Bước ngoặt Hữu thể luận trong Nhân học Triết học Pháp (I)

John D. Kelly

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nhân học Philippe Descola [1] bắt nguồn từ dân tộc học và dân tộc chí Amazonian; Bước ngoặt hữu thể luận của Bruno Latour bắt đầu trong Nghiên cứu Khoa học và Công nghệ và phát triển kỹ thuật học của các triết học xuất hiện của Pháp. Sahlins và de Almeida tiếp tục một cuộc đàm luận nhân học Pháp về các vấn đề phổ quát và thuyết tương đối văn hóa, gần đây về viễn kiến luận Amazonian, và cơ bản về những cực trị trong thực tiễn của các nhóm người khác nhau. Fischer và Fortun hướng đến thi pháp học và chính trị học của Nghiên cứu Khoa học, từ nhận thức của Fischer về các trò chơi ngôn ngữ trong các khẳng định hữu thể luận, đến đức kiên ngoan của Fortun về ưu quyền của khủng hoảng môi trường trong thời vãn công nghiệp. Giờ đây, nếu có một bước ngoặt hữu thể luận, kế tiếp bước ngoặt nhận thức luận thế kỷ XX, thì nó phải hướng đến cả viễn kiến luận và kỹ thuật học. Không rõ khái niệm nào tổng hợp một cách cụ thể trí tuệ hữu thể luận mới phát hiện. Quan điểm của tôi là tình huống đó, không phải là sự xuất hiện hay thực hiện, nắm bắt được khía cạnh hữu thể luận của thuyết tương đối, kết hợp với quan niệm về tính phản ánh là cái nói lên một cách khéo léo ý nghĩa của thuyết tương đối đối với nhận thức luận của thực tiễn khoa học của chúng ta.

Vào ngày 23 tháng 11 năm 2013, một lượng lớn cử tọa đã nghe một cuộc thảo luận khác thường trong Cuộc họp Thường niên của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ tại Chicago. Sự kiện này là đứa con tinh thần của GS. Emiko Ohnuki-Tierney (大貫恵美子 Đại Quán Huệ Mỹ Tử) [2] của Đại học Wisconsin-Madison, khi cô dự đoán chính xác rằng thời gian đã chín muồi cho một cam kết nghiêm túc của người Mỹ với những lần nhắc lại dấu hiệu đương thời của truyền thống nhân học triết học lâu đời của Pháp. Ohnuki-Tierney đã khởi động dự án bằng cách thuyết phục Philippe Descola và Bruno Latour đến Chicago để giới thiệu các dự án phức tạp của họ, và mời Marshall Sahlins làm một trong những người thảo luận chính. Tôi đã rất vui khi được cùng cô ấy tổ chức phiên họp, chủ trì phiên họp và tham dự toàn bộ phiên thảo luận với một loạt các lập luận và kết luận đầy đủ hơn. HAU [3] rất ân cần đồng ý cung cấp một địa điểm tổ chức cuộc thảo luận cho cử toạ trên toàn thế giới chỉ vài tháng sau sự kiện.

Để phù hợp với thực tiễn của AAA (the American Anthropological Association Hội Nhân học Mỹ), sự kiện ở Chicago nhằm mục vừa đích giới thiệu về “Bước ngoặt hữu thể luận trong nhân học triết học Pháp,” cho bất kỳ ai mới biết về các công trình của Latour cũng như Descola và tò mò với ý tưởng về một bước ngoặt hữu thể luận trong nhân học, vừa để thu hút chú ý vào các lý lẽ của Descola và Latour với cường độ cao. Sahlins, Michael Fischer và Kim Fortun, những người tham gia thảo luận, có trách nhiệm phải nêu ra những vấn đề mà họ thấy hấp dẫn nhất trong các tác phẩm của Descola và Latour (không chỉ trong diễn ngôn khai mạc của họ) và nói về các triển vọng của bước ngoặt hữu thể luận này. Do đó, sự kiện này có nét đặc sắc của các tác giả gặp gỡ các nhà phê bình, và cũng có ba phong cách khác nhau về lý thuyết và phương pháp nhân học của Mỹ đáp ứng các khả năng và vấn đề được đưa ra bởi các dự án lý thuyết lớn này của Pháp. Ở Chicago, chúng tôi đã dốc cạn thời gian. Chúng tôi cũng phải đối mặt với những thách thức về âm thanh và hình ảnh - hầu hết chúng tôi ở trên bục đều gặp khó khăn cả khi xem các hình ảnh được chiếu trên màn hình đặt ở góc và hầu hết phải nghe trực tiếp những gì được nói từ bục diễn giả. Những khó khăn này kết hợp lại khiến cho Latour và Descola không thể đưa ra câu trả lời cẩn trọng, đầy đủ thông tin cho các nhà phê bình thẳng thắn, và đầy khiêu khích của họ. Nhưng bây giờ chúng tôi có câu trả lời Descola ở đây và Latour hứa sẽ có sớm.

Có lẽ đây là một giới thiệu lạ, vì tôi không có ý định nhấn mạnh vào các định nghĩa cụ thể của cả “bước ngoặt hữu thể luận” hay “nhân học triết học Pháp”. Ở đây, tôi không tìm kiếm một lập trường nào trong số các lập luận phân biệt rõ ràng Descola và Sahlins, Descola và Fischer, Latour và Fischer và Fortun, hoặc cũng vậy đối với Descola và Latour, Sahlins và Fischer và Fortun. Nhưng tôi hy vọng sẽ cung cấp một cái gì đó quan trọng, có lẽ có quan hệ họ hàng gần gũi với triết học và lịch sử hơn là phép biện chứng triết học. Tôi muốn đặt để các vấn đề.

Đối với định hướng đầu tiên, chúng ta có thể dựa vào các tuyên bố mở đầu của Descola và Latour để giải thích về bước ngoặt hữu thể luận này, đặc biệt nếu chúng ta biết họ đến từ đâu. Họ là bạn bè và đồng nghiệp. Nhưng tôi khuyên bạn không nên hy vọng rằng các quan niệm của họ sẽ hoàn toàn tương thích, kể cả liên quan đến bước ngoặt hữu thể luận này, hoặc quá khứ và tương lai của nhân học triết học. Descola và Latour đã nổi lên như những người mở đường trong bước ngoặt hữu thể luận, đã phát triển hai cách tiếp cận đáng gờm và hiệu quả nhất đối với nhân học hữu thể luận, hoặc có lẽ là một hữu thể luận nhân học. Có một nhân học triết học Pháp, và trên thực tế nhiều hơn một. Nhân học Pháp đã trả lời một cách bền bỉ và hiệu quả nhất lời kêu gọi về một nhân học triết học. Và Descola và Latour là những nhà lãnh đạo trong nhân học triết học Pháp. Nhưng chúng ta đừng đánh giá thấp sự phức tạp ở đây. Cả Descola và Latour đều không hoàn toàn thoải mái giữa một nhân học Mỹ chỉ trích bước ngoặt hữu thể luận tiềm năng của riêng họ. Descola sẽ nói, trong tuyên bố mở đầu của mình, rằng ý tưởng về một bước ngoặt hữu thể luận có ý nghĩa nhỏ nhoi đối với ông, bởi vì hữu thể luận luôn là vấn đề cốt lõi và chủ yếu của ngành nhân học tốt đẹp. Và Latour sẽ phủ nhận mình là một nhà nhân học.

Sự phức tạp và căng thẳng nội tại của một dự án như “nhân học triết học” vượt ra ngoài bất kỳ sự nghiệp cá nhân nào. Nhưng hai khúc quanh cốt truyện đặc biệt này – ý thức của Descola về sự toàn năng của hữu thể luận đối với bất kỳ nhân học nào, và điều bực dọc của Latour với việc định vị nhân học bắt đầu trong tiểu sử riêng của họ. Chúng ta có thể hiểu nhận thức của từng người từ các cuộc phỏng vấn: cuộc phỏng vấn năm 1992 với Descola tại Cambridge của John Knight và Laura Rival, và cuộc phỏng vấn năm 1990 về Michel Serres của chính Bruno Latour.

Cuốn sách đầu tiên của Descola là dân tộc học cổ điển, một chuyên khảo về một xã hội vùng thượng lưu Amazon và cách thức vũ trụ luận của nó xã hội hóa tự nhiên (Descola [1986] 1994). Khi giải thích sự nghiệp của mình với Knight và Rival, vào năm 1992, Descola nhấn mạnh rằng các tác phẩm thực tế của ông đã vượt quá trình tự nội tại đối với việc thực hành ngành học, đặc biệt là theo cách hiểu của người Pháp: thường là bước chuyển từ dân tộc chí qua dân tộc học sang nhân học thực sự, thì sưu tập dữ liệu cho phép phân tích so sánh và xây dựng mô hình (dân tộc học), đôi khi nó cho phép “nhân học - là một dự án hơn là một khoa học - [nó] chiếm tiếp tục dự án cũ của nhân học triết học về việc tạo dựng ý nghĩa của các vấn đề chung của đời sống xã hội” (Knight và Rival 1992: 9). Ông phủ nhận rằng tiến bộ là một “phẩm giá”, và nhấn mạnh rằng dân tộc học là quan trọng - và cho rằng ông chủ ý quay trở lại với nó, sau khi bắt đầu với dân tộc học - nhưng ở các khía cạnh khác, ông thấy một hệ thống phân cấp rõ ràng. “Nhân học rất quý hiếm,” ông phản ánh. Có vài người, và Lévi-Strauss là một trong số họ, làm nhân học theo nghĩa đó” (9), nghĩa là theo nghĩa “nhân học triết học”.

Descola vẫn hiểu dân tộc chí, dân tộc học và nhân học trong các khuôn khổ ấy, và do đó, tính không thể tránh khỏi của hữu thể luận trong nhân học thực sự, là rõ ràng trong tiểu luận và bình luận của ông ở đây. Nhiệm vụ chính của nhân học, ông xác quyết mà không giải thích cụ thể, không phải là mô tả dày, đó là nhiệm vụ của dân tộc chí. Do đó, khi dẫn quan niệm của Clifford Geertz về kết quả cụ thể của các phương pháp nghiên cứu nhân học độc đáo, Descola phân biệt loại dân tộc chí này với công việc của nhân học, là thứ để hiểu một cách tổng quát hơn về cách thức mà các hiện hữu cụ thể, con người, vận hành, phát hiện và biến đổi môi trường của họ, với tính đa dạng lớn nhưng không vô hạn, và do đó, hiểu về cách thức cấu thành các thế giới. Biết rõ rằng nhiều người sẽ coi nhân học của ông là triết học không chính đáng, và / hoặc mang phong cách Pháp thái quá, dù sao Descola cũng coi dự án của mình đơn giản là nhân học, vì vậy, theo một nghĩa hiếm hoi khác, không thể tránh khỏi là một nhà đồng hành với dân tộc chí khi nó dẫn đến dân tộc học và hướng đến các hiểu biết chung hơn.

Quỹ đạo này được làm rõ ràng hơn khi chúng ta hiểu đầy đủ hơn về cách hoạt động của Descola. Rốt cuộc, đầu tiên ông được đào tạo về triết học, và chính Lévi-Strauss đã lưu ý sự nhạy cảm của ông khi cho rằng triết học không thể là một mục đích tự thân bởi chính nó. “Tôi quan tâm đến cả những vấn đề trừu tượng, trí tuệ và làm việc thật bằng cách đến một nơi chưa ai từng đến trước đó, gặp gỡ những người rất ít tiếp xúc với thế giới bên ngoài” (ibid.: 9 -10). Nhận thức được rằng ông tiếp tục truyền thống các nhà triết học Pháp chuyển sang nghiên cứu dân tộc chí để xác định rõ hơn các vấn đề của họ (“chúng ta bắt đầu với Durkheim”9), đến lượt mình Descola đã được công nhận vì những đóng góp của ông cho truyền thống Pháp này. Năm 2005, ông xuất bản, bằng tiếng Pháp, cuốn sách đã được dịch ra tiếng Anh năm 2013, “Vượt khỏi Tự nhiên và Văn hóa” ([2005] 2013), với lời giải thích đầy đủ về nhân học triết học mà ông phác thảo ở đây. Như được trích dẫn ở bìa sau, Latour đã mô tả “không nghi ngờ gì về cuốn sách quan trọng nhất của nhân học Pháp kể từ Claude Lévi-Strauss.” Chính Lévi-Strauss đã mô tả nó, đơn giản hơn, là “một xuất phát điểm mới”.

Nhưng bản thân Latour có phải là một nhà nhân học không, nói gì đến một nhà nhân học triết học người Pháp? Hơn Descola hai tuổi, Latour sinh năm 1947, cũng theo đuổi công việc dân tộc chí về loại chuyên khảo đầu tiên của mình, nhưng thuộc loại rất khác, bên trong các phòng thí nghiệm nghiên cứu của Viện Salk, công bố cuốn Laboratory life, “Cuộc sống trong phòng thí nghiệm”, đồng tác giả với Steven Woolgar năm 1979. Một nhà nghiên cứu đột phá trong các ngành Nghiên cứu Khoa học cũng như Nghiên cứu Khoa học và Công nghệ mới, Latour nhanh chóng được các công trình nghiên cứu dân tộc chí và lịch sử của mình dẫn dắt đến chỗ nghi ngờ rằng khoa học là cuộc sống được thực hiện độc quyền hoặc thậm chí chủ yếu trong các phòng thí nghiệm. Đặc trưng bằng việc thực hiện các ý tưởng của riêng mình một cách nghiêm túc về phương pháp và thực tiễn, trong những năm 1980s Latour đã giải quyết các vấn đề tương tự trong ba văn bản được kết nối cho ba cử tọa nghiên cứu riêng biệt, giải quyết từng vấn đề, với sự hài hước và mỉa mai có thể so sánh, trong và dựa vào các thuật ngữ của riêng họ: các nhà nhân học qua Science in action (1988) Khoa học hành động; các nhà triết học với những thứ “không thể quy giản” (“Tractatus scientifico-politicus” Luận về khoa học-chính trị học [1984] 1988b của ông); và các nhà sử học, đặc biệt là các nhà sử học về khoa học và công nghệ, với “Chiến tranh và hòa bình của vi sinh vật” ([1984] 1988a), một cách giải thích về thành công nhanh như sao băng của Pasteur, và sự bất lực của lý thuyết Foucauldian hoặc Bourdieuian để giải thích nó. Từ thời điểm này trong sự nghiệp của mình, sự thiếu thiện chí đến tinh quái của Latour không còn bị giới hạn vào một thể loại hay ngành học từ lâu đã thúc đẩy các cuộc khởi hành trí thức mới mạnh mẽ, các dự án nghiên cứu về chính trị, luật pháp và đức tin cũng như khoa học, và dân tộc chí về “Người hiện đại” đang diễn ra đều từ chối loại lập trường hiện đại hoặc hậu hiện đại (cũng như tiền hiện đại).

Do đó, khi Latour thận trọng từ chối vị trí của mình, còn chúng ta, với tư cách là nhà nhân  học, chúng ta phải hiểu điều này trong bối cảnh tác giả của “Luận về khoa học-chính trị học” đồng thời chơi các trò chơi với Wittgenstein trẻ và Wittgenstein già (bao gồm cả Tractatus logico-philosophicus “Luận về triết học logic” thực chứng của Wittgenstein và những nỗ lực sau này của ông để nhận thức thông qua các trò chơi ngôn ngữ) và đã vượt qua ông đến Spinoza và Tractatus theologico-politicus “Luận về chính trị thần học” của ông. Vậy có phải ông là cả hai, một triết gia, và một nhà dân tộc chí? “Hư vô tự nó giống hoặc khác với bất cứ thứ gì khác. Có nghĩa là, không có những tương đương, mà chỉ có các chuyển dịch,” ông lập luận trong cuốn sách Irreductions “Không có các quy giản” ở mục 1.2.1 (Latour [1984] 1988b: 162). “Nếu có các đồng nhất tính giữa các vai diễn, đó là vì họ đã được tạo dựng với chi phí lớn.” Thuật ngữ “vai diễn” - thấy trong nhiều bài viết ở đây, nhưng không phải của Latour - tìm thấy nguồn gốc của nó trong cách nhìn sâu sắc về kiến ​​tạo luận này: ngay cả các chủ thể và các khách thể được kiến tạo, cũng chỉ đôi khi, và chúng ta cần một thuật ngữ trung lập để thảo luận về các thực thể cấu thành, trong đó tất nhiên không thể cấu thành những vật thể như họ mong muốn. Vận động nghề nghiệp của Latour gắn kết các câu hỏi triết học cơ bản với các cuộc khảo sát dân tộc chí cường độ lớn và cực đoan tương tự như của Descola, nhưng cũng không có gì giống nó trong định hướng phê phán khởi nguồn của nó. Nơi mà Descola tìm được “xuất phát điểm mới”, và đặt lại câu hỏi hữu thể luận về sự tồn tại và bản chất của con người sau Lévi-Strauss (hoặc có thể không; chúng ta cần nghe Sahlins), Latour không chỉ đơn thuần “hòa tan con người”, bằng phương thức của các nhà hậu hiện đại sau Foucault, mà còn được hỏi về các hiện thực khác nhau và các phương thức tồn tại của chúng, mà không có đặc quyền riêng biệt đối với vị trí của con người trong số các vai diễn. Latour đã làm mới lại một triết học hậu nghiệm Pháp không phải từ Durkheim và Mauss qua Lévi-Strauss, mà bằng cách quay trở lại Auguste Comte, và cái định nghĩa thực chứng oan nghiệt của ông về xã hội học như là thứ khoa học cuối cùng, và việc tháo gỡ cái truyền thống độc đoán về chính trị và khoa học này thông qua một tỉnh phả hệ của các sử gia khoa học nổi loạn, đáng chú ý là sinh viên của Bachelard, và chính là thầy của Latour, Michel Serres. Thời hậu chiến, Paris Chiến tranh Lạnh của Sartre, Lévi-Strauss, Althusser và Bourdieu là quê hương của một triều đại khủng bố mới, khi các ngành khoa học xã hội khét tiếng đến và đi bằng sấm sét, thì các sử gia khoa học đã đưa ra những câu hỏi cơ bản với các nguyên tắc thấp hơn, tự do rộng hơn, và các thực nghiệm phương pháp hòa bình hơn của kẻ bị loại trừ thường xuyên hơn. Các mô tả của ông bị các nhà nhận thức luận bác bỏ mặc dù hiểu biết của ông sâu sắc hơn về toán học của các ngành khoa học mà ông nghiên cứu, nên Serres nhận ra rằng “[b]ản thân các nhà khoa học có thể phản ánh tốt hơn về tài liệu của họ so với các nhà nhận thức luận giỏi nhất trên thế giới” (Serres with Latour [1990] 1995: 29), đó không phải là kết quả của thiên tài mà là của mối quan hệ, và nó không được cấu thành bởi con người như là nhóm của các thiên tài. Serres hỏi, “Làm thế nào mà ý niệm trừu tượng đó đến được với một nhóm người tại một thời điểm nhất định được nhiều người biết đến?” Cái câu hỏi, ông nói, “dội lại trong tất cả các cuốn sách của tôi” (30). Đó là Comte, theo cách tích cực của mình, ông đã hỏi khoa học liên quan đến xã hội như thế nào, khoa học liên quan đến tôn giáo như thế nào - vẫn là những câu hỏi quan trọng nhất, Serres nghĩ vậy.

Latour nhận thấy Serres ở chỗ những cuốn sách của ông là “về nguyên tắc là triết học.” “Tôi hy vọng như vậy”, Serres trả lời (ibid.: 1). Liệu chúng ta có muốn Bruno Latour nói điều tương tự với một khẳng định rằng ông là một nhà nhân học triết học Pháp? Toàn bộ dân tộc chí của ông, và cụ thể hơn là những gì tôi gọi là kỹ thuật học, tất cả các nghiên cứu kỹ thuật học của ông, tất cả các nghiên cứu của ông về những điều nổi bật và các dự án trong cơn lốc dẫn đến các đối tượng, hoặc không phải - tất cả những điều này, mặc dù có ít nhất hai lý do để ông chống lại địa vị xã hội của chúng ta. Đầu tiên, đã được định rõ, chính xác là ông từ chối ý nghĩa ban đầu đối với loại người mà Descola đặc biệt muốn hiểu. Latour trong những năm qua đã phát triển và từ bỏ nhiều siêu ngôn ngữ để thảo luận về cái xã hội và các mối quan hệ mà không ban đặc quyền cho các điều phối thông thường của bất kỳ nhân văn luận nào, ví dụ như thuật ngoại giao giữa các Nghị viện Sự vật [4], hợp quần và xã hội học hợp quần (associology), các tập thể cũng như các chế độ và gần đây nhất là các phương thức tồn tại tạo điều kiện cho các tác nhân và các mạng. Bắt đầu với công trình vào những năm 1980 của ông đã thay thế các đối tượng nguyên gốc (phần lớn là con người) và các đối tượng (phần lớn là sự vật) bằng việc thừa nhận rằng cả hai đều đồng thời là những entelechies - “ἐντελέχεια” - hiện hữu tự thực hiện (được xây dựng với các khả tính không nhất thiết là định mệnh) và các vai diễn (các tồn tại sẽ có lịch sử riêng của mình), Latour đã theo đuổi những gì ông đã kiên trì gọi là một “nhân học đối xứng”: rõ ràng là một loại nhân học, triết học, Pháp riêng có.

Nhưng giờ đây chúng ta nên lùi lại, vượt ra ngoài các tính cách và quỹ đạo nghiên cứu cụ thể, bất kể mạnh mẽ như thế nào. Có phải nhân học triết học là một nhánh của triết học, hay nhân học, hoặc cả hai? Đó có phải là một điều kiện của khả tính cho triết học đầy đủ? Hay nó là một sự thay thế khoa học cho một triết học đơn thuần? Mối quan hệ của triết học và triết học là tương tự nhau, hoặc ít nhất là không ổn định. Nhân học, giống như triết học, có thể minh định và có thể làm suy yếu ý nghĩa của các khái niệm và câu hỏi triết học. Tiền đề của cuộc thảo luận sau đây, và tôi cho rằng cái tiền đề định hướng hầu hết các độc giả của HAU, là ở đây, chúng ta nói chung, đều cam kết với nhân học. Vì vậy có lẽ chúng ta nên nhớ, khi định vị nhân học triết học này, và các lập trường của Descola và Latour trong truyền thống phát triển nhân học triết học thực sự của Pháp, thì cái dự án nhân học triết học kia không bắt đầu trong ngành học của chúng ta.

Nhân học triết học đã không bắt đầu trong nhân học. Nó không bắt đầu với những phức tạp táo bạo của Lévi-Strauss hay các thái cực quan điểm của Lévy-Bruhl, thậm chí cũng không với bước ngoặt xã hội học triệt để của Comte, chứ đừng nói đến Durkheim và các sinh viên của ông. Lời kêu gọi về một nhân học triết học, để hỗ trợ tận nền tảng và hoàn thành triết học, đã bắt đầu từ lâu trước khi Merleau-Ponty, Bergson, và nhiều triết học Pháp khác của cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX muốn có thông tin nhân học, thậm chí cả nền tảng nhân học. Lời kêu gọi của người Đức còn sớm hơn tới vài thế kỷ. Nó đã được nuôi nấng đầy đủ khi Immanuel Kant yêu cầu nhân học và cung cấp một nền tảng cho chính mình vào năm 1798. Kant đã là một nhà nhân học từ cho quan điểm thực dụng và vì quan điểm thực dụng (Kant [1798] 2006). Nó không giải phóng triết học khỏi các thiết yếu của lý tính, nhưng ít nhất, thay vào đó, bằng quan điểm ​​của người đọc (Foucault 2008) dự định sẽ thiết lập cho triết học cái ưu quyền của tính hữu hạn, bất chấp tất cả phần còn lại của cái thiết bị siêu việt của Kant. Triết học dự kiến ​​sẽ khám phá trong loại nhân học này không phải là những nguồn gốc hoặc những nhu cầu thiết yếu của ý nghĩa hay lý tính, mà chỉ đơn thuần là các biệt lệ con người giới hạn phạm vi của họ.

Từ lâu đã trở thành một vấn đề gây tranh cãi xem liệu nhân học cung cấp thông tin cho triết học hay thay thế nó, hợp nhất hoặc nổi bật lên. Những gì nhân học làm, và nên làm, đang bị đe dọa. Những cùng đích nào về nhân học có thể tạo điều kiện hay theo đuổi một nhân học triết học, và một bước ngoặt hữu thể luận? Jean và John Comaroff làm ta nhớ lại Max Gluckman khi lập luận rằng ngành học của chúng ta có thể tìm kiếm sự đồng nhất của cái xuất hiện trong hiện thực, để “giải mã các mô hình-trong-chế tạo” (1999: 283). Do đó, công việc thực nghiệm của chúng ta có thể kết nối bước ngoặt triết học rộng lớn và thường là của Pháp sang sự lãng mạn của sự kiện qua cấu trúc hoặc tình huống, sự gan dạ hóa của tiểu thuyết. Emiko Ohnuki-Tierney (1994), người đồng tổ chức với tôi, đã lập luận hoàn toàn khác là mục đích của nhân học, và đặc biệt là nhân học lịch sử, là nắm lấy cái longue durée độ dài thời gian để xác định và hiểu những gì có ý nghĩa lâu dài, từ đó phân loại và giải thích những gì có ý nghĩa thực sự quan trọng nhất. Hướng tới những mục tiêu khác nhau này, chúng ta sẽ có những bước ngoặt hữu thể luận khác nhau.

Tôi nghĩ rằng Philippe và Bruno có thể đồng ý rằng bước ngoặt hữu thể luận trong nhân học cũng là một sự ngoặt trở lại. Nhưng phả hệ của các bước ngoặt, và do đó, việc định vị của thời điểm hiện tại, có thể thay đổi theo ngành học và trường phái khác nhau. Latour đã định hướng bước ngoặt hữu thể luận sau bước ngoặt xã hội trong Nghiên cứu Khoa học và Công nghệ, bước ngoặt xã hội là bước ngoặt cuối thế kỷ XX hướng tới việc giải thích những thay đổi trong khoa học bằng các điều kiện và kết nối xã hội (Latour 2013). Trong nhân học, các giải thích xã hội về các hiện tượng văn hóa có một lịch sử dài hơn và ảm đạm hơn nhiều. Tuy nhiên, bước ngoặt hữu thể luận của chúng ta lại gần đây hơn. Thay vào đó nó theo sau, và kế thừa những tri thức từ một bước ngoặt khác, một bước ngoặt nhận thức luận, thống trị những thập kỷ cuối của thế kỷ XX. Tôi đệ trình cái mà giờ đây bước ngoặt hữu thể luận của chúng ta, như Veena Das (1995) có thể đưa ra, chính là một sự kiện quan trọng, có nghĩa là, trong số những sự vật khác, là cái mà chúng ta vẫn chưa biết ý nghĩa của nó là gì. Chúng ta biết về bước ngoặt nhận thức luận của mình rõ hơn nhiều. Nó có thể đã bắt đầu với hậu cấu trúc luận và hậu hiện đại luận, nhưng rõ ràng, ngày càng được xác định bởi các yếu tố đã được khẳng định trước và giải hữu thể luận của tính chất hậu thuộc địa. Trong ánh sáng ấy, chúng ta đã bắt đầu yêu cầu những phẩm chất mới và chấp nhận rủi ro của những thói tật mới luôn đồng hành. Chúng ta đã học được những lý do chính đáng để yêu cầu tính phản ánh, với tất cả các rủi ro tự ái đi kèm. Nhân học sẽ học được gì, chẳng hạn từ một bước ngoặt hữu thể luận trong hoàn cảnh hiện tại? Những gì tương đương hoặc bổ sung cho tính phản ánh mà giờ đây chúng ta tìm kiếm? Nếu bước ngoặt hữu thể luận là sự trở lại, thì đó có phải là trở lại với sự công nhận kiểu Boasian và sự gan dạ hóa của thuyết tương đối văn hóa? Có phải đó là một  đức tính hoặc giá trị khác nào đó để bao gồm thành quả của các cuộc vật lộn hữu thể luận trong quá khứ của chúng ta? Cái gì tương đương về hữu thể luận với một phản ánh nhạy cảm về phương diện chính trị, cái phẩm chất nhận thức luận quan trọng đó là gì?

Một lý do mà điều này vẫn chưa rõ ràng trong các cuộc thảo luận của chúng ta về hữu thể luận liên quan đến những khác biệt về trường phái tư tưởng trong ngành học của mình. Đối với một số người, bước ngoặt hữu thể luận sẽ được quan niệm rõ hơn với tư cách là bước ngoặt vật chất, hoặc quay trở lại với các vấn đề chưa được giải quyết trong sự gắn kết hiệu quả với các hiện thực vật chất xác định các vấn đề và các nguyên tắc đang được thực hiện. Đối với một số người, kết cấu triết học của việc thảo luận về hữu thể luận là đáng ngờ, trong bối cảnh khủng hoảng sinh thái, hậu thuộc địa, hoặc trích dẫn Kim Fortun, vãn-công nghiệp. Nhưng bất chấp tính cấp bách của khủng hoảng, hình ảnh vẫn là hình ảnh cũ, còn nhân học thì đang ở bên lề của sự hiểu thấu hiệu quả về mặt chính trị nếu chỉ ý thức của nó là có thể minh định và các thực hành của nó tự hướng dẫn chúng một cách chính xác. Ví dụ, một phiên bản của tiền đề đó xác định giọng điệu của cuộc tranh luận giữa Taussig (1989), Mintz và Wolf (1989) về các phương pháp nhân học hàng hóa và có phải Marx viết về kinh tế chính trị hay phê phán kinh tế chính trị. Tất nhiên, nó cũng xác định giọng điệu của “Các mô thức Văn hóa” cổ điển của kỷ nguyên Đại Suy thoái của Ruth Benedict (1934). Tuy nhiên, như cuộc thảo luận này cho thấy, vấn đề hữu thể luận cơ bản nhất thách thức các phản ứng lý thuyết và dân tộc chí Mỹ đối với các loại nhân học triết học mới của Pháp có lẽ không chỉ là một sự lặp lại mới của cuộc tranh luận giữa duy tâm luận và duy vật luận.

Một câu hỏi hữu thể luận cơ bản khác nổi bật lên ở đây. Trên thực tế, nó được phác họa rất tốt trong quan sát của Michael Fischer trong phiên họp tại Chicago là “Latour giống như một kỹ sư quyết tâm làm sạch các mạng quan hệ con người, chủ thể và các tác nhân cá nhân của mình…Trong khi Descola lại bao gồm cả động vật với tư cách luôn luôn là những nhân vật tiềm năng, cả trong số những người vật linh luận … và người Mỹ. Giống như câu hỏi trong việc suy nghĩ lại về nữ quyền sớm, liệu những nỗ lực chỉ trích vai trò giới có làm cho phụ nữ trở thành đàn ông nhiều hơn là ngược lại, một thế hệ phê bình do Pháp dẫn đầu đã đặt vào trung tâm  thách thức của nó đối với tính thỏa đáng của sự đối lập chủ thể - khách thể như là một lát cắt hữu thể luận đầu tiên: nhưng bằng cách làm cho tất cả các chủ thể trông giống như các khác thể, hoặc tất cả các khách thể giống như chủ thể? Dường như với tôi, trong nhân học, chúng ta có các phiên bản tích cực của bước ngoặt hữu thể luận hoạt động trên mỗi tiền đề này. Do đó, chúng ta có một nhánh giả định rằng việc lý thuyết hóa thi pháp học và chính trị học hữu thể luận phải bắt đầu bằng lý thuyết trình diễn, và việc sắp xếp trật tự phát ra từ các chủ thể hoặc ít nhất là các tác nhân, ngay cho dù và khi, như Bakthin nói, đó là một “vở kịch không có đèn sân khấu” ([1965] 1984 : 265). Tuy nhiên, sở thích của tôi là chạy theo các học giả, những người không thấy bất cứ hy vọng nào cho một giải pháp lý thuyết trình diễn đối với các yếu tố đã được xác định trước của cái hiện thực (tốc độ ngay cả thứ chủ nghĩa anh hùng tự nhận của những người Debordians), các học giả cực kỳ hy vọng một giải pháp hiện thực luận cho vấn đề của cái hiện thực. Tôi dự đoán rằng việc khái niệm hóa tốt nhất của nhân học vào lúc chung cục của bước ngoặt hữu thể luận này sẽ không phải là thứ bổ sung cho thuyết tương đối văn hóa bằng một chương trình mạnh mẽ để nhận thức về các cách trình diễn, mà là việc lý thuyết hóa và hiểu biết tốt hơn về các tình huống. Giống như dân tộc học thế kỷ XIX đã phát triển các nghiên cứu trường hợp về các giai đoạn tiến hóa, bị phá vỡ bởi dân tộc chí của thế kỷ XX về các vị trí của các nền văn hóa, tôi nghĩ rằng nhân học thế kỷ hai mươi đã phân định các tình huống và cần hiểu biết lý thuyết tốt hơn về cách thức và lý do tại sao nó làm như vậy. Nếu một trong những cách cởi gỡ sâu sắc nhất về ý nghĩa khoa học của tính phản ánh là “các tri thức đặt để” của Donna Haraway (1991), thì tôi nghĩ các cuộc thảo luận về hữu thể luận sẽ thúc đẩy chúng ta ngày càng lý thuyết hóa những tình huống đó.

_______________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Kelly, John D. (2014). Introduction - The Ontological Turn in French Philosophical Anthropology. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (1): 259–269.

Tác giả: John D. Kelly là giáo sư nhân học tại Đại học Chicago. Công trình dân tộc chí của ông đề cập đến các kỹ thuật học ngữ nghĩa và lịch sử của nhà nước (đặc biệt là nhà nước Sanskit và lịch sử châu Á sớm), chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa thực dân (đặc biệt là ở Thái Bình Dương và Tây Á), và nhân học chính trị đương đại. John D. Kelly thực hiện nghiên cứu ở Fiji và Ấn Độ, về các chủ đề bao gồm nghi thức trong lịch sử, kiến ​​thức và quyền lực, các kỹ thuật học ngữ nghĩa và quân sự, chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa tư bản, phi thực dân hóa và di cư.

Ghi chú của người dịch:

[1] Philippe Descola, FBA (sinh ngày 19 tháng 6 năm 1949) là một nhà nhân học người Pháp nổi tiếng với các nghiên cứu về người Achuar, một trong một số nhóm người Jivaroan, và vì những đóng góp của ông cho lý thuyết nhân học. Descola bắt đầu có hứng thú với triết học và sau đó trở thành học trò của Claude Lévi-Strauss. Các nghiên cứu dân tộc học của ông ở khu vực Amazon của Ecuador bắt đầu vào năm 1976 và được CNRS tài trợ. Là một giáo sư, ông đã được mời giảng tại Đại học São Paulo, Bắc Kinh, Chicago, Montreal, Trường Kinh tế Luân Đôn, Cambridge, St. Petersburg, Buenos Aires, Gothenburg, Uppsala và Leuven. Ông đã giảng bài tại hơn bốn mươi trường đại học và các tổ chức học thuật ở nước ngoài, bao gồm Bài giảng Beatrice Blackwood tại Oxford, Bài giảng George Lurcy tại Chicago, Bài giảng Munro tại Edinburgh, Bài giảng Radcliffe-Brown tại Học viện Anh, Bài giảng tưởng niệm Clifford Geertz tại Học viện Anh Princeton, Bài giảng Jensen tại Frankfurt và Bài giảng Victor Goldschmidt tại Heidelberg. Ông là chủ tịch Société des Américanistes từ năm 2002 và ủy ban khoa học của Fondation Fyssen từ năm 2001 đến 2009, cũng như là thành viên của nhiều ủy ban khoa học khác. Ông cũng đã được bầu làm thành viên danh dự của Viện Nhân học Hoàng gia và nhận được bằng tiến sĩ danh dự năm 2015 từ Đại học Montreal, Canada. Descola hiện đang là Giáo sư nhân học tại Collège de France. Vợ ông, Anne-Christine Taylor, là một nhà dân tộc học.

[2] Emiko Ohnuki-Tierney là một nhà nhân học nổi tiếng và Giáo sư Nhân học William F. Vilas tại Đại học Wisconsin-Madison. Cô là tác giả của mười bốn cuốn sách bằng tiếng Anh và tiếng Nhật, cùng với rất nhiều bài viết khác. Sách của cô đã được dịch sang nhiều ngôn ngữ khác, bao gồm tiếng Ý, tiếng Hàn, tiếng Ba Lan và tiếng Nga. Ohnuki-Tierney được bổ nhiệm làm Giáo sư Danh dự về Văn hóa Hiện đại tại Thư viện Quốc hội ở DC năm 2009 và sau đó vào năm 2010 là thành viên của Institut d’Études Avancées-Paris Viện Nghiên cứu Cao cấp Paris. Cô là viện sĩ Viện Hàn lâm Khoa học và Nghệ thuật Hoa Kỳ, ủy viên Hội đồng Trung tây của Viện, và là người nhận học bổng John Simon Guggenheim và nhiều giải thưởng danh giá khác.

[3] HAU: Tạp chí Lý thuyết tộc chí học của Hiệp hội Lý thuyết Tộc chí học. HAU lấy cảm hứng từ cách sử dụng khái niệm hāori của Marcel Mauss trong cuốn sách Luận về quà tặng (Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 1925),  một phần ẩn ý Tạp chí là một món quà; và một phần để tạo ra những va đập tộc chí học với những khác biệt về quan niệm tại trung tâm sản xuất tri thức nhân học này.

[4] Nghị viện Sự vật (The Parliament of Things) là cụm từ của Latour, về việc xây dựng Nghị viện này, ông tuyên bố chúng ta không phải bắt đầu từ đầu, mà chúng ta có thể sử dụng những gì đã có. Một nửa chính trị của chúng ta được xây dựng trong khoa học và công nghệ. Nửa còn lại của Tự nhiên được xây dựng trong các xã hội. Theo Latour, chúng ta có thể kết nối hai cõi này lại với nhau, “và nhiệm vụ chính trị có thể bắt đầu”. Latour lập luận rằng chúng ta nên trao quyền cho các hiện hữu phi nhân, cho các cận đối tượng, cho các giống lai. “Chúng ta hiếm khi có nhiều sự lựa chọn”, ông nói, bởi vì “cả Tự nhiên lẫn những hiện hữu khác sẽ không trở nên hiện đại. Tùy thuộc vào chúng ta để thay đổi các cách thay đổi của chúng ta”. Tóm lại, liên quan đến việc sáng tạo Nghị viện này, Latour kết thúc với nhận xét sau đây: “Tôi đã thực hiện công việc của mình với tư cách là triết gia và cử tri bằng cách tập hợp các chủ đề phân tán của nhân học so sánh. Những người khác sẽ có thể triệu tập Nghị viện Sự vật” (Latour, B. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press 1991.).

Ghi chú

1. Tôi sẽ không thêm vào đây phần giới thiệu đầy đủ về triết học và nhân học của Sahlins, nhưng một vài lưu ý theo thứ tự sau: khi ông nói về các hiện tượng cùng loài và tính đồng thể chất, thì công trình gần đây của ông về quan hệ họ hàng như là chất chung (Sahlins 2013) rất phù hợp. Thảo luận của ông cũng mong người đọc nhận ra một số lượng lớn các quan niệm nhân học, ví dụ như một số hệ thống họ hàng là có tính phân khúc, với các cấu trúc được thiết kế để phân hạch và hợp nhất, và sự phát sinh phân chia đang đẩy nhanh sự phân chia xã hội, đưa các yếu tố vào sự phân chia mới nổi, trước hết được phát triển như một mô tả về một số quy trình xã hội của Gregory Bateson ở Naven (1958). Ở đây, Sahlins cũng phát triển phân tích của riêng mình về hiện tượng cùng loài và tính đồng thể chất trong các hệ thống thân tộc (xem thêm công trình gần đây của ông về quan hệ họ hàng như là chất chung: Sahlins 2013).

Tài liệu dẫn

Bachelard, Gaston. [1934] 1984. The new scientific spirit. Boston: Beacon.

Bakhtin, Mikhail. [1965] 1984. Rabelais and his world. Bloomington: Indiana University Press.

Bateson, Gregory. 1958. Naven. Stanford: Stanford University Press.

Benedict, Ruth. 1934. Patterns of culture. New York: Houghton Mifflin.

Boas, Franz. [1887] 1940. “The study of geography.” In Race, language, and culture, 639–47. New York: Macmillan.

———. [1936] 1940. “History and science in anthropology: A reply.” In Race, language, and culture, 305–11. New York: Macmillan.

Comaroff, Jean, and John L. Comaroff. 1999. “Occult economies and the violence of abstraction.” American Ethnologist 26 (2): 279–303.

Das, Veena. 1995. Critical events. New York: Oxford University Press.

Descola, Philippe. [1986] 1994. In the society of nature: A native ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

———. [2005] 2013. Beyond nature and culture. Chicago: University of Chicago Press.

Foucault, Michel. 2008. Introduction to Kant’s anthropology. New York: Semiotext(e).

Haraway, Donna. 1991. “Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective.” In Simians, cyborgs and women: The reinvention of nature, 183–202. New York: Routledge.

Kant, Immanuel. [1798] 2006. Anthropology from a pragmatic point of view. Cambridge: Cambridge University Press.

Knight, John, and Laura Rival. 1992. “An interview with Philippe Descola.” Anthropology Today 8 (2): 9–13.

Latour, Bruno. [1984] 1988a. “War and peace of microbes.” In The pasteurization of France, 1–150. Cambridge, MA: Harvard University Press.

———. [1984] 1988b. “Irreductions.” In The pasteurization of France, 151–236. Cambridge, MA: Harvard University Press.

———. 1988. Science in action. Cambridge, MA: Harvard University Press.

———. 2013. “General Anthropology Division, Distinguished Lecture.” Chicago, AAA Annual Meetings, November 22.

Latour, Bruno, with Steven Woolgar. 1979. Laboratory life. Princeton, NJ: Princeton University

Press.

Mintz, Sidney W., and Eric R. Wolf. 1989. “Reply to Michael Taussig.” Critique of Anthropology 9 (1): 25–31.

Ohnuki-Tierney, Emiko. 1994. Rice as self: Japanese identities through time. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Sahlins, Marshall. 2013. What kinship is—and is not. Chicago: University of Chicago Press.

Serres, Michael, with Bruno Latour. [1990] 1995. Conversations on science, culture, and time. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Taussig, Michael. 1989. “History as commodity: In some recent American (anthropological) literature.” Critique of Anthropology 9 (1): 7–23.

Trouillot, Michel-Rolph. 1991 “Anthropology and the savage slot: The poetics and politics of otherness.” In Recapturing anthropology, edited by Richard Fox, 17–44. Santa Fe, NM: SAR Press.