Tôn giáo và Động vật (I)

Aaron S. Gross

Người dịch: Hà Hữu Nga

Động vật phải làm gì với tôn giáo? Bài viết trả lời câu hỏi bao quát này với sự quan tâm đặc biệt đến các vấn đề liên quan đến đạo đức học động vật và triết học động vật. Các chủ đề bao gồm chiều kích tôn giáo của mối quan hệ con người-động vật; vai trò của động vật trong trí tưởng tượng của con người; sự hình thành các tôn giáo dựa trên mối quan hệ con người-động vật, đặc biệt là trong việc xử lý những nan đề và căng thẳng nảy sinh trong giết mổ động vật để làm thức ăn, hiến tế; các vấn đề trung tâm trong phương pháp, lý thuyết nghiên cứu phê phán động vật và tôn giáo. Giải quyết vấn đề tại giao điểm của lịch sử tôn giáo và nghiên cứu động vật, tiểu luận này cung cấp nền tảng cho lĩnh vực “động vật và tôn giáo”, cũng như các tham chiếu về một loạt các công trình nghiên cứu về động vật. Bài viết cũng trích dẫn các nghiên cứu về chủ đề này trong cả các tôn giáo của các dân tộc truyền thống, bao gồm người Cree, Koyukon, Naxi, Nivkhi và Tuvan, và các cái gọi là tôn giáo thế giới, với các truyền thống Do Thái, Kitô giáo và Hồi giáo; truyền thống Ấn Độ giáo, Jain và Phật giáo; truyền thống Đạo giáo.

Tổng quan

Động vật đóng một loạt các vai trò là biểu tượng và chủ thể trong mọi truyền thống tôn giáo và trong hầu hết mọi lĩnh vực biểu đạt chính của tôn giáo, bao gồm thần thoại và kinh sách, nghệ thuật thị giác, vũ trụ học, thực hành chế độ ăn uống và các hệ thống đạo đức. Để giới thiệu chủ đề về động vật và tôn giáo, chương này sẽ bắt đầu bằng cách, một mặt làm rõ sự khác biệt quan trọng giữa các động vật và, mặt khác phạm trù đa dạng của động vật, và sau đó cung cấp một cái nhìn tổng quan về các loại vấn đề được các học giả ngày nay đặt ra. Bài viết cũng xem xét một số vấn đề về phương pháp và lý thuyết đã đạt được một số mức độ đồng thuận nhất định trong học thuật tôn giáo, cụ thể là: tầm quan trọng của việc can dự vào các loài động vật thực sự, sự hiện diện của chiều góc tôn giáo của các mối quan hệ con người-động vật, xác suất làm ảnh hưởng đến các mối quan hệ con người-động vật tạo ra phần lớn những gì chúng ta tưởng là tôn giáo, và cái cách thức mà quan điểm truyền thống về động vật có xu hướng bị xung đột và được đánh dấu bằng những căng thẳng nội tại. Để kết thúc, tôi xem xét một giả thuyết cũ-mới vẫn gây nhiều tranh cãi hơn cho rằng động vật có thể có các tôn giáo riêng của chúng, sau đó kết luận với một suy tư về những gì đang bị đe dọa trong lĩnh vực còn sơ sinh là động vật và tôn giáo.

Các loài Động vật và Động vật nói chung

Những người thực hành tôn giáo và các học giả liên quan đến các loài động vật, dù là biểu tượng hay thực tế, tối thiểu ở ba cấp độ: với tư cách là những cá nhân đặc biệt, như con lừa vô danh đã nói chuyện với Balaam trong các câu chuyện Kinh thánh dành cho người Do Thái và Kitô hữu;¹ như các quần thể riêng biệt (các nhóm cá thể gần kề) hàng trăm con khỉ chiếm ngôi đền Swayambhunath ở Thung lũng Kathmandu được cả Phật tử và Ấn giáo hành hương; và, về mặt khái niệm, với tư cách loài, người ta quan sát thấy lũ quạ (Corvus corax) hoạt động như các sứ giả hoặc vị thần tiên tri trong nhiều tôn giáo của các dân tộc truyền thống² trên khắp lục địa Âu-Á, trong các khu phức hợp tôn giáo ở Tây Tạng, Mông Cổ và các cộng đồng tôn giáo châu Á khác, như người Nạp Tây (纳西族 Nạp Tây tộc) ở Trung Quốc, người Tuvans ở Siberia, cũng như khắp Alaska và Tây Bắc Thái Bình Dương, như người Koyukon ở tây bắc Alaska.³ Ở ví dụ trên, lũ quạ được coi như một loài, và một văn liệu đã được xây dựng liên quan đến việc nghiên cứu chúng theo nghĩa đen của từ.⁴ Nhưng quạ cũng có thể xuất hiện như là các cá thể, như trong câu chuyện kinh Qur'an về Cain và Abel, trong đó Chúa phái một con quạ đến để dạy thực hành chôn cất,⁵ hoặc với tư cách là các quần thể, chẳng hạn quần thể quạ ở tây bắc Alaska tương tác vật chất với người Koyukon và họ coi quần thể ấy là hậu duệ của Đại Ô Nha - Quạ Lớn.⁶ Ngoài ra, toàn bộ những cái gọi là tôn giáo thế giới⁷ và, hiếm hơn, các tôn giáo của các dân tộc truyền thống cũng chứa đựng những luồng tư tưởng nổi bật vẽ nên thế nhị phân người/ động vật ít nhiều chắc chắn, tạo ra một khái niệm trừu tượng về loài động vật (trái ngược với loài người) phục vụ cho các chức năng tôn giáo quan trọng. Ví dụ, ý tưởng về loài động vật là cơ sở thúc đẩy người ta vượt lên trên tính động vật thấy trong các tôn giáo thế giới đa dạng như Kitô giáo và đạo Jain. Tương tự như vậy, một khái niệm trừu tượng về tính động vật ẩn trong sự cổ vũ rộng rãi giống nhau nhằm học hỏi từ động vật, hoặc hòa hợp với động vật, ví dụ, trong một hình thức biểu trưng của kinh nghiệm Đạo giáo, điều mà Louis Komjathy gọi là “hòa hợp vũ trụ học,” trong đó Đạo được trải nghiệm là “Tự nhiên” – “Đặc biệt,… Tự nhiên như động vật, rừng, hồ và v.v.” ⁸ Theo Komjathy, Đạo giáo kinh điển của Trang Tử được đánh dấu bởi ba quan điểm đối với động vật: “i) [N]hấn mạnh về tầm quan trọng của tự do và tính hoang dã đối với sự hưng thịnh của động vật, dù là con người hay “không phải là con người”; ii) chỉ trích xu hướng con người làm biến dạng trạng thái tự nhiên của động vật và trong quá trình đó làm biến dạng cả bản chất bẩm sinh (tính) và sức mạnh nội tại (đức) của chính họ; và iii) công nhận động vật và các chiều kích khác của Tự nhiên là những bậc thầy tiềm năng của con người.⁹

Trong một số dòng Đạo giáo cổ điển, đặc biệt là dòng Nguyên thủy, truyền thống thậm chí còn đi xa hơn khi cho rằng “con người có thể là kẻ ít nhận thấy bẩm tính tự nhiên nhất. Để trở về với Đạo gốc, con người cần phải học hỏi động vật và các sinh vật khác.”¹⁰ Những ý tưởng tương tự có lẽ được thể hiện trong quan niệm Hồi giáo cho rằng động vật tự phục tùng ý muốn của Thiên Chúa và theo nghĩa này là Hồi giáo (lit., “người ta phục tùng [Chúa]”, ¹¹) Chúng cũng được thể hiện định kỳ trong các nhà tư tưởng từ tất cả các truyền thống Abraham về ý tưởng chung cho rằng trong khi con người có khả năng thực hiện ý chí thiêng liêng theo cách độc đáo và đặc biệt, thì họ cũng có tiềm năng đi chệch khỏi ý chí của Thiên Chúa theo những cách kịch tính mà không loài nào khác có thể - thuộc về bên trong hoặc bên ngoài những gì chúng ta có thể gọi là “hòa hợp” với vũ trụ của Thiên Chúa - trong khi các loài khác tự mình hòa hợp và tuân theo ý Chúa. Học giả Hồi giáo Sarra Tlili người Tunisia đưa ra một diễn giải đương đại về khái niệm này: “Những động vật không phải con người trong Kinh Qur'an có ở đó để con người không chỉ tìm hiểu về chúng, mà còn học hỏi từ chúng nhiều bài học quý giá, không kém phần quan trọng, có lẽ, [là] vâng lời và phục tùng Thiên Chúa (Hồi giáo), đó chính là thông điệp của Kinh Qur'an.” ¹² Giả định cơ bản phổ biến được tất cả các truyền thống trong các ví dụ này chia sẻ, và xa hơn nữa là ở chỗ các phân đôi con người/ động vật hoặc văn hóa/ tự nhiên thuộc loại này hay loại khác có phải “thực sự là” quan trọng; sự phân chia thực tại này không phải là phổ quát, nhưng nó là một trong những ý tưởng duy nhất được tìm thấy trong các bộ phận nổi bật của tất cả các tôn giáo được chỉ định là tôn giáo thế giới.

Đặt vấn đề về Động vật và Tôn giáo: Lý thuyết, Mô tả và Tiêu chuẩn

Do đó, tiểu lĩnh vực sôi động khảo sát về động vật và tôn giáo đã xuất hiện trong những thập kỷ gần đây trong các nghiên cứu tôn giáo thế tục lẫn thần học Kitô giáo đều đặt ra một loạt câu hỏi đáng kinh ngạc. Để hiển thị rõ hơn các thông số của tiểu lĩnh vực này, chúng ta có thể phân biệt có tính phân tích những câu hỏi rốt ráo không thể tách rời này ít nhất theo ba tiêu đề: câu hỏi lý thuyết về cách thức mà phạm trù “động vật” (“giới động vật”) được sử dụng để tưởng tượng tôn giáo; câu hỏi mô tả về cách tôn giáo có ý nghĩa với động vật; và câu hỏi định chuẩn được đặt ra trong các truyền thống cụ thể cho các mục đích thú tội. Các câu hỏi lý thuyết, loại mà bài viết này đề cập, được các học giả đặt ra nhiều hơn so với những người thực hành tôn giáo thế tục (không có giáo hội), và họ xem xét một cách trừu tượng về cách thức mà phạm trù “động vật” đã được gắn liền với hoặc tách rời khỏi trí tưởng tượng của tôn giáo: Chúng ta có thể nói về chiều kích tôn giáo trong mối gắn kết của con người với các loài không phải con người không? Động vật có thể được coi là các chủ thể tôn giáo không? Chúng ta sẽ sớm xem xét các học giả đã trả lời những câu hỏi này như thế nào. Thứ hai, cả các học giả và các nhà thực hành tôn giáo đều hỏi theo cách mô tả các tôn giáo cụ thể có ý nghĩa như thế nào với các động vật cụ thể hoặc thông qua sử dụng phân đôi: con người/ động vật: Bản chất của bò thần của Ấn Độ là gì?¹³ Các biểu tượng nghệ thuật của những loài có vú khác nhau trong nghệ thuật Ấn Độ có thể so sánh như thế nào theo thời gian?¹⁴ Ý nghĩa của các thực hành mới về chôn cất thú cưng trong Phật giáo Nhật Bản đương đại?¹⁵ Khái niệm ahimsa (bất bạo động) áp dụng như thế nào đối với động vật trái ngược với trái đất và bản thân trong các truyền thống Phật giáo, Ấn giáo và Kỳ Na giáo?¹⁶ Bản chất của sự gắn kết của rất nhiều vị thánh Kitô giáo với động vật là gì?¹⁷ Những tranh cãi về việc đối xử với động vật trong giết mổ ăn kiêng phản ánh những xung đột rộng lớn hơn giữa các bản sắc Do Thái như thế nào?¹⁸ Các tôn giáo cụ thể, chẳng hạn Kitô giáo hay Phật giáo,¹⁹ phân biệt hay đối xử bình đẳng giữa các thành viên loài.²⁰ Các tôn giáo cụ thể có tăng hoặc giảm độ nhạy cảm với đạo đức học động vật theo thời gian không?²¹

Cuối cùng, những người thực hành một tôn giáo cụ thể có thể đặt ra những câu hỏi đạo đức học-định chuẩn phù hợp với các nguồn lực của truyền thống của họ: Các tín đồ Đạo giáo chúng ta có thể học được gì về bản chất của Đạo từ việc quan sát ngựa, bướm, cá và các động vật phi nhân khác?²² Kinh Qu’ran yêu cầu tín đồ Hồi giáo chúng ta đối xử với động vật như thế nào?²³ Đạo đức Do Thái đòi hỏi chúng ta đáp ứng với chăn nuôi công xưởng (một hệ thống canh tác trong đó có rất nhiều động vật được nuôi trong một khu vực kín nhỏ, để sản xuất một lượng lớn thịt, trứng hoặc sữa với giá rẻ nhất có thể-HHN) ra sao?²⁴ Đạo đức Công giáo nhất quán đối với động vật đòi hỏi điều gì?²⁵ Những câu hỏi này được các học giả, giáo sĩ và giáo dân đặt ra. Đặc biệt đáng chú ý trong mối liên hệ này là một sự bùng nổ của các tác phẩm thần học đề cập đến đạo đức động vật từ quan điểm của một loạt giáo lý Cơ đốc, một sự phát triển sống còn mà ở đây tôi chỉ có thể mới chạm đến mà thôi.²⁶

Cam kết Phương pháp luận đối với Động vật Đích thực

Nhiều học giả và những người hành nghề hoạt động trong lĩnh vực động vật và tôn giáo chủ động nhấn mạnh vào tính trung tâm của việc khám phá ý nghĩa tôn giáo của sinh mạng động vật đích thực, thay vì thực tế là động vật được sử dụng một cách tượng trưng hoặc thực tế (chẳng hạn như giấy làm bằng da dê da cừu) trong bối cảnh tôn giáo. Điều mà đức kiên ngoan như vậy là cần thiết tất cả đều cho thấy rằng các học giả tôn giáo, giống như tự thân nhiều tôn giáo, thường viện dẫn động vật hoặc hình ảnh động vật trong bối cảnh không hề liên quan gì đến chính các loài động vật. Tuy nhiên, để nghiên cứu động vật và tôn giáo đúng cách, như Paul Waldau, một lý thuyết gia quan trọng trong lĩnh vực này, nhấn mạnh, là phải khám phá cách thức mà các tôn giáo can dự vào “các cá thể sinh học gần đó bên ngoài các cộng đồng người.”²⁷ Tất nhiên, những cá thể sinh học này luôn trong quá trình cũng được biến thành biểu tượng và các đối tượng nghi lễ đại diện cho nhiều hơn bản thân các loài động vật, và đây là những hiện tượng rất đáng để khám phá dưới tiêu đề động vật và tôn giáo. Ngày nay các học giả chỉ đơn giản kiên trì rằng chúng ta chắc chắn không khiến cho động vật thực sự không tồn tại²⁸ khi chúng ta hướng đến những cách thức làm cho chúng trở nên “ăn ngon và cũng rất tốt để suy nghĩ, như Plutrach đã nhận thấy vài thế kỷ trước Levi-Strauss.”²⁹ Đức kiên ngoan trong việc giải quyết “các loài động vật thực sự” này để lộ bản chất chính trị của việc đặt cạnh nhau hai phạm trù “động vật và tôn giáo” đương đại, mà cuối cùng chính là thứ để hiệu chỉnh cho các thế hệ học thuật chỉ đề cập đến động vật một cách tình cờ hoặc như một phương tiện để thảo luận về một cái gì đó khác. Trong trường hợp này sẽ thật hữu ích để rút ra sự tương đồng với học thuật nữ quyền. Các nghiên cứu nữ quyền về tôn giáo trở nên cần thiết không phải vì phụ nữ và nữ giới không được các học giả bàn luận, mà bởi vì việc thảo luận của họ trở thành tỳ vết bởi những định đề sai lầm, thói coi thường phụ nữ và xu hướng khiến phụ nữ vắng mặt với tư cách phụ nữ để thảo luận về những mối quan tâm khác.³⁰ Học thuật về động vật và tôn giáo phải vượt qua những định đề sai lầm tương tự, sự lầm lạc về hận thù của động vật,³¹ và xu hướng bỏ quên động vật đích thực.³² Vì vậy, trong học thuật động vật và tôn giáo ngày nay, nếu chúng ta muốn thảo luận về các truyền thống tưởng tượng Chúa Giêsu là Chiên của Thiên Chúa [1], thì chúng ta không chỉ cần can dự vào thần học mà còn cần can dự vào cả con cừu thực sự. Thái độ ân cần như vậy đối với động vật khiến chúng ta thấy được quá trình sống, biện chứng mà phạm trù “động vật” và các sinh vật được đặt vào đó bắt đầu được đầu tư với ý nghĩa tạo hình nên những cách thức chúng ta đối xử với động vật thực tế, mà đến lượt mình, sự hiện diện và hành vi của chúng giới hạn và định hình nên các khoản đầu tư tôn giáo này.

Quan hệ Con người - Động vật là Linh thánh

Chính những động vật thực sự này, cùng với các mạng lưới ý nghĩa sinh sôi nảy nở, mà các học giả nghiên cứu về động vật và tôn giáo đề xuất khi chúng ta cho rằng động vật cần được chú ý chu đáo hơn với tư cách là các cấu thành của một loạt hiện tượng tôn giáo. Các học giả làm việc trong lĩnh vực động vật và tôn giáo ngày nay thường bắt đầu từ giả định rằng, hệt như có điều mà nhà thần học Kitô giáo Paul Tillich gọi là “chiều sâu”³³ trong nhiều mối quan hệ của chúng ta với con người, vì vậy thường có chiều sâu tôn giáo hiện diện trong mối quan hệ của chúng ta với động vật. “Cặp mắt của một con vật có năng lực ngôn ngữ tuyệt vời… Ngôn ngữ này là sự lắp bắp của tự nhiên dưới sự nắm bắt ban đầu của tinh thần,” nhà thần học người Do Thái Martin Buber suy tư.³⁴ Đối với Buber, các mối quan hệ của con người với động vật có thể có một chiều góc Tôi-Bạn, chứ không chỉ là chiều góc Tôi-Nó - một kinh nghiệm mà bản thân Buber tường thuật là có với một con mèo.³⁵

Hơn cả Phần khác của Tự nhiên

Các nhà thần học và các học giả nghiên cứu tôn giáo mới chú ý đến các động vật đã được đưa vào diễn ngôn học thuật bởi trường con lớn hơn, phát triển hơn của “tôn giáo và sinh thái học,” chính bản thân nó là một sự phát triển theo xu hướng chủ nghĩa môi trường. Tuy nhiên, các học giả trong tiểu lĩnh vực động vật và tôn giáo cho rằng chúng ta hiếm khi có thể hiểu đầy đủ trách nhiệm tôn giáo của động vật bằng cách phản ánh về chúng chỉ như là một phần của tự nhiên. Động vật - cuộc tranh luận diễn ra - nhấn vào lương tâm và khuấy động cảm xúc của chúng ta theo cách mà các loài thực vật, những dòng sông, v.v… ít khi làm được. Mặc dù có những trường hợp ngoại lệ, chẳng hạn như các phức hợp thờ cây,³⁶ động vật thường chạm vào con người theo những cách toàn diện và mạnh mẽ hơn, tạo ra những khả tính tôn giáo mạnh mẽ.

Ranh giới xốp

Điều này không có nghĩa là chúng ta thực sự có thể, một mặt, vạch ra được một ranh giới rõ ràng giữa các mối quan hệ của chúng ta với động vật, và mặt khác, mối quan hệ của chúng ta với các yếu tố của những gì chúng ta coi là những bộ phận không có khả năng nhận thức của môi trường. Không phải tất cả các tôn giáo đều vạch ra những ranh giới quan trọng giữa thực vật sống, động vật có khả năng nhận thức và con người duy lý, trong khi hầu hết các tôn giáo thực sự vạch ra được những ranh giới này lại thực hiện điều đó theo những cách riêng biệt mang tính địa phương. Các tôn giáo của các dân tộc truyền thống nói riêng, đặc biệt là các tôn giáo được thực hiện bởi các cộng đồng săn bắt - hái lượm, có khả năng vạch ranh giới của thế giới có khả năng nhận thức khác với cách thức quen thuộc với người phương Tây. Có thể cho rằng sự khác biệt quan trọng nhất trong việc vạch ranh giới như vậy là ở chỗ, đối với những dân tộc truyền thống này, thân phận làm người thường không bị thu hẹp vào các hiện hữu người. Trong khi truyền thống phương Tây thống trị đã vận hành với quan niệm cho rằng chỉ con người mới có thể là con người, hầu hết các văn hóa bản địa không tách biệt hoàn toàn con người khỏi các hiện hữu không phải con người và thường quy tác tố và đời sống nội tâm cho các thành phần không phải con người, không phải thần linh, và thậm chí không phải động vật thuộc môi trường của họ. Nhà nhân chủng học Tim Ingold giải thích rằng, đối với những người săn bắn hái lượm như người Cree, ở mức độ mà chúng ta có thể thực hiện bất kỳ khái quát nào, “thì sự khác biệt giữa (chẳng hạn) một con ngỗng và một con người không phải là giữa một sinh vật và một con người, mà là giữa một loại sinh vật-người và một sinh vật khác... thân phận làm người không phải là hình thức biểu hiện của loài người; đúng hơn, con người là một trong nhiều hình thức bên ngoài của thân phận làm người.³⁷ Cũng không phải tất cả các tôn giáo trên thế giới đều vạch ra các ranh giới của loài có nhận thức theo cùng một cách. Truyền thống Kỳ Na giáo Ấn Độ nổi tiếng thân thiện-với-động vật giữ lập trường cho rằng mọi vật chất đều là giống hữu tình, nhưng ở các mức độ khác nhau, phân chia thế giới thành các loại chúng sinh: chúng sinh nhất thức, chúng sinh nhị thức, chúng sinh tam thức, chúng sinh tứ thức, và chúng sinh ngũ thức. Hầu hết các loài gợi lên trong tâm trí với từ “động vật” thì đều thuộc phạm trù chúng sinh ngũ thức; động vật như chó, mèo, ngựa, lợn và gà, cùng với con người, được đưa vào phạm trù này. Tuy nhiên, một số động vật, như sâu bọ và côn trùng thì được coi là chúng sinh tam hoặc tứ thức; còn những loài khác như giun thì chỉ được coi chúng sinh nhị thức. Thực vật, thay vì thuộc loài không có ý thức, nhưng lại vẫn được coi là những sinh vật nhất thức. Thật vậy, không có thuật ngữ nào trong Kỳ Na giáo hay trong nhiều tôn giáo khác có thể bao quát được chính xác cái lĩnh vực mà từ tiếng Anh gọi là “animal” - động vật.

Thật vậy, mặc dù chúng ta đã nói về các loài “động vật” như thể chúng rõ ràng là gì, thậm chí có những yếu tố thuộc kinh điển phương Tây, chẳng hạn như Kinh thánh và có thể cả kinh Qur'an,³⁸ đơn giản là không có bất kỳ thuật ngữ nào tương đương với từ “động vật” trong cách sử dụng hiện đại của chúng ta. Ngay cả các học giả phương Tây nói bằng một ngôn ngữ duy nhất cũng sẽ thấy bất đồng nếu họ cố gắng trả lời một cách nghiêm cẩn câu hỏi “Một động vật là gì?” ³⁹ Những phát triển đầy cuốn hút trong sinh học và các công trình triết học gần đây về bản chất của đời sống thực vật đã chứng minh rằng kiến thức phổ thông và thậm chí nhận thức khoa học trước đây về tính phức tạp và tinh vi của đời sống thực vật là không đủ.⁴⁰ Nỗi ám ảnh tương tự về cuộc sống của con người, khác với thế giới tự nhiên, có xu hướng che khuất sự hiểu biết của chúng ta về chiều sâu của các mối quan hệ con người - động vật đã hạn chế tương tự nhận thức của chúng ta về các phức hợp tôn giáo tập trung vào đời sống thực vật. Do đó, có thể khó nhìn thấy, nói gì đến đánh giá cao, những cách thức đa dạng mà xã hội loài người tổ chức và tạo ra ý nghĩa từ thế giới sống.

Động vật và Tưởng tượng của Con người

Mặc dù thực tế là các văn bản và cộng đồng đa dạng phân loại thế giới theo nhiều cách khác nhau, do đó làm cho việc so sánh trở thành một vấn đề phức tạp, vẫn có thể nói rằng những hiện hữu mà chúng ta gọi là “động vật” (giống như hiện hữu mà chúng ta gọi là con người) gợi lên phản ứng tôn giáo giữa các nền văn hóa và thời gian. Về cơ bản, bằng chứng từ nhiều ngành khoa học xã hội và nhân văn chứng minh rằng tất cả các cộng đồng người đều tưởng tượng con người có ý nghĩa gì một phần thông qua những can dự tưởng tượng và hiện thực với những hiện hữu mà chúng ta gọi là động vật.⁴¹ Cho dù chúng ta nhìn vào cái ranh giới đầy rủi ro giữa con người và động vật theo truyền thống phương Tây từ Aristotle đến Heidegger,⁴² các tích chuyện Phật giáo, Ấn Độ giáo và Kỳ Na giáo về kiếp trước của các nhà lãnh đạo tôn giáo là động vật;⁴³ các bách khoa thư Trung Quốc thời Trung cổ và Cận đại phân loại tất cả các dạng sống;⁴⁴ văn học thiếu nhi⁴⁵ và các chương trình truyền hình động vật;⁴⁶ hoặc các hoạt động săn bắn thuộc các tôn giáo của các dân tộc truyền thống, bao gồm cả những người săn bắn-hái lượm nhiệt đới, thợ săn phương bắc, thổ dân Úc, và các dân tộc thuộc Alaska bắc cực,⁴⁷ thì cái có nghĩa là “chúng ta” được xác lập thông qua đường vòng, của chính cái mà chúng, các động vật, là.

Động vật trong sự Phát triển của Trẻ em

Vai trò sâu sắc của động vật trong sự phát triển nhận thức, đạo đức và cảm xúc của trẻ em, mới chỉ được chú ý về mặt học thuật, đã làm sáng tỏ thêm chiều sâu của mối quan hệ giữa con người-động vật. Gail Melson, tiếp cận chủ đề thông qua tâm lý học, phê phán hầu hết các nghiên cứu về trẻ em là ‘“con người trung tâm’, giả định rằng chỉ có các mối quan hệ của con người… mới là kết quả cho sự phát triển.” Quan điểm này, cô lập luận, “ở mức độ tốt nhất là một bức chân dung chưa hoàn chỉnh về hệ sinh thái của trẻ em. Ở mức độ tồi tệ nhất, nó bỏ lỡ những ảnh hưởng tiềm tàng to lớn đến sự phát triển của trẻ em.”⁴⁸ Nhà sinh thái học người Paul Paulherherd cho rằng, từ khoảng hai tuổi, trẻ em cố gắng phân biệt giữa các loại động vật khác nhau và hành vi động vật, cũng như bắt chước động vật, giúp cho phép trẻ em tạo ra các thế giới tinh thần phong nhiêu hơn và cảm nhận nhiều cảm xúc hơn, do đó góp phần phát triển bản sắc cá nhân.⁴⁹ Chiều sâu này được ghi lại trong một hình ảnh phản chiếu tuyệt đẹp của nhà văn Do Thái Bruno Shultz khi ông tưởng tượng một đứa trẻ được một chú chó con mới dụ dỗ: “Thật thú vị khi có một mảnh vụn của cuộc sống, hạt bí ẩn vĩnh cửu trong một hình dạng mới và thú vị, bởi tính kỳ lạ của nó, bởi sự hoán chuyển bất ngờ của tia lửa của sự sống, hiện diện trong con người chúng ta, thành một dạng khác biệt , hình dạng động vật, đánh thức trong tôi một sự tò mò vô hạn. Động vật! Đối tượng của mối quan tâm vô độ…được tạo ra, như đã từng, để khải lộ hiện hữu người cho chính con người.”⁵⁰

Thương khó Động vật

Chiều sâu phản ứng của con người đối với việc mất bạn đồng hành động vật đem đến một lối nhìn khác vào nơi thân mật và cộng hưởng mà động vật tạo ra được trong rất nhiều trái tim và tâm trí. Mặc dù xu hướng đánh giá thấp hệ quả cảm xúc của việc mất một bạn đồng hành động vật vẫn còn dai dẳng, nhưng các nhà tâm lý học ngày nay thường nhận ra rằng quá trình đau buồn đối với một con vật yêu quý chẳng khác nào quá trình đau buồn vì mất bạn đồng hành người của chúng ta và có thể chạm tới cùng một chiều sâu.⁵¹ Một ví dụ sinh động về sự thừa nhận thay đổi của xã hội đối với tầm quan trọng của việc mất một bạn đồng hành động vật đã được tìm thấy trong trường hợp cơn bão Katrina năm 2005, nơi các đội di tản được lệnh buộc mọi người phải rời bỏ những bạn đồng hành động vật chắc chắn sẽ chết để có thêm chỗ cho những người di tản. Quá mạnh là phản ứng ở phạm vi cả nước đối với những cảnh đau lòng của các gia đình, thường là những người da màu, buộc phải từ bỏ các thành viên⁵² không phải con người của họ, kết quả là người ta đã phải thay đổi các thủ tục sơ tán chính thức để chấm dứt tình trạng như vậy. Tác động từ cái chết của động vật trong thời thơ ấu ám ảnh người ta cho đến khi trưởng thành đã được Helene Cixous tán dương mạnh mẽ về con chó Fips của mình: “Tôi thừa nhận, Fips ơi, không thể nào quên mi được, mi là kẻ sống động nhất trong số những kẻ đã ra đi. …Chính thời khắc này đây, nó đang xuyên qua đám mây mong manh nhưng rắn chắc ngăn cách chúng ta giờ đây và trước kia, còn tôi thì đang thấy nó hệt như thể tôi đã thấy nó ở chính nơi đây trong thực tại, hệt như thể nó đã thấy tôi, khi nó nhìn tôi,… hệt như thể nó có thể soi mắt nó trong mắt tôi vậy.”⁵³

Liên kết Cấu trúc: Chủng tộc và Giới tính

Một lối nhìn khác về bổn phận tôn giáo của các mối quan hệ người-động vật là cái cách mà quan niệm về động vật của chúng ta bị ràng buộc không chỉ với trí tưởng tượng chung mà còn với cả sự tạo dựng bổn phận đặc biệt về chủng tộc và giới. Chẳng hạn, hãy xem xét quá trình khách thể hóa tôn giáo đồng thời của phụ nữ, trẻ em và vật nuôi trong cụm từ Kinh thánh được lặp đi lặp lại thường xuyên, “những người vợ của các con, con cái của các con và gia súc của các con.”⁵⁴ Học thuật nữ quyền, đặc biệt là công trình của các nhà thần học nữ quyền sinh thái như Carol J. Adams và Rosemary Radford Ruether, đã chứng minh rằng trong các truyền thống tôn giáo phương Tây và xa hơn, phụ nữ và nữ giới đã được kéo lại gần động vật hơn, còn đàn ông và nam giới theo đó đã được đặt gần với thần thánh hơn. Bộ ba động vật, con người và thần thánh, vì vậy mà là trung tâm của tất cả các truyền thống Abrahamic, không chỉ có chức năng đặt động vật vào vị trí của chúng, mà còn xếp hạng phụ nữ và các dân tộc được coi là khác. Cung cách mà các học giả tôn giáo đã từng có vai trò trong việc hỗ trợ các quan niệm phân biệt chủng tộc về sự thấp kém của các tôn giáo thuộc các dân tộc truyền thống là một minh họa đặc biệt thích hợp về thái độ ra sao đối với động vật và những kẻ khác được liên kết với nhau trong trí tưởng tượng của tôn giáo. Hãy xem mục từ “động vật” trong cuốn Encyclopedia of Religion and Ethics Bách khoa thư về Tôn giáo và Đạo đức năm 1908: Nền văn minh, hay có lẽ là giáo dục, đã mang đến cảm giác về một vịnh biển lớn ngăn cách giữa con người và các loài động vật bậc thấp… Trong các giai đoạn văn hóa thấp hơn, cho dù chúng được nhận ra trong các chủng tộc, nói chung, thấp dưới cấp độ châu Âu, hoặc trong số phận văn hóa thấp kém của các cộng đồng văn minh hóa, sự khác biệt giữa con người và động vật nếu có, thì cũng không được thừa nhận đầy đủ… Kẻ man rợ … quy vào động vật vô số suy nghĩ và cảm xúc phức tạp hơn rất nhiều, và phạm vi kiến ​​thức và sức mạnh lớn hơn nhiều so với thực tế mà nó sở hữu. Do đó, có một thắc mắc nhỏ là thái độ này đối với việc tạo ra động vật là một thái độ tôn trọng hơn là tính ưu trội.⁵⁵ Bộ Bách khoa thư ấy rất tin tưởng vào tính ưu trội của những cách giải thích phương Tây về động vật là thấp hơn đến mức nó coi thực tế là nhiều tôn giáo của các dân tộc truyền thống không có mức ước tính thấp tương tự về đời sống động vật như là bằng chứng về tính thấp kém chủng tộc hoặc ít nhất cũng là về văn hóa. Trên thực tế, việc nhận thức rằng các tôn giáo của các dân tộc truyền thống tạo ra ý nghĩa về thế giới mà không áp đặt lối nhị phân con người/ động vật của chúng ta vào thế giới đã được các học giả nghiên cứu tôn giáo duy trì hàng thập kỷ, theo sự dẫn dắt của chính thần học Kitô giáo, có lẽ là lý do thuyết phục nhất để gán các tôn giáo này cho một giai đoạn phát triển thấp hơn của con người, một khái niệm mà giờ đây đã hoàn toàn mất uy tín. Do đó, mối liên kết của động vật với các nhóm người được coi là thấp kém hơn  bao gồm hai phần: một mặt, các cộng đồng này được cho là có cuộc sống gần gũi với động vật hơn so với “chúng ta”; ⁵⁶ mặt khác, các cộng đồng này bị chê bai vì họ không có cùng các giả định của phương Tây cho rằng thế giới sống động phải được phân chia rạch ròi thành con người và động vật.⁵⁷

Cảm xúc và Linh thánh

Tất cả những quan sát khác nhau - tính đa dạng của các cách thức mà các cộng đồng người tạo ra ranh giới “con người chúng ta”, vai trò của động vật đối với sự tự nhận thức của con người, tầm quan trọng của động vật đối với sự phát triển của trẻ em, chiều sâu của tình thương mà cái chết của động vật có thể gợi lên và cái cách mà các quan điểm về động vật được thắt chặt với quan điểm về giới và chủng tộc - khiến người ta khó có thể phủ nhận rằng mối quan hệ của chúng ta với động vật có thể, như nhà tôn giáo so sánh Kimberley Patton ngâm ngợi, “một thứ gì đó cảm xúc, một thứ gì đó linh thánh, một thứ gì đó mà việc giải thích xã hội chỉ có thể diễn giải bộ phận, nhưng theo đó trí tưởng tượng tôn giáo, với khả năng tiếp cận đến tận đáy sâu trong trái tim con người, thay vào đó phải đáp lại.”⁵⁸ Mặc dù người ta có thể chấp nhận hiểu biết cụ thể hơn về tôn giáo, nhưng vẫn có những lý do thuyết phục để xem mối quan hệ con người-động vật như là việc có được một cảm xúc tôn giáo riêng biệt.⁵⁹ Tóm lại, cũng giống như một loạt các mối quan hệ con người-con người vận hành trong một bối cảnh tôn giáo, do đó, cũng có một loạt đa dạng các mối quan hệ con người-động vật không phải con người.

Động vật Khởi xướng Tôn giáo

Vượt xa hơn kết luận tối thiểu này về tầm quan trọng của động vật đối với lòng sùng mộ tôn giáo của con người, một tuyến dài học thuật tôn giáo trước sự phát triển của tiểu lĩnh vực động vật và tôn giáo hiện nay đã tư biện rằng những căng thẳng thấy trong các mối quan hệ quan trọng người-động, đặc biệt là trong các hoạt động như săn bắn và giết mổ động vật thuần dưỡng, chính là kẻ khởi xướng quan trọng các hoạt động tôn giáo của con người. Động vật, trong tuyến suy tư này, không chỉ xuất hiện trong các tôn giáo, mà cả mối tương tác của con người với động vật không phải con người tạo ra và được hình thành bởi các tôn giáo giống như cách mà con người tương tác với những con người khác tạo ra và được hình thành bởi các tôn giáo.⁶⁰

Trắc ẩn và Giết chóc - Hạt mầm Tôn giáo

Không cần phải cố tìm ra một “nguồn gốc” tôn giáo duy nhất, một nhiệm vụ mà việc nghiên cứu về tôn giáo phần lớn, và khôn ngoan, đã bỏ rơi, chúng ta vẫn có thể suy nghĩ một cách hiệu quả về những gì mà học giả có ảnh hưởng của các tôn giáo cổ điển người Đức, Walter Burkert, gọi là “các tiền đề hình thành.” Burkert và các lý thuyết gia khác, bao gồm nhà sử học tôn giáo Rumani Mircea Eliade,⁶¹ được cho là lý thuyết gia có ảnh hưởng độc nhất của tôn giáo trong bối cảnh Hoa Kỳ, đã tư biện về một tiền đề như vầy: một mặt, sự căng thẳng được tạo ra bởi năng lực thấu cảm của con người với sinh mạng và sự đau đớn của động vật - một năng lực có thể được mài giũa trong quá trình học săn thú hoặc hướng theo nhu cầu của họ trong chăn nuôi, và mặt khác, sự cần thiết xã hội hoặc các mối lợi thực tiễn của việc làm hại hoặc giết chóc động vật. Nhìn rộng ra, giả thuyết cho rằng sự căng thẳng giữa lòng trắc ẩn và nạn giết chóc này là một nhân tố quan trọng hình thành các nghi thức xung quanh việc săn bắn và sau đó, việc giết hại động vật thuần dưỡng (hiến tế động vật), đến lượt mình, các thực hành tạo hình các thể chế tôn giáo sau này, lan tỏa đến đời sống tôn giáo đương đại và duy trì bởi những trải nghiệm liên tục về sự căng thẳng này của các thế hệ sau.

“Cú sốc Giết chóc”

Trong công trình nghiên cứu Homo Necans mang tính cắm mốc của mình, Burkert “cho rằng thợ săn người sẽ là một trường hợp đặc biệt: được huấn luyện để giết chết bản năng và di sản của mình, con người sẽ trải nghiệm sự tương đương giữa người và động vật và do đó trộn lẫn các xung lực gây hấn với nghề săn bắn.⁶² Ngoài những cảm giác về tình máu mủ, Burkert suy luận, “Có thể hiện diện hoặc phát triển ở một số cá nhân, một “bản năng giết chóc” đặc biệt, một trải nghiệm độc đáo và kích động, một trải nghiệm về sức mạnh, đột phá, chiến thắng.”⁶³ Burkert gợi ý, bản năng giết chóc này sẽ gây ra mối đe dọa cho xã hội do sự gần gũi của con người và động vật – “trong cuộc săn, bạn phải xử một con vật, rất giống với một con người, hệt như cách bạn không được xử một con người”⁶⁴ - và do đó việc điều chỉnh xã hội thông qua nghi lễ trở nên có thể. Cho dù cảm giác đó là mang tính máu mủ hay kích động của sự thống trị, Burkert kết luận, vẫn có bằng chứng đáng kể cho thấy những tương tác này với động vật trong thời điểm đầy chết chóc này là mang tính tạo sinh của những thực tiễn, giống như nhiều thực tiễn hiến tế, mà bây giờ chúng ta kết nối với tôn giáo. Mặc dù thừa nhận rằng việc tái cấu trúc những khoảnh khắc nguyên thủy này không thể tránh khỏi mang tính tư biện, nhưng Burkert kiên định rằng “chúng ta vẫn có quyền giả định một ‘cú sốc giết chóc’, một hỗn thức khải hoàn và xao xuyến, một thoáng hưng phấn của những xung lực hủy diệt và thực tâm sửa đổi”⁶⁵ – các trải nghiệm đã trở thành các động lực hình thành tôn giáo.

_____________________________________________

Còn nữa

Nguồn: Gross, Aaron S. (2018). Religion and Animals. Oxford University Press, 2018.

Tác giả: Aaron S. Gross là trợ lý giáo sư thần học và nghiên cứu tôn giáo tại Đại học San Diego. Ông có bằng Thạc sĩ Nghiên cứu Thần học tại Trường Thần học Harvard và bằng Tiến sĩ về nghiên cứu tôn giáo với chuyên ngành Do Thái giáo hiện đại của Đại học California, Santa Barbara. Gross đã thuyết trình tại các hội nghị học thuật và các trường đại học trên khắp thế giới về các vấn đề liên quan đến động vật và tôn giáo, và thực phẩm và tôn giáo. Ông đồng chủ tịch Học viện Tư vấn Tôn giáo và Động vật Hoa Kỳ, phục vụ trong hội đồng của Hiệp hội Đạo đức Do Thái, và là người sáng lập và Giám đốc điều hành của Farm Forward phi lợi nhuận. Gross hợp tác với tiểu thuyết gia Jonathan Safran Foer ra cuốn sách bán chạy nhất quốc tế của Foer, Ăn động vật (2009). Các ấn phẩm của ông đã xuất hiện trong Hội nghị Trung tâm của Tạp chí Rabbis Hoa Kỳ, Từ điển Bách khoa về Phim và Tôn giáo, Huffington Post, Shofar: Một Tạp chí Nghiên cứu liên ngành Do Thái, và Tạp chí Tikkun.

Ghi chú của người dịch:

[1] Chiên Thiên Chúa Ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ là một danh hiệu cho Chúa Jesus xuất hiện trong Tin Mừng của Giăng, ở đoạn Giăng 1:29, nơi Giăng Báp-tít nhìn thấy Chúa Jesus và thốt lên: “Nầy Chiên con của Đức Chúa Trời là đấng cất lấy tội lỗi thế gian.” Và cũng thấy trong Giăng 1:35-36: “Ngày mai Giăng lại ở đó với hai môn đồ mình, nhìn Đức Chúa Jesus đi ngang qua, bèn nói: Kìa, Chiên con của Đức Chúa Trời.” Giáo lý Kitô giáo cho rằng một Chúa Jesus thiêng liêng đã chọn chịu đóng đinh tại Calvary như là một dấu hiệu của sự vâng phục hoàn toàn của ngài đối với ý muốn của Cha Thiên Chúa mình, như một “đặc vụ và đầy tớ của Thiên Chúa” trong việc cất lấy tội lỗi thế gian. Trong thần học Kitô giáo, Chiên Thiên Chúa được xem là nền tảng và không thể thiếu đối với thông điệp của giáo lý Kitô giáo. Một con cừu giống như sư tử vươn lên để mang lại chiến thắng sau khi bị giết xuất hiện nhiều lần trong Sách Khải Huyền. Trong Cô Rinh Tô 5:7-8, Thánh Phao Lồ viết: “Hãy làm cho mình sạch men cũ đi, hầu cho anh em trở nên bột nhồi mới không men, như anh em là bánh không men vậy. Vì Đấng Christ là con sinh lễ Vượt qua của chúng ta đã bị giết rồi. Vậy thì chúng ta hãy giữ lễ, chớ dùng men cũ, chớ dùng men gian ác độc dữ, nhưng dùng bánh không men của sự thật thà và của lẽ thật.”

Ghi chú:

(1) For discussion, see Crane and Gross 2015.

(2) For an overview of the category “religions of traditional peoples,” see Smith, Green, and Buckley 1995. See n. 7 on the world religions/religions of traditional peoples binary.

(3) On raven augury from Tibet to Alaska see Smith, Green, and Buckley 1995; for a detailed study of the Koyukon that highlights the role of the raven see Nelson 1983.

(4) See, e.g., Marzluff and Angell 2005.

 (5) For discussion, see Marzluff and Angell 2005, 100–101. Marzluff and Angell emphasize that while this raven is an individual in the sense of being the “primary actor” of the story, there is no attempt to give the raven individuality in the sense of giving the bird a personality.

(6) Smith, Green, and Buckley 1995; Mortensen 2006.

(7) For purposes of accessibility, this essay follows the highly problematic but entrenched practice of dividing religions into so-called world religions and all other traditions, here called “the religions of traditional peoples.” World or “universal” religions is a category that has historically ranged from only three traditions—Christianity, Islam, and Buddhism —to more recent expansive lists that add Judaism, Hinduism, and as many as six other traditions. In the early days of religious studies the thousands of remaining traditions were usually called “primitive religions,” a practice now considered the product of colonialism and racism more than any objective consideration. As we will see, this conceptual division is in part related to issues connected with animals, another reason I retain this vocabulary. As an alternative to “primitive religions,” I use the problematic though expedient phrase “the religions of traditional peoples” for collectively designating a range of cultures and religions that an earlier generation of Western scholarship branded as fundamentally different from—and usually inferior to—the so-called world religions. For discussion, see Masuzawa 2005, Smith 2004, and n. 57.

(8) Komjathy 2014, 164.

(9) Komjathy 2011.

(10) Ibid.

(11) McAuliffe 2001, 96.

(12) Tlili 2012, Location 7225 of 8054.

(13) For examples, see Biardeau 1993; Jacobson 1999; Korom 2000; Jha 2002; and Lodrick 1981.

(14) Geer 2008.

(15) See Ambros 2012.

(16) Chapple 1993.

(17) For an extensive analysis of the political and functional uses of stories about saints and animals during the Middle Ages, see Alexander 2008. For a more theoretically rich discussion of this topic, see Salisbury 2011; Hobgood-Oster 2008, 63–80.

(18) See Gross 2015.

(19) To be speciesist is to be irrationally biased against nonhuman animals merely because they are nonhuman instead of on the basis of actual differences.

(20) See Waldau 2002.

(21) For an argument for increased concern for animals from ancient to medieval times in both Abrahamic and Buddhist traditions, see Perlo 2009, 2.

(22) For background, see Komjathy 2014, 45, 53, 102, 143, 164; Anderson and Raphals 2006.

(23) For background, see Tlili 2012.

(24) For background, see Gross 2013.

(25) See Camosy 2013; Jones 2009.

(26) Particularly noteworthy here is work by Richard Bauckman, Charles Camosy, Stephen Clark, David Clough, Celia Deane-Drummond, David Grumett, Laura Hobgood-Oster, Andrew Linzey, Jay McDaniels, Rachel Muers, Christopher Southgate, and Stephen Webb.

(27) See Waldau 2006, 40.

(28) On the concept of the absent referent, see Adams 2010.

(29) Clark 2013, 15.

(30) For a brief but careful consideration of how rendering both animals and women absent is linked, see Adams 2006.

(31) “Misothery” was coined by lawyer and animal rights thinker, Jim Mason; see Mason 1993, 6.

(32) For discussion, see Gross 2015, 10–12.

(33) See Tillich 1959, 7.

(34) Buber 1996, 144.

(35) Buber 1996, 145–146. For Buber’s defense of this experience, see Buber 1996, 172– 173.

(36) Haberman 2013.

(37) See Ingold 2012, 50.

(38) Tlili 2010.

(39) See, e.g., Ingold 1988, Aftandilian 2007.

(40) See Marder 2013 and, for a stimulating popular discussion, Marder 2012.

(41) For a book-length treatment of the issue of the universality of human self-conception through the detour of animality, see Gross and Vallely 2012.

(42) For example, see Agamben 2004; Buchanan 2012.

(43) Jaini 2000.

(44) For example, see Nappi 2009.

(45) For example, see Superle 2012.

(46) For example, see Chris 2006.

(47) See Ingold 2012.

(48) See Melson 2001, 5.

(49) See Shepard 1996, 1998. For discussion of Shepherd see Patton 2006; Mason 1993.

(50) Schulz 2008, 41–42.

(51) For discussion, see Sife 1993.

(52) A 2011 poll conducted by Harris Interactive found that 91 percent of American pet owners consider their pet to be a member of their family. See Corso 2011.

(53) Cixous 1998.

(54) For discussion, see Person Jr. 2013.

(55) See Thomas 1908. For discussion, see Waldau 2006.

(56) For a study demonstrating humans were literally treated like animals in the context of British colonization of India, see Pandian 2012. For the linkage of the figure of the Jew and animal, see Benjamin 2011. For the links between slavery and domination of animals in the United States, see Spiegel 1996.

(57) For an influential early work denigrating indigenous peoples for their lack of the human/animal binary, see Durkheim and Mauss 1963. Significantly, these racist-colonial notions are arguably a main reason that nineteenth- and twentieth-century scholars of religion and much of the contemporary educational establishment in the Western world has essentially arbitrarily selected a handful of the world’s religious traditions to be designated as “world religions,” simultaneously relegating all other religious expression to the inchoate category once known as “primitive religions” (see n. 7). If this were an article for advanced scholars instead of the general reader, it would have eschewed the categories “world religions” and “religions of traditional peoples” altogether. In this context, however, retaining these still-common categories of religion has an important benefit: it exposes the profound role that attitudes toward animals have played in the very categorization of religions. Ultimately, critical reflection on this binary reveals that by privileging the “world religions” for study in our educational system, we have given an essentially lopsided vision of human religious expression, promoting the false notion that as humans “evolve” their religious expression ceases to be concerned with animals as religious actors in a primary way and articulates humans as radically different than the rest of the biotic world.

(58) Patton 2006, 36–37.

(59) In adopting this approach, I follow classics scholar Richard Sorabji’s reflection on the limits of a single approach to animal ethics: “I do not think we have to adopt any moral theory at all…. Whatever protects our fellow humans … the same will protect animals, to the extent that they do not differ in morally relevant ways” (Sorabji 1993, 217).

(60) Scholars attending to animals have thus enlarged an important insight into the nature of religion associated especially with the work of Emile Durkheim, namely the insight that the relationship between the human being and society, including society’s religious dimensions, is dialectical. The character of the human shapes and is shaped by the character of human religions. Scholars attending to animals have simply enlarged the actors involved in this dialectical process. For discussion, see Gross 2015, 63–69.

(61) For a discussion of Eliade, see Gross 2015, 74–81.

(62) Burkert et al. 1987, Kindle Locations 2219–2221.

(63) Burkert et al. 1987, Kindle Locations 2221–2222.

(64) Burkert et al. 1987, Kindle Location 2374.

(65) Burkert et al. 1987, Kindle Location 2224.

Tài liệu dẫn

Adams, Carol. 2006. “’A very rare and difficult thing’: Ecofeminism, Attention to Animal Suffering, and the Disappearance of the Subject” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science, and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley Patton. New York: Columbia University Press.

Adams, Carol J. 2010. The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Begetarian Critical Theory. 20th anniversary ed. New York: Continuum. Original ed., 1990.

Aftandilian, David, ed. 2007. What Are the Animals to Us?: Approaches from Science, Religion, Folklore, Literature, and Art. 1st ed. Knoxville: University of Tennessee Press.

Agamben, Giorgio. 2004. The Open: Man and Animal. Trans. Kevin Attell. Stanford, CA: Stanford University Press.

Alexander, Dominic. 2008. Saints and Animals in the Middle Ages. Rochester, NY: Boydell Press.

Ambros, Barbara. 2012. Bones of Contention: Animals and Religion in Contemporary Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Anderson, E. N., and Lisa Raphals. 2006. “Daoism and Animals.” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science, and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley Patton, 275–292. New York: Columbia University Press.

Bellah, Robert Neelly. 2011. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.

Benjamin, Andrew. 2011. Of Jews and Animals, Frontiers of Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Biardeau, Madeleine. 1993. “Kamadhenu: The Mythical Cow, Symbol of Prosperity.” In Animal Mythologies, ed. Yves Bonnefoy. Chicago: University of Chicago Press.

Bland, Kalman. 2009. “Cain, Able, and Brutism.” In Scriptural Exegesis, The Shapes of Culture and the Religious Imagination: Essays in Honour of Michael Fishbane, ed. Deborah Green and Laura Lieber, 165–185. Oxford: University of Oxford Press.

Bland, Kalman. 2010. “Construction of Animals in Medieval Jewish Philosophy.” In New Directions in Jewish Philosophy, ed. Aaron W. Hughes and Elliot R. Wolfson, x, 362. Bloomington: Indiana University Press.

Buber, Martin. 1996. I and You. Trans. Walter Kaufmann. New York: Touchstone. Original edition, 1970.

Buchanan, Brett. 2012. “Being with Animals” In Animal Others and the Human Imagination, ed. Aaron Gross and Anne Vallely. New York: Columbia University Press.

Burkert, Walter. 1983. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley: University of California Press.

Burkert, Walter. 1996. Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Burkert, Walter, René Girard, Jonathan Z. Smith, and Robert Hamerton-Kelly. 1987. Violent Origins. Stanford, CA: Stanford University Press.

Camosy, Charles. 2013. For the Love of Animals: Christian Ethics, Consistent Action. Cincinnati, OH: Fransciscan Media.

Chapple, Christopher Key. 1993. Nonviolence to Animals, Earth, and Self in Asian Traditions. SUNY Series in Religious Studies. Albany: State University of New York Press.

Chris, Cynthia. 2006. Watching Wildlife. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cixous, Hélѐne. 1998. Stigmata: Escaping Texts. London and New York: Routledge.

Clark, Stephen. 2013. “‘Ask now the beasts and they shall teach thee.’” In Animals as Religious Subjects: Transdisciplinary Perspectives, ed. Celia Deane-Drummon, David L. Clough, and Rebecca Artinian-Kaiser. London and Bloomsbury: T&T Clark.

Clough, David. 2012. On Animals: Systematic Theology. London and New York: T&T Clark.

Coetzee, J. M., ed. 1999. The Lives of Animals. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Corso, Regina A. 2011. Pets Really Are Members of the Family. Harris Interactive. http:// www.prnewswire.com/news-releases/pets-really-are-members-of-the- family-123604964.html.

Crane, Jonathan, and Aaron Gross. 2015. “Brutal Justice? Animal Litigation and the Question of Countertradition.” In Beastly Morality, ed. Jonathan Crane. New York: Columbia University Press.

Deane-Drummond, Celia, David L. Clough, and Rebecca Artinian-Kaiser, eds. 2013. Animals as Religious Subjects: Transdisciplinary Perspectives. London and Bloomsbury: T&T Clark.

Derrida, Jacques. 2002. “Faith and Knowledge: The Two Sources of ’Religion’ at the Limits of Reason Alone.” In Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, vi, 436. New York: Routledge.

Derrida, Jacques. 2008. The Animal That Therefore I Am. Trans. by David Wills and ed. Marie-Louise Mallet. In Perspectives in Continental Philosophy. New York: Fordham University Press.

Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. 1963. Primitive Classification. Chicago: University of Chicago Press.

Foer, Jonathan Safran. 2009. Eating Animals. New York: Little, Brown.

Frazer, James George, and Theodor Gaster, eds. 1959. The New Golden Bough: A New Abridgment of the Classic Work. New York: Criterion Books.

Geer, Alexandra van der. 2008. Animals in Stone: Indian mammals sculptured through time, Handbook of Oriental studies = Handbuch der Orientalistik Section 2, India. Leiden and Boston: Brill.

Goodall, Jane. 2005. “Primate Spirituality.” In Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor. London and New York: Continuum.

Goodall, Jane. 2006. “The Dance of Awe.” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science, and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley Patton, 651–656. New York: Columbia University Press.

Gross, Aaron. 2013. “Jewish Animal Ethics.” In The Oxford Handbook of Jewish Ethics and Morality, ed. Elliot Dorff and Jonathan Crane, xx, 514. Oxford and New York: Oxford University Press.

Gross, Aaron. 2015. The Question of the Animal and Religon: Theoretical Stakes, Practical Implications. New York: Columbia University Press.

Gross, Aaron, and Anne Vallely, eds. 2012. Animals and the Human Imagination: A Companion to Animal Studies. New York: Columbia University Press.

Haberman, David. 2013. People Trees: Worship of Trees in Northern India. New York: Oxford University Press.

Harvey, Graham. 2006. Animism: Respecting the LivingWorld. New York: Columbia University Press.

Herzog, Hal. 2010. Some We Love, Some We Hate, Some We Eat: Why It’s so Hard to Think Straight about Animals. 1st ed. New York: Harper.

Hobgood-Oster, Laura. 2008. Holy Dogs and Asses: Animals in the Christian Tradition. Urbana: University of Illinois Press.

Hughes, Dennis D. 1991. Human Sacrifice in Ancient Greece. London and New York: Routledge.

Ingold, Tim, ed. 1988. What Is an Animal? London: Unwin Hyman.

Ingold, Tim. 2012. “Hunting and Gathering as Ways of Perceiving the Environment” In Animals and the Human Imagination, ed. Aaron Gross and Anne Vallely, 31–54. New York: Columbia University Press.

Jacobson, Doranne. 1999. “A Reverence for Cows.” Natural History 6: 58–63.

Jaini, Padmanabh S. 2000. “Indian Perspectives on the Spirituality of Animals” In Collected Papers on Jaina Studies, 253–266. India: Motilal Banarsidass.

Jha, D. N. 2002. The Myth of the Holy Cow. London and New York: Verso.

Jones, Deborah. 2009. The School of Compassion. UK: Gracewing Publishing.

Komjathy, Louis. 2011. “Daoism and Animals.” Encyclopaedia Britannica Online.

Komjathy, Louis. 2014. Daoism: A Guide for the Perplexed, Guides for the Perplexed. London and New York: Bloomsbury.

Korom, Frank J. 2000. “Holy Cow! The Apotheosis of Zebu, or Why the Cow Is Sacred in Hinduism.” Asian Folklore Studies 59 (2): 181–203.

Lodrick, Deryck O. 1981. Sacred Cows, Sacred Places: Origins and Survivals of Animal Homes in India. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Marder, Michael. 2012. “If Peas Can Talk, Should We Eat Them?” New York Times, April 28, Opinion Pages. http://opinionator.blogs.nytimes.com/2012/04/28/if-peas-can- talk-should-we-eat-them/.

Marder, Michael. 2013. Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life. New York: Columbia University Press.

Marzluff, John M., and Tony Angell. 2005. In the Company of Crows and Ravens. New Haven: Yale University Press.

Mason, Jim. 1993. An Unnatural Order: Uncovering the Roots of Our Dominion of Nature and Each Other. New York: Simon & Schuster.

Masuzawa, Tomoko. 2005. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press.

McAuliffe, Jane Dammen. 2001. Encyclopaedia of the Qurʼān. 6 vols. Leiden: Brill.

Melson, L. Gail. 2001. Why the Wild Things Are: Animals in the Lives of Children. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Meuli, Karl. 1946. “Griechische Opferbrauche” In Phyllobolia: Festschrift Peter Von der Muhll, 185–288. Basel: n.p.

Milgrom, Jacob. 1991. Leviticus 1–16, Anchor Bible Series. New York: Doubleday Dell.

Mortensen, Eric. 2006. “Raven Augury from Tibet to Alaska: Dialects, Divine Agency, and the Bird’s-Eye View” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley Patton, 423–439. New York: Columbia University Press.

Nappi, Carla Suzan. 2009. The Monkey and the Inkpot: Natural History and Its Transformations in Early Modern China. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nelson, Richard K. 1983. Make Prayers to the Raven: A Koyukon View of the Northern Forest. Chicago: University of Chicago Press.

Nelson, Lance. 2006. “Cows, Elephants, Dogs, and Other Lesser Embodiments of Atman: Reflection on Hindu Attitudes toward Nonhuman Animals” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science, and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley C. Patton, xxxi, 686. New York: Columbia University Press.

Pandian, Anand. 2012. “Pastoral Power in the Postcolony: On the Biopolitics of the Criminal Animal in South India” In Animals and the Human Imagination: A Companion to Animal Studies, ed. Aaron Gross and Anne Vallely, 7–112. New York: Columbia University Press.

Patton, Kimberley. 2006. “’Caught with Ourselves in the Net of Life and Time’: Traditional Views of Animals in Religion” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science, and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley Patton. New York: Columbia University Press.

Perlo, Kathrine Wills. 2009. Kinship and Killing: The Animal in World Religions. New York: Columbia University Press.

Person, Raymond F., Jr. 2013. “‘Your wives, your children, and your livestock’: domesticated beings as religious objects in the book of Deuteronomy.” In Animals as Religious Subjects: Transdisciplinary Perspectives, ed. Celia Deane-Drummond, David L. Clough, and Rebecca Artinian-Kaiser, 227–242. London: Bloomsbury: T&T Clark.

Salisbury, Joyce. 2011. The Beast Within: Animals in the Middle Ages. 2nd ed. New York: Routledge.

Schaefer, Donovan O. 2015. Religious Affects: Animality, Evolution, and Power. Durham, NC: Duke University Press.

Schulz, Bruno. 2008. The Street of Crocodiles and Other Stories. Trans. Celina Wieniewska. New York: Penguin.

Seidenberg, David Mevorach. 2015. Kabbalah and Ecology: God’s Image in the More- than-Human World. New York: Cambridge University Press.

Serpell, James. 1996. In the Company of Animals: A Study of Human-Animal Relationships. Cambridge: Cambridge University Press.

Shepard, Paul. 1996. The Others: How Animals Made Us Human. Washington, DC: Island Press.

Shepard, Paul. 1998. Thinking Animals: Animals and the Development of Human Intelligence. Athens: University of Georgia Press.

Sife, Wallace. 1993. The Loss of a Pet. New York: Howell Book House.

Smith, Jonathan Z. 1988. “The Bare Facts of Ritual” In Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, 53–65. Chicago: University of Chicago Press.

Smith, Jonathan Z. 2004. “A Matter of Class: Taxonomies of Religion” In Relating Religion: Essays in the Study of Religion, edited by Jonathan Z. Smith, xv, 412. Chicago: University of Chicago Press.

Smith, Jonathan Z., William Scott Green, and Jorunn Jacobsen Buckley. 1995. “Religions of Traditional Peoples” In The HarperCollins Dictionary of Religion, ed. Jonathan Z. Smith, William Scott Green, and Jorunn Jacobsen Buckley, 1087–1098. San Francisco: HarperCollins.

Sorabji, Richard. 1993. Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate, Cornell Studies in Classical Philology. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Spiegel, Marjorie. 1996. The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery. Rev. and expanded ed. New York: Mirror Books.

Superle, Michelle. 2012. “Animal Heroes and Transforming Substances: Canine Characters in Contemporary Children’s Literature” In Animals and the Human Imagination: A Companion to Animal Studies, ed. Aaron Gross and Anne Vallely. New York: Columbia University Press.

Thomas, Northcote W. 1908. “Animals.” In Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings. New York: Scribner’s.

Tillich, Paul. 1959. Theology of Culture. Ed. Robert C. Kimball. New York: Oxford University Press.

Tlili, Sarra. 2010. “The Meaning of the Qur’anic Word ’Dabba’: ’Animals’ or ’Nonhuman Animals’?” Journal of Qur’anic Studies 12: 11.

Tlili, Sarra. 2012. Animals in the Qur’an. New York: Cambridge University Press.

Tuan, Yi-fu. 1984. Dominance and Affection: The Making of Pets. New Haven: Yale University Press.

Waldau, Paul. 2002. The Specter of Speciesism: Buddhist and Christian Views of Animals. New York: Oxford University Press.

Waldau, Paul. 2006. “Seeing the Terrain We Walk: Features of the Contemporary Landscape of ‘Religion and Animals.’” In A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science, and Ethics, ed. Paul Waldau and Kimberley Patton. New York: Columbia University Press.