Vượt khỏi Chủ thể tính: Tự ngã của Kierkegaard và Dasein của Heidegger* (III)

Tsutomu B. Yagi

Người dịch: Hà Hữu Nga

II. Hữu hạn và thời tính

Cái phân biệt hai nhà tư tưởng này chính là sự thâm nhập của họ vào các điều kiện hữu hạn và thời gian của chúng ta, như Kierkegaard viết, “Tất cả chỉ còn là thời tính, tính hữu hạn” (Kierkegaard 1983: 49). Trong khi truyền thống hình thức, được minh họa bởi các nhà tư tưởng như Descartes và Kant, đã rất nỗ lực để nắm bắt các bản chất của chúng ta, nhưng vẫn duy trì thái độ và cách tiếp cận tương tự để tìm kiếm các phẩm chất chung của toàn bộ con người. Mặc dù đã phân loại chúng ta thành một loại vật chất hữu hạn, nhưng Descartes không hiểu tính hữu hạn theo nghĩa nguyên thủy. Vì cách tiếp cận của ông vẫn vô hạn, nên sự phán xét của ông cho rằng chúng ta hữu hạn với tư cách là loại vật chất, cơ bản ngụ ý rằng chúng ta là một loại vật chất hữu hạn vô cùng. Tương tự như vậy, trong khi Kant đã cố gắng để thể hiện các ranh giới của lý tính, theo một nghĩa nhất định là 'hữu hạn', thì quan điểm của ông vẫn còn vô hạn khi ông đưa ra các Erkenntnisvermögen khả năng nhận thức. Những cách giải thích như vậy không nắm bắt và thể hiện được trạng thái cơ bản của chúng ta về tính hữu hạn vì việc tìm kiếm một đặc tính hữu thể phổ biến là một nhiệm vụ của cái vô hạn và không tính đến nguyên do đặc trưng tình huống của chúng ta.

Đối với những cách lý giải truyền thống dựa trên bản thể học vật chất này, hoặc không có gì là bản chất trong mỗi cá nhân chúng ta, hoặc thậm chí nếu có điều gì đó độc đáo đối với mỗi người chúng ta, thì tính độc đáo như vậy không quan trọng khi hiểu được các bản chất của chúng ta. Vì lý do này, chúng ta phải nhìn một cách chính xác vào những cá nhân có đặc tính hữu hạn được đặt định bởi tinh thần và tồn tại. Đó là lý do tại sao phép phân tích của Heidegger về tính hằng ngày của chúng ta là đặc biệt ở chỗ nó là một lĩnh vực mà hầu hết các nhà triết học đã không khảo sát, bởi vì tính hằng ngày là cung cách hình huống hiện hữu- tại thế của chúng ta. Heidegger xem xét các cách thức mà chúng ta liên hệ với thế giới theo phương thức tồn tại thông thường của chúng ta. Chủ nghĩa hình thức bỏ lỡ cách thức cơ bản trong đó chúng ta liên hệ với thế giới và với chính mình vì thái độ và cách thực hành như vậy chỉ có ý nghĩa với chúng ta trong tồn tại. Việc xác định bản chất của chúng ta mà không tính đến tồn tại của mình là vượt lấn ranh giới hữu hạn của chúng ta. Trước hết và quan trọng nhất, bản chất của chúng ta nằm trong tồn tại và do đó chưa được xác định. Nó là loại bản chất phải được xác định trong tồn tại, mà không phải là cách nào khác. Do đó, chúng ta phải xem xét lại việc lên án quan điểm chủ quan của mình được thể hiện bởi các nhà tư tưởng trước đây.

Bằng cách xác định lại tinh thần, Kierkegaard có thể và đã phân biệt chính mình với những người khác, là những ai “chuyển toàn bộ nội dung của đức tin thành hình thức khái niệm” (ibid .: 7). Do đó Kierkegaard đã phản ứng lại và chỉ trích những người đã đưa cái cá nhân trở thành cái phổ quát. Vì sự hiểu biết của chúng ta phụ thuộc vào tinh thần vốn là bản thân chúng ta, nên mọi thứ về cơ bản là mang tính chủ quan. Tinh thần luôn luôn tham gia vào bất kỳ tình huống nào bởi vì “Mỗi chủ thể đều là chủ thể hiện tồn, cần có được một cách biểu hiện thiết yếu trong mọi tri thức của mình” (Kierkegaard 1968: 75). Do đó, loại tự ngã này luôn luôn dính líu đến việc liệu nó có liên quan đến các bằng chứng hình học, các tuyên ngôn tôn giáo hoặc những gì phải có cho bữa sáng hay không. Tuy nhiên, khi nhấn mạnh cái chủ thể hoặc chủ thể tính, Kierkegaard không tự cam kết với một dạng duy tâm luận siêu việt, theo đó nó nhìn nhận một chủ thể tính siêu việt cấu thành thực tại (với tư cách là tính lý tưởng) của thế giới (Husserl 1970: 95-100; Kant 1968) : 72, 77-78, 130, 153). Ngược lại, điều quan trọng đối với Kierkegaard là việc thừa nhận tình trạng hữu hạn của tự ngã chúng ta mà mỗi tự ngã và mỗi thời khắc đều là một tình huống duy nhất. Để làm cho khía cạnh này của sự tham gia chủ quan vào một suy nghĩ có hệ thống hợp lý như truyền thống đã làm là có vấn đề, vì nó sẽ loại trừ bất kỳ nền tảng phi khách thể nào khỏi tự ngã. Đó là lý do tại sao Kierkegaard lại đề cập đến nghịch lý cho rằng “cái cá nhân đơn lẻ với tư cách cá nhân đơn lẻ thì cao hơn cái phổ quát” (Kierkegaard 1983: 62).

Theo cùng một dòng suy nghĩ, tồn tại không đơn giản có nghĩa là chúng ta là một vật chất hữu hạn tồn tại qua thời gian với một tập phẩm chất nhất định như truyền thống đã giả định. Khi các nhà triết học như Descartes và Kant sao nhãng tinh thần, họ trở nên bận rộn với một sự tổng hợp thống nhất tiêu cực. Giờ đây chúng ta có thể nói rằng một loại thống nhất tiêu cực ở đây biểu thị thực tại tính, đồng nhất tính và bản tính. Ở đây, phân tích của Caputo về Kierkegaard rất hữu ích. Kierkegaard chỉ trích khái niệm siêu hình học “là một loại thực hành với nous trí tuệ vô vụ lợi bằng cách nhìn vào sự thể hiện của eidos hình thức” (Caputo 1987: 32). Chỗ mà các triết gia này hiểu sai chính là ý tưởng cho rằng thực tại (hiện diện) là tất cả những gì có ở đó. Cũng giống như không ai có thể xác định và đo lường được tôi là ai mà trước hết không thừa nhận cái bản ngã luôn luôn tham gia vào một tình huống nhất định, tồn tại cũng có nghĩa là tôi không đơn giản tạo ra những thứ như res cogitans - những sự vật tư duy và res extensa - những sự vật mở rộng. Chúng ta là những hiện hữu đang tồn tại không thể hoàn toàn được giải thích bởi và quy giản vào một thứ gì đó khác cứ như thể chúng ta là những tảng đá, tường hoặc chiếc ghế vậy. Chúng ta chủ yếu can dự vào chính tồn tại của chúng ta; có nghĩa là, ngay cả những câu hỏi cơ bản liên quan đến các đặc trưng hữu thể luận như ‘tôi là ai’ và ‘tồn tại nghĩa là gì’ phải được nhận thức liên quan đến một tự ngã hoặc Dasein cụ thể. Nói cách khác, để trở thành tự ngã nghĩa là người ta hoàn toàn bắt đầu tự nhận thức về bản thân mình. Đó là lý do tại sao chúng ta lại được đặc trưng bởi cấu trúc tự quy chiếu của tồn tại và mức độ phản ánh mà nó đặt định. Nhấn mạnh tầm quan trọng của các khía cạnh cá nhân và chủ quan, Kierkegaard khẳng định:

[M]ặc dù đã sống vô số triệu ‘tự ngã’ như vậy, nhưng không khoa học nào có thể nói được bản ngã là gì mà lại không tái phán đón về nó một cách tổng quát. Và điều kỳ diệu của cuộc  sống chính là khi mỗi người chú tâm đến chính mình thì đều biết những gì mà không có khoa học nào biết được, vì kẻ đó biết mình là ai […] (Kierkegaard 1980: 78-79)

Vì vậy, nhờ vào nhận thức của chính mình mà chúng ta có thể làm cho mình trở thành một đối tượng quan tâm của chúng ta. Mỗi cá nhân với tư cách là một cá nhân tự-ý thức thì đều đặt để và tự định nghĩa mình là ai. Mối liên hệ giữa tồn tại và thái độ chủ quan này được Kierkegaard giải thích rõ ràng như sau: “Vì vậy, trong toàn bộ suy tư của mình, hắn phải nghĩ đến cái thực tế hắn là một cá nhân hiện tồn” (Kierkegaard 1968: 314). Tinh thần và tồn tại đánh dấu tình trạng hữu hạn của chúng ta cũng như chức năng tự quy chiếu. Trong tính hữu hạn của tồn tại, chúng ta liên hệ với chính mình. Tình hữu hạn và cái chủ thể tính ở đây trở thành một tiêu điểm. Vì chúng ta không và không thể hoàn toàn đạt được quan điểm vô hạn mà qua đó chúng ta có thể có được tri thức hoàn chỉnh, nên quan điểm hữu hạn của chúng ta nhất định là mang tính chủ quan và tính thời gian. Thay vì từ chối khía cạnh chủ quan của mình, vì lý do này, chúng ta phải bắt đầu nhận ra và thừa nhận vai trò của nó trong điều kiện hữu hạn của chúng ta.

Trong chừng mực tồn tại là điều đặc trưng cho tự ngã và Dasein, thì bất kỳ phương thức khảo sát nào cũng luôn là một thành tựu của cái cá nhân. Hơn nữa, loại đặc tính tự quy chiếu lại đánh dấu mối quan hệ chúng ta có đối với thế giới. Chúng ta liên hệ với chính mình ở trong và thông qua mối quan hệ mà chúng ta thiết lập với thế giới. Do đó, tồn tại có ý nghĩa phóng chiếu hoặc niềm đam mê thúc đẩy chúng ta vươn xa khỏi bản thân mình, như Heidegger phán đoán, “Thay vào đó, tồn tại đã luôn luôn có nghĩa là bước xa hơn, hoặc làm tốt hơn, bước vượt khỏi” (Heidegger 1982: 300). Tự ngã hoặc Dasein là một thực thể tự liên quan, quan hệ với cái không phải là bản thân nó. Trong khi Hữu thể của Dasein lại liên quan đến chính nó, thông qua chính bản thân nó, nó tự siêu việt bằng cái Hữu thể của riêng mình. Do đó Heidegger mô tả như sau về Dasein: “Chỉ một hiện hữu với phương thức của [Hữu thể] của Dasein mới siêu việt, theo cách như vậy, thực tế thì siêu việt chính xác là những gì đặc trưng thiết yếu cho [Hữu thể] của nó” (ibid .: 299). Tuy nhiên, với tư cách là một thực thể siêu việt, vẫn còn câu hỏi về cách thức chúng ta hiểu được tính mở của chúng ta với Hữu thể. Heidegger viết: “Có thể là cái 'ai' của Dasein hàng ngày chính ra không phải là cái 'bản thân tôi' (Heidegger 1962: 150). Bằng cách mở rộng ra khỏi chính nó hướng đến cái không phải là chính nó, Dasein tự thấy mình bị ảnh hưởng và định hình bởi các đối tượng và Dasein khác mà nó chạm trán trên thế giới này. Khi làm như vậy, Dasein liên tục trải qua sự thay đổi mà truyền thống không thể giải thích được. Như Caputo diễn giải “Trong triết học, sự trở thành luôn luôn bị lật nhào bởi hiện hữu" (Caputo 1987: 13).

Các nhà triết học đã cố gắng phong bao và quy giản chúng ta thành một khái niệm chính thức, khi phương thức tồn tại cơ bản của chúng ta chứa đựng một vận động không thể quy giản của sự trở thành. Theo nghĩa này, phương thức tồn tại của chúng ta nằm trong một vận động không phải là giữa hiện thực tính và khả tính như các nhà triết học đã giả định, mà giữa sự thiết yếu tính và khả tính. Nói cách khác, chúng ta không có mặttừ đầu và sau đó cư ngụ trong tương lai, thay vào đó chúng ta đều cần thiết và có thể đồng thời ở trong thực tại. Do đó, Kierkegaard cho rằng “cái tự ngã chỉ càng khả thể khi cần thiết; mặc dù nó thực sự là chính nó, nhưng nó cũng phải trở thành chính nó. Trong phạm vi nó là chính nó, thì nó là cần thiết; và trong phạm vi mà nó phải trở thành chính nó, thì nó là một khả thể tính. ”(Kierkegaard 1989: 65-66). Việc liên hệ với bản thân chúng ta là vươn ra bên ngoài bản thân mình để siêu việt chính chúng ta; do đó phương thức Hữu thể của chúng ta phải chứa cái nhất thiết là không thể cạn kiệt và vô hạn. Là một thực thể có bản chất là tồn tại, Dasein là 'phía trước chính nó' (Sichvorweg) như một cái gì đó không thể được xác định trong tổng thể (Heidegger 1962: 279-280). Một cái gì đó luôn luôn còn vô định trong Dasein với tư cách là “vẫn chưa.” Vì vậy, đối với Kierkegaard và Heidegger, phương thức Hữu thể của chúng ta về cơ bản được đặc trưng bởi việc càng dịch chuyển thời gian khả tính của nó thì càng xác định thời gian thiết yếu tính. Theo đó, chúng ta phải tái khái niệm hóa thời gian và khám phá thời tính đích thực. [5] Kierkegaard đúng nói về ‘sự lặp lại’ như là một chuyển động về phía trước trái ngược với người Hy Lạp đã tin vào hồi ức, là loại vận động giật lùi. [6] Kierkegaard đặt định tinh thần là cái dẫn chúng ta tiến về phía trước. Thật vậy, đặc tính tự quy chiếu của tinh thần chúng ta và tồn tại đánh dấu cái cách mà chúng ta tự dự phóng mình vào một khả tính. Theo lời của Heidegger, mỗi Dasein là một 'Hữu thể hướng tới một khả tính' (Sein zu einer Möglichkeit) (sđd .: 305). Caputo khẳng định rằng “Thực tại là siêu việt so với khả tính, nó không được xác định, phong bao, tiền dung chứa bởi nó” (Caputo 1987: 20). Câu hỏi vẫn còn là: làm thế nào chúng ta có thể hiểu rõ hơn về bản thân mình nếu chúng ta được khai mở một cách sâu xa và được định hình bởi cái không phải là chính chúng ta? Liệu có phải việc tự nhận thức của chúng ta không thể đạt được bởi vì chúng ta hoàn toàn phơi bày trước kẻ khác?

Với tư cách là một Hữu thể-hướng tới-một khả tính (Sein zu einer Möglichkeit), Dasein tồn tại với các khả tính của nó để tự dự phóng theo cách này hay cách khác. Quả thực Dasein hằng xuyên liên quan với chính nó bằng phương tiện dự phóng dù có muốn hay không. Đồng thời, đó là duy nhất bởi vì Dasein thực sự tồn tại mà cái phi tồn tại của nó không bao giờ có thể phát sinh như là một vấn đề đối với nó. Vậy thì cái trở nên quan trọng là thời điểm mà tại đó Dasein chạm trán với bất khả tính trong dự phóng chính nó. Heidegger nhận ra rằng Dasein có thể thấy trước và dự đoán không tồn tại. Trạng thái mà chúng ta không còn có thể dự phóng bản thân hướng tới khả tính là thứ mà Heidegger gọi là 'cái chết' (Tod). Hệt như Kierkegaard và Heidegger đã đề xuất rằng chỉ có tự ngã và Dasein tồn tại (exists) trong khi các thực thể khác đơn giản là (are), chỉ có tự ngã mới có mọi khả tính dự đoán và đối mặt với cái chết của chính mình. Chỉ những kẻ tồn tại mới có thể chết. Do đó, dự phóng của Dasein chứa đựng trong chính nó “cái khả tính của cái phi khả tính của bất cứ mọi tồn tại nào” (Heidegger 1962: 307). Do đó, theo Heidegger, cái chết không nên được coi là một cái gì đó xuất hiện sau khi chấm dứt các chức năng sinh lý, mà đúng hơn là sự bất lực tuyệt đối của Dasein trong việc dự phóng khả tính của nó. Phương thức Hữu thể của Dasein là cái phi khả tính dự phóng khả tính của nó là một loại khả tính đối với Dasein. Như vậy, cái chết không chỉ đơn giản là chờ đợi hoặc cản trở Dasein với tư cách là cái vẫn chưa là. Ngược lại, cái chết thực sự đứng trước Dasein với tư cách là khả tính cụ thể của nó, như được biểu thị bằng cách diễn đạt 'Hữu thể-hướng tới-cái chết' (Sein zum Tode) (ibid .: 294) .[7] Đó là bằng cách dự đoán cái chết của chính nó với tư cách là sự tước đoạt tuyệt đối mọi khả tính mà Dasein chạm trán một cách xác thực với chính mình. Vì mỗi Dasein phải đương đầu với chính nó, nên một cuộc chạm trán như vậy phải là một cuộc chạm trán cá nhân. Thay cho tất cả những ý tưởng trừu tượng mà các nhà triết học của truyền thống đã tự lao tâm khổ tứ, Kierkegaard và Heidegger đã điều chỉnh trọng tâm theo những cách thức trên để bây giờ chúng ta có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về việc chúng ta là ai và phương cách của Hữu thể-tại thế của chúng ta.

________________________________________

* Nguồn: Tsutomu B. Yagi (2009). Beyond Subjectivity: Kierkegaard’s Self and Heidegger’s Dasein,  Perspectives: International Postgraduate Journal of Philosophy, Volume II, Autumn 2009. Pp. 60-77.

References

Caputo, J. D. (1987). Radical Hermeneutics. Bloomington: Indiana UP.

Descartes, R. (1985). The Philosophical Writings of Descartes: Volume 1. (J. Cottingham, R. Stoothoff, & D. Murdoch, Trans.). Cambridge: Cambridge UP.

(1986). Meditations on First Philosophy. (J. Cottingham, Trans.). Cambridge: Cambridge UP.

Dreyfus, H. L. (1991). Being-in-the-World. Cambridge: MIT.

Elrod, J. W. (1973). The Self in Kierkegaard’s Pseudonyms. International Journal for Philosophy of Religion, 4(4), 218-240.

Guignon, C. B., (Ed.). (1993). The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge UP.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.) San Francisco: Harper.

(1982). The Basic Problems of Phenomenology. (A. Hofstadter, Trans.). Bloomington: Indiana UP.

(2000). Introduction to Metaphysics. (G. Fried & R. Polt, Trans.). New Haven: Yale UP.

Husserl, E. (1970). Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. (D. Carr, Trans.). Evanston: Northwestern UP.

Kant, I. (1968). Critique of Pure Reason. (N. K. Smith, Trans.). London: St Martin’s.

Kierkegaard, S. (1968). Concluding Unscientific Postscript. (D. F. Swenson, Trans.). Princeton: Princeton UP.

(1980). The Concept of Anxiety. (R. Thomte, Trans. & Ed.). Princeton: Princeton UP.

(1983). Fear and Trembling/Repetition : Kierkegaard’s Writings, Vol. 6. (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans. & Ed.). Princeton: Princeton UP.

(2004). The Sickness unto Death. (A. Hannay, Trans.). London: Penguin.

Moran, D. (2000). Introduction to Phenomenology. London: Routledge.

Pöggeler, O. (1987). Martin Heidegger’s Path of Thinking. Atlantic Highlands: Humanities Press International.

Westphal, M. (1996). Becoming a Self. West Lafayette, IN: Purdue UP. Perspectives: International Postgraduate Journal of Philosophy

Endnotes

5. Liên quan đến việc phân tích thời tính, Merold Westphal nói đúng rằng cả Kierkegaard và Heidegger khi triển khai thời tính như là chân trời siêu việt của tồn tại. Do đó, ông viết trong phần cuối của cuốn sách Trở thành một Tự ngã của mình, “Người ta có thể lập luận rằng Kierkegaard, Heidegger, và Derrida là những người Kantiens cấp tiến mà đối với họ thời tính không thể tránh được chính là siêu việt, cái chân trời bao trùm cho tính hữu hạn của mọi kinh nghiệm con người" (Westphal 1996: 18 ).

6. Kierkegaard có thể buộc tội Heidegger về việc tham gia vào một phong trào hồi ức trong việc tìm kiếm ý nghĩa của Hữu thể. Heidegger gợi ý chúng ta quay trở lại hiện tượng nguyên gốc mà từ đó các truyền thống của quá khứ đã bắt nguồn và xây dựng các khái niệm triết học. Ông đề xuất thực hiện một nhiệm vụ như vậy bằng cách giải hủy (Destruktion) hiện tượng luận  (Heidegger 1982: 23). Tôi tin rằng đây là vấn đề đối với Heidegger bởi vì ông đặt ra một cái gì đó nằm bên dưới các khái niệm mà chúng ta đã thừa hưởng, trong khi thực tế có thể không có bất kỳ hiện tượng nguyên gốc nào. Chẳng hạn, ông nghĩ rằng người Hy Lạp đã đến gần nhất với nhận thức Hữu thể (Heidegger 2000: 120-122) và do đó đề nghị chúng ta cởi mở và triệu hồi kinh nghiệm nguyên gốc có sẵn với người Hy Lạp. Theo nghĩa này, Heidegger càng có thể được xem là tạo ra một vận động giật lùi của hồi ức, ông cũng bỏ qua trạng huống mang tính tường giải của Dasein trong việc dựng đặt cái hiện tượng 'nguyên gốc' kia.

7. Cần lưu ý rằng sự thừa nhận cái chết của Heidegger đã bị ảnh hưởng bởi Kierkegaard, như Moran viết, “Chịu ảnh hưởng bởi Kierkegaard, Heidegger nhận ra tính trung tâm của Hữu thể-hướng tới-cái chết (Sein-zum-Tode) ở con người” (Moran 2000: 240) ).