Chống Latour (I)

David Bloor

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. Giới thiệu

Bruno Latour là một nhà phê bình kịch liệt về xã hội học tri thức nói chung và Chương trình Mạnh nói riêng.¹ Đối với những người quen thuộc với các công trình của ông như Khoa học Hành động (Latour, 1987), Biến Pháp thành Pasteur (Latour, 1988) và Chúng ta chưa hề Hiện đại (Latour, 1993) thì vai trò quan trọng của những lời chỉ trích này trong các công trình của Latour sẽ là rất rõ ràng. Đối với những người chỉ biết công việc của ông qua danh tiếng, hoặc những người chỉ đọc ấn bản đầu tiên Cuộc sống phòng thí nghiệm (Latour và Woolgar, 1979), thì việc trình bày ông như một nhà phê bình xã hội học về tri ​​thức sẽ có vẻ rất đáng ngạc nhiên. Các công trình của Latour và Chương trình Mạnh trong xã hội học tri ​​thức thường được phân lớp một cách quen thuộc dưới nhãn hiệu “kiến ​​tạo luận xã hội”, và điều này tạo ra ấn tượng rằng hai sự nghiệp này về cơ bản phải giống nhau. Điều này được củng cố bởi thực tế là Latour muốn tiến xa hơn các nhà xã hội học tri ​​thức, mà công trình của ông được cho là đại diện cho một cái gì đó của một sự nghiệp hai mang. Ông nghĩ rằng các nhà xã hội học không đủ triệt để trong phê bình khoa học của họ (Latour, 1992, trang 273). Tuy nhiên, trong thực tế, hai cách tiếp cận trái ngược nhau sâu sắc. Trong mắt Latour, xã hội học tri ​​thức là một thất bại, và nó sẽ tiếp tục thất bại trừ khi nó áp dụng một cách tiếp cận hoàn toàn mới, sẽ thay đổi một cách định tính đặc trưng của nó.

Khi đưa ra những tuyên bố này, Latour khôn ranh đưa mình vào lập trường xã hội học khoa học gắn liền với công trình của Robert Merton (xem Latour, 1988, trang 257). Giống như Karl Mannheim trước ông, và nhiều người khác kể từ đó, Merton cảm thấy rằng việc khảo sát xã hội học về bản chất của tri ​​thức chắc chắn là một đặc trưng hạn chế. Nó đã bị giới hạn vào việc đưa ra một mô tả về các điều kiện khuyến khích hoặc kìm hãm sự phát triển của khoa học. Ở mức tối đa, nó có thể cô lập các nguyên nhân ảnh hưởng đến hướng khảo sát. Tuy nhiên, quá trình nhận thức bị chi phối bởi các phương pháp và các tiêu chí không xuất phát từ hoặc thay đổi theo các thể chế và quy ước của chúng ta. Tri thức khoa học trả lời cho tự nhiên và lý trí, chứ không phải là xã hội. Latour chia sẻ nỗi niềm bi quan này về triển vọng của xã hội học tri thức, nhưng lại đi đến kết luận bằng một con đường khác. Ông không muốn quay lại để khẳng định quyền tự chủ của lý trí và tự nhiên. Ngược lại, ông tin rằng các nhà xã hội học vẫn còn quá lệ thuộc vào những ý tưởng như vậy. Họ phải rũ bỏ ảnh hưởng còn lại của những ý tưởng đó nếu muốn đạt được bất kỳ tiến bộ nào. Chúng ta phải, như ông nói, có thêm “một bước ngoặt nữa sau bước ngoặt xã hội” (Latour, 1992, trang 272).

Tôi nghĩ Latour đã sai: không có thêm “bước ngoặt” nào được thực hiện. Ý tôi không phải là các nhà xã hội học tri ​​thức đã hoàn thành nhiệm vụ của họ. Tất nhiên họ chưa làm được điều đó. Những ý tưởng cơ bản vẫn cần được sàng lọc, và còn nhiều việc phải làm cả về mặt thực nghiệm và lý thuyết. Quan điểm của tôi là những ý tưởng Latour không đại diện cho con đường phía trước. Nếu có bất cứ điều gì thì đó chỉ là một bước lùi. Để bù đắp cho những tuyên bố này, tôi sẽ lập luận bảo vệ cho Chương trình Mạnh, trước hết bằng cách đưa ra các phản đối Latour, sau đó mô tả các đề xuất của riêng mình cho việc phân tích tri ​​thức. Tôi sẽ kết luận rằng những phê phán của ông dựa trên sự xuyên tạc có hệ thống về lập trường mà ông từ chối, và cái mà cách tiếp cận của ông, trong chừng mực nó khác biệt, không thể thực hiện được. Để các mục đích của mình không có vẻ quá tiêu cực, tôi sẽ chỉ ra những vấn đề quan tâm rộng hơn sẽ phát sinh liên quan đến những lời chỉ trích này. Lỗi của Latour về xã hội học tri ​​thức xuất phát từ lập trường của ông đối với một nguyên tắc rất cơ bản có thể được gọi là “lược đồ chủ đề và khách thể”. Lược đồ này ngụ ý rằng tri ​​thức cần được hiểu theo nghĩa tương tác giữa một thực tại độc lập, “đối tượng” tri thức và chủ thể nhận thức, thể hiện các nguyên tắc tiếp thu của riêng nó. (Thông thường, mặc dù không nhất thiết, chủ thể này sẽ được cho là kiến tạo các “đại diện” của đối tượng.) Đáng chú ý là Latour muốn các nhà xã hội học từ chối lược đồ này. Tất nhiên, ông không phải là người đầu tiên xem lược đồ chủ thể - khách thể là nguồn gốc của vấn đề, nhưng phải nhớ rằng có nhiều cách khác nhau để diễn giải nó, và có thể áp dụng ở nhiều cấp độ khác nhau. Do đó, sẽ rất ngạc nhiên nếu lược đồ chủ thể - đối tượng không có phạm vi ứng dụng hợp thức. Không nghi ngờ gì về việc nó có một số hạn chế rất đáng tò mò - tôi sẽ giới thiệu một trong những hạn chế đó ngay sau đây, nhưng khác với Latour, tôi không thấy có lợi thế nào trong việc chấp nhận hàng đống đối lập với nó. Trái lại, bằng những diễn giải nhất định, tôi nghĩ có lý do chính đáng để giữ lại nó. Do đó, tôi sẽ tận dụng cơ hội được đưa ra bởi thử thách này cho cái lược đồ chủ thể - đối tượng kia để tập lại một số câu hỏi cơ bản, có tính phương pháp trong lĩnh vực này và để giải quyết một số nhầm lẫn hiện đang lưu hành.²

2. Những chỉ trích về Chương trình Mạnh

Latour lập luận rằng cả các nhà xã hội học tri ​​thức lẫn các nhà phê bình trước đây của họ, đều đã làm việc trong khuôn khổ phân cực chủ thể - khách thể. Mọi người đều cho rằng tri ​​thức sẽ được phân tích thành hai thành phần: một thành phần được đối tượng cung cấp, thành phần còn lại là chủ thể nhận thức cung cấp. Các lý thuyết về tri ​​thức chỉ là những câu chuyện chúng ta kể về cách xác định hai thành phần giả định này phải được đồng nhất, cách thức chúng tương tác và theo tỷ lệ nào. Một số người sẽ đặt nặng vấn đề vào tính phức tạp của những đóng góp của chủ thể nhận thức, những người khác sẽ xem nó như một vật chứa thụ động, hoặc giống như một tờ giấy trắng đang chờ được viết lên. Một số cách giải thích về tri ​​thức sẽ coi chủ thể là một tâm thức cá nhân, những người khác sẽ đồng nhất nó thành một nhóm hoặc một văn hóa. Rõ ràng, đối với một nhà xã hội học dấn thân, thì chủ thể nhận thức tối thượng sẽ mang tính đặc trưng xã hội, nói tóm lại là “xã hội”. Bất kể những khác biệt trong cách tiếp cận này, bất kể là người bản địa luận hay kinh nghiệm luận, cá nhân luận hay tập thể luận, thì lược đồ tổng thể này vẫn luôn giống nhau, và tính phân cực của chủ thể và khách thể đã được in đậm trong cách giải thích tiếp theo.

Trong khi hầu hết các lý thuyết tri ​​thức loại này chia ảnh hưởng giữa chủ thể và khách thể thành từng phần, thì hãy chú ý đến hai lập trường cực trị trên thang đo. Những điểm cuối này cho thấy khả tính tránh một bức tranh nhị nguyên luận hoặc chiết trung. Chúng ta có thể nhắm đến một lý thuyết thuần túy khách quan luận và cố gắng giải thích mọi thứ (bao gồm cả xã hội) trong khuôn khổ tự nhiên. Mặt khác, chúng ta có thể nhắm đến một lý thuyết hoàn toàn chủ quan luận và cố gắng giải thích mọi thứ (bao gồm cả tự nhiên) trong khuôn khổ xã hội. Latour đồng nhất Chương trình Mạnh trong xã hội học tri thức thành cách tiếp cận thuộc loại thứ hai. Nó vận hành trong phân cực chủ thể - khách thể nhưng chiếm một trong những lập trường cực đoan mở ra cho các lý thuyết có cấu trúc này. Như Latour đã nói, đối với Chương trình Mạnh, “Xã hội được cho là phải giải thích Tự nhiên!,” (Latour, 1992, trang 278).

Để hiểu được tầm quan trọng của phép đặc trưng hóa Latour, tôi cần phải giải thích ý tưởng trung tâm của Chương trình Mạnh, và sau đó liên hệ nó với trục chủ thể - khách thể của ông. Đặc điểm chính của Chương trình chính là cái gọi “định đề đối xứng”. Cả hai ý tưởng đúng và sai, và các ý tưởng hợp lý và phi lý, trong chừng mực chúng được tổ chức chung, tất cả đều phải là khách thể của tính tò mò xã hội học, và tất cả cần được giải thích bằng cách quy chiếu vào cùng loại nguyên nhân. Trong mọi trường hợp, nhà phân tích phải đồng nhất các nguyên nhân cục bộ, ngẫu nhiên, các nguyên nhân của niềm tin. Yêu cầu này được đưa ra để phản đối một giả định phổ biến trước đó, vẫn được bảo vệ ở nhiều lĩnh vực, mà những niềm tin đúng đắn (hoặc hợp lý) phải được giải thích bằng cách quy vào hiện thực, trong khi niềm tin sai (hoặc phi lý) được giải thích bằng cách quy vào ảnh hưởng xuyên tạc của xã hội. Hãy lấy ví dụ thường được các nhà phê bình xã hội học tri ​​thức sử dụng, phát hiện của Mendel về các quy luật thừa kế được giải thích bằng những quan sát của ông về các loài thực vật trong khu vườn thực nghiệm của mình. Ngược lại, hệ tư tưởng của chủ nghĩa Marxist - Leninism, các công trình của chế độ độc tài Stalin, và chủ nghĩa cơ hội chính trị của một số nhà nông học Xô Viết nhất định cũng đủ để giải thích những điểm hấp dẫn của các yêu sách chống Mendel của Lysenko (xem Medvedev, 1969; Joravsky, 1970). Định đề đối xứng báo hiệu sự từ chối cách tiếp cận này, nhưng phương pháp thay thế là gì? Với việc định vị Chương trình Mạnh của Latour, ở cùng đích chủ quan luận cực đoan của phổ này, sự thay thế duy nhất mở ra cho nhà xã hội học dường như là “vô tư cấm cả hai nhóm tiếp cận hiện thực” (Latour, 1996, tr.79). Vậy là cái yêu sách ấy sẽ là cả Mendelism luận và Lysenkoism luận đều không có bất cứ liên quan gì đến “tự nhiên”. Cả hai đều phải được coi là những dự phóng đơn thuần của một số tập hợp lợi ích hoặc phương thức tư duy được thể chế hóa: là “cái phông trắng để xã hội chiếu phim của mình lên đó” (Latour, 1993, p. 53). Đối xứng và chủ quan luận dường như cùng nhịp bước.

Latour, có lý khi từ chối nguyên tắc đối xứng được hiểu theo cách này. Mặc dù tên của nó là, ông nói, hết sức không đối xứng bởi vì nó đặt toàn bộ trọng lượng giải thích vào xã hội chứ không phải vào tự nhiên. Nó không đưa lại trọng lượng phù hợp cho những sự vật và quy trình phi xã hội, hoặc thừa nhận sự đóng góp của chúng cho các sắp xếp xã hội của chúng ta. Thoạt đầu, điều này có vẻ như Latour muốn trộn lẫn các thành phần từ xã hội và các thành phần từ “tự nhiên”, theo cách tiêu chuẩn, như thể ông chỉ muốn dụ chúng ta ra khỏi các mục đích cực trị của phổ chủ thể - khách thể. Nhưng đây lại không phải là vấn đề của ông. Ông từ chối một cách rõ ràng cái chiết trung luận như vậy. Ý tưởng của ông là chúng ta không được cố giải thích tự nhiên bằng khuôn khổ xã hội, hay xã hội bằng khuôn khổ tự nhiên, chúng ta cũng không nên giải thích tri ​​thức như là một hỗn hợp: đồng thời chúng ta phải giải thích cả xã hội và tự nhiên, bằng khuôn khổ của một sự vật hoặc quá trình thứ ba. Xã hội và tự nhiên, như ông nói, “đã cùng được sản sinh ra” (Latour, 1992, tr. 287). Nói một cách cụ thể, Latour cho rằng nỗ lực giải thích xã hội học cho sự tinh tế và phong nhiêu của kết quả khoa học là một nhiệm vụ vô vọng. Trong cuốn Biến Pháp thành Pasteur, ông bác bỏ các khả tính giải thích các khám phá của Pasteur về vi khuẩn bằng cách tham khảo các sự kiện xã hội về Pasteur. Những sự thật như vậy là quá thưa thớt để sự nghiệp này có thể hợp lý: “Chủ nghĩa bảo thủ, Hệ thống Công giáo, sự ái mộ luật pháp và trật tự, lòng trung thành với Nữ Hoàng, tính xấc xược, niềm đam mê - những thứ đó gần như là tất cả những gì chúng ta hiểu  được về các “yếu tố xã hội” hành động theo Pasteur. Nhưng như vậy không phải là nhiều nếu chúng ta đổ cho phía bên kia tất cả các công trình khoa học phải được giải thích.” (Latour, 1988, tr. 257-258)

Sẽ có nhiều người Công giáo bảo thủ, yêu nước có những đặc điểm không giống với các đặc điểm của Pasteur, nhưng họ đã không phát hiện ra trực khuẩn bệnh than. Dường như các phạm trù xã hội vẫn không đủ sáng suốt để thực hiện một giải thích đầy tham vọng như vậy. Cần nhấn mạnh mối liên hệ logic giữa hai điểm chính của Latour, đó là giữa ý tưởng cho rằng Chương trình Mạnh giải thích tự nhiên bằng cách tham chiếu vào xã hội, và cái ý tưởng cho rằng các nguồn lực của xã hội học quá thô sơ không thể giải thích được các công trình của Pasteur. Liên kết kết nối là cái mà các phẩm chất tinh tế trong các công trình của Pasteur có được từ đặc trưng chi tiết của các quan sát mà ông thực hiện. Nếu Chương trình Mạnh từ chối bất kỳ vai trò nào đối với các yếu tố đầu vào thuộc loại này và coi Pasteur chỉ đáp ứng cho các ảnh hưởng xã hội đối với ông ta thì, Latour kết luận, không thể đối xử công bằng với các phát hiện khoa học chi tiết. Giấc mơ giải thích xã hội học về nội dung khoa học là một điều vô nghĩa - như các nhà phê bình truyền thống vẫn luôn miệng nói. Phương thuốc của Latour cho những bệnh tật này là đề xuất một nguyên tắc đối xứng mới. Bằng cách gọi nguyên tắc đối xứng của Chương trình Mạnh là nguyên tắc đầu tiên như vậy, phiên bản thứ hai hoặc khái quát hóa của ông là ý tưởng được đề cập ở trên, cho rằng cả tự nhiên và xã hội nên được coi là cùng được sản xuất ra. Bởi vì, trong cách hiểu của Latour, Chương trình Mạnh đã giải thích tự nhiên bằng khuôn khổ xã hội, cho nên trong khuôn khổ đó không thể nào quy tác tố cho sự vật được. Toàn bộ tác tố đều quy về với xã hội. Nguyên tắc đối xứng thứ hai khôi phục tác tố cho sự vật. Nó cho phép có một lập trường thực sự đối xứng để từ đó hiểu được cách thức cấu thành của cả tự nhiên và xã hội. Chỉ bằng cách này, Latour ngụ ý, chúng ta mới có thể thừa nhận rằng việc thực hiện một khám phá khoa học, cũng đồng thời làm thay đổi xã hội. Đối với Latour, điều này thể hiện bước tiến bộ về những gì đã diễn ra trước đây, cho phép chúng ta thấy những thay đổi trong khoa học như bản thân chúng thay đổi trong xã hội. Nguyên tắc đối xứng mới, mà nhà phân tích bám ở điểm cân bằng, như nó đã từng, giữa tự nhiên và xã hội, có thể được thể hiện bằng một trục khác, trục dọc trên biểu đồ. Nó trực giao với trục chủ thể - khách thể gốc, và tất nhiên, tự nhiên và xã hội sẽ được phân bố đối xứng trên đó.

Latour hiểu như thế nào về vấn đề mà tôi đã gắn nhãn “nguồn gốc”? Phải nói rằng cách giải thích của ông là mơ hồ, nhưng tôi sẽ quay lại vấn đề này. Hiện tại, tất cả những gì chúng ta cần biết là trục dọc được coi là thước đo “độ ổn định” (Latour, 1992, tr. 285). Độ ổn định đang đề cập là mức độ khác biệt giữa tự nhiên và xã hội. Ý tưởng đó cho rằng các vị trí thấp xuống theo trục này, gần điểm gốc, không có ý nghĩa rõ ràng là gắn liền với sự khác biệt giữa các sự vật thực sự có trong tự nhiên, và các sự vật chỉ là vấn đề về niềm tin hoặc ý kiến ​​tập thể. Các vị trí cao hơn đại diện cho các tình huống trong đó các tác nhân coi ranh giới giữa tự nhiên và xã hội là cố định và phải được giải quyết. Do đó, các mối quan hệ giữa tự nhiên và xã hội không thể được thể hiện bằng một phân cực cứng nhắc bởi vì chính sự phân cực đó tùy thuộc vào sự thay đổi theo trục dọc ổn định. Chẳng hạn, đổi mới khoa học sẽ được thể hiện như một sự vận động qua lại dọc theo trục ổn định, vì nhà đổi mới điều chỉnh ý thức chung về những gì mà “tự thân sự vật” thực sự tồn tại, ngoài kia trong tự nhiên. Khi sửa đổi ý tưởng của chúng ta, nhà đổi mới, theo thuật ngữ của Latour, tạo ra và tái tạo cả tự nhiên và xã hội. Như ông nói: “Có một lịch sử của ‘các sự vật tự thân” dường như chỉ vô lý với những người muốn cố định vĩnh viễn chúng ta vào cuộc đối đầu nhàm chán giữa một chủ thể (hoặc một xã hội) và một khách thể (hoặc một tự nhiên). Trong khi đó, các nhà đổi mới liên tục vượt qua ranh giới giữa tự nhiên và xã hội, và biến sự phân biệt cẩn thận của chúng ta giữa những gì đã được bộc lộ, những gì đã được phát hiện ra … và những gì đã được thêu dệt thành hỗn loạn.” (Latour, 1988, tr. 262)

Cũng đáng để phản ánh về ý nghĩa của đoạn văn này. Tất nhiên, việc tham chiếu đến “vật tự thân” một phần ám chỉ những ý tưởng của Kant về cơ sở vật tự nó của lược đồ chủ thể - khách thể. Tôi nghĩ rằng chúng ta cũng có thể cho rằng nó đề cập đến những ý tưởng thông thường hơn về sự độc lập của các khách thể tự nhiên khỏi những ý tưởng của chúng ta về chúng. Chúng ta đương nhiên cho rằng cây và đá, cũng như điện tử và trực khuẩn, từ lâu đã là các hạng mục ổn định trong số các phụ kiện của vũ trụ. Đặt sự tiến hóa, thay đổi địa chất và giả thuyết về tinh vân sang một bên, có một ý nghĩa trong đó chúng không có “lịch sử”: chúng chỉ “ở đó”, cung cấp một nền tảng ổn định cho những diễn biến nhạy biến hơn trên sân khấu của con người, nơi những ý tưởng thay đổi còn các lý thuyết thì đến và đi. Tuy nhiên, đối với Latour, có một lịch sử cho sự vật tự thân, chính vì ông tự thấy mình như đã bỏ lại đằng sau những giả định thông thường về tính siêu việt và độc lập. Niềm tin vào tính siêu việt và độc lập đó chỉ là một biểu hiện của cái lược đồ chủ thể - khách thế mà ông muốn từ chối. Giờ đây chúng ta đã thấy những lời chỉ trích mà Latour nhắm vào Chương trình Mạnh, những giả định mà ông đồng nhất hóa là ở đằng sau nó, và những dòng chính mà ông nghĩ về sự nghiệp này nên được cải tổ. Mục đích của ông là tạo ra một cách phân tích tri thức phi xã hội học, phi quy giản luận, một thứ không quy giản tự nhiên vào xã hội, cũng không quy giản xã hội thành tự nhiên. Ông gọi dự án này là “nhân học”, nhưng nó không phải là nhân học của một Evans Pritchard hay Mary Douglas. Toàn bộ truyền thống Durkheimian bị bác bỏ với lý do là nó có tính khoa học luận và giả định một cách phân chia hiện đại luận giữa khoa học và xã hội thuộc loại rất cần phải bị thách thức (Latour, 1990, tr. 167).

3. Đánh giá phê phán của Latour

Cuộc tấn công của Latour phụ thuộc vào việc đặc trưng hóa cụ thể về các mục đích của những người theo đuổi Chương trình Mạnh. Người ta cho là đang cố gắng giải thích tự nhiên bằng khuôn khổ xã hội. Có thể trả lời rằng đây là một sự xuyên tạc sâu xa. Mục đích không phải là để giải thích tự nhiên, mà để giải thích các niềm tin chung về tự nhiên. Đối tượng khảo sát là đặc trưng và nguyên nhân của tri ​​thức, hoặc những gì được truyền lại như tri ​​thức, mà không (nói chung) phải là các khách thể mà tri ​​thức chuyển tải ý nghĩa về nó. Rõ ràng là tôi sẽ sớm phải đối mặt với câu hỏi liệu chúng ta có thể nói và nói bao lâu về tri ​​thức của một khách thể mà không nói về chính khách thể đó, nhưng chúng ta cần bắt đầu bằng cách đạt được các mục tiêu chung của công cuộc khảo sát bằng cái nhìn chính xác. Đây là một cái gì đó Latour không làm được. Ý tưởng cho rằng bất kỳ ai cũng phải cố gắng “giải thích tự nhiên bằng xã hội,” kỳ lạ đến nỗi đáng ngạc nhiên là một nhà phê bình nên đổ tội cho nó bất cứ khi nào, đặc biệt là các công thức của chương trình được nêu rõ trong cái duy vật luận của họ (xem Bloor, 1976). Tuy nhiên, trong toàn bộ thảo luận, Latour không phân biệt một cách hệ thống giữa tự nhiên và các niềm tin, hoặc các giải thích về tự nhiên. Ông liên tục đưa ra lập luận, của chính ông cũng như của các đối thủ của ông trong khuôn khổ bản thân tự nhiên hơn là các niềm tin về nó. (Hãy nhớ rằng đối với Latour, đó là xã hội và tự nhiên, chứ không phải là xã hội và các giải thích về tự nhiên, được đồng tạo ra.) Điều đó cứ như thể ông gặp khó khăn khi phân biệt hai sự vật này. Các trích dẫn ở trên, về việc nhà đổi mới vượt qua ranh giới giữa tự nhiên và xã hội, là một trường hợp điển hình. Tuy nhiên, thật dễ dàng để thấy tại sao Latour lại tiến hành theo cách này. Ông từ chối sự phân biệt chủ thể - khách thể, và việc vẽ ranh giới giữa tự nhiên và các niềm tin về tự nhiên chỉ là một hình thức của sự phân biệt này. Vậy là phê phán của Latour, bắt đầu bằng cách bỏ qua một thực tế là Chương trình Mạnh là một phần của sự nghiệp tự nhiên luận và quan hệ nhân quả. Từ quan điểm của Chương trình Mạnh, thì bản thân xã hội là một phần của tự nhiên. Từ “tự nhiên” liên quan đến toàn bộ hệ thống vật chất vậy quanh, trong đó động vật người và toàn bộ mô thức tương tác của họ, cùng tất cả các sản phẩm và hệ quả của các tương tác này, đều có vị trí được phân bổ của mình. Việc nói về xã hội giải thích tự nhiên, khi nó chỉ là một phần của tự nhiên, là không mạch lạc. Tri thức tự nó chỉ là một hiện tượng tự nhiên hơn. Thay vì định vị Chương trình Mạnh ở cùng đích chủ quan luận của trục chủ thể - khách thể, như Latour thực hiện, thì sẽ gần với tinh thần của sự nghiệp đó hơn khi đặt nó ở cực đối diện.³

Bởi vì Latour đã hiểu nhầm, không có gì đáng ngạc nhiên là giải thích tiếp theo của ông về định đề đối xứng bị lẫn lộn. Định đề đó không phải là biểu hiện của, hoặc phụ thuộc vào, tính bất đối xứng cơ bản của quan điểm đối với loại tự nhiên và xã hội mà ông cáo buộc. Một cách hiểu chính xác, mang tính tự nhiên luận về nguyên tắc đối xứng ngụ ý rằng cả “tự nhiên” (nghĩa là bản chất phi xã hội) và xã hội sẽ liên quan đến sự hình thành niềm tin. Tính “đối xứng” phải được kiên định duy trì là ở chỗ cả hai loại nguyên nhân, cả kinh nghiệm của chúng ta về thế giới sự vật lẫn thế giới con người, sẽ được liên kết trong toàn bộ các tập hợp niềm tin tập thể. Các hệ thống niềm tin, nghĩa là các hình thức tri thức chung, được thể chế hóa, là phương tiện để mọi người phối hợp các tương tác chung của họ với tự nhiên phi xã hội. Việc có một số mối quan hệ cấu trúc nhân quả với thế giới vật chất là không thể tránh khỏi, và sẽ hiện diện một cách thuyết phục trong tất cả các nền văn hóa. Trong mọi trường hợp, việc chấp nhận một lập trường đối xứng có nghĩa là thừa nhận cả hai chiều góc này. Thay vì tin tưởng, như Latour nghĩ, rằng không ai có cách tiếp cận được với cái hiện thực, thì lập trường này sẽ được thể hiện tốt hơn bằng cụm từ: tất cả các nền văn hóa đều gần gũi với tự nhiên. Điều này có nghĩa là việc kiên định rằng các hệ thống niềm tin giả cam kết với tự nhiên theo các nguyên tắc chung giống nhau hệt như các hệ thống thực cam kết vậy. Tuy nhiên, có thể cũng bất tiện là, việc áp dụng nguyên tắc đối xứng có nghĩa là cả học thuyết Mendelism và Lysenkoism đều phải được xem là hai cách cam kết nhân quả khác nhau với tự nhiên (phi xã hội). Cả hai sẽ liên quan đến đầu vào cảm giác từ thế giới, các tương tác với sự vật và con người, việc sử dụng các tiêu chuẩn, mục tiêu và các nguồn tài nguyên văn hóa hiện có và được chia sẻ rộng rãi, mặc dù còn tranh cãi. Trái ngược với cách trình bày của Latour, lập trường gắn liền với Chương trình Mạnh chỉ ra cả học thuyết Mendelism và Lysenkoism, lẫn cả cơ học của Newton và cơ học của Einstein, cả lý thuyết sóng ánh sáng của Fresnel và lý thuyết hạt của Brewster, và cả lý thuyết mầm bệnh của Koch và lý thuyết truyền nhiễm bệnh tật của Pettenkofer, đều được gắn kết với tự nhiên. Tất cả họ, trong thời đại của mình, đều có đặc trưng của các thể chế xã hội, nhưng điều đó không có nghĩa là những người hành nghề và các tín đồ của họ không tương tác nhân quả với tự nhiên. Theo những cách khác nhau, và với mức độ thành công khác nhau, họ đều đã tương tác nhân quả với tự nhiên. Bằng cách nào đó, việc nhấn mạnh mang tính tự nhiên luận và duy vật luận vào “cả hai” đã bắt đầu biến đổi, trong tư duy ​​của nhà phê bình, “không phải” thành một người duy tâm luận cũng như chủ quan luận.

Cách tiếp cận này có vẻ rất phản trực giác. Để làm rõ vấn đề, tôi sẽ tập trung vào những gì, đối với các nhà xã hội học, là ít thuận lợi nhất trong các trường hợp được liệt kê ở trên. Nếu chúng ta bắt đầu từ giả định rằng, học thuyết của Mendel là đúng hoặc gần với chân lý, trong khi cách tiếp cận tân Lamarckian của Lysenko là sai lầm ghê gớm, và có thể được củng cố bởi dữ liệu sai lệch về năng suất cây trồng, thì làm sao chúng ta có thể duy trì cách tiếp cận “đối xứng” ? Nếu một lý thuyết tương ứng với hiện thực trong khi lý thuyết khác, vì nhiều lý do, lại không tương ứng với nó, thì làm thế nào cả hai có thể có cùng một mối quan hệ với nó? Làm thế nào cả hai có thể, như cụm từ đã nói, đều gần với hiện thực?

Chúng ta cần xem xét việc kết nối được duy trì khi một cái gì đó là đại diện thực sự của một cái gì đó khác. Chương trình Mạnh phải nói gì về mối quan hệ của tương ứng liên quan? Vấn đề là, theo cách tiếp cận tự nhiên luận, “tương ứng” phải được coi là một mối quan hệ mà chính các tác nhân tự khẳng định, quy gán hoặc chấp nhận, mà không phải là một cái gì đó hoạt động như một nguyên nhân thực sự. Những khẳng định, quy gán và chấp nhận này là những hiệu ứng cần được giải thích, thay vì những nguyên nhân có thể được trích dẫn trong các giải thích. Cụ thể hơn, “tương ứng”, hay không “tương ứng” với hiện thực, không phải là mối quan hệ nhân quả mà các tập tín ngưỡng liên quan đến chỉ vật của chúng. Niềm tin có kết nối nhân quả với sự vật trên thế giới, nhưng các từ “tương ứng” và “không tương ứng” lại không nắm giữ các kết nối đó. Không có mối quan hệ nào là kết nối đính thực hoặc kết nối có thể xác định tự nhiên theo đúng nghĩa của nó. Các lý thuyết chân và giả không đại diện cho hai loại sự vật tự nhiên, bất kỳ một mảnh đất nào mà tôi sở hữu và một mảnh đất mà tôi không sở hữu, đều tạo thành hai loại đất tự nhiên khác nhau. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đang đề cập đến những gì có thể được gọi là “đạo đức” chứ không phải là sự phân biệt “nhân quả”. Tất nhiên, có một câu chuyện nhân quả được kể về lý do tại sao các phân biệt giữa chân tính và giả tính lại được thực hiện theo cách chúng là chân hay giả, bằng cách nâng cấp một lý thuyết và hạ cấp một lý thuyết khác. Trong trường hợp Mendel - Lysenko, giống như những trường hợp khác, đó sẽ là mục đích của một người ủng hộ Chương trình Mạnh nhằm kể lại câu chuyện đó. Nếu nó dính líu vào việc đề cập đến phương án thay đổi dữ liệu với ý định lừa đảo, cho dù là do Mendel hay Lysenko, thì cũng vậy: điều đó trở thành một phần của câu chuyện. Nói chung, việc giải thích sẽ liên quan đến phép thực dụng và các sự kiện ngẫu nhiên của niềm tin, mà đối với cả hai lý thuyết, đều liên quan đến việc tạo ra và xử lý dữ liệu, lựa chọn và đánh giá nó, mối quan hệ được nhận thức của nó với các tập lý thuyết hiện có, việc phân phối các kỳ vọng và sức mạnh, và một tập mục tiêu và mục đích. Tất cả các phán đoán và quyết định này sẽ phải được neo lại trong thực tiễn và mục đích của các nhóm liên quan. Trong trường hợp này, các nhóm một mặt, đại khái là các nhà tạo giống cây trồng địa phương và các ông chủ hội đoàn và mặt khác, các nhà khoa học ở thủ đô, thường là một thế hệ già hơn – đóng ở các học viện và các trường đại học.⁴

Nói về một lý thuyết “tương ứng” với hiện thực chỉ đơn giản là một từ vựng để biểu đạt kết quả của các quá trình đa dạng và phức tạp này. Nó mã hóa một cách thuận tiện kết quả của các quá trình đó, nhưng lại không để lộ hoặc đề cập đến những gì chúng thực sự bao gồm trong đó. Đối với các mục đích thực tế hàng ngày, một quy ước như vậy vận hành rất tốt. Nó tạo ra sự phân biệt thực tế mà chúng ta muốn và kết hợp nhiều quy trình một cách thuận tiện. Hiểm họa xảy ra khi những cuộc nói chuyện như vậy về “chân” và “giả” v.v., được đưa ra khỏi bối cảnh hàng ngày của nó và được coi là một khảo sát mang tính phản ánh, phân tích hoặc triết học đối với hoạt động khoa học. Vì vậy, nó gây ra rắc rối bằng cách khuyến khích những hình ảnh đơn giản và gây hiểu lầm, những hình ảnh có ý định đề cập đến nguyên nhân của những phán đoán mà chúng ta đưa ra, khi thực sự chúng lại là hiệu quả của các phán đoán đó.⁵

Giờ đây tôi hy vọng, sau khi đã xua tan cái ý tưởng cho rằng Chương trình Mạnh là một phần của dự án giải thích tự nhiên bằng xã hội, và đã tái khẳng định các niềm tin và nguyện vọng mang tính tự nhiên luận của nó, tôi ở vào thế phải đáp trả cuộc công kích chính của Latour. Đó là ý tưởng của ông cho rằng các nhân tố xã hội quá nghèo nàn không thể giải thích vô số chi tiết phong nhiêu của công trình khoa học. Trong khuôn khổ mà ông nhận thức về những điều này, tất nhiên, ông đã đúng. Nhưng thật không may, ông lại đang hành động theo cái giả định sai lầm rằng, theo Chương trình Mạnh, một nhà khoa học phải được coi là phản ứng với xã hội hơn là tự nhiên (phi xã hội). Chúng ta đã thấy đây không phải là điều khẳng định đó. Giả thiết công tác (trừ khi có bằng chứng cụ thể ngược lại) là các nhà khoa học luôn phản ứng với tự nhiên, nhưng lại thực hiện điều đó một cách tập thể thông qua các quy ước chung và các khái niệm được thể chế hóa. Chưa bao giờ có bất kỳ nhu cầu, hoặc bất kỳ xu hướng nào, trong Chương trình Mạnh từ chối tính chất tinh tế và chi tiết của những gì mà các nhà khoa học quan sát, hoặc phủ nhận rằng nó có vai trò trong việc thúc đẩy và duy trì niềm tin. Thật vậy, nó phục vụ các mục đích của xã hội học tri thức rất tốt để thừa nhận tính phức tạp, phong nhiêu và hiệu quả nhân quả của đầu vào cảm giác. Chúng ta có thể giả định rằng việc quan sát sẽ luôn cho phép chúng ta khám phá ra một hiện thực phức tạp hơn chúng ta có thể đồng hóa vào các lược đồ khái niệm và hệ thống lý thuyết hiện tại của mình. Kinh nghiệm và sự tham gia thực tế với thế giới sẽ tạo ra sự bất thường vô tận. Tự nhiên sẽ luôn phải được tinh lọc, đơn giản hóa, lấy mẫu có chọn lọc và diễn giải một cách khéo léo để mang nó trong tầm tay của chúng ta. Chính vì tính phức tạp phải được quy giản thành tính đơn giản tương đối mà các cách thể hiện tự nhiên khác nhau luôn luôn khả thể. Cách chúng ta đơn giản hóa nó, cách chúng ta chọn để thực hiện các lựa chọn và các phép tính gần đúng, không bị quy định bởi bản thân tự nhiên (phi xã hội). Các quá trình này, là thành tựu tập thể, cuối cùng phải được đề cập đến các thuộc tính của chủ thể nhận thức. Đây chính là nơi các nhà xã hội học bắt đầu bức tranh của mình.

Việc giải thích cách thức mà các tác nhân thương thảo về mối quan hệ giữa tự nhiên (phi xã hội) phức tạp và di sản của những thành tựu trong quá khứ không phải là một thực hành từ xa giống như mô tả của Latour. Không ai cố tạo dựng các kết quả của Pasteur từ chủ thuyết bảo thủ của ông, Học thuyết Nhà thờ của ông, lòng trung thành của ông với Nữ Hoàng và một vài đặc điểm nhân cách khác. Tất nhiên sự nghiệp đó là vô vọng. Trong mọi trường hợp, nó sẽ là một điển hình lầm lẫn về tư duy cá nhân luận hơn là một cuộc khảo sát xã hội học chân chính. Các loại câu hỏi có thể được hỏi, và câu trả lời mà nhà xã hội học có thể đóng góp, đều liên quan đến phạm vi diễn giải có thể được đưa ra cho các quan sát của Pasteur, cách lên khung các câu hỏi của ông và các kỹ thuật của ông liên quan đến những điều không chắc chắn và các vấn đề chưa được giải quyết trong dữ liệu của mình. Tại sao ông lại mang những tài nguyên diễn giải đặc biệt này ra chịu trận, và tại sao ông lịa sử dụng chúng theo chính cách này? Rốt cuộc, Robert Koch đã không trả lời các dữ liệu của Pasteur theo cách chính xác mà Pasteur đã làm, mặc dù họ được thông tin đầy đủ, các chuyên gia và các nhà khoa học duy lý đã chia sẻ nhiều giả định về mối quan hệ nhân quả của bệnh tật.⁶

________________________________________

Còn nữa….

Nguồn:  Bloor David (1999). Anti-Latour, In Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 30, No. 1, pp. 81–112, 1999, Elsevier Science Ltd.

Tác giả: David Bloor sinh năm 1942, là một nhà xã hội học người Anh. Ông là giáo sư và là cựu giám đốc của Khoa Nghiên cứu Khoa học, Đại học Edinburgh. Ông là một nhân vật chủ chốt của trường phái Edinburgh và đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của lĩnh vực nghiên cứu khoa học và công nghệ. Ông nổi tiếng với việc ủng hộ Chương trình Mạnh trong xã hội học tri thức khoa học, đáng chú ý nhất là trong cuốn Knowledge and Social Imagery của ông. Ông bắt đầu sự nghiệp nghiên cứu triết học và tâm lý học. Năm 1972, ông được Đại học Edinburgh trao bằng tiến sĩ cho luận án Speech and the Regulation of Behaviour. Vào những năm 1970, ông và Barry Barnes là những nhân vật chính của Chương trình Mạnh, đưa ra các câu hỏi chống lại tiên nghiệm luận triết học trong nhận thức tri ​​thức khoa học. Đây là một cách tiếp cận phổ biến trong triết học của khoa học, chỉ đơn giản là ngăn ngừa những thắc mắc về khoa học bằng cách coi kiến ​​thức khoa học thành công là đơn giản hoặc hợp lý mà không cần điều tra theo kinh nghiệm làm thế nào những kiến ​​thức đó được chấp nhận là đúng hay hợp lý. Cuốn sách Kiến thức và Hình ảnh xã hội của Bloor (Routledge, 1976) là một trong những văn bản chính của chương trình mạnh mẽ. Bloor đã viết nhiều về cuộc tranh luận Kuhn / Popper, và là một nhân vật đại diện của xã hội học về kiến ​​thức khoa học. Vào những năm 1980 khi các học giả người Pháp như Bruno Latour phát triển lý thuyết mạng diễn viên (ANT) một phần dựa trên Chương trình Mạnh, David Bloor rất phản đối nhóm ANT khi họ cho rằng nên đối xử với con người và không phải con người theo cách tương đương, cho đến lúc ông phải viết bài “Chống Latour” này. David Bloor đã được Hiệp hội Khoa học Nghiên cứu Xã hội trao tặng Giải thưởng John Desmond Bernal năm 1996 để ghi nhận những đóng góp nổi bật của ông cho lĩnh vực này.

Ghi chú

1. The traditional stance towards the sociology of knowledge can be called the ‘weak’ programme. This involves the idea that socio-psychological causes need only be sought for error, irrationality and deviation from the proper norms and methodological precepts of science. Apart from this sociologists can, at best, illuminate the general conditions which encourage or inhibit science. Examples of this stance are to be found in the work of Lakatos (1971), Laudan (1977) and more recently Haack (1996). Followers of the ‘strong’ programme, by contrast, argue for the need to explain, in causal terms, all systems of belief regardless of how the analyst may evaluate them. It should perhaps be stated at the outset that the causes in question have never been confined to social causes. Such a limitation would be incoherent. Sensory stimulation by objects in the environment always plays a central role. An account of this approach can be found in Bloor (1976) and Barnes et al. (1996). The all important, but frequently misrepresented, ‘symmetry’ requirement will be discussed in the course of the present paper. For an account of the epistemological background and consequences of the programme, which includes a discussion of Haack’s paper and other recent attacks, see Bloor, forthcoming.

2. Valuable and detailed accounts of the stance toward the subject–object schema in the work of Husserl, Heidegger and Wittgenstein are to be found in Kusch (1989) and, with special reference to the analysis of self-consciousness, Tugendhat (1986). Kusch brings out the way in which, e.g., Heidegger’s opposition to the schema was an expression of his rejection of the individualistic and transcendental tendencies in Husserl. The relevance of this for my argument is that rejecting an individualistic and transcendental version of the subject–object schema doesn’t imply rejecting it in every sense. There could still be important work for it to do in the context of, say, an anti-individualistic and naturalistic analysis of knowledge.

3. I am not suggesting that Latour would be any more sympathetic to the Strong Program if he had fully and properly realised that it was a naturalistic enterprise—he surely would not, given that he is anti-naturalistic and anti-causal. For an example of anti-causal thinking see Latour, 1996, p. 88.

4. Given the understandable odium surrounding Lysenko and his supporters, it may seem strange to talk of their engagement with reality in the same breath as that of the geneticists who suffered at their hands. To offset this strangeness it is worth examining the report on ‘The New Genetics in the Soviet Union’, published under the auspices of the Imperial Bureau of Plant Breeding and Genetics (Hudson and Richens, 1949). Of course, the writers of this report could not see everything that was going on at the time, but their matter-of-fact survey and analysis of the literature can help us recover the awareness that there were genuine intellectual issues at stake behind the brutality. For example, at the time, it was unclear whether certain empirical results called into question the current understanding of genetic processes, or whether the genetic theory could be rescued by blaming the effect on viruses. There was also room for argument about the appeal to polygenes, that is, explanations which concerned traits which seemed, to the geneticist, dependent on the operation of very large numbers of genes. This was an important issue because most of the economically significant traits of concern to practical plant breeders were beyond the powers of explanation of current genetics. To its critics the appeal to polygenes was just like the introduction of new epicycles to save the old earth-centred astronomy. It is also worth remembering that the great success of wheat growers in the United States, standing in such stark contrast to the problems in the USSR, is itself a phenomenon that needs critical analysis. Their use of double-cross hybrids is often counted as a triumph of Mendelian genetics, but (a) according to Joravsky (1970, p. 283) they were developed empirically and, at the time of writing (1970) were not understood theoretically, and (b) it was not, in any case, possible to transfer this practice to the Soviet Union. It was tried and failed because it depended on the (traditionally scorned) need for annual seed purchases, as well as the extensive use of weed killers and chemical fertilisers. In modern day parlance what was needed was not this (relatively) high technology of the day but ‘appropriate technology’.

5. What is needed is a pragmatist’s sense of the shortcomings of the idea of ‘correspondence’, combined with a sociological sense of the significance of the category of ‘truth’ as external, authoritative and compelling. See Durkheim’s lectures on ‘Pragmatism and Sociology’, partially translated in Wolff (1964) and fully presented in Durkheim (1983).

6. First, Koch thought that Pasteur’s work on anthrax was just a repeat of Tiegel’s earlier experiments and added nothing new. See Carter, 1988, pp. 50–52. Second, for Koch, Pasteur confused anthrax bacilli with other organisms. This was connected with their divergent opinions about the variability to be expected within a given species of micro-organism, and this in turn was connected with the different relative importance they attached to morphological and physiological characteristics when identifying microbial species. Geison attributes this difference to their different scientific backgrounds and skills. See Geison, 1974, pp. 397–399.

References

Amsterdamska, O. (1990) ‘Surely you are joking Monsieur Latour!’, Science, Technology and Human Values 15, 495–504.

Barnes, B. (1983) ‘Social life as bootstrapped induction’, Sociology 17, 524–545.

Barnes, B. (1988) The Nature of Power (Oxford: Polity Press).

Barnes, B., Bloor, D. and Henry, J. (1996) Scientific Knowledge. A Sociological Analysis (London, Athlone and Chicago: Chicago University Press).

Bloor, D (1976) Knowledge and Social Imagery (London: Routledge; 2nd edn. 1991, Chicago: Chicago University Press).

Bloor, D. (1996) ‘The question of linguistic idealism revisited’, in D. Stern and H. Sluga (eds), The Cambridge Companion to Wittgenstein (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 354–382.

Bloor, D. (1997) Wittgenstein: Rules and Institutions (London: Routledge).

Bloor, D. (1999) ‘The sociology of scientific knowledge’, in I. Niiniluoto, M. Sintonen and J. Wolenski (eds), Handbook of Epistemology (Dordrecht: Kluwer).

Callon, M. and Latour, B. (1992) ‘Don’t throw the baby out with the bath school!’, in A. Pickering (ed.), Science as Practice and Culture (Chicago: Chicago University Press), pp. 348–368.

Carter, K. C. (1985) ‘Koch’s postulates in relation to the work of Jacob Henle and Edwin Klebs’, Medical History 29, 353–374.

Carter, K. C. (1988) ‘The Koch–Pasteur dispute on establishing the cause of anthrax’, Bulletin

of the History of Medicine 62, 42–57.

Cohen, J. (1994) ‘Fulfilling Koch’s postulates’, Science 266, 1647.

Cole, S. (1992) Making Science (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Collins, H. and Yearley, S. (1992) ‘Epistemological chicken’, in A. Pickering (ed.), Science as Practice and Culture (Chicago: Chicago University Press), pp. 301–326 and 369–389.

Durkheim, E. (1983) Pragmatism and Sociology, trans. J. C. Whitehouse (Cambridge: Cambridge

University Press).

Evans, R. J. (1987) Death in Hamburg: Society and Politics in the Cholera Years 1830–1910 (Harmondsworth: Penguin).

Geison, G. L. (1974) ‘Louis Pasteur’, in C. C. Gillispie (ed.), Dictionary of Scientific Biography (New York: Scribner’s Sons), vol. 9, pp. 350–416.

Gingras, Y. (1995) ‘Following scientists through society? Yes, but at arms length!’, in J. Z. Buchwald (ed.), Scientific Practice (Chicago: Chicago University Press), pp. 123–148.

Gross, P. Levitt, N. and Lewis, M. (1996) The Flight from Science and Reason (New York: New York Academy of Sciences).

Haack, S. (1996) ‘Towards a sober sociology of science’, in P. Gross et al., pp. 259–265.

Hesse, M. (1974) The Structure of Scientific Inference (London: Macmillan).

Hudson, P. S. and Richens, R. H. (1949) The New Genetics in the Soviet Union (Cambridge: School of Agriculture, Imperial Bureau of Plant Breeding and Genetics).

Joravsky, D. (1970) The Lysenko Affair (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Knorr-Cetina, K. (1985) ‘Germ warfare’, Social Studies of Science 15, 577–585.

Kusch, M. (1989) Language as Calculus vs Language as Universal Medium. A Study in Husserl, Heidegger and Gadamer (Dordrecht: Kluwer).

Lakatos, I. (1971) ‘History of science and its rational reconstructions’, in R. Buck and R. Cohen (eds), Boston Studies in the Philosophy of Science (Dordrecht: Reidel), vol. VIII, pp. 91–136.

Latour, B. (1983) ‘Give me a laboratory and I will raise the world’, in K. Knorr-Cetina and M. Mulkay (eds), Science Observed (London: Sage), pp. 141–170.

Latour, B. (1987) Science in Action (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Latour, B. (1988) The Pasteurization of France (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Latour, B. (1990) ‘Postmodern? No, simply amodern! Steps towards an anthropology of Science’, Studies in the History and Philosophy of Science 21, 145–171.

Latour, B. (1992) ‘One more turn after the social turn…’, in E. McMullin (ed.), The Social Dimension of Science (Notre Dame: Indiana University of Notre Dame Press), pp. 272–294.

Latour, B. (1993) We Have Never Been Modern (New York: Harvester).

Latour, B. (1996) ‘Do scientific objects have a history?’, Common Knowledge 5, 76–91.

Latour, B. and Woolgar, S. (1979) Laboratory Life (London: Sage).

Laudan, L. (1977) Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth (London: Routledge).

Medvedev, Z. (1969) The Rise and Fall of T. D. Lysenko (New York: Columbia University Press).

Schaffer, S. (1991) ‘The eighteenth brumaire of Bruno Latour’, Studies in the History and Philosophy of Science 22, 174–192.

Shapin, S. (1982) ‘History of science and its sociological reconstructions’, History of Science 20, 157–211.

Shapin, S. (1988) ‘Following scientists around’, Social Studies of Science 18, 533–550.

Shapin, S. and Schaffer, S. (1985) Leviathan and the Air-Pump (Princeton: Princeton University Press).

Sturdy, S. (1991) ‘The germs of a new enlightenment’, Studies in the History and Philosophy of Science 22, 163–173.

Traweek, S. (1988) Beam Times and Life Times, The World of High Energy Physicists (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Tugendhat, E. (1986) Self-consciousness and Self-determination (Cambridge, MA: MIT Press).

Van den Belt, H. (1995) ‘How to critically follow the agricultural technoscientist: Kloppenburg versus Latour’, in The Agrarian Questions Organisation Committee (eds), Agrarian Questions: The Politics of Farming anno 1995. Proceedings (The Netherlands: Wageningen), Vol. 1, pp. 43–53.

Wolff, K. (1964) Essays on Sociology and Philosophy (New York: Harper and Row).