-Chieh Huang] là Giáo sư, Trưởng khoa Nghiên cứu Cao cấp về Khoa học Nhân văn và Khoa học Xã hội, Giám đốc Chương trình Kinh thư và Văn hoá Đông Á, Đại học Quốc gia Đài Loan. Thành viên của Viện Văn học và Triết học Trung Hoa, Viện Nghiên cứu Quốc gia Đài Bắc, Đài Loan.
AD*: Anno Domini – Sau Thiên chúa
BC: Before Christ – Trước Thiên chúa
ND*: Người dịch chú
Ghi chú
1. Bên cạnh cách tiếp cận này, các cách tiếp cận khác đã khai thác các phương thức tư duy từ lập trường văn hoá so sánh (Song 1991 & Muneshima 1977). Có một số thành tựu về phương thức tư duy Trung Quốc trong những năm gầm đây (Yang & Huang 1996, Wu 1997, and Yang 1998). Nhưng cũng vẫn còn chỗ để phát triển thêm trong lĩnh vực này; bằng việc tập trung vào các hiện tượng diễn giải các kinh sách của các nhà Khổng học Đông Á trong những thời đại gần đây, chúng ta có thể phân tích sâu các đặc trưng của các phương thức tư duy Đông Á.
2 Đây là quan điểm của Maruyama Masao 丸山真男. Maruyama tin rằng lịch sử tri thức giai đoạn Mạc Phủ đã đi theo “Tống Nho”. Ông đã chỉ ra rằng sự nổi lên của các học thuyết của Ogyu Sorai đã khiến cho dẫn đến sự sụp đổ mô thức tư duy của Chu, là lối tư duy được coi là cơ sở ý thức hệ cho hệ thống phong kiến Mạc Phủ. Xem Maruyama 1974.
3 Một phiên bản tiếng Trung Quốc sớm hơn của tiểu luận này đã được đọc tại “Đại hội Quốc tế Triết học Trung Quốc và các mối quan hệ Con người Toàn cầu, 中國哲學與全球倫理國際研討會 Trung Quốc Triết học dữ Toàn cầu Luân lí Quốc tế Nghiên thảo hội”, do Khoa Triết thuộc Đại học 蘇州 Tô Châu Đài Loan đỡ đầu vào tháng 5 năm 2000. Tôi xin được cảm ơn Giáo sư Scott Cook của Đại học Grinnell đã dịch tiểu luận này ra tiếng Anh.
References
Abe, Yoshio 阿部吉雄. 1973. “The Characteristics of Japanese Confucianism.” Acta Asiatica 5: 1-21.
____. 1979. “The Influence of Chinese Confucianism upon Japan: The Uniqueness of Japanese Confucianism 中國儒學思想對日本的影響:日本儒學的特質 Trung Quốc Nho học Tư tưởng đối Nhật Bản đích ảnh hưởng﹕ Nhật Bản Nho học đích đặc chất. Trans. by Gong Nisxin 龔霓馨 Chinese and Foreign Literature 中外文學 Trung ngoại văn học 8.6: 164-177.
Brandauer, Frederick and Chun-chieh Huang, eds. 1994. Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China. Seattle: University of Washington Press.
Chan, Wing-tsit. 1962. “The Evolution of the Neo-Confucian Concept of Li as Principle.” Tsing-hua Journal of Chinese Studies (N.S) 2: 123-148.
____. 1967. “Neo-Confucianism: New Ideas in Old Terminologies.” Philosophy East and West 17: 15-35.
Chen, Chun 陳淳 (Trần Thuần) 1979. Mister Beixi’s Detailed Explanation of Philosophical Terms 北溪先生字義詳講 Bắc Khê Tiên sinh Tự nghĩa Tường giảng. Taibei: Guangwen Shuju 廣文書局 Quảng văn Thư cục.
Chen, Xinxia 陳新夏 Trần Tân Hạ 1986. Introduction to the Cognitive Science 思維學引論 Tư duy học Dẫn luận. Changsha 長沙 Trường Sa: Hunan Renmin Chubanshe 湖南人民出版社 Hồ Nam Nhân dân Xuất bản xã.
Chen, Zhaoying 陳昭瑛 Trần Chiêu Anh. 2000. Taiwanese Confucianism: Origin, Development, and Transformation 台灣儒學:起源,發展,與轉化 Thai Loan Nho học﹕ Khởi nguyên phát triển dữ chuyển hóa. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongzheng Shuju 中正書局 Trung Chính Thư cục.
Chung, Edward Y. J. 1995. The Korean Neo-Confucianism of Yi T’oegye and Yi Yulgok: A Reappraisal of the “Four-Seven Thesis” and Its Practical Implications for Self-Cultivation. Albany: State University of New York Press.
Gadamer, Hans-Georg 1976. “The Universality of the Hermeneutical Problem.” In his Philosophical Hermeneutics. Trans. & ed. by David E. Linge. Berkeley: University of California Press.
Huang, Junjie (Chung-chieh) 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt. 1997. AHistory of Mencian Scholarship 孟學思想史 Mạnh học Tư tưởng sử, vol. 2. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yangjiusuo 中央研究院中國文哲研究所 Trung ương Nghiên cứu Viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu sở.
____. 1999a. “On the Historicity of Interpreters of Classics and Other Issues from the Perspective of the History of Confucian Hermeneutics of Classics 從儒家經典詮釋史觀點論解經者的歷史性及其相關問題 Tòng Nho gia Kinh điển Thuyên thích Sử quan điểm Luận giải Kinh giả đích Lịch sử tính cập kì tương quan vấn đề.” Taiwan University Journal of History (December ): 1-28.
____. 1999b. “Ito Jinsai’s Interpretation of the Mencian Scholarship: Its Subject, Nature, and Significance 伊藤仁齋對孟子學的解釋:內容,性質與含義 Y Đằng Nhân Trai đối Mạnh tử học đích Giải thích﹕ Nội dung Tính chất dữ hàm nghĩa.” In his (ed.) Confucian Thought in Contemporary East Asia 儒家思想在現代東亞 Nho gia Tư tưởng tại Hiện đại Đông Á. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yangjiusuo 中央研究院中國文哲研究所籌備處 Trung ương Nghiên cứu Viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu Sở trù bị xử.
____. 2000. “Chinese Hermeneutics as Politics: the Song Debates over the Mencius.” In Classics and Interpretations: The Hermeneutic Tradition in Chinese Culture, ed. by Ching-I Tu. New Brunswick: Transaction Publishers.
Huang, Junjie (Chun-chieh), et. al. 1997. “On the Methodology of the Study of Chinese Political Thoughts 中國政治思想史研究方法試論 Trung Quốc Chính trị Tư tưởng sử Nghiên cứu Phương pháp Thí luận.” Journal of Humanity 人文學報 Nhân văn học báo (December ): 1-43.
Ishida, Ichirō 石田一良 1996. “The Periods and Translation of Japanese Intellectual History.” Kikan Nihon shisōshi 季刊日本思想史 Quý Khan Nhật Bản Tư tưởng sử (July): 134-136.
Itō, Jinsai 伊藤仁齋 Y Đằng Nhân Trai 1971. The Meanings of the Analects and the Mencius 語孟子義 Ngữ Mạnh tử nghĩa. Tōkyō: Iwanami shoten岩波書店 Nham Ba thư điếm.
____. 1973. The Ancient Meaning of the Analects 論語古義 Luận Ngữ cổ nghĩa. In A Complete Collection of Important Japanese Commentaries on the Four Books日本名家四書注釋全書 Nhật Bản Danh gia Tứ thư Chú thích Toàn thư, vol. 3. Edited by Seki Giichirō 關儀一郎 Quan Nghi Nhất Lang. Tōkyō東京 Đông Kinh: Hō shuppan 鳳出版 Phụng xuất bản.
____. 1988. Childish Questions 童子問 Đồng tử vấn. In Essays on Modern Intellectual History 近世思想史文集 Cận thế Tư tưởng Sử văn tập, vol. 1. Tōkyō東京 Đông Kinh: Iwanami Shoden 岩波書店 Nham Ba Thư điếm.
Li, Minghui 李明輝 Lý Minh Huy 2001. “LI Chunsheng’s Understanding of Chinese Cultural Classics 李春生所理解的中國文化經典 Lí Xuân Sinh sở lí giải đích Trung Quốc Văn hóa Kinh điển.” In his (ed.) The Hermeneutic Tradition of Chinese Classics II: Confucianism 中國經典解釋傳統II:儒學篇 Trung Quốc Kinh điển Giải thích Truyền thống II: Nho học thiên. Taibei 臺北 Đài Bắc: Himalaya Foundation 喜馬拉雅研究發展基金會 Hỉ Mã Lạp Nhã Nghiên cứu Phát triển Cơ kim hội Nho học thiên.
Liu, Baonan 劉寶楠 Lưu Bảo Nam 1982. Rectified Meanings of theAnalects 論語正義 Luận ngữ chính nghĩa. Beijing 北京 Bắc Kinh: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa Thư cục. Lunyu. In Liu.
Maruyama, Masao 丸山真男 Hoàn San Chân Nam 1961. “Methodology of Intellectual History: Types, Scopes, and Subject Matter (Shisōshi no kangaekata ni tsuite—ruikei, kan’i, taishō).” In The Method and Object of Intellectual History: Japan andWest Europe. Edited by Takeda Kiyoko 武田清子 Vũ Điền Thanh Tử. Tōkyō 東京 Đông Kinh: Sōbunsha 創文社 Sang văn xã.
____. 1974. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Trans. by Mikiso Hane. Tokyo: University of Tokyo Press. Mencius. Trans. by D.C. Lau. London: Penguin Books, 1970.
Mizoguchi, Yūmi 溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam. 1980. The Twists and Developments of the Pre-modern Chinese Thoughts. Tōkyō東京: Tōkyō Daigaku Shuppankai 東京大學出版會 Đông kinh Đại học Xuất bản hội.
____. 1989. China asMethodology (Hōhō to shite no Chūgoku). Tōkyō 東京: Tōkyō Daigaku Shuppankai東京大學出版會 Đông kinh Đại học Xuất bản hội.
____. 1995. “The Public and the Private in China.” In his (ed.) The Public and the Private in China. Tōkyō東京 Đông Kinh: Kenbun Shuppan 文出版 Nghiên văn Xuất bản.
Muneshima, Kyokuyū 峰島旭雄 Phong Đảo Húc Hùng, ed. 1977. Comparative Studies of Eastern and WesternModes of Thinking 東西思維型態的比較研究 Đông Tây Tư duy Hình thái đích Bỉ giác Nghiên cứu. Tōkyō東京 Đông Kinh: Tōkyō Shoseki Kabushiki Kaisha 東京書籍株式會社 Đông kinh Thư tịch Chu Thức hội xã.
Nakamura, Hajime 1964. Ways of Thinking of Eastern People: India, China, Tibet, Japan. Edited by Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press.
Polanyi, Michael. 1967. The Tacit Dimension. New York: Anchor Books.
Qian, Mu 錢穆 Tiền Mục 1971. New Studies of Master Zhu 朱子新學案 Chu Tử Tân học án》. Taibei 臺北 Đài Bắc: Sanmin Shuju 三民書局 Tam dân Thư cục.
Song, Dexuan 宋德宣 Tống Đức Tuyên, et. al. 1991. Comparative Studies of Chinese and Japanese Ways of Thinking 中日思維方式演變比較研究 Trung Nhật Tư duy Phương thức Diễn biến Bỉ giác Nghiên cứu. Shenyang 沈陽 Trầm Dương: Shenyang Chubanshe 沈陽出版社 Trầm Dương Xuất bản xã.
Tahara, Shirō 田原嗣郎 Điền Nguyên Tự Lang. 1995. “The Public and the Private in Japan (Nihon no kōshi).” In The Public and the Private in China (Chūgoku no kō toshi). Edited by Mizoguchi Yūmi 溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam. Tōkyō 東京 Đông Kinh: Kenbun Shuppan 研文出版 Nghiên văn Xuất bản.
Tang, Junyi 唐君毅 Đường Quân Nghị. 1966-75. Discourses on the Sources of Chinese Philosophy中國哲學原論 Trung Quốc Triết học Nguyên luận. Hong Kong: Dongfang Renwen Xuehui 東方人文學會 Đông phương Nhân văn học hội & Xinya Shuyuan 新亞書院研究院 Tân Á Thư viện Nghiên cứu viện.
Van Zoeren, Steven 1991. Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China. Stanford: Stanford University Press.
Wu, Kuang-ming. 1997. On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics. Leiden: E.J. Brill.
Xu, Fuguan. 1982. “An Examination of a Basic Topic in Chinese Intellectual History: ‘Knowing the Heavenly Command by Fifties’ 有關中國思想史中一個基題的考察釋論語[五十而知天命] Hữu quan Trung Quốc Tư tưởng sử trung nhất cá cơ đề đích khảo sát﹕ Thích Luận ngữ “Ngũ thập nhi tri thiên mệnh.” In his ANewCollection of Essays on Chinese Intellecutal History 中國思想史論集續編 Trung Quốc Tư tưởng sử luận Tập tục biên. Taibei 臺北 Shibao Wenhua Chubanshe 時報文化出版社 Thời báo Văn hóa Xuất bản xã.
Yang, Rubin 楊儒賓 Dương Nho Tân. 1998. Confucian Philosophy of Body 儒家身體觀 Nho gia Thân thể quan. Taibei 臺北: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yanjiusuo 中央研究院中國文哲研究所籌備處 Trung ương Nghiên cứu viện Trung Quốc văn triết Nghiên cứu Sở trù bị xử.
Yang, Rubin 楊儒賓 Dương Nho Tân & Huang Junjie (Chun-chieh) 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt, eds. 1996. Exploring the Ancient Chinese Mode of Thinking 中國古代思維方式探索 Trung Quốc Cổ đại Tư duy Phương thức tham tác. Taibei 臺北: Zhongzheng Shuju 中正書局 Trung Chánh Thư cục.
Yu, Yingshi. 1974. “Dai Dongyuan and Ito Jinsai 戴東原與伊藤仁齋 Đái Đông Nguyên dữ Y Đằng Nhân Trai.” Shihuo Monthly 食貨月刊 Thực hóa Nguyệt khan (New Series) 4.9: 369-376.
____. 1976. “Qing Dynasty Confucianism and its intellectual tradition 清代儒學與知識傳統 Thanh đại nho học dữ Tri thức Truyền thống” (lecture). August 7. Taibei.
Zhu, Xi 朱熹.N.D. Inquiries into theMencius 孟子或問 Mạnh tử Hoặc vấn. In The Posthumous Works of Master Zhu 朱子遺書 Chu Tử di thư. Vol. 5. Taibei 臺北 Đài Bắc: Yiwen Yinshuguan 藝文印書館 Nghệ văn ấn thư quán.
____. 1983. Collected Annotations on the Mencius 孟子集注 Mạnh Tử tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Beijing 北京: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.
____. 1983a. Collected Annotations on the Zhongyong 中庸集注 Trung Dung tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Beijing 北京: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.
____. 1986. Classified Sayings of Master Zhu 朱子語類 Chu tử ngữ loại. Edited by LI Jingde 黎靖德 Lê Tĩnh Đức. Beijing 北京 Bắc Kinh: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.
____. 1994. Collected Annotations on the Analects 論語集注 Lụân ngữ Tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Taibei 臺北 Đài Bắc: Da’an Chubanshe 大安出版社 Đại An xuất bản xã.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét