Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần III. Hiện-hữu-Tự-thân và Hiện-hữu-trong-Thế-giới
1. Cái Tôi Tư duy
Sai lầm của chúng ta chỉ trở thành chân lý khi chúng được nhận ra, và vẫn còn sự khác biệt giữa nội dung chân lý được bộc lộ và tiềm ẩn của chúng, giữa ý nghĩa được gán cho và ý nghĩa thực sự của chúng. Sự thật là cả sai lầm lẫn nghi ngờ đều không bao giờ cắt đứt chúng ta khỏi chân lý, bởi vì chúng được bao quanh bởi một chân trời thế giới mà trong đó mục đích luận của ý thức kêu gọi chúng ta nỗ lực giải quyết chúng. Cuối cùng, tính ngẫu nhiên của thế giới không nên được hiểu là một sự thiếu hụt trong hiện hữu, một sự đứt gãy trong bản chất của hiện hữu tất yếu, một mối đe dọa đối với tính hợp lý, cũng không phải là một vấn đề cần được giải quyết càng sớm càng tốt bằng cách khám phá ra một sự cần thiết sâu xa hơn. Đó là tính ngẫu nhiên hữu thể luận, tính ngẫu nhiên trong giới hạn của thế giới. Tính ngẫu nhiên hữu thể luận, tính ngẫu nhiên của tự thân thế giới, mang tính triệt để, [tr.464] mặt khác, là nền tảng một lần duy nhất cho những ý niệm về chân lý của chúng ta. Thế giới là thực tại mà cái tất yếu và cái khả thể chỉ là những lĩnh vực.
Tóm lại, chúng ta đang khôi phục lại chiều sâu thời gian cho cái Cogito Tôi Tư duy. Nếu không có sự nghi ngờ vô tận, và nếu ‘Tôi tư duy’, đó là vì tôi lao vào những suy nghĩ tạm thời và, bằng hành động, vượt qua sự gián đoạn của thời gian. Như vậy, tầm nhìn được đưa đến điểm dừng trong một sự vật được nhìn thấy vừa có trước vừa tồn tại lâu hơn nó. Chúng ta đã thoát khỏi khó khăn chưa? Chúng ta đã thừa nhận rằng sự chắc chắn của tầm nhìn và của sự vật được nhìn thấy là một thể thống nhất. Liệu từ đó chúng ta có nên kết luận rằng vì sự vật được nhìn thấy không bao giờ hoàn toàn chắc chắn, như ảo ảnh chỉ rõ, nên tầm nhìn cũng bị vướng vào tính không chắc chắn này, hay ngược lại, vì bản thân tầm nhìn là hoàn toàn chắc chắn, nên sự vật được nhìn thấy cũng vậy, do đó tôi không bao giờ thực sự nhầm lẫn? Giải pháp thứ hai sẽ tương đương với việc khôi phục lại tính nội tại mà chúng ta đã loại bỏ. Nhưng nếu chúng ta áp dụng giải pháp đầu tiên, thì tư tưởng sẽ bị tách rời khỏi chính nó, sẽ không còn gì ngoài ‘sự kiện của ý thức’ có thể được gọi là nội tại theo cách xác định danh nghĩa, nhưng đối với tôi, chúng sẽ mờ ảo như sự vật vậy; sẽ không còn trải nghiệm nội tâm hay ý thức nữa, và trải nghiệm về cái Cogito Tôi Tư duy sẽ một lần nữa bị lãng quên. Khi chúng ta mô tả ý thức như được tham gia thông qua cơ thể của nó trong không gian, thông qua ngôn ngữ của nó trong lịch sử, thông qua định kiến của nó trong một hình thức tư duy cụ thể, thì đó không phải là vấn đề đặt nó trở lại trong một chuỗi các sự kiện khách quan, ngay cả khi chúng là các sự kiện ‘tâm linh’, và trong hệ thống nhân quả của thế giới. Kẻ nghi ngờ không thể, trong khi nghi ngờ, lại ngờ rằng mình đang nghi ngờ. Nghi ngờ, ngay cả khi được khái quát hóa, vẫn không phải là sự xóa bỏ suy tư của tôi, nó chỉ là một giả-hư vô tính, vì tôi không thể thoát khỏi hiện hữu; hành động nghi ngờ của chính tôi tạo ra khả tính chắc chắn và có đó cho tôi, nó chiếm giữ tôi, tôi cam kết với nó, và tôi không thể giả vờ là hư vô vào thời điểm tôi thực hiện nó. Phép phản tư, vốn đưa mọi thứ ra xa, tự khám phá ra bản thân ít nhất là được trao cho chính nó theo nghĩa nó không thể nghĩ về tự thân như bị loại bỏ, hoặc đứng tách rời khỏi chính nó. Nhưng điều này không có nghĩa là phép phản tư và tư duy là những sự thật cơ bản cần được quan sát theo đúng nghĩa. Như Montaigne đã thấy rõ, người ta có thể đặt câu hỏi về tư duy bị chất đầy lớp trầm tích của lịch sử và bị đè nặng bởi chính hiện hữu của nó, người ta có thể nghi ngờ về bản thân mối ngờ, được coi là một phương thức tư duy xác định và là ý thức về một đối tượng đáng ngờ, [tr.465] nhưng công thức của phép phản tư triệt để không phải là: ‘Tôi không biết gì cả’—một công thức quá dễ bị mắc phải mâu thuẫn hoàn toàn với chính nó—mà là: ‘Tôi biết gì?’ Descartes đã không quên điều này. Người ta vẫn thường ghi nhận là ông đã vượt qua sự nghi ngờ hoài nghi, thứ vốn chỉ là một trạng thái, và đã biến nghi ngờ thành một phương pháp, một hành động, do đó đã cung cấp cho ý thức một điểm cố định và khôi phục lại tính chắc chắn. Nhưng, trên thực tế, Descartes đã không treo lại nghi ngờ trước tính chắc chắn của chính mối ngờ, như thể hành động nghi ngờ là đủ để quét sạch nghi ngờ bằng cách kéo theo tính chắc chắn. Ông đã tiến xa hơn. Ông không nói: ‘Tôi nghi ngờ, do đó tôi tồn tại’, mà nói ‘Tôi tư duy, nên tôi tồn tại’, điều này có nghĩa là bản thân nghi ngờ là chắc chắn, không phải là nghi ngờ thực sự, mà là tư duy thuần túy về việc nghi ngờ và, vì điều tương tự cũng có thể nói về tư duy này, nên mệnh đề duy nhất hoàn toàn chắc chắn và ngăn chặn sự nghi ngờ ngay từ đầu bởi vì nó được hàm ý bởi sự nghi ngờ đó, là: ‘Tôi tư duy,’ hoặc một lần nữa, ‘một điều gì đó xuất hiện với tôi’. Không có hành động nào, không có trải nghiệm cụ thể nào chính xác lấp đầy ý thức của tôi và giam cầm tự do của tôi, ‘không có tư duy nào xóa bỏ sức mạnh tư duy và đưa nó đến kết luận—không có vị trí xác định nào của cái chốt cuối cùng đóng chặt ổ khóa. Không, không có tư duy nào là một quyết định được sinh ra từ chính sự phát triển của nó và, như thể là hợp âm cuối cùng của sự bất hòa vĩnh viễn này.’34 Không có tư duy cụ thể nào xuyên suốt đến cốt lõi tư duy của chúng ta nói chung, cũng không tư duy nào có thể hình dung được nếu không có một tư duy khả thể khác làm chứng cho nó. Và đây không phải là một khiếm khuyết mà chúng ta có thể tưởng tượng rằng ý thức được giải thoát khỏi. Nếu phải có ý thức, nếu điều gì đó phải xuất hiện với ai đó, thì điều cần thiết là đằng sau tất cả những suy nghĩ cụ thể của chúng ta phải có một nơi ẩn náu của phi-hiện hữu, một Tự Ngã. Tôi phải tránh việc đồng nhất bản thân với một loạt các ‘ý thức’, bởi vì mỗi ý thức này, với gánh nặng lịch sử tích tụ và những hàm ý khả giác, phải tự hiện diện trước một kẻ vắng mặt vĩnh viễn. Do đó tình huống của chúng ta, như sau: để biết rằng chúng ta tư duy, trước hết điều cần thiết là chúng ta thực sự phải tư duy. Tuy nhiên, cam kết này không xua tan mọi nghi ngờ, vì những suy nghĩ của tôi không tước đoạt năng lực đặt vấn đề của tôi; một từ hoặc một ý tưởng, được coi là những sự kiện trong lịch sử của tôi, chỉ có ý nghĩa đối với tôi nếu tôi tiếp nhận ý nghĩa này từ bên trong. Tôi biết rằng tôi tư duy thông qua những suy nghĩ cụ thể thế này thế kia [tr.466] mà tôi có, và tôi biết rằng tôi có những suy nghĩ này bởi vì tôi mang chúng theo, tức là, bởi vì tôi biết rằng tôi tư duy một cách tổng quát.
Mục đích nhắm tới mục tiêu siêu việt và quan điểm về bản thân hướng tới mục tiêu đó, nhận thức về cái kết nối và cái được kết nối có mối quan hệ tuần hoàn. Vấn đề là làm thế nào tôi có thể là tác nhân cấu thành tư tưởng của mình nói chung, nếu không thì tư tưởng đó sẽ không được ai nghĩ đến, sẽ trôi qua mà không được chú ý và do đó sẽ không hề được nghĩ đến—mà không bao giờ là tác nhân của những tư duy cụ thể của tôi, vì tôi không bao giờ thấy chúng hiện hữu minh bạch dưới ánh sang ban ngày, mà chỉ biết bản thân mình thông qua chúng. Câu hỏi đặt ra là làm thế nào chủ thể tính có thể vừa phụ thuộc lại vừa bất biến. Chúng ta hãy giải quyết vấn đề này bằng cách lấy ngôn ngữ làm ví dụ. Có một ý thức về bản thân tôi, nó sử dụng ngôn ngữ và luôn ngân nga bằng ngôn từ. Giả sử tôi đọc tác phẩm La Seconde Méditation Trầm tư Thứ hai. Nó thực sự liên quan đến tôi, nhưng là một ‘tôi’ trong ý niệm, một ý niệm mà, nói đúng ra, không phải của tôi, cũng không phải của Descartes, mà là của bất kỳ kẻ nào biết suy tư. Bằng cách theo dõi ý nghĩa của từ ngữ và lập luận, tôi đi đến kết luận rằng quả thực bởi vì Tôi tư duy nghĩ, nên Tôi tồn tại; nhưng đây chỉ là một khẩu ngữ Cogito Tôi tư duy, vì tôi chỉ nắm bắt được tư tưởng và sự tồn tại của mình thông qua ngôn ngữ, và công thức thực sự của cái Cogito Tôi tư duy này phải là: ‘Người ta tư duy, do đó người ta tồn tại’. Điều kỳ diệu về ngôn ngữ là nó thúc đẩy thoáng quên lãng chính nó: mắt tôi dõi theo những dòng chữ trên giấy, và từ khoảnh khắc tôi bị cuốn hút vào ý nghĩa của chúng, tôi không còn nhìn thấy chúng nữa. Tờ giấy, những chữ cái trên đó, đôi mắt và cơ thể tôi có đó chỉ như là bối cảnh tối thiểu của một hoạt động vô hình nào đó. Cuộc biểu đạt mờ nhạt đi trước cái được biểu đạt, và đó là lý do tại sao vai trò trung gian của nó có thể không được chú ý, và tại sao Descartes không hề đề cập đến nó. Descartes, a fortiori chứ huống chi là độc giả của ông, bắt đầu cuộc trầm tư của họ trong một vũ trụ vốn đã là un univers de discours một vũ trụ diễn ngôn. Tính chắc chắn mà chúng ta được hưởng, vượt ra ngoài biểu đạt, một chân lý tách rời khỏi nó và biểu đạt chỉ là lớp vỏ và hiện thân ngẫu nhiên của nó, đã được chính ngôn ngữ gieo vào chúng ta. Nó chỉ xuất hiện như một dấu hiệu đơn thuần khi đã tự gán cho mình một ý nghĩa, và trở thành nhận thức, nếu để trọn vẹn, thì phải tái khám phá cái nhất tính biểu đạt mà trong đó cả dấu hiệu và ý nghĩa xuất hiện ngay từ đầu. Khi một đứa trẻ không thể nói, hoặc chưa thể nói ngôn ngữ của người lớn, thì nghi thức ngôn ngữ diễn ra xung quanh nó không có tác dụng gì với nó, nó ở gần chúng ta theo cùng cách như một khán giả [tr.467] xí một chỗ ngồi tồi tệ ở nhà hát; nó thấy rõ ràng chúng ta đang cười và khoa tay múa chân, nó nghe thấy giọng mũi vang lên, nhưng không có gì ở cuối những cử chỉ hoặc đằng sau những ngôn từ đó, không có gì xảy ra với nó cả. Ngôn ngữ mang ý nghĩa đối với đứa trẻ khi nó thiết lập một tình huống cho nó. Có một câu chuyện được kể trong một cuốn sách thiếu nhi về sự thất vọng của một cậu bé đeo kính của bà mình và cầm cuốn sách của bà với hy vọng có thể tự mình tìm thấy trong đó những câu chuyện mà bà thường kể cho cậu. Câu chuyện kết thúc bằng những lời này: ‘Thật là lừa đảo! Câu chuyện đâu rồi?’ Chỉ thấy toàn màu đen và trắng.’ Đối với trẻ em, ‘câu chuyện’ và những điều được diễn đạt không phải là ‘ý tưởng’ hay ‘ý nghĩa’, cũng như việc nói hay đọc không phải là ‘hoạt động trí tuệ’. Câu chuyện là một thế giới phải có cách nào đó được triệu hồi một cách kỳ diệu bằng cách đeo kính và cúi xuống đọc sách. Sức mạnh của ngôn ngữ trong việc đưa những điều được diễn đạt vào hiện thực, mở ra cho tư duy những cách thức mới, chiều kích mới và cảnh quan mới, xét cho cùng, cũng mơ hồ đối với người lớn hệt như đối với trẻ em vậy. Trong mỗi tác phẩm thành công, ý nghĩa được truyền tải vào tâm trí người đọc vượt ra ngoài ngôn ngữ và tư duy đã được hình thành sẵn và được làm nổi bật một cách kỳ diệu trong quá trình diễn đạt bằng ngôn ngữ, giống như câu chuyện từng hiện ra từ cuốn sách của bà ngoại. Chừng nào chúng ta tin rằng, thông qua tư tưởng, chúng ta đang giao tiếp trực diện với một vũ trụ chân lý trong đó chúng ta hòa hợp với những kẻ khác, chừng nào văn bản của Descartes dường như chỉ khơi gợi trong chúng ta những suy nghĩ đã hình thành sẵn, và chúng ta dường như không bao giờ học được điều gì từ bên ngoài, và cuối cùng, chừng nào một nhà triết học, trong một suy niệm được cho là thấu đáo, thậm chí không bao giờ đề cập đến ngôn ngữ như là điều kiện để đọc hiểu cái Cogito Tôi Tư duy, cũng không công khai mời gọi chúng ta chuyển từ ý niệm sang thực hành cái Cogito Tôi Tư duy, đó là vì chúng ta coi quá trình diễn đạt là điều hiển nhiên, bởi vì nó nằm trong số những điều chúng ta đã tiếp thu được. Cái Cogito Tôi Tư duy mà chúng ta đạt được khi đọc Descartes (và ngay cả cái mà Descartes tạo ra liên quan đến biểu đạt và khi, nhìn lại cuộc đời mình, ông cố định nó, khách thể hóa nó và 'đặc trưng hóa' nó như một điều không thể nghi ngờ) thì, là một Cái Cogito Tôi Tư duy bằng lời nói, được diễn đạt bằng ngôn từ, được hiểu bằng ngôn từ, và chính vì lý do này mà nó không đạt được mục tiêu của mình, bởi vì phần tồn tại của chúng ta tham gia vào việc cố định cuộc sống của chúng ta trong các hình thức khái niệm, và tư duy về nó như một điều không thể nghi ngờ, đang thoát khỏi sự tập trung và suy tư.
Vậy chúng ta có nên kết luận rằng ngôn ngữ bao trùm chúng ta, và chúng ta [tr.468] bị nó dẫn dắt, giống như kẻ theo chủ nghĩa hiện thực tin rằng hắn phụ thuộc vào quyết định luận của thế giới bên ngoài, hay như nhà thần học tin rằng hắn được Đấng Quan phòng dẫn dắt? Đó chính là quên đi một nửa chân lý. Bởi vì xét cho cùng, các từ, ví dụ như ‘cogito’ và ‘sum’, hoàn toàn có thể có ý nghĩa thực nghiệm và thống kê, bởi vì chúng không hướng đến kinh nghiệm cụ thể của riêng tôi, mà tạo thành cơ sở của một tư tưởng chung và vô danh. Tuy nhiên, tôi sẽ thấy chúng không chỉ là sao chép và không xác thực mà còn là vô nghĩa, và tôi thậm chí sẽ không thể đọc được cuốn sách của Descartes, nếu trước khi bất kỳ lời nói nào bắt đầu, tôi không tiếp xúc với cuộc sống và suy nghĩ của chính mình, và nếu cái cogito được nói ra không gặp gỡ trong tôi một cogito ngầm. Cái Cogito Tôi Tư duy thầm lặng này chính là điều mà Descartes tìm kiếm khi viết cuốn Trầm tư của mình. Ông đã đem sinh lực và định hướng vào tất cả những hoạt động biểu đạt mà, theo định nghĩa, luôn luôn trượt mục tiêu vì giữa tồn tại của Descartes và tri thức về nó mà ông thu được, chúng xen kẽ với toàn bộ chiều sâu của những kiến thức văn hóa. Tuy nhiên, Descartes thậm chí sẽ không cố gắng vận dụng những hoạt động biểu đạt này nếu ngay từ đầu ông không thoáng thấy được sự tồn tại của mình. Toàn bộ vấn đề nằm ở việc đạt được sự hiểu biết rõ ràng về Cogito Cái Tôi Tư duy không lời, chỉ đưa vào đó những gì thực sự có đó, chứ không biến ngôn ngữ thành sản phẩm của ý thức với lý do rằng ý thức không phải là sản phẩm của ngôn ngữ. Trên thực tế, cả từ ngữ lẫn ý nghĩa của từ ngữ đều không được cấu thành bởi ý thức. Hãy làm rõ điều này. Từ ngữ chắc chắn không bao giờ có thể quy giản thành một hiện thân của nó. Ví dụ, từ ‘mưa tuyết’ không phải là tập hợp các ký tự mà tôi vừa viết trên giấy, cũng không phải là tập hợp các ký hiệu khác mà tôi đã từng đọc lần đầu tiên trong một cuốn sách, cũng không phải là âm thanh vang vọng trong không khí khi tôi phát âm nó. Đó chỉ đơn thuần là sự tái hiện của từ ngữ, trong đó tôi nhận ra nó nhưng nó không bao hàm hết ý nghĩa của từ đó. Vậy tôi có nên nói rằng từ ‘mưa tuyết’ là ý niệm thống nhất của những hiện thân này, và nó chỉ tồn tại trong ý thức của tôi và thông qua sự tổng hợp nhận dạng? Làm như vậy sẽ là quên đi những gì tâm lý học đã dạy chúng ta về ngôn ngữ. Nói, như chúng ta đã thấy, không phải là gợi lên những hình ảnh bằng lời nói và phát âm các từ theo mô hình tưởng tượng. Bằng cách tiến hành một cuộc kiểm tra phê phán hình ảnh bằng lời nói, và chỉ ra rằng chủ thể nói lao vào lời nói mà không tưởng tượng ra những từ mà hắn sắp nói ra, tâm lý học hiện đại loại bỏ từ ngữ như một tái hiện, hoặc như một [tr.469] đối tượng cho ý thức, và tiết lộ sự hiện diện vận động của từ ngữ mà không phải là cái tri thức về từ ngữ. Từ ‘mưa tuyết’, khi tôi biết đến nó, không phải là một đối tượng mà tôi nhận ra thông qua bất kỳ sự tổng hợp nhận dạng nào, mà là một cách sử dụng nhất định của thiết bị phát âm của tôi, một sự điều chỉnh nhất định của cơ thể tôi như một hiện hữu trong thế giới. Tính khái quát của nó không nằm ở ý tưởng, mà ở phong cách hành vi được cơ thể tôi ‘hiểu’ trong chừng mực cơ thể tôi là một năng lực tạo ra hành vi, trong trường hợp này là năng lực tạo ra âm vị. Một ngày nọ, tôi ‘nắm bắt’ được từ ‘mưa tuyết’, giống như cách người ta bắt chước một cử chỉ, không phải bằng cách phân tích nó và thực hiện một hành động phát âm hoặc ngữ âm tương ứng với từng phần của từ khi nghe, mà bằng cách nghe nó như một sự biến đổi duy nhất của thế giới âm thanh, và bởi vì thực thể âm thanh này tự thể hiện như là ‘một thứ gì đó để phát âm’ nhờ vào sự tương ứng toàn diện tồn tại giữa các tiềm năng tri giác và tiềm năng vận động của tôi, vốn là những yếu tố của sự tồn tại mở, không thể chia cắt của tôi. Từ này chưa bao giờ được xem xét, phân tích, hiểu biết và cấu thành, mà được nắm bắt và tiếp nhận bởi một năng lực ngôn ngữ và, cuối cùng, bởi một năng lực vận động được ban cho tôi cùng với trải nghiệm đầu tiên về cơ thể và các lĩnh vực tri giác cùng thực tiễn của nó. Về ý nghĩa của từ, tôi học nó giống như học cách sử dụng một công cụ, bằng cách quan sát nó được sử dụng trong bối cảnh của một tình huống nhất định. Ý nghĩa của từ không được cấu thành từ một số đặc điểm vật lý nhất định thuộc về đối tượng; trước hết và trên hết, nó là khía cạnh mà đối tượng thể hiện trong kinh nghiệm của con người, ví dụ như tôi kinh ngạc trước những viên đá cứng, rồi dễ vỡ, rồi tan chảy rơi xuống từ bầu trời. Ở đây, chúng ta có cuộc gặp mặt giữa con người cùng phi-nhân, và có thể nói, một phần hành vi của thế giới, một phiên bản nhất định về phong cách của nó, và tính khái quát của ý nghĩa của nó cũng như của từ ngữ có thể diễn đạt được không phải là tính khái quát của khái niệm, mà là của thế giới như một điển hình. Do đó, ngôn ngữ không giả định điều gì khác hơn là một ý thức về ngôn ngữ, một sự im lặng của ý thức bao trùm thế giới tiếng nói mà trong đó từ ngữ lần đầu tiên có được hình thức và ý nghĩa. Đây chính là lý do mà ý thức không bao giờ bị lệ thuộc vào bất kỳ ngôn ngữ thực nghiệm nào, lý do mà ngôn ngữ có thể phiên dịch, học được, và cuối cùng, lý do mà ngôn ngữ không phải là một thuộc tính có nguồn gốc bên ngoài, theo nghĩa của nhà xã hội học. Đằng sau cái Cogito Tôi Tư duy, được chuyển hóa thành diễn ngôn và thành chân lý thiết yếu, ẩn chứa một cogito ‘tôi tư duy’ ngầm, chính là bản thân tôi được chính tôi trải nghiệm. Nhưng cái chủ thể tính này, không thể thay đổi, chỉ có một sự ràng buộc mong manh với chính nó và với thế giới.
[Tr.470] Nó không cấu thành thế giới, nó cảm nhận sự hiện diện của thế giới xung quanh nó như một trường không tự tạo ra; nó cũng không cấu thành ngôn từ, mà chỉ cất tiếng hát như khi ta vui vẻ; và cũng không phải ý nghĩa của ngôn từ, vốn xuất hiện tức thì trong mối quan hệ của nó với thế giới và những kẻ khác sống trong đó, hiện hữu tại giao điểm của nhiều tuyến hành vi, và ngay cả khi đã được ‘nắm bắt’, nó vẫn chính xác nhưng lại khó định nghĩa như ý nghĩa của một cử chỉ. Cogito Cái Tôi Tư duy ngầm, sự hiện diện của bản thân đối với chính mình, hiện hữu không kém gì tồn tại, có trước mọi triết học, và chỉ tự nhận biết mình trong những tình huống cực đoan khi nó bị đe dọa: ví dụ, trong nỗi sợ hãi cái chết hoặc ánh nhìn của kẻ khác hướng vào mình. Điều được cho là tư duy về tư duy, như một cảm xúc thuần túy về tự ngã, vẫn chưa thể được tư duy và cần phải được bộc lộ. Ý thức chi phối ngôn ngữ chỉ đơn thuần là một cách nắm bắt toàn diện và không thể diễn đạt rõ ràng về thế giới, giống như đứa trẻ sơ sinh khi hít thở hơi thở đầu tiên, hoặc kẻ sắp chết đuối nhưng bị thôi thúc hướng tới sự sống. Mặc dù đúng là mọi tri thức cụ thể đều được xây dựng trên quan điểm sơ khai này, nhưng cũng đúng là quan điểm này cần được giành lại, được cố định và được làm rõ ràng hơn thông qua sự khám phá tri giác và lời nói. Ý thức im lặng chỉ tự nắm bắt mình như một cái ‘tôi tư duy’ khái quát trước một thế giới hỗn loạn ‘cần phải được tư duy’. Bất kỳ sự nắm bắt cụ thể nào, ngay cả việc khôi phục cái dự án khái quát này bằng triết học, đều đòi hỏi chủ thể phải vận dụng những năng lực vốn là một cuốn sách khép kín đối với gã, và đặc biệt, hắn phải trở thành một chủ thể nói. Cogito Cái Tôi Tư duy ngầm chỉ là một cogito cái tôi tư duy khi nó tìm được cách diễn đạt cho chính mình. Những cách diễn đạt như vậy có vẻ khó hiểu: nếu chủ thể tính tối thượng không thể tự nghĩ về chính mình ngay khi nó tồn tại, thì làm sao nó có thể làm được điều đó? Làm sao cái không biết tư duy lại có thể làm được điều đó? Và chẳng phải chủ thể tính được coi là một vật thể hay một lực lượng tạo ra tác động của nó mà không có khả năng nhận biết nó hay sao? Chúng tôi không có ý nói rằng cái Tôi nguyên thủy hoàn toàn bỏ qua chính nó. Nếu vậy, nó thực sự sẽ là một vật thể, và sau đó không gì có thể khiến nó trở thành ý thức. Chúng tôi chỉ đơn giản từ chối cho rằng tư duy khách quan, một ý thức đặt định về thế giới và về chính nó. Chúng tôi muốn nói gì với điều này? Hoặc những từ này hoàn toàn vô nghĩa, hoặc chúng có nghĩa là chúng tôi không giả định một ý thức rõ ràng sao chép và duy trì cú nắm bắt mơ hồ của chủ thể tính sơ khai về chính nó và về thế giới của nó. Ví dụ, tầm nhìn của tôi [tr.471] chắc chắn ‘nghĩ rằng tôi nhìn thấy’, vậy là nếu chúng ta hiểu theo nghĩa cho rằng nó không chỉ đơn thuần là một chức năng cơ thể như tiêu hóa hoặc hô hấp, một tập hợp các quá trình được nhóm lại để có ý nghĩa trong một hệ thống lớn hơn, nhưng chính nó lại là hệ thống đó và ý nghĩa đó, và tính tiên nghiệm của tương lai đối với hiện tại, của toàn thể đối với các bộ phận của nó. Tầm nhìn chỉ có được thông qua sự dự đoán và ý hướng, và vì không có ý hướng nào có thể là ý hướng thực sự nếu đối tượng mà nó hướng tới đã được cho sẵn và không có động cơ, nên đúng là mọi tầm nhìn, xét cho cùng, đều ở cốt lõi của chủ thể tính, đều giả định một dự án toàn diện hoặc một logic của thế giới mà tri giác kinh nghiệm phú cho hình thức cụ thể, nhưng chúng không thể phát sinh. Tuy nhiên tầm nhìn không phải là tư duy mà ta nhìn thấy, nếu ta hiểu rằng chính nó liên kết với đối tượng của nó, và nó tự nhận thức được bản thân là hoàn toàn minh bạch, và là nguồn gốc hiện diện của chính nó trong thế giới khả kiến. Điểm thiết yếu rõ ràng là phải nắm bắt được dự án hướng tới thế giới mà chúng ta đang hướng tới. Những gì chúng ta đã nói ở trên về việc thế giới không thể tách rời khỏi quan điểm của chúng ta về thế giới sẽ giúp chúng ta hiểu chủ thể tính được hình dung như là sự cố hữu trong thế giới. Không có hylé vật chất, không có cảm giác nào không giao tiếp với các cảm giác khác hoặc cảm giác của kẻ khác, và chính vì lý do này mà không có morphe, [Trong triết học, đặc biệt là trong thuyết hình thái vật chất của Aristotle, morphe tiếng Hy Lạp nghĩa là ‘hình thức’ hoặc ‘hình dạng’, đề cập đến hình thức, cấu trúc hoặc bản chất cơ bản tổ chức vật chất và tạo nên bản chất của một sự vật; khác với eidos - hình thức lý tưởng của Platon, morphe thường được hiểu là nội tại và không thể tách rời khỏi hyle vật chất mà nó chi phối - HHN] không có sự nhận thức hay tri giác, chức năng của nó là gán ý nghĩa cho một vấn đề vốn không có ý nghĩa, và đảm bảo nhất tính tiên nghiệm trong kinh nghiệm của tôi, và kinh nghiệm được chia sẻ với kẻ khác. Giả sử tôi và bạn Paul, đang nhìn một phong cảnh. Vậy thì chính xác điều gì xảy ra? Có cần phải nói rằng cả hai chúng tôi đều có những cảm giác riêng tư, chúng tôi biết mọi thứ nhưng không thể truyền đạt chúng cho nhau—và xét về kinh nghiệm thuần túy đã trải qua, mỗi chúng tôi đều bị giam cầm trong những góc nhìn riêng biệt của mình—còn phong cảnh thì không giống nhau về mặt số học đối với cả hai chúng tôi và đó chỉ là vấn đề về một đồng nhất tính cụ thể? Khi tôi xem xét chính tri giác của mình, trước bất kỳ sự phản ánh khách quan nào, tôi không hề nhận thức được mình đang bị giam cầm trong chính những cảm giác của mình. Tôi và bạn Paul, chỉ cho nhau một số chi tiết của phong cảnh; và ngón tay của Paul chỉ vào tháp nhà thờ, không phải là ngón-tay-cho-tôi mà tôi nghĩ là hướng tới tháp-nhà-thờ-cho-tôi, chính ngón tay của Paul cho tôi thấy ngọn tháp mà Paul thấy, cũng hệt như, khi tôi di chuyển về phía một điểm nào đó trong phong cảnh mà tôi có thể nhìn thấy, tôi không tưởng tượng rằng tôi đang tạo ra trong Paul, nhờ một kiểu hài hòa được thiết lập sẵn [tr.472], những hình ảnh nội tâm chỉ đơn thuần tương tự như của tôi: ngược lại, tôi tin rằng cử chỉ của tôi xâm nhập vào thế giới của Paul và hướng dẫn cái nhìn của gã.
Khi nghĩ về Paul, tôi không nghĩ đến dòng chảy của những cảm xúc riêng tư gián tiếp liên quan đến tôi thông qua các dấu hiệu trung gian, mà nghĩ đến một kẻ có trải nghiệm sống động về cùng một thế giới với tôi, cũng như cùng một lịch sử, và kẻ mà tôi đang giao tiếp thông qua thế giới và lịch sử đó. Vậy, liệu chúng ta có thể nói rằng điều chúng ta quan tâm là một nhất tính lý tưởng, và thế giới của tôi giống với thế giới của Paul, hệt như phương trình bậc hai được nói đến ở Tokyo cũng giống với phương trình được nói đến ở Paris, và tóm lại, bản chất lý tưởng của thế giới đảm bảo giá trị liên chủ thể tính của nó? Nhưng nhất tính lý tưởng cũng không thỏa đáng, vì nó tồn tại không kém giữa núi Hymettus mà người Hy Lạp cổ đại nhìn thấy và cùng ngọn núi đó mà tôi nhìn thấy. Giờ đây, khi chiêm ngưỡng những sườn núi màu nâu đỏ ấy, tôi tự nhủ rằng người Hy Lạp cũng đã nhìn thấy chúng, vì tôi không thể tin chắc rằng chúng là cùng một ngọn núi. Mặt khác, Paul và tôi ‘cùng nhau’ chiêm ngưỡng phong cảnh này, chúng tôi cùng hiện diện trong đó, nó giống nhau đối với cả hai chúng tôi, không chỉ như một ý nghĩa dễ hiểu, mà còn như một điểm nhấn nhất định trong phong cách của thế giới, đến tận eccéité tính này của nó. Sự thống nhất của thế giới sụp đổ và tan vỡ dưới ảnh hưởng của khoảng cách không gian và thời gian mà sự thống nhất lý tưởng vượt qua trong khi vẫn (về lý thuyết) không bị tổn hại. Chính vì phong cảnh tác động đến tôi và tạo ra cảm xúc trong tôi, vì nó chạm đến tôi trong hiện hữu cá nhân độc nhất của tôi, vì đó là cái nhìn riêng của tôi về phong cảnh, mà tôi được tận hưởng sự sở hữu của tự thân phong cảnh đó, mà phong cảnh đó thì dành cho cả Paul lẫn tôi. Cả tính phổ quát và thế giới đều nằm ở cốt lõi của tính cá nhân và chủ thể. [Ghi chú nguyên bản tiếng Pháp đoạn trên “Au contraire Paul et moi nous voyons ‘ensemble’ le paysage, nous lui sommes coprésents, il est le même pour nous deux, non seulement comme signification intelligible, mais comme un certain accent du style mondial, et jusque dans son eccéité. L’unité du monde se dégrade et s’effrite avec la distance temporelle et spatiale que l’unité idéale traverse (en principe) sans aucune déperdition. C'est justement parce que le paysage me touche et m’affecte, parce qu’il m’atteint dans mon être le plus singulier, parce qu’il est ma vue du paysage, que j’ai le paysage lui-même et que je l’ai comme paysage pour Paul aussi bien que pour moi. L’universalité et le monde se trouvent au cœur de l’individualité et du sujet.” Merleau-Ponty M. (1945). Phénoménologie de la perception. Philosophe français, professeur de philosophie à l’Université de Lyon puis au Collège de France, p.479 – HHN. Ghi chú thêm về eccéité - L'eccéité, hæccéité, heccéité - Tính đặc thù, hay tính cá thể, tính riêng trong triết học kinh viện là tập hợp các đặc điểm, vật chất hoặc phi vật chất, làm cho một sự vật trở nên đặc thù; chính bản chất đặc thù đó phân biệt nó với tất cả những sự vật khác; mở rộng ra, thuật ngữ này có thể được dịch là tính cá nhân; tính đặc thù đôi khi được coi là đồng nghĩa với tính bản chất, nhưng tồn tại một sự khác biệt tinh tế; tính bản chất liên quan đến bản chất chung của một nhóm, được diễn đạt một cách kinh điển bằng cách xác định ‘một chiếc ghế dài là một vật dụng để ngồi’. Mặt khác, tính đặc thù khó định nghĩa và giả định một nguyên tắc cá nhân hóa khó nắm bắt ‘chiếc ghế dài này là chiếc mà chúng ta đã bên nhau’; thuật ngữ này có nguồn gốc tiếng Latin kinh viện ecceitas, bắt nguồn từ trạng từ Latin ecce: nghĩa đen là ‘cái này’. John Duns Scotus là nhà triết học đã phát triển khái niệm này nhiều nhất; thuật ngữ này đã được các truyền thống khác nhau trong thế kỷ 20 tiếp nhận, chẳng hạn như chủ nghĩa hiện sinh và nhận thức luận, liên quan đến Dasein của Heidegger trong tiếng Đức; sau đó ecceity gần với nghĩa hiện hữu trong thế giới. Gilles Deleuze và Félix Guattari, trong Ngàn Đồng bằng, tr. 318, lưu ý: “Đôi khi người ta viết ‘ecceity’, bắt nguồn từ ‘ecce’, nhìn kìa; đó là lỗi, vì Duns Scotus tạo ra từ và khái niệm từ ‘haec’, ‘cái này’.”; nhưng đây lại là một lỗi có ích, bởi vì nó gợi ý một phương thức cá nhân hóa chính xác không nên nhầm lẫn với phương thức của một vật thể hoặc một chủ thể; truyền thống phân tích cũng quan tâm đến điều này và định nghĩa nó là quá trình xuất hiện dần dần của cá nhân thông qua cá nhân hóa. Theo Gilles Deleuze, Commentant Simondon, préfère écrire heccéité, qu'il construit sur haec plutôt que sur ecce.réf. incomplete - HHN]. Và điều này sẽ không bao giờ được hiểu chừng nào thế giới còn bị biến thành đối tượng. Người ta hiểu ngay rằng nếu thế giới là trường kinh nghiệm của chúng ta, và nếu chúng ta không là gì khác ngoài một cái nhìn về thế giới, bởi vì trong trường hợp đó, người ta thấy rằng sự rung động sâu sắc nhất của hiện hữu tâm-thể của chúng ta đã báo hiệu về thế giới, phẩm chất đó là đường nét của một sự vật, và sự vật đó là đường nét của thế giới. Một thế giới, như Malebranche nói, không bao giờ vượt qua được thực tế là một ‘tác phẩm chưa hoàn thành’, hoặc mà, như Husserl nói về cơ thể, ‘không bao giờ được cấu thành hoàn toàn’, không đòi hỏi, và thậm chí loại trừ, một chủ thể cấu thành. Tương ứng với sự phác họa về bản thể này xuất hiện thông qua các khía cạnh phù hợp của kinh nghiệm của chính tôi [tr.473], hoặc kinh nghiệm mà tôi chia sẻ với người khác—phải có kinh nghiệm mà tôi cho rằng có khả năng được hoàn thiện thông qua những chân trời vô định, chỉ từ thực tế là các hiện tượng của tôi kết tụ thành một sự vật, và thể hiện, khi chúng xảy ra, một sự nhất quán nhất định về phong cách—thì, tương ứng với nhất tính mở này của thế giới, phải có một nhất tính mở và vô định của chủ thể tính. Giống như nhất tính của thế giới, nhất tính của cái Tôi được gợi lên hơn là được trải nghiệm mỗi khi tôi thực hiện một hành động tri giác, mỗi khi tôi đạt đến một chân lý hiển nhiên, và cái Tôi phổ quát là bối cảnh mà trên đó những hình thức rực rỡ này nổi bật: chính thông qua một suy nghĩ hiện tại mà tôi đạt được nhất tính tất cả tư duy của mình. Cái gì còn lại, ở phía bên kia của những suy nghĩ cụ thể của tôi, để cấu thành nên Cogito Cái Tôi Tư duy ngầm và dự án ban đầu hướng tới thế giới, và cuối cùng, tôi là gì khi tôi có thể thoáng thấy bản thân mình một cách độc lập với bất kỳ hành động cụ thể nào? Tôi là một trường, một trải nghiệm. Một ngày nọ, một lần và mãi mãi, một điều gì đó đã được khởi động mà ngay cả trong giấc ngủ, cũng không thể ngưng nhìn thấy hay không nhìn thấy, cảm nhận hay không cảm nhận, đau khổ hay hạnh phúc, suy tư hay nghỉ ngơi khỏi suy tư, nói tóm lại là để ‘giải quyết’ với thế giới. Rồi xuất hiện, không phải một tập hợp cảm giác hay trạng thái ý thức mới, thậm chí không phải một đơn vị mới hay một quan điểm mới, bởi vì tôi không bị ràng buộc bởi bất kỳ quan điểm nào mà có thể thay đổi quan điểm của mình, chỉ bị ép buộc ở chỗ tôi phải luôn có một quan điểm, và chỉ có thể có một quan điểm tại một thời điểm—do đó, hãy nói rằng, đã xuất hiện một khả tính mới của các tình huống. Sự kiện tôi ra đời chưa hoàn toàn biến mất, nó không tan vào hư không như một sự kiện của thế giới khách quan, bởi vì nó đã định đoạt cả một tương lai, không phải như một nguyên nhân quyết định kết quả, mà như một tình huống, một khi đã được tạo ra, chắc chắn sẽ dẫn đến một kết quả nào đó. Từ đó trở đi, có một ‘bối cảnh’ mới, thế giới nhận được một lớp ý nghĩa mới. Trong ngôi nhà mà một đứa trẻ được sinh ra, tất cả các đồ vật đều thay đổi ý nghĩa của chúng; chúng bắt đầu chờ đợi một sự đối xử chưa xác định nào đó từ bàn tay của đứa trẻ; một kẻ khác biệt xuất hiện, một lịch sử cá nhân mới, ngắn hay dài, vừa được bắt đầu, một câu chuyện khác đã được mở ra. Tri giác đầu tiên của tôi, cùng với những chân trời bao quanh nó, là một sự kiện luôn-hiện diện, một truyền thống không thể nào quên; ngay cả khi là một chủ thể tư duy, tôi vẫn là tri giác đầu tiên đó, sự tiếp nối của chính cuộc sống được khởi nguồn từ nó. Theo một nghĩa nào đó, trong một cuộc đời không có nhiều hành động ý thức hay những trải nghiệm riêng biệt hơn là có nhiều sự vật riêng biệt trên thế giới. Cũng vậy, như đã thấy, khi [tr.474] đi vòng quanh một vật thể, tôi không được trình hiện một chuỗi các phối cảnh mà sau đó tôi phối hợp nhờ ý tưởng về một hình chiếu phẳng duy nhất, chỉ có một lượng ‘dịch chuyển’ nhất định trong vật thể đó, tự thân nó đang di chuyển xuyên thời gian, vì vậy bản thân tôi không phải là một chuỗi các hành động ‘tâm linh’, cũng không phải là một cái Tôi hạt nhân kết hợp chúng lại thành một nhất tính tổng hợp, mà là một trải nghiệm duy nhất không thể tách rời chính nó, một ‘gắn kết sống động’ duy nhất,35 một thời tính duy nhất từ khi sinh ra, tham gia vào việc tự làm cho mình trở nên rõ ràng hơn và xác nhận sự gắn kết đó trong mỗi hiện tại kế tiếp.
Chính sự xuất hiện này, hay nói cách khác là sự kiện siêu việt này, mà Cogito Cái Tôi Tư duy khôi phục lại được. Chân lý cơ bản thực sự là ‘tôi tư duy’, nhưng chỉ khi chúng ta hiểu rằng ‘tôi thuộc về chính mình’36 trong khi vẫn thuộc về thế giới. Khi chúng ta cố gắng đi sâu hơn vào chủ thể tính, đặt mọi thứ vào nghi vấn và tạm treo lại mọi niềm tin của mình, thì hình thức duy nhất mà chúng ta được ban cho một cái nhìn thoáng qua về nền tảng phi nhân, qua đó, theo lời của Rimbaud, ‘chúng ta không thuộc về thế giới’, là chân trời của những cam kết cụ thể của chúng ta, và là tiềm tính của một cái gì đó theo nghĩa tổng quát nhất, đó là bóng ma của thế giới. Bên trong và bên ngoài không thể tách rời. Thế giới hoàn toàn ở bên trong còn tôi hoàn toàn ở bên ngoài chính mình. Khi tôi tri giác chiếc bàn này, thì tri giác về mặt bàn không được bỏ qua tri giác về chân bàn, nếu không vật thể sẽ bị lệch khớp. Khi tôi nghe một giai điệu, mỗi khoảnh khắc của nó phải liên quan đến khoảnh khắc tiếp theo, nếu không sẽ không có giai điệu. Tuy nhiên, chiếc bàn vẫn ở đó với các bộ phận bên ngoài của nó, và sự kế tiếp là bản chất của giai điệu. Hành động vừa thu hút vừa đồng thời tước đoạt và giữ một khoảng cách, sao cho tôi chỉ có thể chạm vào chính mình bằng cách thoát khỏi chính mình. Trong một pensées suy tư nổi tiếng của mình, Pascal chỉ ra rằng tôi hiểu thế giới theo một cách, còn thế giới lại hiểu tôi theo một cách khác. Chúng ta phải thêm rằng đó là theo cùng một cách: Tôi hiểu thế giới bởi vì đối với tôi có những thứ gần và xa, tiền cảnh và chân trời, và bởi vì theo cách này nó tạo thành một bức tranh và có ý nghĩa trước mắt tôi, và cuối cùng có điều đó bởi vì tôi đang ở trong đó và nó hiểu tôi. Chúng ta không nói rằng khái niệm về thế giới không thể tách rời khỏi khái niệm về chủ thể, hoặc chủ thể tự cho mình không thể tách rời khỏi ý niệm về cơ thể của mình và ý niệm [tr.475] về thế giới; bởi vì, nếu đó chỉ là vấn đề của một mối quan hệ được hình dung, thì trên thực tế nó sẽ giữ nguyên tính độc lập tuyệt đối của chủ thể với tư cách là kẻ tư duy, và chủ thể sẽ không rơi vào tình huống. Nếu chủ thể tồn tại trong một tình huống, ngay cả khi chủ thể chỉ là một khả tính của các tình huống, thì đó là bởi vì chủ thể chỉ áp đặt ipseity tự ngã tính của mình vào hiện thực bằng cách thực sự là một thể xác, và bước vào thế giới thông qua thể xác đó. Trong chừng mực mà khi tôi suy tư về bản chất của chủ thể tính, tôi thấy nó gắn liền với bản chất của thể xác và của thế giới, đó là bởi vì tồn tại của tôi với tư cách là chủ thể tính chỉ đơn thuần là một với tồn tại của tôi với tư cách là một thể xác cùng với tồn tại của thế giới, và bởi vì cái chủ thể là tôi, khi được xem xét một cách cụ thể, lại không thể tách rời khỏi thể xác và thế giới này. Cái thế giới và thể xác hữu thể luận mà chúng ta tìm thấy ở cốt lõi của chủ thể không phải là thế giới hay thể xác như một ý niệm, mà một mặt là chính thế giới được thu hẹp lại thành một cú nắm bắt toàn diện, và mặt khác là chính thể xác như một thể xác-biết. Nhưng, người ta sẽ hỏi, nếu nhất tính của thế giới không dựa trên nhất tính của ý thức, và nếu thế giới không phải là kết quả của một nỗ lực cấu thành, thì làm thế nào mà các diện mạo lại phù hợp với nhau và tự nhóm lại thành sự vật, ý niệm và chân lý? Và tại sao những suy nghĩ ngẫu nhiên của chúng ta, những sự kiện trong cuộc sống của chúng ta và trong lịch sử tập thể, ít nhất là vào những thời điểm nhất định, lại mang ý nghĩa cùng hướng đi chung, và cho phép bản thân chúng được quy về một ý niệm duy nhất? Tại sao cuộc sống của tôi lại thành công trong việc tự kết nối để tự thân dự phóng qua lời nói, ý hướng và hành động? Đây là vấn đề duy lý tính. Người đọc hẳn đã biết rằng, nhìn chung, tư tưởng cổ điển cố gắng giải thích những tương đồng được đề cập bằng khuôn khổ một thế giới tự thân, hoặc bằng khuôn khổ một tâm trí tuyệt đối. Những lời giải thích như vậy mượn tất cả sức mạnh của niềm tin mà chúng có thể mang lấy từ hiện tượng duy lý tính, và do đó thất bại trong việc giải thích hiện tượng đó, hoặc không bao giờ đạt tới tính minh bạch hơn những gì nó vốn có. Đối với tôi, Tư tưởng Tuyệt đối không rõ ràng hơn so với tâm trí hữu hạn của chính tôi, bởi vì chính thông qua tâm trí hữu hạn đó mà tôi hình dung ra Tư tưởng Tuyệt đối. Chúng ta đang ở trong thế giới, điều đó có nghĩa là vạn vật có hình dạng, một cá thể vô cùng to lớn tự khẳng định mình, mỗi tồn tại đều tự bao hàm và bao hàm phần còn lại. Tất cả những gì cần làm là nhận ra những hiện tượng này, vốn là nền tảng của mọi tính chắc chắn của chúng ta. Niềm tin vào một trí tuệ tuyệt đối, hay vào một thế giới tự thân tách rời khỏi chúng ta, chẳng qua chỉ là cách hợp lý hóa niềm tin nguyên thủy này.
____________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
28 As does B. Parain, Recherches sur la nature et les fonctions du langage, Chap. XI.
29 Les Progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, p. 794.
30 Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 221.
31 This notion recurs frequently in the later writings of Husserl.
32 Formale und transzendentale Logik, p. 220.
* I.e. ‘thetic’ (Translator’s note).
33 See Logische Untersuchungen, I, p. 117. What is sometimes termed Husserl’s rationalism is in reality the recognition of subjectivity as an inalienable fact, and of the world to which it is directed as omnitudo realitatis.
34 Valéry, Introduction à la méthode de Léonard de Vinci, Variété, p. 194.
35 ‘Zusammenhang des Lebens,’ Heidegger, Sein und Zeit, p. 388.
36 Heidegger, Sein und Zeit, pp. 124–5.
