Nhân học Triết học về Phương thức Tồn tại và Hình thái Khẳng định

Philippe Descola

Người dịch: Hà Hữu Nga

Các khái niệm như “tự nhiên” và “văn hóa” không biểu thị một thực tại phổ quát mà là một cách đặc biệt, được phát minh bởi Người hiện đại, để khắc ghi các lĩnh vực bản thể vào kết cấu của sự vật. Các nền văn minh khác đã nghĩ ra những cách khác nhau để phát hiện các phẩm chất trong các tồn tại, dẫn đến các hình thức tổ chức liên tục và đứt đoạn giữa con người và không phải con người, để tập hợp các hiện hữu thành các tập thể, nhằm xác định kẻ nào hoặc cái gì có năng lực tác tố và tri ​​thức. Bài viết nhấn mạnh rằng các quá trình khẳng định hữu thể luận này không phải là các “thế giới quan”, mà nói một cách chính xác, là các phong cách xác lập thế giới [1]. Hữu thể luận được chọn ra ở đây là chỉ định một cấp độ phân tích cơ bản hơn để nghiên cứu việc thiết lập thế giới so với cái cấp độ mà nhân học thường yêu cầu. Ở cấp độ này, nơi những suy luận cơ bản được thực hiện đối với các loại hiện hữu tồn tại và chúng liên quan với nhau như thế nào; hơn nữa nhân học có thể hoàn thành tốt nhất sứ mệnh của mình để giải thích rõ cách thức cấu thành các thế giới.

Việc đề cập đến “nhân học triết học” trong tiêu đề của phiên họp [2] này đưa chúng ta quay trở lại với các vấn đề cơ bản. Vì vậy, hãy bắt đầu từ vạch xuất phát.¹ Hầu hết những con người duy lý sẽ thừa nhận rằng con người chia sẻ một tập khuynh hướng nhận thức và vận động cảm giác cơ bản và những gì thường được gọi là các “biến thể văn hóa” không phải do những khác biệt về năng lực, mà là do những khác biệt về những cách thức mà các đặc điểm nổi bật của thế giới được hiện thực hóa bởi những năng lực này. Tại sao lại như vậy? Cái quá trình thấm nhập chọn lọc những phẩm chất nhất định của các đối tượng và các mối quan hệ, và bỏ qua những thứ khác, để cần suy nghĩ nghiêm túc và định hướng cho hành động kia xuất phát từ đâu? Câu trả lời phổ biến nhất là mọi hiện tượng đều rất đa chiều. Cái thuộc tính này, mà Geoffrey Lloyd đã dành cho cuốn Các biến thể Nhận thức (2007) của mình, đã trở thành phép tắc kinh điển trong triết học kể từ khi Boyle và Locke phổ biến nó như một sự khác biệt giữa các phẩm chất chính và phụ: phẩm chất chính có thể hiểu được, có thể tách rời, và, với số lượng lớn, có thể tính toán được; trong khi phẩm chất phụ là chủ đề của cái mà Lévi-Strauss gọi là “la logique du concret” logic cụ thể, thì khả năng của tâm trí để thiết lập các mối quan hệ tương ứng và đối lập giữa các đặc điểm nổi bật của môi trường nhận thức của chúng ta. Liên quan đến các chiều kích của một hiện tượng mà ở đó cái gọi là các phẩm chất chủ yếu của nó được coi là có liên quan rất có thể sẽ dẫn đến những đề xuất thuộc chế độ phổ quát luận, trong khi xử lý những ấn tượng mà nó để lại trong các giác quan của chúng ta sẽ mở ra nhiều khả tính tích cực cho các suy luận và kết nối liên quan đến các hoàn cảnh cá nhân và lịch sử. Sự phân biệt triết học này giữa các phương thức tồn tại của cùng một hiện tượng như chúng có thể được hiện thực hóa một cách khác biệt bằng nhiều cách tiếp cận khác nhau tạo ra summa divisio sự phân chia cao nhất mang tính nhận thức luận giữa lĩnh vực khoa học tự nhiên và khoa học văn hóa và lời nguyền tiếp theo chống lại việc xuất khẩu các phương pháp và kỳ vọng của lĩnh vực khoa học tự nhiên (khái quát hóa, đo lường, khả năng nhân rộng, dự đoán, v.v.) vào các phương pháp và kỳ vọng của khoa học văn hóa (cá nhân hóa, diễn giải, chia sẻ giá trị, cố kết ngữ nghĩa, v.v.) và ngược lại. Quá trình tạo kết quả của việc phân loại, thanh lọc và kiểm soát ranh giới đã khiến cho việc xử lý thực tế với tính đa chiều của các hiện tượng là rất khó khăn vì các hiện tượng này nhất thiết bị lệch giữa các hình thức biểu đạt khác nhau và các chế độ kiểm chứng khác nhau. Địa chất và hóa học sẽ giải thích cho một khía cạnh của các loại đất mà tôi bắt gặp ở vùng người Achuar thuộc thượng lưu Amazon, trong khi nhân học sẽ giải thích cho một khía cạnh khác.

Hướng mà tôi khai thác cố gắng tránh sự phân chia hiện tượng này như một cách giải thích tính đa dạng của các nhận thức con người về môi trường của họ. Vì có một cách giải thích khác cho những cách rất khác nhau - theo truyền thống được dán nhãn “văn hóa” - về việc đưa ra các cách giải thích về thế giới mặc dù có một thiết bị sinh học chung. Chúng ta hãy gọi chính cái quá trình chắp nối những gì lĩnh hội được trong môi trường của chúng ta là “xác lập thế giới”. Ở đây, tôi nhìn nhận thiết lập thế giới, theo một nghĩa khác với nghĩa được các tác giả hậu hiện đại và hậu thuộc địa trao cho từ đó, như một kiến tạo xã hội của hiện thực bởi những người phương Tây bá quyền. Ngược lại với ý nghĩa văn hóa luận hết sức bình thường này, ngụ ý phân biệt giữa một hiện thực siêu việt có từ trước và các phiên bản văn hóa khác nhau có thể được đưa ra về nó. Tôi thấy xác lập thế giới thay vì là quá trình ổn định hóa một số đặc tính của những gì xảy ra với chúng ta, một sự thần phục giấu giếm, và có lẽ không đáng tin cậy với cái định đề nổi tiếng của Wittgenstein là “thế giới là tất cả mọi thứ như vậy.”² Giờ đây, tôi phỏng đoán rằng quá trình xác lập thế giới này không phải được thực hiện một cách ngẫu nhiên, mà chủ yếu dựa trên khẳng định hữu thể luận. Đây là lý do tại sao, một mặt, việc phản đối thế giới như là tổng thể của sự vật, và mặt khác, vô số thế giới của thực tại được trải nghiệm lại khá sai lệch, mặc dù nó đã trở thành một nguyên lý cơ bản của nhận thức luận hiện đại và nền tảng ngầm của hầu hết những gì hiện đang được cho là nhân học. Tôi cho rằng, “cái trở thành trường hợp của chúng ta” không phải là một thế giới hoàn chỉnh và khép kín đang chờ được thể hiện theo các quan điểm khác nhau, mà, rất có thể, một lượng lớn các phẩm chất và quan hệ có thể được hoặc không được con người thực hiện theo cách thức mà các bộ lọc hữu thể luận phân biệt giữa các cung ứng của môi trường. Các đối tượng vật chất và phi vật chất của môi trường chúng ta không đại diện cho các thiên đàng của những ý tưởng vĩnh cửu sẵn sàng để cho các năng lực của chúng ta nắm bắt, chúng cũng không chỉ là các cấu trúc xã hội mang lại hình dáng và ý nghĩa cho một loại nguyên liệu thô; chúng chỉ là những tập hợp phẩm chất mà một số được chúng ta phát hiện ra, còn một số thì bị chúng ta bỏ qua. Tính đa dạng về hình thức thiết lập thế giới xuất phát từ thực tế là sự hiện thực hóa khác biệt các phẩm chất này không phải là bừa bãi; nó tuân theo dòng suy luận cơ bản về việc các phẩm chất được gắn liền với các đối tượng mà chúng ta hiểu rõ như thế nào và các phẩm chất này có liên quan như thế nào. Dường như đối với tôi, về cơ bản, cái nhận thức luận Humean thô sơ này, đủ nhất quán và hợp lý để một người không phải là nhà triết học cung cấp một nền tảng chung cho cái nhiệm vụ nhân học là cố gắng tạo ra ý nghĩa cho vô số cách để con người mô tả về thế giới và những gì họ làm trong nó.³ Nói về các “bộ lọc hữu thể luận” là một cách để tôi nhấn mạnh thực tế là cấp độ phân tích mà tôi tin rằng nỗ lực nhân học nên bắt đầu là cơ bản hơn so với những gì thường được cho là hiển nhiên. Niềm tin của tôi là ở chỗ các hệ thống của những khác biệt về cách con người sống trên thế giới không thể được hiểu là sản phẩm phụ của các thể chế, các hệ thống kinh tế, các tập giá trị, các mô thức văn hóa, các thế giới quan hay tương tự; ngược lại, những thứ đó là kết quả của những giả định cơ bản hơn về những gì thế giới chứa đựng và những cách thức mà các yếu tố của thứ phụ tùng này được kết nối. Từ “hữu thể luận”, có vẻ như phù hợp để mô tả cấp độ phân tích mang tính khẳng định trước (antéprédicatif) này, và đây chính là lý do tại sao tôi đã bắt đầu sử dụng nó một cách kỹ lưỡng từ hai thập kỷ trước. Khẳng định duy nhất của tôi trong cái gọi là “bước ngoặt hữu thể luận” – một cách diễn đạt mà tự tôi chưa bao giờ sử dụng - vì theo đó là một cách diễn đạt vô trùng khái niệm: chúng ta nên tìm kiếm gốc rễ của tính đa dạng của con người ở cấp độ sâu hơn, nơi những suy luận cơ bản được thực hiện về các loại hiện hữu mà thế giới được tạo nên bởi các hiện hữu đó và các hiện hữu đó liên quan với nhau như thế nào.

Giờ đây tôi sẽ làm rõ đề xuất của tôi là tính đa dạng về các hình thái thiết lập thế giới nảy sinh từ tính đa dạng của các trạng thái hữu thể luận mà theo đó quá trình này được thực hiện. Tôi muốn bắt đầu bằng cách nói rõ những gì tôi nghĩ về nhân học là gì. Nhiệm vụ chính của nó, như tôi thấy, không phải là cung cấp những “mô tả dày” về các thể chế, thói quen văn hóa hay các thực tiễn xã hội cụ thể. Đây là công việc của ngành dân tộc chí.⁴ Nhiệm vụ chính của nhân học là làm sáng tỏ về những cách thức mà một loại hiện hữu nhất định - con người - hoạt động trong môi trường của mình, cách thức họ phát hiện trong đó cái thuộc tính này hoặc thuộc tính kia mà họ sử dụng và cách họ nỗ lực biến đổi môi trường này bằng cách đan xen nó và bản thân bằng các mối quan hệ hằng xuyên hoặc thỉnh thoảng với tính đa dạng lớn, nhưng không vô hạn. Để hoàn thành nhiệm vụ này, chúng ta cần lập bản đồ các mối quan hệ đó, nhằm hiểu rõ hơn bản chất của chúng, để thiết lập các phương thức tương thích và không tương thích của chúng, và xem xét cách chúng trở thành hiện thực bằng các phong cách hành động và tư tưởng tỏ ra là khác biệt rõ ràng. Nói tóm lại, nhiệm vụ của nhân học là giải thích các cách thức cấu thành thế giới. Vì vậy, một số người có thể coi đó là “nhân học triết học”, như chính cái tiêu đề của phiên họp gợi ý, hoặc thậm chí nó có vẻ Pháp thái quá, hoặc có lẽ cả hai. Tôi thấy nó đúng hơn là nhân học một cách giản mộc, nếu người ta cho rằng mục đích của cái khoa học kỳ lạ này là để đưa ra các mô hình so sánh và diễn dịch không thuộc về các thể chế thực tế, mà là các đối tượng đủ điều kiện theo chính cái quá trình được lựa chọn trở thành các yếu tố của một mô hình. Các đối tượng này không mang tính kinh nghiệm cũng không lý tưởng, chúng không phải là một tổng hợp đặc biệt của các đại diện và các thực tiễn; chúng là hàng mớ các đặc tính tương phản được trừu tượng hóa từ các mô tả về đời sống xã hội để làm nổi bật một số thuộc tính của nó. Vậy những phong cách đặc biệt này của hành động và suy nghĩ của con người mà nhân học cần làm sáng tỏ là gì? Chúng nên được hiểu là các mô thức thực hành nhận thức và động cơ-cảm giác, một phần do bẩm sinh, một phần xuất phát từ quá trình tương tác thực tế giữa các sinh vật, nghĩa là từ các cách điều phối thực tế các tác tố của con người và không phải con người trong một môi trường nhất định. Vậy là các mô thức như thế còn hơn là các khung thiết bị được nhà phân tích sử dụng để mô tả một tình huống; chúng là các khung thiết bị được các vai diễn sử dụng để tạo ra ý nghĩa của tình huống và điều chỉnh độ nét của những gì có thể được gọi là liên tác tố.⁵ Các khung thiết bị này có thể được xem là các cấu trúc trừu tượng, chẳng hạn như phối cảnh nhân tạo hoặc các kịch bản thông thường của các tương tác hàng ngày, nó chức các kỹ năng, nhận thức và hành động mà không huy động một tri ​​thức tự sự. Chúng là, để mượn các từ của Maurice Bloch, “những sự vật vận hành không lời” (1992), có nghĩa là, các lược đồ nhận thức điều chỉnh thói quen, suy luận hướng dẫn, thấm nhập nhận thức và phần lớn là các sản phẩm của các cung ứng mà thế giới đem đến cho các sắp xếp cụ thể của con người.

Một chức năng cơ bản của các khung thiết bị này là xác định tính đồng nhất bằng cách gộp lại với nhau hoặc phân tách các yếu tố của thế giới sống dường như có các phẩm chất giống hoặc không giống nhau. Lập luận của tôi là ở chỗ một trong những đặc điểm phổ biến của quá trình nhận thức mà các khuynh hướng như vậy bắt nguồn chính là nhận thức về nhị tính của các bình diện giữa các quá trình vật chất (mà tôi gọi là “thể chất”) và các trạng thái tinh thần (tôi gọi là “tính nội tâm”). Giả định này được thành lập dựa trên nhiều nguồn khác nhau có xuất phát từ triết học, tâm lý học và dân tộc học mà tôi sẽ không dừng lại ở đây. Tôi sẽ chỉ ra một thực tế đã được xác minh là, cho đến khi các lý thuyết duy vật lý phương Tây cuối thế kỷ XX giải thích ý thức là một thuộc tính mới nổi của các chức năng sinh học, thì vẫn không có bằng chứng nào ở bất cứ đâu về một quan niệm mô tả cá nhân con người sống bình thường như một cơ thể vật chất thuần túy không có bất kỳ hình thức nội tâm nào, hoặc như một nội tâm thuần túy mà không có bất kỳ hình thức hiện thân nào. Do đó, sự phân biệt giữa một bình diện nội tâm và một bình diện thể chất không phải là thứ dự phóng đơn giản tộc người trung tâm của sự đối lập giữa cơ thể và tâm trí đặc trưng cho phương Tây; người ta nên hiểu thấu sự đối lập này như nó xuất hiện ở châu Âu, cùng các lý thuyết triết học và thần học được xây dựng dựa trên nó, như các biến thể địa phương của một hệ thống tổng quát hơn của các tương phản cơ bản có thể được nghiên cứu một cách tương đối. Bằng cách sử dụng mạng phổ quát này, con người ở vào cái thế có thể nhấn mạnh hoặc giảm thiểu tính liên tục và sự khác biệt giữa bản thân con người và các hiện hữu không phải con người. Điều này dẫn đến một sơ đồ gồm bốn hữu thể luận, nghĩa là có các phẩm chất tương phản và những hiện hữu được phát hiện trong các phạm vi xung quanh con người và được tổ chức thành các hệ thống, mà tôi đã gắn nhãn “vật linh luận”, “totem giáo”, “phép loại suy”, và “tự nhiên luận”, vì vậy mà đem lại các ý nghĩa mới cho những khái niệm nhân học đã quá sờn mòn.

Chúng ta hãy xem xét một số thuộc tính của các phương thức đồng nhất này. Vật linh luận với tư cách tính liên tục của các linh hồn và tính gián đoạn của các cơ thể là khá phổ biến ở Nam và Bắc Mỹ, ở Siberia và ở một số vùng của Đông Nam Á, nơi con người ban phú bẩm cho thực vật, động vật và các yếu tố khác của môi trường vật lý của họ chủ thể tính và thiết lập với các thực thể này tất cả các loại quan hệ cá nhân, về tình bạn, trao đổi, cám dỗ hoặc thù địch. Trong các hệ thống vật linh này, con người và hầu hết các hiện hữu không phải con người đều được coi là có cùng một loại nội tâm, và chính vì chủ thể tính phổ biến này mà động vật và linh thần được cho là có những đặc tính xã hội: họ sống trong các ngôi làng, tuân thủ các quy tắc quan hệ họ hàng và quy tắc đạo đức, họ tham gia vào hoạt động nghi lễ và trao đổi hàng hóa. Tuy nhiên, sự quy chiếu chung của hầu hết các hiện hữu trên thế giới là tính nhân loại như một điều kiện chung chứ không phải con người với tư cách một loài. Nói cách khác, con người và tất cả các loại không phải người khác tương tác với nhau thì mỗi loại có những thể chất khác nhau, trong đó các bản chất đồng nhất nội tại của họ được đặt trong các loại cơ thể khác nhau, thường được mô tả là trang phục có thể được mặc hoặc cởi bỏ, tốt hơn là nhấn mạnh vào tính tự chủ từ các nội tâm là nơi các bản chất đó cư ngụ. Giờ đây, như Eduardo Viveiros de Castro (1996) đã chỉ ra một cách đúng đắn, những loại trang phục cụ thể này thường tạo ra những quan điểm trái ngược về thế giới, trong đó những hạn chế về sinh lý và nhận thức phù hợp với một loại cơ thể áp đặt lên mỗi lớp hiện hữu một lập trường và quan điểm cụ thể trong hệ sinh thái chung của các mối quan hệ. Các cá thể  người và không phải người có cái nhìn “văn hóa” nguyên vẹn về quyển sống của họ bởi vì họ có chung một loại nội tâm, nhưng cái thế giới mà những thực thể này nhận thức thì lại khác nhau, vì họ có các thiết bị khác biệt nhau. Vì vậy, hình thức của cơ thể còn hơn cả hình thể vật lý; đó là toàn bộ bộ công cụ sinh học cho phép một loài chiếm giữ một môi trường sống và đưa đến đó một cuộc sống đặc biệt mà nó được đồng nhất bởi cuộc sống đó. Mặc dù nhiều loài có chung một nội tâm nhất định, nhưng mỗi loài đều sở hữu thể chất riêng dưới cái lốt của một tục đồ [3] cụ thể sẽ xác định cái Umwelt môi trường của riêng nó, theo từ dùng của Jakob von Uexküll, có nghĩa là những đặc điểm nổi bật của môi trường của nó là những đặc điểm hướng đến sử dụng các công cụ cơ thể cụ thể của nó: các phương cách định vị, sinh sản, tìm kiếm thức ăn, v.v.

Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang phương thức đồng nhất thứ hai, trong đó một số hiện hữu trên thế giới chia sẻ các tập thuộc tính vật chất và đạo đức cắt qua các ranh giới loài. Tôi gọi nó là tôtem giáo, nhưng theo một nghĩa rất khác với ý nghĩa vốn gắn liền với thuật ngữ này kể từ khi Lévi-Strauss cố gắng bóc trần cái “ảo tưởng totemic” kia. Vì tôtem giáo không chỉ là một phương cách phân loại phổ quát, mà trước hết có lẽ còn là một hữu thể luận rất nguyên ủy, được minh họa tốt nhất bởi Thổ dân Úc. Ở đó, vật tổ chính (totem, totemic) của một nhóm người, thường là động vật hoặc thực vật, và tất cả các hiện hữu, người và không phải người, liên thuộc với nó được coi là có chung một số thuộc tính về hình thể, bản chất, tính khí và hành vi bởi nguồn gốc chung được địa phương hóa trong không gian. Giờ đây, các thuộc tính này không xuất phát từ cái được gọi thiếu chính xác là thực thể biệt danh (entité éponyme 別名實體), vì từ chỉ định vật tổ trong nhiều trường hợp không phải là tên của một loài, nghĩa là một đơn vị phân loại sinh học, mà là tên của một thuộc tính trừu tượng hiện diện trong loài này cũng như trong toàn bộ các hiện hữu được xếp vào dưới nó trong một nhóm totemic. Ví dụ, các nửa [4] totemic của người Nungar ở Tây Nam Úc tương ứng được gọi là maarnetj, có thể được dịch là “kẻ bắt,” và waardar là “kẻ rình”, hai thuật ngữ này cũng được sử dụng để chỉ định các totems của các nửa đó, Nửa Vẹt trắng và Nửa Quạ (von Brandenstein, 1977). Ở đây, tên của các lớp totemic là các thuật ngữ biểu thị các thuộc tính cũng được sử dụng để mô tả các loài totemic, chứ không phải ngược lại, có nghĩa là tên của các phân loại động vật học từ đó sẽ suy ra các thuộc tính điển hình của các lớp totemic. Sự khác biệt cơ bản là giữa các tập hợp các thuộc tính phổ biến đối với con người và không phải con người trong các lớp được chỉ định bởi các thuật ngữ trừu tượng, mà không phải là giữa các loại tự nhiên sẽ cung cấp một cách tự nhiên, bởi những đứt đoạn hiển nhiên về hình thức và hành vi của chúng, mà một khuôn mẫu tương tự có thể được sử dụng để cấu trúc tính đứt đoạn xã hội.

Phương thức đồng nhất thứ ba, phép loại suy (analogism 類比法 loại tỉ pháp), được xác định dựa trên ý tưởng cho rằng tất cả các thực thể trên thế giới được phân chia thành đa bội bản chất, hình thức và các chất được phân tách bằng các khoảng khắc, thường được sắp xếp theo thang chia độ, chẳng hạn như trong Scala Naturae Chuỗi Tồn tại Lớn, từng là mô hình vũ trụ chính kéo dài thời Trung cổ và Phục hưng. Trật tự này cho phép tái tổ hợp các tương phản ban đầu vào một mạng loại suy dày đặc liên kết các thuộc tính nội tại của mỗi thực thể tự trị có mặt trên thế giới. Điều nổi bật nhất trong các hệ thống như vậy là sự tài tình trong đó tất cả các điểm tương đồng đều có thể cung cấp cơ sở cho các suy luận được tích cực tìm kiếm, nhất là khi áp dụng vào các lĩnh vực quan trọng của cuộc sống, đặc biệt là phòng ngừa và điều trị bệnh tật và bất hạnh. Nỗi ám ảnh với phép loại suy trở thành một đặc điểm thống trị, như ở Trung Quốc cổ đại, “xã hội, con người, thế giới, là những đối tượng của một tri ​​thức toàn cầu được cấu thành bởi việc sử dụng duy nhất phép loại suy (Granet [1934] 1968: 297). Tuy nhiên ở đây, phép loại suy chỉ là hệ quả của sự cần thiết phải tổ chức một thế giới bao gồm một đa bội yếu tố độc lập. Phép loại suy trở nên khả thể và chỉ có thể suy tư được nếu các thuật ngữ mà nó kết hợp được phân biệt ngay từ đầu, nếu năng lực phát hiện các tương đồng giữa các sự vật được áp dụng cho các tính chất độc nhất, theo quy trình này được trích xuất một phần từ sự cô lập nguyên ủy của chúng. Phép loại suy có thể được coi là một giấc mơ tường giải học về tính hoàn thiện và tổng thể hóa xuất phát từ sự không thỏa mãn: khi thừa nhận rằng toàn bộ các cấu phần của thế giới bị chia tách bởi những gián đoạn nhỏ, nó nuôi dưỡng niềm hy vọng đan dệt những yếu tố khác biệt một cách yếu ớt này thành một tấm vải của các quan hệ thân thuộc và hấp dẫn có toàn bộ dáng vẻ của liên tục tính. Nhưng trạng thái bình thường của thế giới thực sự là một đa bội của các khác biệt dội vọng lại, và sự tương đồng chỉ là phương tiện được mong đợi để làm cho thế giới bị phân mảnh này trở nên dễ hiểu và có thể chịu đựng được. Phép khuyếch đại các mảnh cơ bản của thế giới vang vọng bên trong mỗi bộ phận của nó - bao gồm cả con người, được chia thành nhiều bộ phận phần nào nằm bên ngoài cơ thể của chúng - chính là một đặc điểm khác biệt của các hữu thể luận loại suy và là đầu mối tốt nhất để đồng nhất chúng. Ngoài trường hợp mang tính hệ mẫu của Trung Quốc, loại hữu thể luận này khá phổ biến ở nhiều vùng Châu Á, Tây Phi, trong các cộng đồng bản địa Trung Mỹ và dãy Andes.

Phương thức đồng nhất hóa cuối cùng, tự nhiên luận, tương ứng với hữu thể học của riêng chúng ta. Tự nhiên luận không chỉ là ý tưởng cho rằng thiên nhiên tồn tại, một số thực thể nhất định mắc nợ sự tồn tại và phát triển của chúng theo một nguyên tắc không liên quan đến cả cơ hội và tác động của ý chí con người. Nó không đủ điều kiện chỉ là sự xuất hiện - thông thường được đặt vào thế kỷ thứ mười bảy - một lĩnh vực hữu thể luận cụ thể, một nơi có trật tự và cần thiết, ở đó không có gì xảy ra mà không có nguyên nhân. Tự nhiên luận cũng bao hàm một đối tác, một thế giới được sáng chế tinh xảo và ý chí tự do mà tính phức tạp của cái đã xuất hiện theo cách tăng tiến dưới sự xem xét kỹ lưỡng của các nhà phân tích, cho đến nó cần đến - trong suốt thế kỷ XIX - cái thể chế của các khoa học đặc biệt đưa ra nhiệm vụ ổn định các ranh giới và đặc trưng của nó. Giờ đây, nếu người ta coi tự nhiên luận – thứ cùng tồn tại của một tự nhiên thống nhất duy nhất và tính đa bội của các văn hóa - không phải là khuôn mẫu bao quát cho phép đối tượng hóa bất kỳ thực tại nào, mà là một trong những phương thức đồng nhất khác, thì các thuộc tính tương phản của nó có vẻ trở nên rõ ràng hơn. Cụ thể, tự nhiên luận đảo ngược các tiền đề hữu thể luận của vật linh luận kể từ khi, thay vì tuyên bố một loại tính đồng nhất của linh hồn và sự khác biệt của các cơ thể, thì nó lại được xác định dựa trên tính gián đoạn nội tâm và tính liên tục vật chất. Đối với chúng ta, cái phân biệt giữa con người với không phải con người chính là tâm trí, linh hồn, chủ thể tính, ý thức đạo đức, ngôn ngữ, v.v., giống như cách các nhóm người được phân biệt với nhau bởi một trật tự nội tại tập thể đã từng được gọi là Volksgeist Tinh thần dân tộc, hay génie d’un peuple Thiên tài dân tộc, nhưng giờ đây thân thuộc với chúng ta dưới cái nhãn “văn hóa” hiện đại của nó. Mặt khác, tất cả chúng ta đều biết rằng, đặc biệt là từ Darwin, chiều kích thể chất của con người định vị họ trong tính liên tục vật chất mà ở đó họ không nổi bật là những độc nhất tính. Việc loại trừ khỏi cái thân phận con người của các sinh vật không phải con người rất gần gũi với chúng ta về mặt sinh học chính là một dấu hiệu của cái đặc quyền được cấp cho bằng cái phương thức đồng nhất hóa riêng của chúng ta với các tiêu chí dựa trên cách biểu đạt nội tâm đầy tham vọng thay vì liên tục dựa trên liên tục tính vật chất.

Những cách phát hiện và nhấn mạnh các nếp gấp trong môi trường xung quanh chúng ta không nên được coi là một loại hình học “thế giới quan” bị cô lập khắt khe, mà là sự phát triển của các hệ quả hiện tượng học của bốn loại suy luận khác nhau về tính đồng nhất của các hiện hữu trên thế giới này. Theo hoàn cảnh, mỗi con người đều có khả năng đưa ra bất kỳ suy luận nào trong bốn loại suy luận trên, nhưng rất có thể sẽ trải qua một phán đoán về tính đồng nhất theo bối cảnh hữu thể luận, có nghĩa là, việc hệ thống hóa cho một nhóm người thuộc một trong những suy luận duy nhất – mà trong đó người ấy được xã hội hóa. Các hữu thể luận thực tế có thể rất gần với mô hình (vật linh luận ở vùng lưu vực Amazonia và Cận Bắc cự, totem giáo ở Úc, phép loại suy ở Trung Quốc cổ đại hoặc Mexico, tự nhiên luận trong văn học nhận thức luận và triết học của châu Âu hiện đại); nhưng có lẽ tình huống phổ biến nhất là một tính chất lai, trong đó một phương thức đồng nhất hóa sẽ chiếm ưu thế hơn đôi chút so với một phương thức khác, dẫn đến một loạt kết hợp phức tạp. Do đó, loại hình học gấp bốn lần này nên được coi là một phương cách trực cảm, hơn là một phương pháp phân loại xã hội; tuy nhiên, một phương cách hữu ích vì nó soi sáng các nguyên do cho một số quy tắc cấu trúc có thể quan sát được theo cách mà thế giới hiện tượng luận được bắt đầu và vì những tính tương thích và không tương thích giữa các quy tắc như vậy - hai nhiệm vụ nhân học cơ bản đã bị loại bỏ quá nhanh và do đó bỏ ngỏ cho các cách tiếp cận tự nhiên luận thô thiển.

Giờ đây tôi sẽ quay trở lại với mối quan tâm ban đầu của mình. Rõ ràng là lập trường của tôi loại trừ cả giả thuyết về nhiều thế giới và giả thuyết về nhiều thế giới quan. Không thể có nhiều thế giới, theo nghĩa là các vật chứa phong kín kinh nghiệm của con người với các thuộc tính và quy luật vật lý riêng của họ, bởi vì rất có thể các phẩm chất và quan hệ tiềm năng dành cho nhận thức và đạo luật của con người được phân phối đồng đều. Nhưng một khi quá trình xác lập thế giới đã đạt được, một khi một số phẩm chất và quan hệ này đã được phát hiện và hệ thống hóa, thì kết quả không phải là một thế giới quan, có nghĩa là, một phiên bản trong số những phiên bản khác của cùng một thực tại siêu việt; kết quả là một thế giới theo đúng nghĩa của nó, một hệ thống các thuộc tính được hiện thực hóa không hoàn chỉnh, bão hòa ý nghĩa và thừa mứa tác tố, nhưng lại chồng chéo một phần với các cấu hình tương tự khác được hiện thực hóa khác nhau và được tạo ra bởi các vai diễn khác nhau. Tất cả những hiện thực hóa phân mảnh này, bao gồm cả những hiện thực hóa cá tính cao của các nghệ sĩ vĩ đại hoặc những kẻ tâm thần, đều là các biến thể, hoặc các thuyết minh bộ phận, về những tiềm năng tính chưa từng, và có lẽ sẽ không bao giờ được tích hợp đầy đủ vào một thế giới thống nhất duy nhất. Như một giấc mơ về sự tổng hợp hóa hoàn hảo, một hiện thực luận đủ lông đủ cánh dường như vẫn ngoài tầm với; mặt khác, tương đối luận có thể dễ dàng đạt được nhưng lại tự đánh bại vì nó giả định nền tảng phổ quát mà mỗi phiên bản chỉ là một bản dịch bộ phận.

Thoạt nhìn, những thế giới chồng chéo một phần này dường như lên án chúng ta sống trong duy ngã luận, thậm chí có thể trong tuyệt vọng chính trị, một khi chúng ta từ bỏ niềm an ủi vững tâm của phổ thế luận. Đối mặt với những tình huống tương tự, không phải mọi mảnh vỡ của nhân loại sẽ đặt để những câu hỏi giống nhau, hoặc ít nhất họ sẽ tạo hình chúng theo những cách khác nhau mà những mảnh vỡ khác có thể gặp khó khăn trong việc nhận ra những câu hỏi mà chính họ đặt ra hầu làm sáng tỏ. Điều này gây ra vô số bộ đôi bất xứng, thường được gọi là “hiểu lầm văn hóa” trong ngôn ngữ của những Người Hiện đại. Giờ đây, hầu hết các câu hỏi đó có thể được nhóm lại thành các vấn đề mà cách biểu đạt của chúng sẽ có các hình thức khác nhau tùy thuộc vào các ngữ cảnh hữu thể luận mà chúng phát sinh. Nếu người ta chấp nhận rằng sự phân bố các phẩm chất của những tồn tại thay đổi tùy theo các phương thức đồng nhất hóa mà tôi đã phác thảo, thì người ta cũng phải chấp nhận rằng các chế độ nhận thức, các lập trường nhận thức luận tạo ra các chế độ khả thể đó và các cách xử lý vấn đề kết quả tất cả sẽ khác nhau ở cùng một cấp độ. Do đó, nó làm cho quyển tập quán của chúng ta phức tạp hơn nhiều so với sự đối lập thông thường giữa phổ thế luận và tương đối luận đã khiến chúng ta mong đợi.

Tương tự như vậy, mỗi phương thức đồng nhất hóa này đều báo trước hình loại tập thể phù hợp để tập hợp các loại hiện hữu khác nhau mà nó phân biệt lại trong một vận mệnh chung. Nếu chúng ta chú ý đến những ý tưởng đa dạng mà các dân tộc đã rèn đúc liên quan đến các thể chế của họ, thì chúng ta buộc phải chú ý rằng họ hiếm khi dẫn đến cô lập lĩnh vực xã hội thành một chế độ tồn tại riêng biệt, với các giới luật chỉ chi phối phạm vi hoạt động của con người. Trên thực tế, không phải cho đến khi tự nhiên luận đạt đến độ chín muồi, thì một nhóm chuyên ngành đã lấy lĩnh vực xã hội làm đối tượng của họ và do đó cam kết phát hiện và khách quan hóa lĩnh vực thực hành đó ở mọi nơi trên thế giới và rất ít quan tâm đến các khái niệm địa phương, hệt như thể các ranh giới và nội dung của nó ở bất cứ đâu cũng đều giống hệt như các ranh giới và nội dung mà người phương Tây đã ấn định cho nó vậy. Không phải là cơ sở giả định mà từ đó mọi thứ khác bắt nguồn, trái lại, chính xã hội tính lại nảy sinh từ công trình hữu thể luận của việc tạo dựng các thế giới mà mọi phương thức đồng nhất hóa đều dẫn đến. Vì vậy, xã hội tính không phải là một cách giải thích, mà là những gì cần phải được giải thích. Nếu, cho đến gần đây, loài người không vận hành những phân biệt xác định và không được thay đổi giữa cái tự nhiên và cái xã hội mà không nghĩ rằng việc xử lý của con người và không phải con người là tách biệt một cách sai lầm, thì chúng ta nên coi những gì chúng ta thường gọi là các xã hội và các vũ trụ học là một vấn đề phân phối các tồn tại vào các tập thể khác nhau: cái gì hoặc ai liên kết với cái gì hoặc ai, theo cách nào, và vì mục đích gì?

Việc đưa ra những loại câu hỏi này và cố gắng trả lời chúng, ngụ ý rằng các công cụ thông thường mà khoa học xã hội đã thừa hưởng từ triết học chính trị châu Âu của thế kỷ thứ mười bảy và mười tám phải được loại bỏ khỏi tính trung tâm và quyền lực hệ mẫu của chúng, vì các công cụ này là kết quả trực tiếp của một cách giải thích phản ánh bất thường về các hoàn cảnh lịch sử bất thường. Vào thời điểm đó, nó được sản xuất ra - từ Mandeville đến Marx, như Dumont nói – cách giải thích này vừa nắm bắt vừa tạo ra tính đặc thù của loại tập thể mà Người Hiện đại cảm thấy họ buộc phải sống; nhưng rõ ràng, ngay cả ở phương Tây, là cách giải thích này không còn phù hợp với nhiều trạng huống xác lập thế giới mà chúng ta đang sống và với tính cấp bách của sự hủy diệt sinh thái sắp xảy đến. Cái đang bị đe dọa ở đây là toàn bộ khuôn khổ khái niệm mà qua đó chúng ta đề cập đến “tổ chức chính trị và xã hội” của các tập thể, cái cách thức cứu thế của sử tính mà chúng ta đã áp đặt cho những cách khác, rất khác, để xử lý sự khai mở qua thời gian của một viễn cảnh chung, và các khái niệm cơ bản bằng cách chúng ta suy nghĩ về lý do tại sao con người khác biệt và cách họ thực hiện một cách khác biệt tính khác biệt này như thiên nhiên, văn hóa, xã hội, chủ quyền, nhà nước, sản xuất, và thậm chí cả giai cấp, chủng tộc và giới tính nữa. Toàn bộ tấm lưới được dan dệt nên một cách kiên nhẫn này sẽ phải, nếu không loại bỏ hoàn toàn - vì nó thể hiện một nhân học cụ thể xứng đáng được tính đến cùng với những nhân học khác, ít nhất là bị hạ bệ khỏi vị trí uy quyền của nó. Vậy là, đã đến lúc chúng ta phải định giá  thực tế là các thế giới được tạo dựng khác nhau; đã đến lúc chúng ta nỗ lực để hiểu cách chúng được tạo dựng mà không cần tự động viện đến phương thức tạo dựng của chính chúng ta; đã đến lúc chúng ta bắt đầu tái tạo dựngc chúng để làm cho chúng trở nên thân thiện hơn với nhiều cư dân, kể cả con người và không phải con người.

___________________________________

Nguồn: Descola, Philippe (2014). Modes of being and forms of predication. In Hau: Journal of Ethnographic Theory 4 (1) pp. 271–280.

Tác giả: Philippe Descola, (sinh ngày 19 tháng 6 năm 1949) là một nhà nhân học người Pháp nổi tiếng với các nghiên cứu về người Achuar, một trong một số nhóm người Jivaroan, và vì những đóng góp của ông cho lý thuyết nhân học. Descola bắt đầu có hứng thú với triết học và sau đó trở thành học trò của Claude Lévi-Strauss. Các nghiên cứu dân tộc học của ông ở khu vực Amazon của Ecuador bắt đầu vào năm 1976 và được CNRS - Centre national de la recherche scientifique Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia Pháp - tài trợ. Là một giáo sư, ông đã được mời giảng tại Đại học São Paulo, Bắc Kinh, Chicago, Montreal, Trường Kinh tế Luân Đôn, Cambridge, St. Petersburg, Buenos Aires, Gothenburg, Uppsala và Leuven. Ông đã giảng bài tại hơn bốn mươi trường đại học và các tổ chức học thuật ở nước ngoài, bao gồm Bài giảng Beatrice Blackwood tại Oxford, Bài giảng George Lurcy tại Chicago, Bài giảng Munro tại Edinburgh, Bài giảng Radcliffe-Brown tại Học viện Anh, Bài giảng tưởng niệm Clifford Geertz tại Học viện Anh Princeton, Bài giảng Jensen tại Frankfurt và Bài giảng Victor Goldschmidt tại Heidelberg. Ông là chủ tịch Société des Américanistes từ năm 2002 và ủy ban khoa học của Fondation Fyssen từ năm 2001 đến 2009, cũng như là thành viên của nhiều ủy ban khoa học khác. Ông cũng đã được bầu làm thành viên danh dự của Viện Nhân học Hoàng gia và nhận được bằng tiến sĩ danh dự năm 2015 từ Đại học Montreal, Canada. Descola hiện đang là Giáo sư nhân học tại Collège de France. Vợ ông, Anne-Christine Taylor, là một nhà dân tộc học.

Ghi chú của người dịch:

[1] Tuyên bố khai mạc như là một phần của “Bước ngoặt hữu thể luận trong nhân học triết học Pháp,” một phiên điều hành của Hội nghị thường niên AAA, Chicago, ngày 23 tháng 11 năm 2013.

[2] Tục đồ (ethogram) Một biểu đồ là một danh mục hoặc kiểm kê các hành vi hoặc hành động được thể hiện bởi một động vật được sử dụng trong đạo đức học. Các hành vi trong một biểu đồ thường được xác định là loại trừ lẫn nhau và khách quan, tránh sự chủ quan và suy luận chức năng theo mục đích có thể của chúng.

[4] Các nửa: moieties là từ mượn meitié (nửa) tiếng Pháp cổ, có nguồn gốc từ Latin muộn medietās (trung tâm, trung điểm, một nửa). Trong các hệ thống Moiety, mọi thứ, bao gồm con người và môi trường, đều được chia thành hai nửa. Mỗi nửa là một tấm gương của nửa kia và để hiểu toàn bộ vũ trụ, thì hai nửa này phải kết hợp với nhau. Một nửa của một cá nhân người có thể được xác định bởi phía đàng mẹ (mẫu hệ) hoặc phía cha (phụ hệ). Các nửa (moieties) cũng có thể thay phiên giữa mỗi thế hệ, những người thuộc các thế hệ thay thế được nhóm lại với nhau. Những người cùng Moiety được coi là anh chị em ruột, nghĩa là họ bị cấm kết hôn. Họ cũng có trách nhiệm tương hỗ lẫn nhau. Mỗi dân tộc và ngôn ngữ có thuật ngữ riêng để gọi Moiety - Nửa. Ví dụ, người thổ dân Yolngu ở vùng đất phía đông bắc Arnhem (thuộc Lãnh thổ Bắc Australia) là Dhuwa hoặc Yirritja. Trong thế giới quan của người Yolngu, các tổ tiên đã quy vạn vật trong vũ trụ vào hai nửa Dhuwa Moiety hoặc Yirritja Moiety. Ví dụ, Nửa Vẹt đen là Dhuwa, còn Nửa vẹt trắng là Yirritja. Hai nhóm bổ sung và cân bằng lẫn nhau trong các nghi lễ, hôn nhân và cuộc sống hàng ngày.

Ghi chú

1. And also from scratches of previously published pieces of mine, among them Beyond nature and culture (2013) and “Cognition, perception and worlding” (2010), from which I borrowed several of my arguments in this paper.

2. “Die Welt ist alles, was der Fall ist,” the first proposition of Wittgenstein‘s Logisch-philo-sophische Abhandlung ([1921] 1989: 11).

3. Perhaps more than to Hume directly, I adhere to the very suggestive reading of Hume offered by Deleuze in Empirisme et subjectivité, well summed up by the following quota-tion: “The given is no more given to a subject, the subject constitutes itself in the given. Hume’s merit is to have isolated this empirical problem in its pure state, by maintain-ing it far away from the transcendental, but also from the psychological” (1953: 92, my translation).

4. Anthropology can be practiced by ethnographers and ethnography can be done by an-thropologists, but their aims and methods should not be confused (see my article “On anthropological knowledge,” 2005).

5. A neologism I prefer to the notion of “interagentivity” coined by Ingold (1997: 249), admittedly as a contrast to “intersubjectivity.”

References

Bloch, Maurice. 1992. “What goes without saying: The conceptualization of Zafimaniry society.” In Conceptualizing society, edited by Adam Kuper, 127–46.London: Routledge.

Deleuze, Gilles. 1953. Empirisme et subjectivité: Essai sur la nature humaine selon Hume. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée.

Descola, Philippe. 2005. “On anthropological knowledge.” Social Anthropology 13 (1): 65–73.———. 2010. “Cognition, perception and worlding.” Interdisciplinary Science Reviews 35 (3–4): 334–40.

———. 2013. Beyond nature and culture. Translated by Janet Lloyd. Chicago: University of Chicago Press.

Granet, Marcel. [1934] 1968. La pensée chinoise. Paris: Albin Michel.

Ingold, Tim. 1997. “Life beyond the edge of nature? Or, the mirage of society.” In The mark of the social: Discovery or invention?, edited by John D. Greenwood, 231–52. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Lloyd, Geoffrey E. R. 2007. Cognitive variations: Reflections on the unity and diversity of the human mind. Oxford: Clarendon Press.

Viveiros de Castro, Eduardo. 1996. “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo amerín-dio.” Mana 2 (2): 115–44.

von Brandenstein, Carl Georg. 1977. “Aboriginal ecological order in the south-west of Aus-tralia—meanings and examples.” Oceania XLVII (3): 170–86.

Wittgenstein, Ludwig.[1921] 1989. Logisch-philosophische Abhandlung/Tractatus logico-philosophicus. Kritische Edition. Edited by Brian McGuinness and Joachim Schulte. Frankfurt am Main: Suhrkamp,