Hiện tượng luận Tri giác (XXXX)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

3. Tự do

Do đó, không cần phải tự hỏi tại sao chủ thể tư duy hay ý thức lại tự tri giác mình là một con người, hay một chủ thể hiện thân hoặc lịch sử, cũng như chúng ta không được coi tổng giác này là một hoạt động bậc hai mà nó thực hiện bằng cách nào đó bắt đầu từ sự tồn tại tuyệt đối của nó: dòng chảy tuyệt đối hình thành dưới cái nhìn của chính nó như ‘một ý thức’, hay một con người, một chủ thể hiện thân, bởi vì nó là một trường hiện diện— với chính nó, với kẻ khác và với thế giới—còn bởi vì hiện diện này đưa nó vào thế giới tự nhiên và văn hóa, mà đó nó đạt được sự hiểu biết về chính mình. Chúng ta không được hình dung dòng chảy này như sự tiếp xúc tuyệt đối với chính mình, như một [tr.525] mật độ tuyệt đối không có lỗi nội tại, mà ngược lại như một hiện hữu đang theo đuổi chính mình ở bên ngoài. Nếu chủ thể luôn lựa chọn bản thân mình một cách nhất quán và đặc thù, thì người ta có thể tự hỏi tại sao kinh nghiệm của hắn lại luôn gắn bó với chính nó và hiện diện trước hắn những đối tượng và những giai đoạn lịch sử xác định, tại sao chúng ta có một khái niệm chung về thời gian có giá trị xuyên suốt mọi thời đại, và cuối cùng tại sao kinh nghiệm của mỗi kẻ trong chúng ta lại liên kết với kinh nghiệm của những kẻ khác. Nhưng chính câu hỏi đó mới cần được đặt ra: bởi vì điều được cho sẵn không phải là một mảnh thời gian nối tiếp mảnh thời gian khác, một dòng chảy cá nhân này rồi đến dòng chảy cá nhân khác; mà là sự tiếp nhận của mỗi chủ thể tính bởi chính nó, và của các chủ thể tính với nhau trong tính tổng quát của một bản chất duy nhất, sự gắn kết của một đời sống liên chủ thể tính và một thế giới. Hiện tại đóng vai trò trung gian giữa cái ‘Vì Mình’ và cái ‘Vì Kẻ khác’, giữa cá tính và tổng quát tính. Phép phản tư chân chính cho thấy tôi không phải là một chủ thể tính thụ động và khó tiếp cận, mà là đồng nhất với hiện diện của tôi trong thế giới và với những kẻ khác, như tôi đang nhận ra bây giờ: Tôi là tất cả những gì tôi thấy, tôi là một trường liên chủ thể tính, không phải bất chấp thân thể và hoàn cảnh lịch sử của tôi, mà ngược lại, bằng cách hiện hữu thân thể và hoàn cảnh này, và thông qua chúng, là tất cả những thứ còn lại. 

Vậy thì, nếu nhìn nhận theo quan điểm này, thì tự do mà chúng ta đã nói đến lúc đầu sẽ ra sao? Tôi không thể tiếp tục giả vờ là một néant hư vô, và liên tục tự lựa chọn bản thân từ hư không. Nếu hư vô xuất hiện trong thế giới thông qua chủ thể tính, thì cũng có thể nói rằng thông qua thế giới mà hư vô hiện hứu. Tôi là một sự từ chối chung chung đối với bất cứ điều gì, đi kèm với sự chấp nhận liên tục một hình thức hiện hữu có điều kiện nào đó. Bởi vì ngay cả sự từ chối chung chung này vẫn là một cách hiện hữu, và có vị trí của nó trong thế giới. Đúng là tôi có thể gián đoạn các dự phóng của mình bất cứ lúc nào. Nhưng sức mạnh này là gì? Đó là sức mạnh để bắt đầu một điều gì đó khác, bởi vì chúng ta không bao giờ lơ lửng trong hư không. Chúng ta luôn ở trong một trạng thái trọn vẹn, trong sự hiện hữu, hệt như một khuôn mặt, ngay cả khi tĩnh lặng, ngay cả khi chết, vẫn luôn được định sẵn để thể hiện điều gì đó (có những kẻ mà khuôn mặt của chúng, khi chết, mang lại biểu cảm ngạc nhiên, bình yên, hoặc kín đáo), và giống như sự im lặng vẫn là một phương thức của thế giới âm thanh. Tôi có thể bất chấp mọi khuôn mẫu được chấp nhận và khinh miệt mọi thứ, vì không có trường hợp nào mà tôi hoàn toàn cam kết: nhưng trong trường hợp này, tôi không rút lui vào tự do của mình, tôi cam kết bản thân ở một nơi khác. Thay vì nghĩ về nỗi đau mất mát của mình, tôi nhìn móng tay, hoặc ăn trưa, hoặc tham gia vào chính trị. Xa rời hiện hữu mà tự do của tôi [tr.526] bị quên lãng, nhưng không phải lúc nào cũng không có người đi kèm, nó không bao giờ thiếu một kẻ đồng lõa, và sức mạnh liên tục tự tách rời của nó tìm thấy điểm tựa trong cam kết phổ quát của tôi với thế giới. Tự do thực sự của tôi không nằm ở phía bên kia hiện hữu của tôi, mà ở trước mặt tôi, trong vạn vật. Chúng ta không được nói rằng tôi liên tục lựa chọn bản thân mình, với lý do là tôi có thể liên tục từ chối cái tôi thật của mình. Không từ chối không giống như lựa chọn. Chúng ta chỉ có thể đồng nhất trôi dạt và hành động bằng cách tước bỏ mọi giá trị hiện tượng của cái ngầm định, và ở mỗi khoảnh khắc đều bày tỏ thế giới trước mắt chúng ta một cách hoàn toàn minh bạch, tức là bằng cách phá hủy ‘tính trần thế’ của thế giới. Ý thức tự chịu trách nhiệm cho mọi thứ và gánh vác mọi thứ, nhưng nó không có gì thuộc về chính mình và tạo dựng sự sống của nó trong thế giới. Chúng ta được dẫn dắt để quan niệm tự do như một sự lựa chọn được thực hiện liên tục miễn là chúng ta không đưa vào khái niệm về thời gian tổng quát hoặc tự nhiên. Chúng ta đã thấy rằng không có thời gian tự nhiên, nếu chúng ta hiểu nó là thời gian của sự vật mà không có chủ thể tính. Tuy nhiên, ít nhất vẫn có một thời gian tổng quát, và đây là điều mà khái niệm thông thường về thời gian hình dung. Đó là sự lặp đi lặp lại liên tục của chuỗi quá khứ, hiện tại và tương lai. Nó, nói cách khác, là một sự thất vọng và thất bại liên tục. Đây là điều được thể hiện bằng cách nói rằng nó là liên tục: cái hiện tại mà nó mang đến cho chúng ta không bao giờ là một hiện tại vĩnh viễn, bởi vì nó đã kết thúc khi nó xuất hiện, và tương lai, trong đó, chỉ có sự xuất hiện của một mục tiêu mà chúng ta hướng tới, bởi vì nó nhanh chóng đến với hiện tại, sau đó chúng ta hướng tới một tương lai mới. Thời gian này là thời gian của các chức năng cơ thể của chúng ta, giống như nó, đều có tính chu kỳ, và nó cũng là thời gian của tự nhiên mà chúng ta đồng-tồn tại. Nó chỉ mang đến cho chúng ta sự phác họa và hình thức trừu tượng của một cam kết, bởi vì nó liên tục tự xói mòn và hủy bỏ những gì nó vừa làm. Chừng nào còn đặt đối lập, không có trung gian, giữa Cái cho Tự thân và Cái trong Tự thân, và không tri giác được, giữa bản thân chúng ta và thế giới, lời tiên báo tự nhiên này của một chủ thể tính, mà thứ thời gian tiền cá nhân ấy dựa trên chính nó, thì cần có hành động để duy trì thời gian dâng trào, và mọi thứ đều trở thành vấn đề lựa chọn, phản xạ hô hấp cũng không kém gì quyết định đạo đức, bảo tồn cũng không kém gì sáng tạo. Đối với chúng ta, ý thức chỉ gán cho chính nó cái sức mạnh cấu thành phổ quát này nếu nó bỏ qua sự kiện vốn cung cấp cơ sở hạ tầng cho nó và là sự ra đời của nó. Một ý thức mà đối với nó thế giới ‘có thể được coi là hiển nhiên’, mà thấy nó ‘đã được cấu thành’ và hiện diện ngay cả trong tự thân ý thức [tr.527], thì không tuyệt đối lựa chọn hiện hữu hay cách thức hiện hữu của nó.

Vậy thì tự do là gì? Sinh ra vừa là sinh ra từ thế giới, vừa là sinh ra vào thế giới. Thế giới đã được cấu thành, nhưng cũng không bao giờ được cấu thành hoàn toàn; trong trường hợp đầu tiên, chúng ta bị tác động, trong trường hợp thứ hai, chúng ta khai mở vô số khả tính. Nhưng phân tích này vẫn còn trừu tượng, vì chúng ta tồn tại đồng thời theo cả hai cách. Do đó, không bao giờ có quyết định luận và không bao giờ có lựa chọn tuyệt đối, tôi không bao giờ là một sự vật và không bao giờ là ý thức trần trụi. Trên thực tế, ngay cả những sáng kiến ​​của chính chúng ta, ngay cả những tình huống mà chúng ta đã chọn, cũng đưa chúng ta đi tiếp, một khi đã gia nhập với chúng nhờ vào một trạng thái chứ không phải một hành động. Tính tổng quát của cái ‘rôle’ vai trò và của tình huống hỗ trợ cho quyết định, và trong sự trao đổi giữa tình huống và kẻ nắm bắt nó, không thể xác định chính xác ‘phần đóng góp của tình huống’ và ‘phần đóng góp của tự do’. Giả sử một người bị tra tấn để buộc anh ta phải nói. Nếu hắn từ chối cung cấp tên và địa chỉ mà chúng muốn lấy từ hắn, thì điều này không xuất phát từ một quyết định đơn độc và không có căn cứ: gã đàn ông vẫn cảm thấy mình đang ở cùng đồng bọn, và, vẫn đang tham gia vào cuộc tranh đấu chung, hệt như hắn không thể nói ra. Hoặc là, trong nhiều tháng hoặc nhiều năm, hắn đã đối mặt với thử thách này trong tâm trí và đặt cược cả cuộc đời mình vào đó. Hoặc cuối cùng, hắn muốn chứng minh, bằng cách vượt qua nó, những gì hắn luôn nghĩ và nói về tự do. Những động cơ này không xóa bỏ tự do, mà ít nhất đảm bảo rằng nó không bị mất đi trong hiện hữu. Nói tóm lại, điều chịu đựng được nỗi đau không phải là một ý thức đơn thuần, mà là tên tội đồ với đồng đội của mình hoặc với những kẻ hắn yêu thương và sống dưới ánh mắt của họ; hoặc là nhận thức về sự cô độc mà hắn tự nguyện lựa chọn, điều này lại là một phương thức nhất định của Mit-Sein hiện hữu với.

[Ghi chú dài về Mit-Sein và các liên quan: [P.113] Die Analyse der Weltlichkeit der Welt brachte ständig das ganze Phänomen des In-der-Welt-seins in den Blick, ohne daß dabei alle seine konstitutiven Momente in der gleichen phänomenalen Deutlichkeit zur Abhebung kamen wie das Phänomen der Welt selbst. Die ontologische Interpretation der Welt im Durchgang durch das inner-weltlich Zuhandene ist vorangestellt, weil das Dasein in seiner Alltäglichkeit, hinsichtlich derer es ständiges Thema bleibt, nicht nur überhaupt in einer Welt ist, sondern sich in einer vorherrschenden Seinsart zur Welt verhält. Das Dasein ist zunächst und zumeist von seiner Welt benommen. Diese Seinsart des Aufgehens in der Welt und damit das zugrundeliegende Insein überhaupt bestimmen wesentlich [p.114] das Phänomen, dem wir jetzt nachgehen mit der Frage: wer ist es, der in der Alltäglichkeit das Dasein ist? Alle Seinsstrukturen des Daseins, mithin auch das Phänomen, das auf diese Wer-frage antwortet, sind Weisen seines Seins. Ihre ontologische Charakteristik ist eine existenziale. Daher bedarf es der rechten Ansetzung der Frage und der Vorzeichnung des Weges, auf dem ein weiterer phänomenaler Bezirk der Alltäglichkeit des Daseins in den Blick gebracht werden soll. Die Nachforschung in der Richtung auf das Phänomen, durch das sich die Frage nach dem Wer beantworten läßt, führt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Weltsein gleich ursprünglich sind: das Mitsein und Mitdasein. In dieser Seinsart gründet der Modus des alltäglichen Selbstseins, dessen Explikation das sichtbar macht, was wir das »Subjekt« der Alltäglichkeit nennen dürfen, das Man. Das Kapitel über das »Wer« des durchschnittlichen Daseins hat demnach folgende Gliederung: 1. der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins (§ 25); 2. das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein (§ 26); 3. das alltägliche Selbstsein und das Man (§27).

Die Antwort auf die Frage, wer dieses Seiende (das Dasein) je ist, wurde scheinbar bei der formalen Anzeige der Grundbestimmtheiten des Daseins (vgl. § 9) schon gegeben. Dasein ist Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur das. Sie enthält zugleich die ontische – obzwar rohe – Angabe, daß je ein Ich dieses Seiende ist und nicht Andere. Das Wer beantwortet sich aus dem Ich selbst, dem »Subjekt«, dem »Selbst«. Das Wer ist das, was sich im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse als Identisches durchhält und sich dabei auf diese Mannigfaltigkeit bezieht. Ontologisch verstehen wir es als das in einer geschlossenen Region und für diese je schon und ständig Vorhandene, das in einem vorzüglichen Sinne zum Grunde liegende, als das Subjectum. Dieses hat als Selbiges in der vielfältigen Andersheit den Charakter des Selbst. Man mag Seelensubstanz ebenso wie Dinglichkeit des Bewußtseins und Gegenständlichkeit der Person ablehnen, ontologisch bleibt es bei der Ansetzung von etwas, dessen Sein ausdrücklich oder nicht den Sinn von Vorhandenheit behält. Substanzialität ist der ontologische eitfaden für die Bestimmung des Seienden, aus dem her die Werfrage beantwortet wird. Dasein ist unausgesprochen im vorhinein als Vorhandenes begriffen. In jedem Falle [p.115] impliziert die Unbestimmtheit seines Seins immer diesen Seinssinn. Vorhandenheit jedoch ist die Seinsart eines nichtdaseinsmäßigen Seienden.

Die ontische Selbstverständlichkeit der Aussage, daß ich es bin, der je das Dasein ist, darf nicht zu der Meinung verleiten, es sei damit der Weg einer ontologischen Interpretation des so »Gegebenen« unmißverständlich vorgezeichnet. Fraglich bleibt sogar, ob auch nur der ontische Gehalt der obigen Aussage den phänomenalen Bestand des alltäglichen Daseins angemessen wiedergibt. Es könnte sein, daß das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin. Soll die phänomenale Aufweisung aus der Seinsart des Seienden selbst bei der Gewinnung der ontisch-ontologischen Aussagen den Vorrang behalten auch vor den selbstverständlichsten und von jeher üblichen Antworten und den aus diesen geschöpften Problemstellungen, dann muß die phänomenologische Interpretation des Daseins bezüglich der jetzt zu stellenden Frage vor einer Verkehrung der Problematik bewahrt bleiben. Widerstrebt es aber nicht den Regeln aller gesunden Methodik, wenn sich der Ansatz einer Problematik nicht an die evidenten Gegebenheiten des thematischen Gebietes hält? Und was ist unbezweifelbarer als die Gegebenheit des Ich? Und liegt in dieser Gegebenheit nicht die Anweisung, zu Zwecken seiner ursprünglichen Herausarbeitung von allem sonst noch »Gegebenen« abzusehen, nicht nur von einer seienden »Welt«, sondern auch vom Sein anderer »Iche«? Vielleicht ist in der Tat das, was diese Art der Gebung, das schlichte, formale, reflektive Ichvernehmen gibt, evident. Diese Einsicht öffnet sogar den Zugang zu einer eigenständigen phänomenologischen Problematik, die als »formale Phänomenologie des Bewußtseins« ihre grundsätzliche, rahmengebende Bedeutung hat.

Im vorliegenden Zusammenhang einer existenzialen Analytik des faktischen Daseins erhebt sich die Frage, ob die genannte Weise der Gebung des Ich das Dasein in seiner Alltäglichkeit erschließt, wenn sie es überhaupt erschließt. Ist es denn a priori selbstverständlich, daß der Zugang zum Dasein eine schlicht vernehmende Reflexion auf das Ich von Akten sein muß? Wenn diese Art der »Selbstgebung« des Daseins für die existenziale Analytik eine Verführung wäre und zwar eine solche, die im Sein des Daseins selbst gründet? Vielleicht sagt das Dasein im nächsten Ansprechen seiner selbst immer: ich bin es und am Ende dann am lautesten, wenn es dieses Seiende »nicht« ist. Wenn die Verfassung des Daseins, daß es je meines ist, der Grund dafür [p.116] wäre, daß das Dasein zunächst und zumeist nicht es selbst ist? Wenn die existenziale Analytik mit dem oben genannten Ansatz bei der Gegebenheit des Ich dem Dasein selbst und einer naheliegenden Selbstauslegung seiner gleichsam in die Falle liefe? Wenn sich ergeben sollte, daß der ontologische Horizont für die Bestimmung des in schlichter Gebung Zugänglichen grundsätzlich unbestimmt bleibt? Man kann wohl immer ontisch rechtmäßig von diesem Seienden sagen, daß »Ich« es bin. Die ontologische Analytik jedoch, die von solchen Aussagen Gebrauch macht, muß sie unter grundsätzliche Vorbehalte stellen. Das »Ich« darf nur verstanden werden im Sinne einer unverbindlichen formalen Anzeige von etwas, das im jeweiligen phänomenalen Seinszusammenhang vielleicht sich als sein »Gegenteil« enthüllt. Dabei besagt dann »Nicht-Ich« keineswegs so viel wie Seiendes, das wesenhaft der »Ichheit« entbehrt, sondern meint eine bestimmte Seinsart des »Ich« selbst, zum Beispiel die Selbstverlorenheit.

Aber auch die bisher gegebene positive Interpretation des Daseins verbietet schon den Ausgang von der formalen Gegebenheit des Ich in Absicht auf eine phänomenal zureichende Beantwortung der Werfrage. Die Klärung des In-der-Welt-seins zeigte, daß nicht zunächst »ist« und auch nie gegeben ist ein bloßes Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebensowenig zunächst ein isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen.1 Wenn aber »die Anderen« je schon im In-der-Welt-sein mit da sind, dann darf auch diese phänomenale Feststellung nicht dazu verleiten, die ontologische Struktur des so »Gegebenen« für selbstverständlich und einer Untersuchung unbedürftig zu halten. Die Aufgabe ist, die Art dieses Mitdaseins in der nächsten Alltäglichkeit phenomenal sichtbar zu machen und ontologisch angemessen zu interpretieren. Wie die ontische Selbstverständlichkeit des An-sich-seins des innerweltlich Seienden zur Überzeugung von der ontologischen Selbstverständlichkeit des Sinnes dieses Seins verleitet und das Phänomen der Welt übersehen läßt, so birgt auch die ontische Selbstverständlichkeit, daß das Dasein je meines ist, eine mögliche Verführung der zugehörigen ontologischen Problematik in sich. Zunächst ist das Wer des Daseins nicht nur ontologisch ein Problem, sondern es bleibt auch ontisch verdeckt.

[P.117] Ist denn nun aber die existenzial-analytische Beantwortung der Wer-frage überhaupt ohne Leitfaden? Keineswegs. Allerdings fungiert als solcher von den oben (§§ 9 und 12) gegebenen formalen Anzeigen der Seinsverfassung des Daseins nicht so sehr die bisher besprochene, als vielmehr die, wonach die »Essenz« des Daseins in seiner Existenz gründet. Wenn das »Ich« eine essentielle Bestimmtheit des Daseins ist, dann muß sie existenzial interpretiert werden. Das Wer ist dann nur zu beantworten in der phänomenalen Aufweisung einer bestimmten Seinsart des Daseins. Wenn das Dasein je nur existierend sein Selbst ist, dann verlangt die Ständigkeit des Selbst ebensosehr wie seine mögliche »Unselbständigkeit« eine existenzial-ontologische Fragestellung als den allein angemessenen Zugang zu seiner Problematik. Soll das Selbst aber »nur« als eine Weise des Seins dieses Seienden begriffen werden, dann scheint das doch der Verflüchtigung des eigentlichen »Kernes« des Daseins gleichzukommen. Solche Befürchtungen nähren sich aber von der verkehrten Vormeinung, das fragliche Seiende habe im Grunde doch die Seinsart eines Vorhandenen, mag man von ihm auch das Massive eines vorkommenden Körperdinges fernhalten. Allein die »Substanz« des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz.Heidegger M., (1967). Sein und Zeit, Elfte, unveränderte Auflage 1967. - HHN]

[Phiên bừa: Tr.113] “Việc phân tích tính thế tục của thế giới liên tục đưa toàn bộ hiện tượng hiện-hữu-trong-thế-giới vào trọng tâm, mà không phân biệt được tất cả các khoảnh khắc cấu thành của nó với cùng một sự rõ ràng về mặt hiện tượng với tư cách là hiện tượng của tự thân thế giới. Việc diễn giải Hữu thể luận về thế giới trong bước chuyển qua cái-sẵn-có-trong-thế-giới được đặt lên hàng đầu bởi vì Dasein/Hiện hữu, trong cuộc sống thường nhật của nó, vốn vẫn là một chủ đề thường trực, không chỉ hiện hữu trong một thế giới mà còn liên hệ với thế giới theo một phương thức hiện hữu chủ đạo. Dasein ban đầu và phần lớn bị cuốn hút bởi thế giới của nó. Phương thức hiện hữu này được hấp thụ vào thế giới, và do đó là hiện-hữu-trong-tự-thân tiềm ẩn nói chung, về cơ bản quyết định [tr.114] cái hiện tượng mà chúng ta đang theo đuổi với câu hỏi: Dasein trong cuộc sống thường nhật là ai? Toàn bộ các cấu trúc hiện hữu, bao gồm cả hiện tượng vốn trả lời câu hỏi ‘ai’ này, đều là các phương thức hiện hữu. Đặc điểm hữu thể luận của chúng là hiện sinh. Do đó, câu hỏi phải được đặt ra một cách chính xác, và con đường cần được vạch ra, để từ đó một lĩnh vực hiện tượng sâu xa hơn về bản chất thường nhật của hiện hữu phải được nhìn thấy. Việc nghiên cứu theo hướng hiện tượng, qua đó câu hỏi ‘ai’ có thể được trả lời, dẫn đến những cấu trúc hiện hữu cũng độc đáo như hiện-hữu-trong-thế-giới vậy: hiện-hữu-với và hiện-hữu-với-những-kẻ-khác. Trong phương thức hiện hữu này, phương thức tự-hiện-hữu thường nhật được hình thành, mà việc giải thích phương thức này làm cho cái có thể gọi là ‘chủ thể’ của cuộc sống thường nhật, cái ‘chúng/họ’ trở nên rõ ràng. Do đó Chương về cái ‘Ai’ của hiện hữu trung bình có cấu trúc như sau: 1. Cách tiếp cận câu hỏi hiện sinh về cái ‘ai’ của hiện hữu (§ 25); 2. Cái hiện-hữu-với-những-kẻ-khác & thường nhật hiện-hữu-với-khác; 3. Vị thế Tự ngã Thường nhật và cái Chúng/Họ.” [Trong triết học Heidegger, Selfhood Vị thế Tự ngã không phải là một chất thể nội tại tĩnh hay cái ‘Tôi’ như truyền thống trong triết học phương Tây, mà là một cách hiện hữu năng động dành cho Dasein, được xác định bởi tương tác với thế giới, nơi tự ngã được tạo ra thông qua hành động và cam kết, đặc biệt là thông qua kiên định đích thực trước cái chết; khái niệm về Vị thế Tự ngã của Heidegger nhấn mạnh hội nhập của Dasein vào bối cảnh thế giới hơn là một đồng nhất tính biệt lập-HHN].

“Lời đáp cho câu hỏi về Dasein/Hiện hữu là ai dường như đã được đưa ra trong phần trình bày chính thức về các xác định cơ bản của Dasein (xem § 9). Dasein là hiện hữu luôn luôn là tự thân tôi; hiện hữu luôn là của tôi. Cách xác định này chỉ ra một cấu thành hữu thể luận, nhưng không chỉ có vậy. Đồng thời, nó còn chứa đựng tuyên bố hữu thể luận—mặc dù thô sơ—rằng mỗi cái Tôi là hiện hữu này chứ không phải những hiện hữu khác. Cái Ai tự trả lời từ cái Tôi, cái ‘chủ thể’, cái ‘tự ngã’. Cái Ai là cái mà, trong sự thay đổi của các thái độ và kinh nghiệm, vẫn tồn tại như một cái gì đó đồng nhất và do đó liên hệ với cái đa tạp này. Về mặt hữu thể luận, chúng ta hiểu nó là cái đã và luôn hiện diện trong và cho một vùng khép kín, cái vốn là cơ bản theo nghĩa cao hơn, với tư cách là Subjectum Chủ thể. Cái này, trong tha tính đa tạp của nó lại sở hữu đặc tính của cái tự ngã. Người ta có thể bác bỏ bản chất linh hồn cũng như tính vật thể của ý thức và khách thể tính của con người, nhưng về mặt hữu thể luận, nó vẫn là việc định vị về một cái gì đó mà hiện hữu của nó, một cách rõ ràng hoặc ngầm định, vẫn giữ nguyên ý nghĩa của hiện diện. Tính bản chất là kim chỉ nam hữu thể luận cho việc xác định hiện hữu, mà từ đó câu hỏi về ‘ai’ được trả lời. Dasein được ngầm hiểu trước đó như một cái gì đó hiện diện. Trong mọi trường hợp [tr.115], tính bất định trong hiện hữu của nó luôn hàm chứa ý nghĩa hiện hữu này. Tuy nhiên, hiện diện lại là phương thức hiện hữu của một hiện hữu không-tồn-tại.”

“Tính hiển nhiên hữu thể luận của tuyên bố Tôi là kẻ luôn luôn tồn tại nên không dẫn đến kết luận cho rằng con đường dẫn đến diễn giải hữu thể luận về những gì được ‘trao cho’ như vậy đã được định trước một cách rõ ràng. Vẫn còn nghi ngờ liệu ngay cả nội dung hữu thể luận của tuyên bố trên có phản ánh đầy đủ nội dung hiện tượng của Dasein thường nhật hay không. Có thể cái ‘ai’ của Dasein thường nhật, trên thực tế, lại không phải là bản thân tôi. Nếu sự chứng minh hiện tượng phát sinh từ phương thức hiện hữu của các hiện hữu vẫn giữ ưu tiên trong việc suy luận các phát biểu hữu thể luận, ngay cả so với những câu trả lời hiển nhiên và đã được thiết lập từ lâu nhất cùng các vấn đề phát sinh từ chúng, thì cách diễn giải hiện tượng học về Dasein liên quan đến câu hỏi đặt ra bây giờ phải được bảo vệ khỏi sự bóp méo vấn đề. Nhưng chẳng phải sẽ mâu thuẫn với các quy tắc của mọi phương pháp luận đúng đắn nếu cách tiếp cận một vấn đề không tuân thủ các dữ kiện hiển nhiên của đối tượng nghiên cứu? Và điều gì không thể nghi ngờ hơn tính hiển nhiên của tự ngã? Và chẳng phải tính hiển nhiên này hàm ý bỏ qua mọi thứ ‘đã cho’ khác nhằm làm sáng tỏ ban đầu của nó - không chỉ một ‘thế giới’ hiện tồn, mà còn cả cái hiện hữu của những ‘tự ngã’ khác? Có lẽ thứ mà kiểu cho đi này, cái tri giác đơn giản, mang tính hình thức, phản tư này, mang lại thì thực sự là hiển nhiên. Sự thấu hiểu này thậm chí còn mở ra hướng tiếp cận một vấn đề hiện tượng học độc lập, có ý nghĩa nền tảng và định hình-khuôn khổ như một ‘hiện tượng học hình thức về ý thức’.”

“Trong bối cảnh phân tích hiện sinh về Dasein thực tế hiện nay, câu hỏi đặt ra là liệu phương thức cho đi tự ngã đã đề cập ở trên có bộc lộ Dasein trong tính thường nhật của nó hay không, nếu thực sự nó có tiết lộ điều đó. Liệu có phải điều hiển nhiên tiên nghiệm đó là việc tiếp cận Dasein phải là một phản chiếu tri giác đơn giản về tự ngã của các hành động? Điều gì sẽ xảy ra nếu kiểu ‘tự-cho đi’ của Dasein này là một cám dỗ đối với phân tích hiện sinh, một cám dỗ dựa trên hiện hữu của tự thân Daseins? Có lẽ trong lời tự xưng tiếp theo, Daseins luôn nói: Tôi là nó, và cuối cùng lớn tiếng nhất khi nó ‘không’ phải là hiện hữu này. Điều gì sẽ xảy ra nếu cấu thành của Dasein, mà nó luôn là của tôi, là lý do [tr.116] khiến Dasein khởi đầu và phần lớn không phải là chính nó? Điều gì sẽ xảy ra nếu, với cách tiếp cận phân tích hiện sinh đã đề cập ở trên, với tính hiển nhiên đã cho của tự ngã, lại rơi vào cái bẫy của chính bản thân Dasein và một cách tự-diễn giải hiển nhiên về nó? Điều gì sẽ xảy ra nếu hóa ra là chân trời hữu thể luận để xác định những gì có thể tiếp cận được trong tính cho sẵn đơn giản về cơ bản vẫn là không xác định? Người ta luôn có thể nói một cách hợp thức về hiện hữu này rằng nó là ‘Tôi’. Tuy nhiên, phân tích hữu thể luận, vốn sử dụng những tuyên bố như vậy, lại phải đặt ra những hạn chế cơ bản. Cái ‘Tôi’ chỉ có thể hiểu như một chỉ dẫn hình thức, không ràng buộc về một cái gì đó, mà trong bối cảnh hiện tượng tương ứng của hiện hữu, lại tự bộc lộ như là ‘đối lập’ của nó. Trong bối cảnh này, ‘phi-Tôi’ không có nghĩa biểu thị hiện hữu mà về bản chất lại thiếu ‘tính Tôi’, đúng hơn là đề cập đến một phương thức hiện hữu cụ thể của cái ‘Tôi’, ví dụ như tình trạng mất tự ngã.”

“Nhưng ngay cả cách diễn giải thực chứng về Daseins đã được đưa ra từ trước đến nay cũng đã loại trừ việc bắt đầu từ tính cho sẵn hình thức của tự ngã để tìm ra câu trả lời đầy đủ về mặt hiện tượng cho câu hỏi tôi là ai. Việc minh định về hiện-hữu-trong-thế-giới cho thấy rằng một chủ thể đơn thuần không có thế giới, ban đầu không ‘tồn tại’ và không bao giờ thực sự tồn tại. Và vì vậy, cuối cùng, một tự ngã cô lập không có kẻ khác thì ngay từ đầu cũng không được trao cho.¹ Nhưng nếu ‘những kẻ khác’ đã hiện diện trong hiện-hữu-trong-thế-giới, thì phát hiện hiện tượng này không được dẫn chúng ta đến việc coi cấu trúc hữu thể luận của những gì được ‘cho sẵn’ như vậy là hiển nhiên và cần được khảo sát. Nhiệm vụ là làm cho bản chất của tình trạng đồng-tồn tại này trở nên khả kiến trong cuộc sống hàng ngày và diễn giải nó một cách phù hợp về phương diện hữu thể luận. Cũng như tính hiển nhiên hữu thể luận của hiện-hữu-trong-tự-thân của các hiện hữu trần thế dẫn đến niềm tin về tính hiển nhiên hữu thể luận của ý nghĩa hiện hữu này và khiến chúng ta bỏ qua hiện tượng của thế giới, thì tính hiển nhiên hữu thể luận mà về Daseins/Các hiện hữu luôn luôn là của tôi cũng che dấu một cám dỗ tiềm tàng về vấn đề hữu thể luận liên quan. Thứ nhất, cái ‘ai’ của Daseins không chỉ là một vấn đề hữu thể luận, mà nó còn bị che khuất về phương diện hữu thể luận.”

[Tr.117] “Vậy lời đáp phân tích hiện sinh cho câu hỏi ‘ai’ có phải là không có nguyên tắc hướng dẫn nào không? Hoàn toàn không. Tuy nhiên, trong số các chỉ dẫn hình thức về cấu thành hiện sinh của Dasein được nêu ở trên (§§ 9 và 12), kim chỉ nam không phải là chỉ dẫn đã được thảo luận cho đến nay, mà là chỉ dẫn theo đó ‘bản chất’ của Dasein được đặt định trên sự tồn tại của nó. Nếu cái ‘Tôi’ là một đặc trưng thiết yếu của Dasein, thì nó phải được diễn giải theo nghĩa hiện sinh. Câu hỏi ‘ai’ khi đó chỉ có thể được trả lời trong sự chứng minh hiện tượng về một phương thức hiện hữu cụ thể của Dasein. Nếu Dasein chỉ tồn tại trong chính nó, thì tính vĩnh cửu của tự ngã, cũng như khả năng ‘phụ thuộc’ của nó, đòi hỏi một cách tiếp cận hiện sinh-hữu thể luận như là cách duy nhất thích hợp để giải quyết vấn đề của nó. Tuy nhiên, nếu tự ngã được hiểu ‘chỉ’ như một phương thức hiện hữu của hiện hữu này, thì điều đó dường như dẫn đến sự biến mất của chính ‘cốt lõi’ của sự tồn tại. Tuy nhiên, những nỗi sợ hãi đó được nuôi dưỡng bởi giả định sai lầm rằng hiện hữu được đề cập về cơ bản sở hữu phương thức hiện hữu của một cái gì đó đã tồn tại, ngay cả khi loại trừ tính chất vật chất của một vật thể vật lý. Tuy nhiên, ‘bản chất’ của con người không phải là tinh thần như là sự tổng hợp của linh hồn và thể xác, mà chính là bản thân tồn tại.” Heidegger M., (1967). Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian, Elfte, unveränderte Auflage 1967. HHN]

Và có lẽ cá nhân trong tù hàng ngày đánh thức lại những bóng ma này, những kẻ vốn trả lại cho hắn sức mạnh mà hắn đã trao cho chúng. Nhưng ngược lại, chừng nào hắn đã tự thân cam kết với hành động này, hình thành mối liên kết với đồng bọn hoặc chấp nhận đạo đức này, thì đó là bởi vì hoàn cảnh lịch sử, đồng bọn, thế giới xung quanh dường như mong đợi hắn hành xử cho chính mình. Phân tích có thể được tiếp tục vô tận theo cách này. Chúng ta chọn thế giới của mình và thế giới chọn chúng ta. Điều chắc chắn, trong mọi trường hợp, là chúng ta không bao giờ có thể gạt bỏ trong chính mình một pháo đài mà hiện hữu không tìm được đường vượt qua, mà không nhận ra [tr.528] thứ tự do này, ngay lập tức và chính bằng chính cái thực tế hiện hữu một trải nghiệm sống, đóng vai trò là hiện hữu, trở thành động lực và chỗ dựa. Xét một cách cụ thể, tự do luôn là sự gặp gỡ giữa bên trong và bên ngoài—ngay cả sự tự do tiền nhân loại và tiền sử mà chúng ta đã bắt đầu—và nó thu hẹp lại mà không bao giờ biến mất hoàn toàn tỷ lệ thuận với việc giảm bớt đức khoan dung được các dữ liệu về thể chất và thể chế trong cuộc sống của chúng ta cho phép. Như Husserl nói, một mặt có “trường tự do” và mặt khác là “tự do có điều kiện”;⁷ không phải tự do là tuyệt đối trong giới hạn của trường này và không tồn tại bên ngoài nó - giống như trường tri giác, trường này không có ranh giới có thể xác định được -, mà bởi tôi được hưởng những khả tính tức thời và xa xôi. Các cam kết của chúng ta duy trì quyền lực của mình và không có tự do nào mà không có loại quyền lực nào đó. Người ta nói rằng tự do của chúng ta hoặc là toàn diện hoặc là không tồn tại. Tình thế tiến thoái lưỡng nan này thuộc về tư duy khách quan và người bạn đồng hành ổn định của nó, phép phản tư phân tích. Nếu thực sự chúng ta đặt mình vào hiện hữu, thì nhất thiết hành động của chúng ta phải có nguồn gốc từ bên ngoài chúng ta, và nếu chúng ta quay trở lại ý thức cấu thành, thì chúng phải bắt nguồn từ bên trong. Nhưng chúng ta đã học được cách nhận ra trật tự của các hiện tượng. Chúng ta tham gia vào thế giới và với những kẻ khác trong một mớ bòng bong không thể gỡ rối. Ý niệm về tình huống loại trừ tự do tuyệt đối ở nguồn gốc của những cam kết của chúng ta, và cũng vậy, ở điểm kết thúc của chúng. Không có cam kết nào, ngay cả cam kết trong Nhà nước Hegelian, [The Hegelian State - Nhà nước Hegelian là khái niệm triết học chính trị do Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nhà triết học người Đức thế kỷ 19, phát triển; theo Hegel, nhà nước không chỉ là một tổ chức chính trị hay bộ máy quản lý, mà là hiện thân cao nhất của Vernunft Lý trí, Absoluter Geist Tinh thần tuyệt đối, và Sittlichkeit Đạo đức - HHN] có thể khiến tôi bỏ lại phía sau tất cả những khác biệt và giải phóng tôi khỏi bất cứ điều gì. Chính tính phổ quát này, chỉ riêng thực tế trải nghiệm thôi, cũng đã nổi bật như một loại đặc thù so với bối cảnh thế giới, bởi vì sự tồn tại vừa khái quát hóa vừa đặc thù hóa mọi thứ mà nó hướng tới, và không bao giờ có thể hoàn toàn trọn vẹn.

Sự tổng hợp giữa cái trong tự thân và cái cho tự thân, điều mang lại hiện hữu cho tự do của Hegel, tuy nhiên, lại có chân lý của nó. Theo một nghĩa nào đó, nó chính là định nghĩa về tồn tại, bởi vì nó được thực hiện ở mọi khoảnh khắc trước mắt chúng ta trong hiện tượng hiện diện, chỉ để rồi nhanh chóng được tái hiện, bởi vì nó không xóa bỏ tính hữu hạn của chúng ta. Bằng cách nắm bắt hiện tại, tôi tập hợp và biến đổi quá khứ của mình, thay đổi ý nghĩa của nó, giải phóng và tách rời bản thân khỏi nó. Nhưng tôi chỉ làm được điều đó bằng cách cam kết bản thân ở một nơi khác. Phương pháp điều trị phân tâm không mang lại chữa lành bằng cách tạo ra [tr.529] nhận thức trực tiếp về quá khứ, mà trước hết bằng cách ràng buộc chủ thể với bác sĩ của mình thông qua các mối quan hệ hiện sinh mới. Vấn đề không phải là chấp nhận mang tính khoa học cách diễn giải phân tâm và khám phá ý nghĩa khái niệm cho quá khứ; vấn đề là làm tái sinh điều này điều nọ như là có ý nghĩa, và bệnh nhân chỉ thành công trong việc này bằng cách nhìn quá khứ của mình trong bối cảnh cùng tồn tại với bác sĩ. Sự phức tạp không biến mất bởi một loại tự do phi-công cụ, mà đúng hơn là bị thay thế bằng một nhịp đập mới của thời gian với những sự hỗ trợ và động cơ riêng của nó. Điều tương tự cũng áp dụng trong mọi trường hợp nhận thức: chúng chỉ có thật nếu được duy trì bởi một cam kết mới. Giờ đây, cam kết này cũng được thực hiện trong phạm vi của cái ẩn tàng, và do đó chỉ có giá trị trong một chu kỳ thời gian nhất định. Sự lựa chọn mà chúng ta đưa ra cho cuộc sống của mình luôn dựa trên tính cho sẵn nhất định. Tự do của tôi có thể kéo cuộc sống ra khỏi dòng chảy tự nhiên của nó, nhưng chỉ bằng một loạt né tránh kín đáo, trước hết đòi hỏi phải tuân theo dòng chảy của nó—chứ không phải bằng bất kỳ sự sáng tạo tuyệt đối nào. Do đó, mọi giải thích về hành vi của tôi theo khuôn khổ quá khứ, tính khí và môi trường của tôi đều đúng, miễn là chúng được coi là không phải những đóng góp riêng biệt, mà là những khoảnh khắc toàn bộ hiện hữu của tôi, tôi có quyền làm rõ ý nghĩa của chúng theo nhiều cách khác nhau, mà không bao giờ có thể nói liệu tôi gán ý nghĩa cho chúng hay nhận được ý nghĩa từ chúng. Tôi là một cấu trúc tâm lý, lịch sử, và cùng với tồn tại, tôi đã nhận được một cách thức tồn tại, một phong cách. Mọi hành động và suy nghĩ của tôi đều có mối quan hệ với cấu trúc này, và ngay cả tư tưởng của một nhà triết học cũng chỉ là một cách để làm rõ cách thức gã nắm bắt thế giới và bản chất của hắn. Thực tế vẫn là tôi tự do, không phải bất chấp, hay ở phía bên kia của những động lực này, mà là nhờ chúng. Bởi vì cuộc sống đầy ý nghĩa này, ý nghĩa nhất định này của tự nhiên và lịch sử vốn là bản thân tôi, lại không giới hạn khả năng tiếp cận của tôi với thế giới, mà ngược lại là phương tiện để tôi giao tiếp với nó. Chính bằng cách sống không bị hạn chế và không dè dặt với con người hiện tại của mình mà tôi có cơ hội tiến về phía trước; chính bằng cách sống thời đại của mình mà tôi có thể hiểu được những thời đại khác, bằng cách đắm mình vào hiện tại và thế giới, bằng cách chủ động đón nhận những gì tôi có một cách ngẫu nhiên, bằng cách mong muốn những gì tôi muốn và làm những gì tôi làm, mà tôi có thể tiếp bước xa hơn. Tôi chỉ có thể đánh mất hiện hữu tự do nếu tôi cố gắng bỏ qua hoàn cảnh tự nhiên và xã hội của mình bằng cách từ chối chấp nhận nó ngay từ đầu, thay vì chấp nhận nó để hòa nhập với tự do [tr.530] của thế giới tự nhiên và con người. Không gì từ bên ngoài quyết định tôi, không phải vì không có gì tác động lên tôi, mà ngược lại, bởi vì ngay từ đầu tôi đã ở ngoài bản thân mình và khai mở với thế giới. Chúng ta triệt để chân thật, và chỉ bằng cách thuộc về thế giới, chứ không chỉ đơn thuần là hiện hữu trong thế giới theo cái cách mà mọi thứ vốn có, đó là tất cả những gì cần thiết để vượt lên chính mình. Chúng ta không cần phải sợ rằng những lựa chọn hay hành động của mình sẽ hạn chế tự do, bởi vì chỉ có lựa chọn và hành động mới giải phóng chúng ta khỏi trì níu. Cũng như phép phản tư mượn khát vọng về sự đầy đủ tuyệt đối từ tri giác khiến cho một sự vật xuất hiện, và bằng cách này, chủ nghĩa duy tâm ngầm sử dụng ‘quan điểm cơ bản’ mà nó muốn phá hủy với tư cách một quan điểm, thì tự do cũng chao đảo trong những mâu thuẫn của sự cam kết, và không nhận ra rằng, nếu không có những gốc rễ mà nó cắm sâu vào thế giới, thì nó sẽ không có chút nào là tự do. Liệu tôi có nên cam kết điều này? Liệu tôi có nên mạo hiểm mạng sống của mình vì một điều nhỏ nhặt như vậy? Liệu tôi có nên từ bỏ tự do của mình để cứu lấy tự do? Không có câu trả lời lý thuyết nào cho những câu hỏi này. Nhưng có những sự vật vẫn tồn tại, không thể phủ nhận, trước mặt bạn là kẻ mà bạn yêu thương, có những kẻ mà sự tồn tại của chúng xung quanh bạn chính là kiểu tồn tại của bọn nô lệ, và tự do của bạn không thể được định đoạt nếu không từ bỏ tính xác đáng đặc thù của nó, và không mong muốn tự do cho tất cả. Cho dù đó là vấn đề về sự vật hay tình huống lịch sử, thì triết học cũng không có chức năng nào khác ngoài việc dạy chúng ta nhìn nhận chúng một cách rõ ràng hơn, và đúng là nó hiện hữu bằng cách tự hủy diệt chính nó với tư cách là một triết học tách biệt. Nhưng điều cần thiết ở đây lại là im lặng, vì chỉ có người hùng mới sống trọn mối quan hệ của mình với con người và thế giới, nhưng lại không thích hợp để kẻ khác nói thay cho hắn. ‘Con trai của bạn đang mắc kẹt trong đám cháy: chính bạn là người sẽ cứu nó… Nếu có trở ngại, bạn sẽ sẵn sàng chìa vai ra mà gánh miễn là bạn có thể vượt qua được trở ngại đó. Chốn an cư của bạn chính là hành động của bạn. Hành động của bạn chính là bạn… Bạn hiến dâng chính mình để đổi lấy… Ý nghĩa của bạn tự bộc lộ, rạng rỡ. Đó là bổn phận của bạn, là thù hận của bạn, là tình yêu của bạn, là đức kiên trung của bạn, là tài khéo của bạn… Con người không gì khác một mạng quan hệ, và chỉ những mối quan hệ đó mới quan trọng đối với hắn.’⁸       

_________________________________________

(Hết)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

6 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, pp. 531 and ff.

* ‘sens’ (Translator’s note).

* In the sense of das Man, the impersonal pronoun (Translator’s note).

7 Fink, Vergegenwärtigung und Bild, p. 285.

8 A. de Saint-Exupéry, Pilote de Guerre, pp. 171, 174, 176.