Hệ mẫu Ẩn dụ học (I)

Hans Blumenberg

Người dịch: Hà Hữu Nga

I. Ẩn dụ về Chân lý “Phi thường”

Bất cứ ai bắt tay vào viết lịch sử về khái niệm chân lý, theo nghĩa thuật ngữ học nghiêm ngặt nhằm vào tính nghiêm ngặt thực sự, sẽ chẳng có bao nhiêu để thể hiện cho những nỗ lực của mình. Định nghĩa phổ biến nhất, được Triết học kinh viện xiển dương một cách có chủ đích trong cuốn sách về các định nghĩa của Isaac ben Salomon Israeli - veritas est adaequatio rei et intellectus [chân lý là sự phù hợp của sự vật và trí tuệ] ¹ - chỉ đem lại phạm vi thay đổi trong thời gian ngắn nhất cho các yếu tố của nó, tính trung lập của ‘et’ (và). Trong khi định nghĩa nên được hiểu, để phù hợp với các cội nguồn Aristotelian của nó, theo hướng adaequatio intellectus ad rem [sự phù hợp của trí tuệ với sự vật], mà thời Trung cổ được dùng để tìm ra trong đó khả tính bổ sung cho việc xác định chân lý tuyệt đối trong thần linh như adaequatio rei ad intellectum [sự phù hợp của sự vật với trí tuệ]. Tọa độ này trong khái niệm chân lý về cơ bản đã thỏa mãn được tất cả các hệ thống triết học. Nhưng vậy thì nhu cầu được cất tiếng trong câu hỏi lâu đời “Chân lý là gì?” có được đáp ứng không? Các tài liệu thuật ngữ cho chúng ta biết rất ít về ý nghĩa đầy đủ của câu hỏi này.

Tuy nhiên, nếu chúng ta theo đuổi lịch sử ẩn dụ liên quan chặt chẽ nhất đến vấn đề chân lý, ẩn dụ ánh sáng, thì câu hỏi sẽ tự soi sáng trong tính phong nhiêu được che giấu chưa từng gặp hiểm họa bởi bất kỳ hệ thống nào.² Phép ẩn dụ ánh sáng không thể được dịch ngược thành các khái niệm; việc phân tích tìm cách khải lộ các câu hỏi và việc tìm kiếm lời đáp cho nó là đầy hiểm họa, còn các câu hỏi về một bản chất tiền hệ thống mà tính phong nhiêu chủ ý của nó đã “khuấy động” các ẩn dụ, như nó đã từng. Chúng ta không nên chùn bước trước cái được cho là ngây thơ bằng việc đánh vần những câu hỏi cơ bản này, bất kể chúng có thực sự được đặt để với quá nhiều từ hay không. Loài người can dự vào toàn bộ chân lý đến chừng mực nào? Những kẻ tìm kiếm chân lý tự thấy mình trong tình huống nào? Họ có thể cảm thấy tự tin rằng những gì tồn tại sẽ tự do tự khải lộ với họ, hoặc tri ​​thức chỉ có được nhờ hành động bạo lực, bằng cách đánh lừa đối tượng, cưỡng đoạt thông tin từ nó, cật vấn nó bằng cách hành hạ? Có phải việc chúng ta chia sẻ chân lý lại bị quy định đáng kể bởi các nhu cầu kinh tế chẳng hạn, hoặc do bẩm khiếu sâu thẳm của chúng ta với niềm hoan lạc tràn trề bởi cái tín điều visio beatifica hạnh ngộ đầy ân sủng. Đây là toàn bộ các câu hỏi mà hầu như một trường phái triết học đã cố gắng trả lời bằng các phương tiện có hệ thống; tuy nhiên, chúng tôi vẫn kiên trì rằng ở mọi nơi trong ngôn ngữ triết học, có thể tìm thấy các chỉ báo trả lời cho các câu hỏi này luôn được đưa ra trong một tầng ngầm tư tưởng, những câu trả lời, mặc dù chúng có thể không chứa trong các hệ thống ở dạng mệnh đề, nhưng lại không hề ngừng lan tỏa, tô điểm và cấu trúc chúng. Các thiết bị phân loại cần thiết để nắm bắt và mô tả các chỉ báo như vậy vẫn còn lâu mới hoàn thiện và vận hành một cách có phương pháp. Chẳng hạn, khi chúng ta phân loại các “khuynh hướng” triết học, như lạc quan hay bi quan chẳng hạn, thì về cơ bản, chúng ta dính chặt với niềm vui hoặc nỗi buồn của một diện mạo nhất định, mà không đưa tay với trở lại được những định hướng liên quan đến cái mà các “sắp đặt” cảm xúc rõ ràng như vậy trước hết được cấu tạo nên. Các sắp đặt này “bộc lộ” các biểu trưng mô hình khá cơ bản đưa đến tận cùng quyển biểu đạt dưới dạng ẩn dụ.

Để minh họa cho các sắp đặt này, một nhóm các phép ẩn dụ chân lý trong đó chân lý được quy gán là một loại “ứng xử” cụ thể, một phẩm chất tràn đầy năng lượng, sẽ được trình bày ở đây bằng một loạt hệ mẫu. Mặc dù nó không tạo ra một đối tượng thần học hợp thức, nhưng loại niềm tin cơ bản này cũng có thể giả định là một chiêu bài thần học. Milton viết: “Thiên Chúa tự thân là chân lý…Chúng ta không thể cho rằng Thần linh đố kỵ với chân lý, hoặc không muốn nó cần được trao truyền tự do cho loài người.”³ Cùng chủ đề này, chúng ta đọc thấy trong “Cách ngôn và Suy ngẫm” của Goethe: “Nếu Chúa muốn con người sống và hành động theo chân lý, thì ông ta sẽ phải làm ra mọi thứ theo cách khác.” ⁴ Ở đây có ít nhất một gợi ý về cái có nghĩa là “chân lý” trong các câu hỏi ngây thơ được nêu ở trên: một sự minh bạch nhất định về cấu trúc của thế giới, một sự công khai tối giản về ý chí sáng tạo, một sự thiếu kiềm chế trong việc tự khải lộ những gì tồn tại, “cường độ” của veritas ontologica chân lý hữu thể. Tất nhiên, việc công khai Hữu thể như vậy được coi là để chứng thực phúc lành của Chúa, kết quả là sẽ phụ thuộc vào mối quan hệ giữa hạnh phúc của con người và sự sở hữu chân lý được quan niệm như thế nào. Nếu mọi người coi việc hấp thụ tri thức với liều lượng chừng mực là tốt lành cho mọi người, thì phúc lành của Chúa sẽ tự khải lộ chính xác trong nền kinh tế mà ông ta ban phát chân lý cho họ: “… số phận đó của chân lý mà ông ta (Cha đẻ của Ánh sáng) đã đặt trong tầm với của các năng lực tự nhiên của họ.” ⁵ Ở đây, các tiền đề đó được khoác tấm áo ngôn ngữ thần học cũng có thể xuất hiện như là các thuộc tính của bản thân chân lý bị thực thể hóa, có thể che giấu giếm và che đậy chính nó hoặc tự khẳng định chính mình trong khải hoàn, được mô tả là toàn năng hoặc bất lực, áp đặt bản thân chống lại ý chí của chúng ta hoặc buộc phải được chúng ta kiểm soát. Aristotle, người mà lịch sử của các tiền nhiệm triết học của ông chỉ hướng về phương diện mục đích luận đối với những hiểu biết của riêng ông và đạt đến đỉnh điểm trong số họ, nhìn thấy theo định hướng chuẩn bị này, cuộc vật lộn ngấm ngầm của “bản thân vật chất”: “Tuy nhiên, khi người ta tiến hành theo cách này, thì chính các cảnh huống của trường hợp ấy đã dẫn họ đi và buộc họ phải tiếp tục tìm kiếm.⁶

Chủ đề này không tìm kiếm động cơ khảo sát; cứ như thể bản thân chân lý đang thúc đẩy những yêu sách của nó vậy, bằng cách tự thể hiện ngay từ đầu những cụm từ dường như để dự đoán cái nhìn sâu sắc mà không sở hữu nó, “cứ như thể chính chân lý đã đưa họ đến với nó bất chấp bản thân họ.” ⁷ Ngược lại, tình huống tri thức luận được những người khắc kỷ giả định lại là một tình huống trong đó cái kịch bản sớm của các gợi ý và những chỉ báo mơ hồ từ lâu đã nhường chỗ cho tình trạng ứ mứa các quan điểm bè phái ganh đua cùng các đề nghị giáo điều; cần phải có toàn bộ bằng chứng đủ mạnh để thúc ép chủ đề khắc kỷ, bằng cách thận trọng trì hoãn ở lập trường thông thường của nó là ἐποχή (treo lại), để đồng ý với những gì được đưa ra trước nó (συγκατάθεσις- đồng ý, xác nhận, khẳng định, thông qua, phê duyệt). Sự ép buộc này được mô tả bởi khái niệm “nắm bắt ấn tượng” (καταληπτικὴ φαντασία)[1]; nhưng ở đây không có nghĩa rõ ràng là ai đang bị ai nắm bắt. Ý tưởng nguyên gốc của Zenon dường như là κατάληψις chứng “tĩnh chỉ” [2], nó chộp lấy và làm chủ đối tượng như nó “tự thân” tồn tại, làm cho nó hiện diện đầy đủ các đặc điểm cụ thể của nó. Ý nghĩa thứ hai của chứng tĩnh chỉ dường như trở nên rõ ràng vào ngày hôm sau: tâm trí bị khống chế và choáng ngợp bởi các bằng chứng mà giờ đây là đối tượng κατάληψις của chứng tĩnh chỉ. Phép ẩn dụ cổ điển về ánh sáng, được phát triển thông qua việc tìm ra nguồn gốc của φαντασία (ấn tượng) là từ φῶς (ánh sáng - HHN) trong từ nguyên học Khắc kỷ,⁸ không quan tâm đến “định hướng hành động” của sự bắt buộc tĩnh chỉ và thay vào đó lại chỉ ra lý thuyết (θεωρία) của thời kỳ cổ điển, với sự quan điểm thích thú yên tĩnh và sự suy ngẫm đáng tin cậy: “Hệt như ánh sáng tự thể hiện bản thân và mọi thứ trong ánh sáng, do đó, “nắm bắt ấn tượng” cũng thể hiện cả chính nó và cái mà nó gọi ra.” Như vậy việc “cho thấy” không còn thỏa mãn yêu cầu của những người Khắc kỷ về sức mạnh của bằng chứng nữa; phép ẩn dụ về việc in dấu ấn thay thế cho ẩn dụ ánh sáng. Vậy là chứng “nắm bắt ấn tượng” chỉ có thể được hiểu là việc lên khuôn cơ quan nhận thức, với tư cách là việc “in dấu ấn vào linh hồn” (τύπωσις ἐν ψυχῇ) [τύπωσις có động từ nguyên dạng là τῠπόω = đóng dấu, in dấu, ghi khắc - HHN], giống như một dấu triện vậy.⁹ Hiệu ứng bắt buộc gần như dữ dội của “độ dày” ấn tượng vẫn được truyền tải một cách sống động hơn trong báo cáo của Sextus Empiricus, người mà đối với ông, chứng “nắm bắt ấn tượng” đã tóm tóc và kéo chúng ta ra bắt phải đồng ý.¹⁰ Loại phép ẩn dụ này không chỉ mang tính chỉ dẫn cho các ý tưởng dựa trên học thuyết tri thức Khắc kỷ, mà còn cho cả thái độ cam chịu về mặt lý thuyết, đặc trưng cho tinh thần Hy Lạp nói chung, một thái độ tự thấy bắt buộc phải đặt ra những yêu cầu to lớn về chân lý trước khi chuẩn bị chấp nhận nó.

Phép ẩn dụ của Aristote về chân lý mở đường theo cách riêng của nó đã trở thành một cách biểu đạt kiểu giáo phụ phổ biến cho học thuyết Kitô giáo được cho là do người xưa chuẩn bị và tiên báo. Người ta có thể trích dẫn các thi sĩ và triết gia cổ điển để ủng hộ cho độc thần luận, không phải vì họ đã sở hữu chân lý với tư cách tri ​​thức, mà bởi vì chân lý quá mạnh mẽ đến mức không ai có thể phủ nhận hoàn toàn sự thâm nhập và tỏa rạng của nó.¹¹ Ở đây cũng vậy, rất điển hình là sự phản kháng chân lý về phía chủ thể được đoán trước, một kiểu gia tăng hơn nữa của thói thờ ơ và né tránh kiểu Hy Lạp. Do đó, Plotinus, khi chứng minh tính tầm thường của những người Khắc kỷ liên quan đến chủ nghĩa duy vật của họ, đã để cho họ vô tình làm chứng rằng bản chất của linh hồn phải là một thứ gì đó cao hơn cơ thể.¹² Chúng ta lại bắt gặp đặc tính se ingerere [bắt buộc hoặc tự thể hiện] từ đoạn văn trong Lactantius [3] được trích dẫn ở trên bằng cách giải thích điển hình, có liên quan bởi Anselm  Canterbury trong lời nói đầu cho cuốn Proslogion [4] của ông, về cách ông phát hiện ra bằng chứng về sự tồn tại của Chúa sau đó gắn liền với tên tuổi của ông. Anselm nói đến cái “Độc bạch” (Monologium) của mình, ông nói về cách mà “thông qua suy lý im lặng với chính mình”, ông đã vật lộn với “ý nghĩa của niềm tin”. Sau cuộc tìm kiếm miệt mài và tốn thời gian của ông cho một “lập luận duy nhất là cái mà vì bằng chứng của nó không đòi hỏi sự tự cứu rỗi nào khác” đã tỏ ra vô ích, ông đã hầu như tự mình cam chịu thất bại: “Cuối cùng, trong tuyệt vọng, tôi đã phải từ bỏ”. Ông đã từ bỏ những nỗ lực của mình, và thậm chí quay sang theo đuổi những sở thích mới, khi ông giật mình bởi thứ chớp lóe từ sâu thẳm: “Tuy nhiên, khi tôi quyết định hoàn toàn tạm gác ý tưởng này, kẻo khi vô dụng chiếm giữ tâm trí tôi, nó có thể ngăn cản những ý tưởng khác mà tôi có thể đạt được một bước tiến nào đó, sau đó, bất chấp sự miễn cưỡng và sự kháng cự của tôi đối với nó, nó bắt đầu buộc tôi phải gấp gáp hơn.¹³

Một lần nữa chúng ta lại tìm thấy công thức của Aristote trong bình luận của Thomas Aquinas về tác phẩm Περὶ Ψυχῆς, Peri Psychēs, De Anima, Về Linh hồn [5] (I 4, 43), trong đó về Empedocles và Plato ông nói rằng họ đã đi tới học thuyết về linh hồn của mình “như thể bị ép buộc bởi chính sức mạnh của chân lý vậy; họ đã mơ, như nó là như vậy, về chân lý.¹⁴ Ở đây, ý nghĩa kép về “chân lý” là bất cứ điều gì ngoài cách chơi chữ. Thomas có thể biến chân lý thành quan hệ nhân quả hiệu quả (mà không phải là quan hệ nguyên quả hình thức!) Khi ông viết trong “De Veritate”: I,1: Nhận thức là kết quả của chân lý”.¹⁵ Điều đó trông giống như một phán đoán thuật ngữ thuần túy, không hình ảnh, một ví dụ điển hình của “chủ nghĩa kinh viện thuần túy”, rất ngộ, nhưng nó chứng tỏ việc kiểm tra chặt chẽ hơn để hướng đến một nền tảng ẩn dụ, hướng tới cái mà chúng tôi đề xuất để gọi một “mô hình tất suy”. Điều này có nghĩa là các ẩn dụ, trong chức năng được thảo luận ở đây, không cần phải xuất hiện theo nghĩa thông thường trong phạm vi từ vựng biểu đạt; nhưng một tập hợp các phán đoán đột nhiên hợp lại thành một nhất tính có ý nghĩa nếu sự biểu hiện ẩn dụ hàng đầu mà từ đó các phán đoán này được thể hiện ra có thể được xác định mang tính giả thuyết.

Phép ẩn dụ về sức mạnh tự kích hoạt của chân lý tồn tại ổn thỏa trong thời đại hiện đại. Trong phần giới thiệu về cuốn sách V “Thế giới hài hòa” của mình, Kepler bày tỏ ngạc nhiên là trong tác phẩm Hài hòa của mình, Ptolemy đã đạt được điều mà Kepler đã vấp phải một cách độc lập và bằng cách đi theo một con đường khác: “Bản chất thực sự của sự vật đang bắt đầu tự khải lộ cho con người, thông qua những kẻ diễn giải cách biệt nhau hàng thế kỷ. Bản sắc của quan niệm này về hình dạng của thế giới, trong suy nghĩ của hai con người đã tự cống hiến toàn bộ đời mình cho công cuộc nghiên cứu về tự nhiên, chính là ngón tay của Thiên Chúa, để câu ngạn ngữ tiếng Hebrew, vì cả hai đều không ai hướng dẫn người kia dấn bước theo con đường đó.”¹⁶ Bất chấp cái thực tế là “tự nhiên” ở đây đã thay thế cho “chân lý” được thực thể hóa, chúng ta có thể thấy rằng cái thành tố chủ quan, việc nghiên cứu chi li về tự nhiên, còn bổ sung và thậm chí quy định cho sự tự mặc khải sốt sắng về tự nhiên. Điều quan trọng là ở Vico,¹⁷ phép ẩn dụ về sức mạnh của chân lý (vis veri) được xây dựng thành một lý thuyết lỗi. Tâm trí con người bị tấn công vào tận căn cội bởi sức mạnh của chân lý, “vì tâm trí luôn bị cưỡng bách bởi chân lý,” nhưng ý chí lại đương đầu với sức mạnh này và vô hiệu hóa nó bằng một ngôn ngữ bị vét kiệt ý nghĩa, không được toại nguyện và bị sa lầy trong “quan điểm” thuần túy: “Nhưng từ ngữ lại rất thường xuyên, bởi ý chí của kẻ đang nói dối, thoát khỏi sức mạnh của chân lý và bỏ hoang tâm trí.”¹⁸ “Số phận” của chân lý ngày càng được phó thác cho trò chơi vô thường của các năng lực chủ quan, thậm chí nếu như “Dictionnaire de l'Academie” Từ điển Hàn lâm năm 1694 vẫn nói theo kiểu “thời trung cổ” tốt đẹp của “sức mạnh chân lý, nghĩa là thức sức mạnh mà chân lý có trong tâm trí của con người.”¹⁹ Trong khi đó, “sức mạnh bất khả chiến bại của chân lý” có thể vẫn đóng có vai trò trong từ vựng của thời Khai sáng, thay vào đó là một chốn khiêm nhường dùng để che giấu tự-thức của một tinh thần chiếu sáng bằng ánh sáng của chính nó.²⁰

Thật thú vị khi lưu ý về các thức mà mối liên kết giữa “chân lý” và “sức mạnh” bị biến đổi và thậm chí bị xuyên tạc trong các tác phẩm của một kẻ hoài nghi như David Hume. Trong khi phiên bản truyền thống của phép ẩn dụ đại diện cho “sức mạnh” với tư cách là một thuộc tính hợp thức của chân lý, bằng cách nhấn mạnh sự tự khẳng định của cái quyền siêu hình học nguyên thủy, thì đối với Hume sức mạnh đã trở thành chất duy nhất của chân lý. “Chân lý”, chỉ đơn giản là cái tên mà chúng ta đặt cho cái thực tế là các đại diện cụ thể chiếm ưu thế so với những thứ khác trong ý thức của con người, và do đó đạt được vị thế “niềm tin”, do lượng năng lượng tuyệt đối mà về phía mình, chúng có được; do đó, tiêu chí để phân biệt các ý tưởng chân với giả là “sức mạnh vượt trội” của các ý tưởng chân, hay tốt hơn nữa là: lớp ý tưởng được tuyên bố là “chân”.²¹ “Khi tôi tin vào bất kỳ nguyên tắc nào, thì đó chỉ là một ý tưởng, giáng mạnh hơn vào tôi.” Ở đây, chân lý không còn có một quyền lực; đúng hơn, về mặt lý thuyết, chúng ta hợp thức hóa là chân bất cứ thứ gì có quyền lực đối với chúng ta. Phải thừa nhận rằng đây không phải là một tuyên bố quá thực chứng vì nó có vẻ như vậy, vì một hàm ý mục đích luận giấu giếm đứng đằng sau nó như một điều kiện: về quyền lực đối với chúng ta, cái mà chúng ta diễn giải là “chân lý”, “bản chất” tự bộc lộ mình là một tác nhân có các mối quan tâm thỏa đáng nhất của riêng chúng ta tự đáy lòng, một người mà mối quan tâm “thực tế”, về mặt lý thuyết, chúng ta nhận thức lại dưới tiêu đề “chân lý”. Ở đây, phép ẩn dụ đã không còn là một phép ẩn dụ; người ta đã “hoàn toàn tin tưởng vào cái từ ‘chân lý’ đó”, đã biến thành đương nhiên và trở nên không thể phân biệt được với một mệnh đề vật lý.

II. Ẩn dụ về Chân lý và Tri ​​thức Thực dụng

Trong chuyên luận về Alexander Pope (1688-1744, nhà thơ Anh vĩ đại, nổi tiếng là thơ châm biếm và viết tự do, lam man), mà ông đã viết cùng với Mendelssohn, Lessing nói về cách sử dụng triết học của những gì trong phép tu từ được gọi là các “hình thái”, một phạm trù bao gồm ẩn dụ: “Vậy thì trong đó bao gồm bản chất nào của cái giống hệt? – Trong cái chưa hề gắn chặt với chân lý của họ; lúc thì họ nói quá nhiều, lúc thì lại nói quá ít - chỉ có một nhà siêu hình học cùng loại Böhme mới có thể tha thứ cho họ.”²² Những gì Lessing nêu lên ở đây là vấn đề chân lý của bản thân ẩn dụ. Rõ ràng là các ẩn dụ như những ẩn dụ về sức mạnh hay sự bất lực của chân lý không thừa nhận xác minh, và những ẩn dụ mà sự thay thế đã được quyết định theo cách này hay cách khác thì không thể quyết định được về mặt lý thuyết. Các phép ẩn dụ không thể thỏa mãn yêu cầu là chân lý, theo định nghĩa, là kết quả của một quy trình xác minh đảm bảo về mặt phương pháp. Do đó, họ không chỉ không nói được “không có gì ngoài chân lý”, mà họ còn không nói được bất cứ điều gì chân thực cả. Những ẩn dụ tuyệt đối “trả lời” cho những câu hỏi được cho là ngây thơ, về nguyên tắc là những câu hỏi không thể trả lời được, mà mối liên quan của chúng khá đơn giản trong một thực tế là chúng không thể bị gạt sang một bên, vì chúng ta không tự đặt ra chúng mà chỉ chỉ phát hiện ra chúng đã được đặt trong nền tảng của sự tồn tại của chúng ta. Ở đây, chúng ta phải nhớ rằng môn ẩn dụ học [6] không thể dẫn đến bất kỳ phương pháp nào để sử dụng phép ẩn dụ hoặc để giải quyết các câu hỏi tự công bố trong đó. Trái lại: với tư cách là những người nghiên cứu ẩn dụ học, chúng ta đã tự tước đi cái khả tính tìm được “lời đáp” trong các ẩn dụ cho những câu hỏi không thể trả lời đó. Ở đây ẩn dụ, với tư cách là chủ đề của ẩn dụ học theo nghĩa sẽ liên quan đến chúng ta, là một đối tượng lịch sử cơ bản mà giá trị chứng thực của nó giả định rằng các nhân chứng không sở hữu và không thể sở hữu một ẩn dụ học của riêng họ. Do đó, tình huống của chúng ta được đặc trưng bởi chương trình mang tính thực chứng luận của một phê phán kiên quyết về ngôn ngữ trong “chức năng hướng dẫn” của nó cho suy tư của chúng ta, theo đó một cách biểu đạt như “chân” lập tức trở nên thừa (Ayer), hoặc (hay đúng ra là và) tình huống của chúng ta được đặc trưng bởi việc “chuyển” sự vận hành trước đây được ký thác vào các ẩn dụ cho nghệ thuật²³ – còn nghệ thuật thì được dùng để duy trì năng suất phi lịch sử và không có trung gian - theo đó tính cấp bách của các vấn đề đó chứng tỏ là không mâu thuẫn. Do đó, nhiệm vụ và phương pháp của ẩn dụ học có thể đưa chúng ta vượt ra khỏi phạm vi lịch sử của các đối tượng để giải thích có chọn lọc các yếu tố biểu cảm trong nghệ thuật.

Khi lên tiếng về những bảo lưu này, chúng ta một lần nữa lại hỏi về sự liên quan của các ẩn dụ tuyệt đối, chân lý lịch sử của chúng. Chân lý này là thực dụng theo nghĩa rất rộng. Bằng cách cung cấp một điểm định hướng, nội dung của các ẩn dụ tuyệt đối xác định một thái độ hoặc hành vi [Verhalten] cụ thể; chúng đem lại cấu trúc cho một thế giới, đại diện cho cái tổng thể tính không thể hiểu được, không thể trải nghiệm được của hiện thực. Do đó, đối với cách nhìn lành nghề về phương diện lịch sử, chúng chỉ ra những điều chắc chắn, các phỏng đoán và phán đoán cơ bản liên quan đến các thái độ và kỳ vọng, các hành động và thụ động, các khao khát và thất vọng, các quan tâm và thờ ơ của một thời đại được quy định. “Nó đem lại hướng dẫn chân thực nào?”²⁴ Hình thức này của “câu hỏi chân lý”, được thực dụng luận tạo dựng, thích hợp theo nghĩa nó không liên quan gì đến sinh học. Một câu hỏi như “Thế giới là gì?”, với nhu cầu không chính xác vì tính phì đại của nó, không thể sử dụng làm khởi điểm cho diễn ngôn lý thuyết; nhưng nó lại rọi sáng một nhu cầu ngầm ẩn về tri ​​thức ở chỗ, bằng “cách thức” của một thái độ, nó tự biết rằng mình phải dựa vào “cái gì” của một tổng thể bao trùm và bền vững, và tìm cách tự đưa ra một chút ổn định bằng cách xác định rõ phương hướng của nó từ cái tổng thể đó. Hết lần này đến lần khác, việc đặt vấn đề ngầm ẩn này đã “tự tồn tại được” trong các ẩn dụ, và nó tạo ra các phong cách khác nhau liên quan đến thế giới từ các ẩn dụ. Chân lý ẩn dụ là một vérité à faire là loại chân lý phải được làm ra. Mặc dù nó không làm gì cả, kể từ các nghịch biện của Kant, để đưa ra những khẳng định lý thuyết về tổng thể tính của thế giới, thì việc tìm kiếm hình ảnh “đại diện” cho cái tổng thể khách quan không thể đạt được này thì không thể nào là vấn đề không quan trọng được. Trong tác phẩm Auswahl aus des Teufels Papieren “Lựa chọn Giấy tờ của Quỷ dữ”, Jean Paul viết: “Tôi sẽ không bao giờ hối hận khi chỉ dẫn mọi người ở đây, cho đến nay với những ngoại suy rõ ràng, hoàn toàn có thể thấy thế giới này thực sự là gì. Nó có thể là đường cùng trong cái thành phố vĩ đại của Thiên Chúa hoặc chỉ là một thị trấn quê mùa so với các hành tinh khác. Đó là xe tập đi hay xe tập chạy cho cái em bé nhân loại này, được thiết kế để dạy chúng ta tự đi lại bằng đôi chân của mình. Đó là…đôi cánh và phòng thay đồ của một thế giới khác, trong đó trước tiên chúng ta sẽ sắm các vai diễn của mình không phải không có sự chấp thuận. Đó là một buồng tối (camera obscura) [8] trong đó một chùm tia sáng truyền vào và mô tả các hình ảnh đảo ngược và thu nhỏ lại của một lỗ hổng sắc nét hơn mà không có;… nó là tử số cho một mẫu số vẫn vô hình; thực sự, tôi nghĩ, nó hầu như không có gì cả.”²⁵

Đó là một mẩu chuyện về loại trí khôn thô lậu, được một truyền thống ẩn dụ đáng kính thông báo, dường như trụ đúng trên đường biên của thói chiêm nghiệm mỉa mai, nơi nó đã đánh mất đi tính ngây thơ phi lịch sử của nó. Nó có thể được đặt kề cận với một đoạn trích từ một tác phẩm triết học gần đây: “Thế giới thực sự là gì, không phải là những gì chúng ta thường tưởng tượng ra, mà là thế giới xác thực, chân thực, tổng thể và tráng kiện, không có nghĩa là nó trụ ở đó để tất cả đều thấy, mà hoàn toàn bị che giấu khỏi tầm nhìn, có lẽ thậm chí không ở đây hôm nay, có lẽ không bao giờ ở đó mà luôn luôn xảy đến, đó là câu hỏi cơ bản thúc đẩy tư tưởng của Heidegger. Trong các tác phẩm sau này, ông đã trả lời câu hỏi này bằng cách định nghĩa thế giới là “trò chơi gương sôi động mở trái đất và bầu trời, mở thần thánh và phàm trần. Ngôn từ thi ca thuần khiết nói lên câu trả lời cho câu hỏi về bốn thế giới kia có thể là gì…”²⁶

Thế giới thực sự là gì, điều này ít có khả năng quyết định nhất trong tất cả các câu hỏi đồng thời là câu hỏi không bao giờ có thể giải quyết được, và do đó luôn luôn đã được quyết định, là câu hỏi. Cái hiện là “vũ trụ” thì đã là một trong những quyết định cấu thành của lịch sử trí tuệ của chúng ta, một phép ẩn dụ được nghe đi nghe lại theo nghĩa gốc của nó mặc dù được định danh sớm,²⁷ và tiếp diễn trong các ẩn dụ về thành bang vũ trụ và sinh vật thế giới, Theatrum Mundi “Đại Kịch trường Thế giới”, [10] và vũ trụ vận hành như một bộ máy đồng hồ. Chỉ có điều tương đối hiếm là có thể bổ sung bằng chứng tài liệu cho những gì được biểu thị một cách thực dụng trong từng trường hợp - cuối cùng, chúng ta không thể đo lường được yêu cầu của mình về việc xây dựng tài liệu chứng minh bằng tiêu chuẩn so sánh năng lực hiện thời của chúng ta để “diễn giải” bản thân mình về phương diện lịch sử ở cấp độ động cơ sâu kín nhất của chúng ta. Ở đây tôi phải thừa nhận rằng, việc khám phá ra nguồn tài liệu xác thực phần lớn là vấn đề may rủi, tuy nhiên nhiều người có thể thúc đẩy cái cảm giác về nơi lục tìm được loại tài liệu đó. Do đó, thành bang vũ trụ Khắc kỷ xuất hiện trở lại, tái vận hành theo một cách thú vị, ở Tertullian [11], người bảo vệ nhà thờ ngoài vòng pháp luật bằng cách mô tả nhà nước là một vấn đề thờ ơ hoàn toàn với các Kitô hữu. Do đó, họ miễn dịch với sự cám dỗ để can thiệp vào chính trị và kích động tình trạng bất ổn: “Không có gì xa lạ với chúng ta hơn nhà nước. Một nhà nước mà chúng ta biết, trong đó tất cả đều là công dân – toàn thể nhân loại.”²⁸

Nếu cái thành bang vũ trụ nguyên gốc an ủi được những người Khắc kỷ bằng cách hòa giải họ với sự phá vỡ hệ thống nhà nước Hy Lạp cổ đại, thì bây giờ nó được coi là sự trung hòa siêu thường của một sự hoàn hảo hống hách và thù địch của nhà nước. Theo một châm ngôn ngụy tác nổi tiếng được gán cho Chúa Jesus: “Thế giới là một cây cầu. Hãy vượt qua nó, nhưng chớ xây nhà của con ở đó.”²⁹ Ở đây đã bao gồm sự khuếch đại thực dụng. Tuyên bố sau đây được gán cho Rabbi Elieser, con trai của Jose người Galilean: “Thế giới giống như một cửa hàng mở cửa kinh doanh, và giống như một cái bàn luôn đặt chắc, nhưng một cuốn sổ để mở trên đó, và một bàn tay đang ghi mọi thứ vào cuốn sổ đó. Người thương nhân vay nợ, còn chủ nợ thì vẫn sống và trị vì.”³⁰ Trong Phúng dụ thơ Alexandrine, chiếc áo choàng sặc sỡ mà vị đại linh mục mặc được hiểu là vũ trụ, trong khi chính vị đại linh mục này lại đại diện cho thánh thần; điều này dẫn đến bác bỏ một nhận thức về vũ trụ như là trang phục của Thiên Chúa, khước từ quan điểm thẩm mỹ hóa thế giới.³¹ Phúng dụ có thể không hoàn toàn đồng nhất với phép ẩn dụ - nó không phải là “tư tưởng được sinh ra ngay lập tức bằng hình tượng”, để sử dụng cách biểu đạt³² của Fontane - nhưng nó có thể hồi tố trở thành chức năng của phép ẩn dụ thông qua sự đảo ngược của mối quan hệ phóng chiếu.³³ Đối với Thomas Browne [12], thế giới “không phải là một Quán trọ, mà là một Nhà thương.”³⁴ Đối với Vauvenargues [13], đó là một sự kiện xã hội bị chi phối bởi sự các yếu tố và quy ước tối nghĩa: “Những ai đã nhìn thấy những mặt nạ ở một quả bóng… có thể có được ý tưởng về bản chất của thế giới.³⁵ Đối với Melville [14], ẩn dụ cuốn tiểu thuyết “Áo khoác trắng” hay “Thế giới trong một Chiến hạm” của ông, trong chương cuối, thế giới là một chiến hạm đã vĩnh viễn rời bến cảng và ra khơi với những mệnh lệnh được niêm phong hướng tới một thiên đường cuối cùng mà mọi thủy thủ đều không hay biết. Ở đây, cái ẩn dụ định mệnh xưa cũ của “con tàu trên biển khơi” kết hợp với ý thức mới về phép đồng hình khác chốn phổ quát để có được hình thức ẩn dụ hành trình, có nguồn gốc vượt thời gian trong “Odyssey” của Homer, nhưng giờ đây đã thừa nhận sự hình thức đối trọng của việc trở về quê hương, không thể đảo ngược, bất khả quy hồi. Nó được hiểu gần giống như phác thảo của một dự án nghiên cứu khá hấp dẫn vẫn còn phải được viết ra.³⁶ Những gì tôi đang xuất trình ở đây chỉ là bán thành phẩm, còn sự hoàn hảo và tính toàn diện mà người ta có thể dùng nó để ứng xử với “Hữu thể” thì lại hoàn toàn không thể đạt được trong lĩnh vực này.³⁷

__________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Blumenberg, Hans (2010). Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press and Cornell University Library, Ithaca, New York. Originally published under the title Paradigmen zu einer Metaphorologie,by Hans Blumenberg. © Hans Blumenberg 1960. All rights reserved by Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main.

Tác giả:  Hans Blumenberg (1920 – 1996) là một nhà triết học và nhà sử học trí tuệ người Đức, được coi là một trong những nhà triết học Đức quan trọng nhất của thế kỷ. Hans Blumenberg đã hoàn thành kỳ thi tuyển sinh đại học năm 1939 tại trường Katharineum zu Lübeck. Nhưng bị gắn mác nửa-Do Thái, vì mẹ ông là người Do Thái, nên Blumenberg bị cấm tiếp tục học tại bất kỳ cơ sở học tập thông thường nào ở Đức. Vì vậy, từ năm 1939 đến 1941, ông theo đuổi nghiên cứu triết học tại các trường đại học thần học ở Paderborn và Frankfurt. Năm 1944, Blumenberg bị giam giữ trong một trại tập trung, nhưng đã được thả ra do sự can thiệp của Heinrich Dräger. Vào cuối cuộc chiến, ông được gia đình của người vợ tương lai Ursula giấu kín. Sau năm 1945, Blumenberg tiếp tục nghiên cứu về triết học, Đức học và triết học cổ điển tại Đại học Hamburg, và tốt nghiệp năm 1947 với luận án về nguồn gốc hữu thể học thời Trung cổ, tại Đại học Kiel. Ông đã nhận được học vị tiến sĩ vào năm 1950, với một luận án về “Khoảng cách hữu thể học, khảo sát về cuộc khủng hoảng của hiện tượng học Edmund Husserl” Die ontologische Distanz: Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husser, với giáo sư hướng dẫn là Ludwig Landgrebe. Ông trở thành giáo sư tại một số đại học ở Đức và là đồng sáng lập nhóm nghiên cứu “Thi ca và Tường giải học”. Đối với ông, ý tưởng về “phép ẩn dụ tuyệt đối” có tầm quan trọng quyết định đối với các ý tưởng của một nền văn hóa, chẳng hạn như phép ẩn dụ về ánh sáng là chân lý trong Chủ thuyết Platon mới, được tìm thấy trong tường giải học của Martin Heidegger và Hans-Georg Gadamer.

Ghi chú của người dịch:

[1] Tôi không hiểu tại sao người dịch tiếng Anh lại dùng cụm từ “apprehensive presentation” để dịch thuật ngữ đã quá nổi tiếng và quen thuộc καταληπτικὴ φαντασία?

[2] Katalepsis “κατάληψις” “nắm bắt” trong triết học Khắc kỷ có nghĩa là nhận thức. Đối với các nhà triết học Khắc kỷ, katalepsis là một tiền đề quan trọng liên quan đến trạng thái tâm trí của một người vì nó liên quan đến việc nắm bắt các khái niệm triết học cơ bản, và nó đại diện cho giải pháp Khắc kỷ đối với vấn đề tiêu chí. Theo những người Khắc kỷ, tâm trí liên tục bị công phá bằng các ấn tượng (phantasiai - φαντασία). Một số ấn tượng này là chân và một số là giả. Ấn tượng là chân khi chúng thực sự được khẳng định là đúng, là giả nếu chúng được xác nhận là sai, chẳng hạn như khi người ta tin rằng một mái chèo dầm trong nước thì bị gãy vì nó hiện ra như vậy. Khi Orestes (con trai vua Agamenon), trong cơn điên loạn, đã nhầm Electra (em gái mình) là một Fury (Nữ thần Báo thù), anh ta có một ấn tượng vừa chân vừa giả: chân bởi vì anh ta nhìn thấy một cái gì đó, tức là Electra; giả, vì Electra không phải là một Fury. Tin rằng tâm trí bị phân biệt theo bản năng giữa các ấn tượng chân và giả, những người Khắc kỷ cho rằng người ta không nên tin vào mọi thứ tri giác, mà chỉ tin vào những tri giác nào chứa đựng một số dấu hiệu đặc biệt về những điều hiện thấy. Vì thế loại tri giác như vậy được gọi là kataleptic phantasia (καταληπτική φαντασία) hoặc nhận thức có thể hiểu được. Kataleptic phantasia là thứ gây ấn tượng bởi một đối tượng tồn tại và là bản sao của đối tượng đó và không thể được tạo ra bởi bất cứ đối tượng nào khác. Chứng tĩnh chỉ κατάληψις là một trạng thái thần kinh đặc trưng do cứng cơ và tư thế bất động bất kể kích thích từ bên ngoài cũng như việc giảm đau. Người bị chứng này vẫn hoàn toàn tỉnh táo và nhận biết được các hiện tượng xung quanh nhưng không phản ứng được. Tĩnh chỉ là triệu chứng của một số rối loạn thần kinh hoặc các bệnh như Parkinson và động kinh. Nó cũng là một triệu chứng đặc trưng khi cai nghiện cocain. Việc điều trị bệnh tâm thần bằng thuốc kháng loạn thần (Antipsychotic) như khi bị tâm thần phân liệt cũng có thể gây ra chứng này, chẳng hạn như haloperidol, và ketamine gây tê. Trong một vài trường hợp, mộc cú sốc cảm xúc rất mạnh có thể dẫn đến tĩnh chỉ cục bộ. Các triệu chứng bao gồm: cứng người, cứng chi, chi giữ nguyên vị trí khi được di chuyển, không phản xạ, mất kiểm soát cơ, chậm các chức năng của cơ thể, ví dụ như hô hấp.

[3] Lucius Caecilius Firmianus Lactantius (khoảng 250 - c. 325) là một tác giả Cơ đốc giáo đầu tiên đã trở thành cố vấn cho hoàng đế La Mã Kitô giáo đầu tiên, Constantine I, hướng dẫn chính sách tôn giáo của mình khi nó phát triển, và là thầy dạy cho con trai ông là Crispus. Công trình quan trọng nhất của ông là Institutiones Divinae (Thể chế Linh thánh), một chuyên luận ăn năn nhằm thiết lập tính hợp lý và chân lý của Kitô giáo đối với các nhà phê bình ngoại giáo. Lactantius, một người gốc Berber Bắc Phi nói tiếng Latinh, không được sinh ra trong một gia đình Kitô giáo. Ông là học trò của Arnobius, người đã dạy tại Sicca Veneria, một thành phố quan trọng ở Numidia. Thời trẻ, ông đã dạy phép tu từ ở thị trấn quê hương của mình, có thể là Cirta ở Numidia. Theo yêu cầu của Hoàng đế La Mã Diocletian, ông trở thành giáo sư tu từ chính thức ở Nicomedia. Ở đó, ông liên kết với giới cầm quyền, chính trị gia Sossianus Hierocles và nhà triết học ngoại giáo Porphyry; lần đầu tiên ông gặp Constantine và Galerius, những kẻ mà ông phân vai phản diện trong các cuộc bách hại tôn giáo. Sau khi cải đổi sang Cơ đốc giáo, ông đã từ bỏ vị trí của mình trước khi Diocletian thanh trừng các Kitô hữu và trước khi công bố cuốn “Bản án chống Kitô hữu” đầu tiên của Diocletian (24 tháng 2 năm 303).

[4] Proslogium, “Luận về Tồn tại của Thiên Chúa” là một lời cầu nguyện (hoặc trầm tưởng), được giáo sĩ thời trung cổ Saint Anselm ở Canterbury viết vào năm 1077 - 1078, được sử dụng để suy tư về các thuộc tính của Thiên Chúa theo thứ tự nhằm giải thích Thiên Chúa có được các phẩm chất dường như mâu thuẫn bằng cách nào. Trầm tưởng này được coi là cách hệ thống triết học đầu tiên xác lập Hữu thể luận cho sự tồn tại của Thiên Chúa. Bài luận đã đánh dấu những gì sẽ là khởi đầu của những luận đề Hữu thể học nổi tiếng và gây tranh cãi của Thánh Anselm về sự tồn tại của Thiên Chúa. Luận đề đầu tiên và nổi tiếng nhất của ông có thể thấy ở cuối chương 2, tiếp theo là Luận đề thứ hai ngay sau đó. Trong khi các ý kiến ​​liên quan đến các Luận đề hữu thể học song sinh của Anselm khác nhau rất nhiều và đã khác nhau kể từ khi Proslogium được hình thành đầu tiên, có một sự đồng thuận chung rằng Luận đề này có sức thuyết phục nhất đối với các cử tọa dự kiến của Anselm, tức là các tín đồ Kitô giáo tìm kiếm cơ sở hợp lý cho niềm tin vào Thiên Chúa.

[5] Về Linh hồn là một chuyên luận lớn của Aristotle c. 350 trước Công nguyên. Mặc dù chủ đề là linh hồn, nhưng nó lại không phải là về tâm linh mà là một tác phẩm có thể được xác định là sinh tâm lý học, mô tả về chủ đề tâm lý học trong khuôn khổ sinh học. Nội dung thảo luận của ông tập trung vào các loại linh hồn bị chiếm hữu bởi các loại sinh vật khác nhau, được phân biệt bởi các hoạt động khác nhau của chúng. Do đó, thực vật có khả năng nuôi dưỡng và sinh sản, tối thiểu cũng được mọi loài sinh vật sống chiếm hữu để nuôi dưỡng bản thân. Ngoài ra, động vật bậc thấp còn có năng lực tri giác và tự vận động, hành động. Con người có tất cả những năng lực đó cùng với trí tuệ. Aristotle cho rằng linh hồn (ψυχή psyche) là hình thức, hoặc bản chất của bất kỳ sinh vật sống nào; nó không phải là một chất tách biệt với cơ thể. Nó là sự chiếm hữu của một loại linh hồn cụ thể làm cho một sinh vật trở thành một sinh vật, và do đó, khái niệm về một cơ thể không có linh hồn, hoặc một linh hồn trong các loại cơ thể không thuộc về nó, chỉ đơn giản là không thể hiểu được. Ông cho rằng một số bộ phận nào đó của linh hồn - trí tuệ - có thể tồn tại mà không cần cơ thể, nhưng hầu hết thì không thể. Thật khó để dung hòa những điểm này với hình ảnh phổ biến về linh hồn như một loại chất tâm linh “cư ngụ” trong cơ thể.

[6] Blumenberg đã tạo ra cái được gọi là “ẩn dụ học” metaphorology, cho rằng những gì nằm trong các ẩn dụ và các ngữ thức [7], là gần nhất với chân lý (và xa nhất với ý thức hệ). Các tác phẩm cuối cùng của ông, đặc biệt là “Ưu tư vượt sông” Die Sorge geht über den Fluss, là những nỗ lực để nắm bắt hiện thực của con người thông qua các ẩn dụ và biểu đạt vô tình. Đào sâu vào những giai thoại rõ ràng vô nghĩa của lịch sử tư tưởng và văn liệu ngẫu nhiên, Blumenberg đã vẽ một bản đồ về các biểu đạt, ví dụ các cử chỉ, nảy nở trong các cuộc thảo luận về những gì được cho là những vấn đề quan trọng hơn. Các diễn giải của Blumenberg là vô cùng khó đoán và mang tính cá nhân, tất cả đều có đầy đủ các dấu hiệu, chỉ báo và đề xuất, đôi khi mang tính mỉa mai. Trên hết, đó là một cảnh báo chống lại sức mạnh chân lý khải lộ, và vì vẻ đẹp của một thế giới trong sự nhầm lẫn.

[7] Modism là các nguyên tắc ngữ pháp của những người Modistae. Modistae, chỉ có số nhiều: Các thành viên của một trường phái triết học ngữ pháp được gọi là ngữ thức hoặc ngữ pháp tư biện, hoạt động ở miền bắc nước Pháp, Đức, Anh và Đan Mạch trong thế kỷ 13 và 14. Họ tin vào một lý thuyết ba bên về các “phương thức” ý nghĩa trong ngôn ngữ, liên quan đến tồn tại, nhận thức và biểu đạt.  

[8] Camera obscura tiếng Latin nghĩa là “phòng tối”, một thiết bị quang học là cội nguồn dẫn đến kỹ thuật nhiếp ảnh. Thiết bị bao gồm một hộp hoặc căn phòng có lỗ ở một bên. Ánh sáng từ một cảnh bên ngoài đi qua lỗ chiếu vào một bề mặt bên trong, nơi nó được sao chép với hình ảnh đảo ngược, nhưng với màu sắc và cảnh vẫn giữ nguyên. Vào thế kỉ 5 - 4 trước công nguyên, nhà triết học Trung Quốc Mặc Tử nhận thấy khi ánh sáng đi qua lỗ trống vào một vùng tối có thể tạo ra ảnh đảo ngược và ông là người đầu tiên khai thác hiện tượng này. Vào thế kỉ 4 trước công nguyên, Aristotle cũng đề cập đến nguyên lý này. Ông miêu tả quan sát nhật thực một phần vào năm 330 trước công nguyên bằng cách nhìn ảnh của Mặt Trời chiếu qua khoảng trống giữa lá cây. Vào thế kỉ thứ 10, học giả người Ả Rập Idn al-Haytham cũng viết về việc quan sát nhật thực qua lỗ thủng. Ông cũng miêu tả khả năng làm cho hình ảnh rõ nét hơn khi thu nhỏ lỗ trống. Triết gia người Anh Roger Bacon viết về quang lý năm 1267 trong tiểu luận “Perspectiva” Viễn cảnh. Vào thế kỉ 15, các họa sĩ và các nhà khoa học sử dụng hiện tượng này trong việc quan sát. Đầu tiên, người quan sát phải đi vào trong một phòng có một lỗ trống trên tường. Ở phía tường đối diện, người quan sát có thể nhìn thấy ảnh đảo ngược. Tên gọi camera obscura tiếng Latin ra đời từ ứng dụng đầu tiên này. Thuật ngữ này được nhà toán học, thiên văn học Johannes Kepler đặt ra trong cuốn “Ad Vitellionem Paralipomena” vào năm 1604 (Tên đầy đủ là: Astronomiae pars optica. Ad Vitellionem Paralipomena – Phần Quang thiên văn. Bổ khuyết cho Witelo,[9] Prague 1604).

[9] Witelo, 1270–1285 là một tu sĩ Ba Lan, nhà thần học và triết gia tự nhiên. Ông là một nhân vật quan trọng trong lịch sử triết học ở Ba Lan. Mẹ của Witelo là con của một hiệp sĩ Ba Lan, còn cha ông là một người Đức từ Thuringia. Ông tự gọi mình bằng tiếng Latin là “Thuringorum et Polonorum filius” - con trai của người Thuringian và người Ba Lan. Ông học tại Đại học Padua khoảng 1260, sau đó tiếp tục đến Viterbo. Ông trở thành bạn của William Moerbeke, dịch giả của Aristotle. Công trình lớn còn sót lại của Witelo về quang học, Perspectiva, hoàn thành vào khoảng 1270 - 78, được dành tặng William. Năm 1284, ông đã mô tả sự phản xạ và khúc xạ ánh sáng. Perspectiva của Witelo chủ yếu dựa trên công trình của học giả Alhazen (Ibn al-Haytham khoảng 1041) và đến lượt nó đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà khoa học sau này, đặc biệt là Johannes Kepler. Quan điểm của Witelo, dựa trên nghiên cứu về quang học của Ibn al-Haytham, cũng ảnh hưởng đến các lý thuyết về luật viễn cận thời Phục hưng. Chuyên luận của Witelo chứa đựng nhiều tư liệu về tâm lý học, phác thảo những quan điểm gần với các quan niệm hiện đại về sự liên kết các ý tưởng và về tiềm thức. Perspectiva cũng bao gồm các thảo luận siêu hình học Platonic. Witelo lập luận rằng có những thể trí tuệ và xác thịt, được kết nối bằng quy luật nhân quả (tương ứng với học thuyết duy tâm về cái phổ quát và cái hiện thực), khởi nguồn từ Thiên Chúa dưới dạng Linh quang. Bản thân ánh sáng, đối với Witelo, là thực thể đầu tiên trong số tất cả các thực thể nhạy cảm và quan điểm của ông về ánh sáng tương tự như của Roger Bacon, mặc dù ông gần gũi hơn với di sản của Alhazen. Trong Perspectiva, Witelo đề cập đến các tác phẩm khác mà ông đã viết. Hầu hết trong số này không còn được giữ lại nữa, nhưng De Natura Daemonum “Về Quỷ dữ Tự nhiên” và De Primaria Causa Paenitentiae “Về Nguyên nhân đầu tiên của Ăn năn” đã được khôi phục.

[10] Theatrum Mundi Đại kịch trường Thế giới là một khái niệm ẩn dụ được phát triển trong suốt lịch sử văn học và tư tưởng phương Tây, rõ ràng trong các lý thuyết về thế giới như Αλληγορία του Σπηλαίου “Phúng dụ Cái hang” của Plato, và một ý tưởng phổ biến trong các tác giả Thời kỳ Baroque. Cách giải thích siêu hình này mô tả thế giới như một nhà hát, rõ ràng trong câu nói của Shakespeare “cả thế giới là một sân khấu”, trong đó con người là các nhân vật và hành động của họ tạo thành một vở kịch, với Chúa là tác giả, đặc biệt đối với một số nhà tư tưởng Kitô giáo. Phép ẩn dụ này có thể có nhiều hình thức khác nhau, một số mang tính quyết định luận hơn các hình thức khác, và cũng đã được hệ thống hóa bằng các cách thức khác nhau, chẳng hạn như thế giới là trò chơi cờ vua của nhà triết học Ba Tư Omar Khayyam. Tuy nhiên, trong mỗi hình thức của mundi theatrum, thì dẫu sao thế giới vẫn là một tổng lớn hơn các bộ phận của nó, trong đó các diễn viên khác nhau sắm các vai khác nhau.

[11] Quintus Septimius Florens Tertullianus khoảng 155 – 240 SCN, là một tác giả Cơ đốc giáo đầu tiên từ tỉnh Carthage La Mã ở Châu Phi. Có nguồn gốc Berber, ông là tác giả Kitô giáo đầu tiên tạo dựng được khối văn bản lớn của văn liệu Kitô giáo Latinh. Ông là nhà biện giải Kitô giáo sớm và là một nhà hoạt động chống dị giáo, bao gồm cả thuyết ngộ đạo Kitô giáo đương thời. Tertullian đã được gọi là “cha đẻ của Cơ đốc giáo Latinh” và “nhà sáng lập thần học phương Tây.” Mặc dù có một thế giới quan bảo thủ, nhưng Tertullian đã khơi nguồn các khái niệm thần học mới và thúc đẩy sự phát triển của học thuyết Giáo hội sơ khai. Ông có lẽ nổi tiếng nhất vì là tác giả viết tiếng Latin đầu tiên sử dụng thuật ngữ ba ngôi (Trinitas). Không giống như nhiều cha cố của Giáo hội, Tertullian chưa bao giờ được công nhận là một vị thánh bởi các nhà thờ truyền thống công giáo phương Đông hoặc phương Tây. Một số lời dạy của ông về các vấn đề như sự phụ thuộc rõ ràng của Chúa Con và Thần Linh đối vào Chúa Cha, cũng như việc ông lên án tình trạng tái hôn cho các góa phụ và chạy trốn khỏi các cuộc bức hại tôn giáo, trái ngược với các giáo lý của các truyền thống này.

[12] Sir Thomas Browne (1605 - 1682) là một học giả người Anh và là tác giả của nhiều công trình khác nhau cho thấy tri thức uyên bác của ông trong các lĩnh vực khoa học, y học, tôn giáo và bí truyền. Các tác phẩm của ông cho thấy một sự tò mò sâu sắc đối với thế giới tự nhiên, bị ảnh hưởng bởi cuộc cách mạng khoa học kiểu Baconian. Các tác phẩm văn học của Browne thấm nhuần các nguồn cổ điển và Kinh thánh cũng như các đặc điểm riêng của tính cách của ông. Mặc dù thường được mô tả là đầy chất u sầu, nhưng các tác phẩm của ông cũng được đặc trưng bởi sự hài hước dí dỏm và tinh tế, trong khi phong cách văn học của ông rất đa dạng, theo thể loại, một phong cách văn chương phong nhiêu, độc đáo, từ các quan sát ghi chép thô cho đến tài hùng biện Baroque.

[13] Hầu tước Luc de Clapiers de Vauvenargues (1715-1747) là một nhà văn và nhà đạo đức học người Pháp. Trong lịch sử văn học Pháp, ý nghĩa của ông chủ yếu là ở tình bạn với Voltaire (hơn ông 20 tuổi). Ông sinh ra ở Aix-en-Provence trong giới quý tộc, nhưng gia đình ông nghèo. Cả tuổi thanh xuân của ông gắn liền với gia đình tại Lâu đài Vauvenargues. Sức khỏe suy nhược, thị lực kém ngăn cản ông theo đuổi bất kỳ trường học nào ngoại trừ mức tối thiểu; ông không học tiếng Latin hay tiếng Hy Lạp. Thời niên thiếu, ông kết bạn với Victor Riqueti, hầu tước Mirabeau sinh năm 1715, cha đẻ của nhân vật Cách mạng Pháp tương lai, Mirabeau, và với nhà khảo cổ học tương lai, Jules-François-Paul Fauris de Saint-Vincens, sinh năm 1718. Ở Pháp thời đó, nghề nghiệp duy nhất được coi là phù hợp với một quý tộc là phục vụ quân đội hoặc nhà thờ. Ở tuổi 17 hoặc 18, Vauvenargues bắt đầu sự nghiệp trong quân đội, với tư cách là một sĩ quan trong Trung đoàn của nhà Vua. Cuộc bao vây Prague hủy hoại Vauvenargues. Vào tháng 12, khi một nửa quân đội được tiến hành trong một cuộc rút lui chiến lược, đôi chân của anh bị đóng băng, và mặc dù anh đã trải qua một thời gian dài ở bệnh viện tại Nancy, anh không bao giờ hồi phục hoàn toàn và phải rời quân ngũ. Ông bắt đầu trao đổi thư từ với Voltaire vào tháng 4 năm 1743. Ông được người bạn là hầu tước Mirabeau khuyến khích chuyển sang văn học. Sau đó ông mắc bệnh đậu mùa, gần như bị mù và bị ho mãn tính. Tình bạn với Voltaire đã chín muồi và sâu sắc. Vauvenargues chuyển đến Paris vào năm 1745, nơi ông sống như một người ẩn dật. Trong số ít những người mà ông giao tiếp chí có Jean-François Marmontel và Voltaire. Ông tiếp tục thư từ với Fauris de Saint-Vincens. Năm 1746, ông xuất bản - ẩn danh - tập sách duy nhất của mình, tập hợp các văn bản bao gồm Giới thiệu Kiến ​​thức về Tâm trí con người, và thêm phần Suy tư và Châm ngôn. Voltaire đề nghị ông xuất bản phiên bản thứ hai của cuốn sách. Nó được xuất bản vào năm ông qua đời 1747.

[14] Herman Melville 1819 – 1891, là một tiểu thuyết gia người Mỹ, nhà văn viết truyện ngắn và nhà thơ thời kỳ Phục hưng Mỹ. Trong số các tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là Moby-Dick (1851), typee (1846), một cách lãng mạn hóa những trải nghiệm của ông ở Polynesia, và Billy Budd, Sailor, một tiểu thuyết được xuất bản sau đó. Mặc dù danh tiếng của ông không cao vào thời điểm ông qua đời, nhưng một trăm năm ông sinh năm 1919 là điểm khởi đầu của sự hồi sinh Melville và Moby-Dick đã trở thành một trong những tiểu thuyết vĩ đại của nước Mỹ. Melville sinh ra ở New York, là con thứ ba của một thương gia thịnh vượng nhưng bị chết năm 1832 khiến gia đình rơi vào tình trạng khó khăn về tài chính. Ông đã ra khơi vào năm 1839 với tư cách là một thủy thủ trên một con tàu buôn và sau đó ông đã đến Quần đảo Marquesas. Typee, cuốn sách đầu tiên của ông và phần tiếp theo của nó, Omoo (1847) là những cuộc phiêu lưu du lịch dựa trên những cuộc gặp gỡ của ông với các dân tộc trên đảo. Tham vọng văn học ngày càng lớn của Melville đã thể hiện trong Moby-Dick (1851), mất gần một năm rưỡi để viết. Từ năm 1853 đến 1856, Melville đã xuất bản tiểu thuyết ngắn trên các tạp chí, bao gồm "Benito Cereno" và "Bartleby, Scrivener". Ông chuyển đến New York vào năm 1863 để đảm nhận vị trí Thanh tra Hải quan. Từ thời điểm đó, Melville tập trung sức mạnh sáng tạo của mình vào thơ ca. Trong những năm cuối đời, ông đã xuất bản riêng hai tập thơ và để lại một tập chưa xuất bản. Cuốn tiểu thuyết Billy Budd bị bỏ dở khi chết nhưng được xuất bản vào năm 1924. Melville chết vì bệnh tim mạch vào năm 1891.

Ghi chú của Tác giả

1. Thomas Aquinas cites the definition thus, adding Isaac dicit in libro De definitionibus [Isaac says in his book of definitions]; Summa theol. 1 q. 16 a. 2 ad 2 and in De veritate q. 1a. 1. This wording is not to be found in the corresponding §24 of Isaac’s book of definitions, however. Cf. A. Altmann, and S. M. Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century; His Works Translated with Comments and an Outline of His Philosophy (Oxford, 1958), 58: Definition of ‘true’ (haqq): That which the thing is. D. H. Pouillon (in Revue Néoscholastique de Philosophie (1939): 57ff.) has investigated how the misattribution of the definition arose. He shows that the formula originates in Avicenna and was initially cited without acknowledgement by William of Auxerre, Philip the Chancellor, Alexander of Hales, and others. Philip the Chancellor also quotes Isaac’s definition, although he takes it from Augustine’s “Soliloquies” (II 5, 8: quidquid est, verum est [whatever is, is true]); in doing so, he mistakenly attributes the book of definitions to Augustine as well: Item Augustinus in Libro soliloquiorum ‘verum est’, inquit, ‘id quod est’. Item Augustinus in libro De definitionum collection idem dicit. [Likewise, Augustine says in his Soliloquies: “What is, is true.” Augustine says the same thing in his book of definitions.] Albertus Magnus subsequently mentioned Isaac in citing his authentic definition: secundum Isaac et secundum Augustinum verum est id quod est [According to Isaac and according to Augustine, truth is that which is], but now it seemed only natural to connect the previously anonymous formulation with the wrong name.

2. See my essay “Licht als Metapher der Wahrheit,” in Studium Generale X (1957): 432–47. [Hans Blumenberg, “Light as a Metaphor of Truth,” trans. Joel Anderson, in Modernity and the Hegemony of Vision, ed. David Levin (Berkeley: University of California Press, 1993), 30–62.]

3. Second Defence, cited in B. Willey, The Seventeenth-Century Background: Studies in the Thought of the Age in Relation to Poetry and Religion (London, 1953), 243.

4. Wäre es Gott darum zu tun gewesen, daß die Menschen in der Wahrheit leben und handeln sollten, so hätte er seine Einrichtung anders machen müssen. Werke, ed. E. Beutler, IX, 611.

5. Locke, Essay concerning Human Understanding, IV 19, 4. Cf. ibid., Introduction 6 (ed. Frazer, I, 31): Our business here is not to know all things, but those which concern our conduct.

6. αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκαζε ζητεῖν. Metaph. 984a18; b8–11. [Aristotle, Metaphysics, Books I-IX, trans. Hugh Tredennick (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1922), 23.]

7. ὥσπερ ὑπ’ αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκασθέντες. Phys. 188b29 sq. Cf. De part. an. 642a18–20. [Aristotle, The Physics, Books I-IV, trans. Philip W. Wickstead and Francis M. Cornford (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), 57.]

8. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Arnim ( = SVF) 11, fr. 54. Cf. Sextus Empiricus, Adv. math.VII, 442.

9. SVF 11, fr. 55. The irrefutable evidence of the ‘apprehensive presentation’ is brought out very forcefully in the report of Sextus Empiricus as well, Adv. math. VII, 248: It is “imaged and stamped in the subject in accordance with that existing object.” [Sextus Empiricus, Against the Logicians, trans. R. G. Bury (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), 137.]

10. VII, 257. [Sextus Empiricus, Against the Logicians, trans. Bury, 137.]

11. Lactantius, Divinae institutiones I 5, 2: . . . non quod illi habuerint cognitam veritatem, sed quod veritatis ipsius tanta vis est, ut nemo possit esse tam caecus, qui non videat ingerentem se oculis divinam claritatem. [ . . . not that they had ascertained the truth, but that the force of the truth itself is so great, that no one can be so blind as not to see the divine brightness presenting itself to his eyes; Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts and James Donaldson, trans. William Fletcher (Peabody, MA: Hendrikson Publishers, 2004), VII, 13.]

12. Enneades IV 7, 4: μαρτυροῦσι δὲ καὶ αὐτοὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας ἀγόμενοι, ὡς δεῖ . . . [Our opponents themselves are driven by stress of fact to admit the necessity . . . ; Plotinus, The Enneads, trans. Stephen MacKenna (London: Faber & Faber, 1980), 344.]

13. tacite secum ratiocinando . . . ratio fidei . . . argumentum quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret . . . Sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando ab aliis in quibis proficere possem impediret, penitus a me vellem excludere: tunc magis ac magis nolenti et defendenti se coepit cum importunitate quadam ingerere. Opera, ed. F. S. Schmitt, I, 93. [Anselm of Canterbury, St. Anselm’s Proslogion, trans. M. S. Charlesworth (Oxford: The Clarendon Press, 1965), 103.] The report continues: Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit, quod desperaveram, ut studiose cogitationem amplecterer, quam sollicitus repellebam [So it was that one day when I was quite worn out with resisting its importunacy, there came to me, in the very conflict of my thoughts, what I had despaired of finding, so that I eagerly grasped the notion which in my distraction I had been rejecting].

14. quasi ab ipsa veritate coacti, somniabant quodammodo veritatem. [Aristotle, Aristotle’s De Anima in the Version of William of Moerbeke and the Commentary of St. Thomas Aquinas, trans. Kenelm Foster and Silvester Humphries (London: Routledge & Kegan Paul, 1951), 71.]

15. Cognitio est quidam veritatis effectus.

16. [Johannes Kepler, The Harmony of the World, trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan, and J. V. Field (Philadelphia: American Philosophical Society, 1997), 391.]

17. Opere, ed. Ferrari2, II, 96; III, 110.

18. mens enim semper a vero urgetur mens enim semper a vero urgetur . . . verba autem saepissime verivim voluntate mentientis eludunt ac mentem deserunt. [English in Benedetto Croce, The Philosophy of Giambattista Vico, trans. R. G. Collingwood (London: Howard Latimer, 1913), 68.]

19. La force de la vérité, pour dire le pouvoir que la vérité a sur l’esprit des hommes.

20. I cite as evidence the preface to the work on Joachim of Fiore by Francois Armand Gervaise (Histoire de l’Abbé Joachim, surnommé le prophète [Paris, 1745], I, 4): . . . je tâcherai de mettre jour dans tout son génie, son charactère, ses inclinations, ses vues, ses pensées, ses écrits, sa conduite: par-là j’espère que l’Abbé Joachim ne sera plus un problème et que les sentiments du public, jusqu’à présent si partagé a son sujet, se réuniront dans un seul. Telle est la force invincible de la vérité: elle se fait jour à travers les ténèbres les plus épaisses. [I will strive in everything to shed light on his genius, his character, his inclinations, his views, his thoughts, his writings, his conduct: by this means I hope that Abbot Joachim will no longer pose a problem and that public opinion, until now so divided on this subject, will reach a consensus. Such is the invincible force of truth: it dawns through the deepest gloom.]

21. Treatise of Human Nature (1738), I 3, 7–8.

22. Und worin bestehet das Wesen derselben?—Darin, daß sie nie bei der strengen Wahrheit blieben; daß sie bald zu viel, und bald zu wenig sagen— —Nur einem Metaphysiker, von der Gattung eines Böhmens, kann man sie verzeihen. Pope ein Metaphysiker!—Werke, ed. P. Rilla, VII, 233. The paragraph I have just cited was undoubtedly written by Lessing. Compare this statement, published in 1755, with what Bouhours had already written about metaphors in his 1687 text “La manière de bien penser dans les ouvrages de l’esprit”: Le figure n’est pas faux et la métaphore a sa vérité aussi bien que la fiction [Figurative language is not false, and metaphor has its truth just as much as fiction]. On Bouhours’s aesthetics, see E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (Tübingen, 1932), 400 ff.

23. Incidentally—but not irrelevantly—these considerations shed light on the contemporary importance of art as the real metaphysical activity of this life (Nietzsche), pertaining to an age that, in its omnivorous will to historical understanding and self-understanding, has almost everywhere destroyed its freedom of genuine expression, and that has created in its art something like a sanctuary, maintained by popular consensus, for a historically conscious ahistoricism. The Absolute, which modern man seems most likely to encounter in his aesthetic experiences (at least if the flourishing metaphysics of art is to be believed), presents itself here as something untouched by the distortions wreaked by historically reflective consciousness. Hence the widespread predilection, seldom differentiating precisely between naïveté and refinement, for “Fauvist” tendencies of all kinds. Just how highly a future metaphorology will rate the documentary value of productive imagination for our age will depend on how we answer the fundamental question as to whether such ekstasis from the historically reflected situation has been successful, indeed whether it can succeed at all.

24. [English in original.]

25. Es wird mich niemals reuen, wenn ich, so gut es mit guten Gleichnissen möglich ist, hier Jeden lehre, was diese Welt eigentlich ist. Sie kann gar wol das Sackgäßchen in der großen Stadt Gottes sein oder eine bloße Provinzialstadt in Vergleichung mit andern Planeten. Sie ist der Gängel- oder Laufwagen der Menschheit, um sie aufschreiten zu lehren. Sie ist . . . die Kulisse und Anziehstube für eine andere Welt, in der wir erst unsere Rollen nicht ohne Beifall machen. Sie ist eine dunkle Kammer (camera obscura), in die ein Strahl umgewendete und zusammengezogene Bilder einer schönern trägt und malt; . . . sie ist der Zähler zu einem noch unsichtbaren Nenner; wahrhaftig, ich sage, sie ist fast gar nichts. “Auswahl aus des Teufels Papieren,” XII.

26. W. Bröcker, Dialektik—Positivismus—Mythologie (Frankfurt, 1958), 35. [I borrow the ugly neologism “enowning” (ereignend) from Parvis Emad and Kenneth Maly’s translation of Heidegger’s Contributions to Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 1999).]

27. If the much-discussed fragment 124 of Heraclitus (Diels B) really does equate the beautiful cosmos with “a heap of sweepings, piled up at random,” then this surely presupposes that the populace had forgotten the meaning of ‘cosmos’. Even in Epicurus, we can easily see that the mechanistic chance arrangement of atoms cannot fully assert itself against the fundamental Greek decision for the cosmos. Indeed, the thesis of purely hyletic primordial processes only has its intended therapeutic effect (or is credited with having such an effect) because, in the end, it is self-evidently always the same eidetically unique cosmos that ‘comes out’ in an unforeseeable plurality of copies. Preliminary decisions for particular images thus by no means rely for their explanation on specific systems; their force suffices to tincture systems of a very different stamp.

28. at enim nobis . . . nec ulla magis res aliena quam publica. unam omnium rem publicam agnoscimus, mundum. Apologeticum 38, 3. [Tertullian, Apology, trans. T. R. Glover (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 173.]

29. A version can be found on the Buland Darwasa in Fatehpur Sikri containing words explicitly attributed to Jesus: The world is a bridge; cross it, but do not build a house upon it; it lasts only for an hour. M. Lasky, “Reise nach Indien,” Der Monat Heft 118 (1958): 65.

30. M. J. bin Gorion, Der Born Judas, 2nd ed. (Leipzig, 1959), II, 296.

31. Sapientia Salomonis 18, 24.

32. I quote the entire passage owing to its relevance for our topic: Es muß der Gedanke gleich im Bilde geboren werden, dann kann das Bild schöner und frappanter sein als das einfache Wort; wird das Bild aber erst als Extrakleid genäht und dann angezogen, so sitzt es nicht und ist eine Last und kein Schmuck. [The thought must be born immediately in the image, then the image can be more beautiful and striking than the simple word; but if the image is first sewn as an additional article of clothing and then put on, it does not sit well and is a burden, not an ornament.] (Theater review from 19 February 1881: Laube, Die Karlsschüler.)

33. Examples in E. Stein, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandria, Beih. Z. Ztschr. f. atl. Wiss. 51 (Gießen, 1929). On the historical evaluation of allegory, see H. G. Gadamer, “Symbol und Allegorie,” Archivio di Philosofia 1958, 27: The concept of allegory is closely bound up with dogmatism: with the rationalization of the mythical (as in the Greek Enlightenment), or with the Christian interpretation of Scripture in terms of doctrinal unity (as in patristics), and finally with the reconciliation of the Christian tradition and classical culture, which is the basis of the art and literature of modern Europe and whose last universal form was the baroque. With the breakup of this tradition allegory too was finished. For the moment art freed itself from all dogmatic bonds and could be defined as the unconscious production of genius, allegory inevitably became aesthetically suspect. [H. G. Gadamer, Truth and Method, trans. W. Glen-Doepel, rev. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Crossroad, 1989), 79.]

34. Religio Medici (1642) II, sect. 11 [Thomas Browne, The Major Works (Harmondsworth: Penguin, 1977), 153]. The motif recurs in T. S. Eliot, Four Quartets, “East Coker” IV: The whole earth is our hospital / Endowed by the ruined millionaire . . .

35. Die französischen Moralisten, ed. F. Schalk (Leipzig, 1938), I, 122. [Quiconque a vu des masques, dans un bal . . . peut se faire une idée du monde; Vauvenargues, Oeuvres complètes (Paris: Hachette, 1968), 437.]

36. [See Hans Blumenberg, Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence, trans. Steven Rendall (Cambridge, MA: MIT Press, 1997).]

37. [This sardonic reference to Heidegger’s fundamental ontology is developed further, with a sly nod to Hitchcock, in Hans Blumenberg, “Being—A MacGuffin: How to Preserve the Desire to Think,” trans. David Adams, Salmagundi 90/91 (1991): 191–93.]