Hiện tượng luận Tri giác (XVI)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần II. Thế giới như được Tri giác

Lý thuyết Thân thể đã là một Lý thuyết Tri giác

[Tr.335] Thân thể của chúng ta tồn tại trong thế giới giống như trái tim tồn tại trong cơ thể: nó giữ cho cảnh tượng hữu hình luôn sống động, nó thổi sự sống vào đó, duy trì nó từ bên trong, và từ đó tạo thành một hệ thống. Khi tôi đi quanh căn hộ của mình, các khía cạnh khác nhau mà nó hiện ra trước mắt tôi không thể nào xuất hiện như những góc nhìn về cùng một thứ nếu tôi không biết rằng mỗi khía cạnh đó đại diện cho căn hộ được nhìn từ một vị trí này hay vị trí khác, và nếu tôi không nhận thức được chuyển động của chính mình, và về cơ thể tôi vẫn giữ nguyên đồng nhất tính của nó qua các giai đoạn của những chuyển động đó. Tất nhiên, tôi có thể hình dung căn hộ từ trên cao, tưởng tượng nó hoặc vẽ sơ đồ trên giấy, nhưng ngay cả trong trường hợp đó, tôi cũng không thể nắm bắt được nhất tính của vật thể ấy nếu không có sự trung gian của kinh nghiệm thể xác, bởi vì cái mà tôi gọi là sơ đồ chỉ là một góc nhìn toàn diện hơn: đó là căn hộ ‘nhìn từ trên cao’, và việc tôi có thể kết hợp tất cả các góc nhìn quen thuộc vào đó phụ thuộc vào việc tôi biết rằng cùng một chủ thể tính hiện thân [Khái niệm ‘chủ thể tính hiện thân’ của Merleau-Ponty mang đến khả năng vượt qua nhị nguyên Cartesian về tâm trí – thể xác, kết hợp cách tiếp cận nhân văn đối với rối loạn tâm thần với sự thừa nhận vai trò quan trọng của các giải thích thần kinh sinh học; điều này được thực hiện bằng cách xem con người không phải là những tâm trí phi thể xác hay những cỗ máy phức tạp, mà là những sinh vật sống động, năng động, có chủ thể được ‘hiện thực hóa’ thông qua sự tương tác vật lý của họ với thế giới; Merleau-Ponty là người tiên phong trong việc hình dung cơ thể sống là trung tâm của ba chiều kích chính trong trải nghiệm của con người: trải nghiệm về bản thân, đặc biệt là những hình thức tự nhận thức nguyên thủy nhất; trải nghiệm về đối tượng; việc gán ý nghĩa; và trải nghiệm về người khác như những tác nhân có chủ đích. Rối loạn tâm thần sau đó có thể được hình dung như những vấn đề của con người trong thế giới; ví dụ: người mắc bệnh tâm thần phân liệt thể hiện một cơ thể được trực giác một cách bệnh hoạn, và bệnh tâm thần phân liệt nói chung có thể được hiểu là một hình thức tồn tại phi thể xác; trong mô hình phi thể xác của bệnh tâm thần phân liệt (Stanghellini 2008), rối loạn cơ bản là sự gián đoạn trong sự hiện diện và tương tác cơ bản của một người với thế giới, dẫn đến sự gián đoạn trong việc ban tặng ý nghĩa, trong khuôn khổ cụ thể của tri thức được thể hiện, tức là sự liên kết giữa thể xác, thế giới, hành động và ý nghĩa; Maurice Merleau-Ponty qua đời năm 1961 trước khi ông có cơ hội hoàn thành tác phẩm cuối cùng của mình, tác phẩm nhằm định hướng lại triết học và hữu thể luận; “Maurice Merleau-Ponty and the ‘Embodied Subjectivity (1908–61)” by G. Stanghellini, 2009, Medical Anthropology Quarterly. HHN] có thể nhìn lần lượt từ nhiều vị trí khác nhau. Có lẽ sẽ có người phản đối cho rằng bằng cách khôi phục vật thể về kinh nghiệm thể xác như một trong những cực của kinh nghiệm đó, chúng ta đã tước đoạt chính cái tạo nên tính khách quan của nó. Từ quan điểm của cơ thể tôi, tôi không bao giờ thấy sáu mặt của khối lập phương là bằng nhau, ngay cả khi nó được làm bằng thủy tinh, vậy mà từ ‘khối lập phương’ vẫn có ý nghĩa; khối lập phương tự thân, khối lập phương trong thực tại, vượt khỏi vẻ bề ngoài hữu hình của nó, có sáu mặt bằng nhau. Khi tôi di chuyển xung quanh nó, tôi thấy mặt trước, vốn là hình vuông, thay đổi hình dạng rồi biến mất, trong khi các mặt khác hiện ra và lần lượt trở thành hình vuông. Nhưng các giai đoạn liên tiếp của trải nghiệm này đối với tôi chỉ đơn thuần là cơ hội để hình dung toàn bộ khối lập phương với sáu mặt bằng nhau và đồng thời, cái cấu trúc dễ hiểu ấy dem lại lời giải thích cho nó. Và thậm chí, để việc quan sát khối lập phương của tôi đảm bảo cho cái phán đoán: ‘đây là một khối lập phương’, thì chính chuyển động của tôi phải được đặt trong không gian khách quan, và trái ngược với việc trải nghiệm về chuyển động của bản thân tôi quyết định vị trí của một vật thể, chính bằng cách hình dung cơ thể mình như một vật thể di động mà tôi có thể diễn giải sự xuất hiện mang tính tri giác và cấu trúc khối lập phương như nó vốn có.

Do đó, trải nghiệm về chuyển động của chính tôi dường như chỉ là một hoàn cảnh tâm lý của nhận thức và không đóng góp gì vào việc xác định ý nghĩa của vật thể. Vật thể và cơ thể tôi chắc chắn sẽ tạo thành một hệ thống, nhưng khi đó chúng ta sẽ có một mạng tương quan khách quan chứ không phải, như chúng ta đã nói trước đó, một tập hợp các mối tương ứng đã trải nghiệm. Do đó nhất tính của vật thể sẽ được hình dung, chứ không phải được trải nghiệm như là mối tương quan với nhất tính của cơ thể chúng ta. Nhưng liệu vật thể có thể được tách rời khỏi các điều kiện thực tế mà nó hiện bày cho chúng ta hay không? Người ta có thể kết hợp theo cách diễn ngôn cái khái niệm về số sáu, khái niệm về ‘cạnh’ và khái niệm về tính ngang bằng, và liên kết chúng lại với nhau trong một công thức là định nghĩa của hình lập phương. Nhưng định nghĩa này lại đặt ra cho chúng ta một câu hỏi hơn là cung cấp cho chúng ta điều gì đó để hình dung. Người ta chỉ thoát khỏi tư duy mù quáng, mang tính biểu tượng bằng cách nhận thức thực thể không gian cụ thể cùng mang tất cả các thuộc tính này với nhau. Đó là vấn đề theo dõi trong tư tưởng hình dạng cụ thể bao quanh một mảnh không gian giữa sáu mặt bằng nhau. Bây giờ, nếu các từ ‘bao quanh’ và ‘giữa’ có ý nghĩa đối với chúng ta, thì đó là vì chúng bắt nguồn từ kinh nghiệm của chúng ta với tư cách là các chủ thể hiện thân. Trong tự thân không gian, độc lập với sự hiện diện của một chủ thể tâm lý-thể chất, không có phương hướng, không có bên trong và không có bên ngoài. Một không gian được ‘bao bọc’ giữa các mặt của một khối lập phương giống như chúng ta bị bao bọc giữa các bức tường của căn phòng mình. Để có thể hình dung được khối lập phương, chúng ta chiếm một vị trí trong không gian, [tr.337] lúc thì trên bề mặt của nó, lúc thì bên trong nó, lúc thì bên ngoài nó, và từ khoảnh khắc đó chúng ta nhìn thấy nó theo phối cảnh. Khối lập phương có sáu mặt bằng nhau không chỉ vô hình mà còn không thể hình dung được; nó là khối lập phương như nó tồn tại cho bản thân nó; nhưng khối lập phương không tồn tại cho nó, vì nó là một vật thể. Có một chủ nghĩa giáo điều bậc nhất, mà sự phản tư mang tính phân tích giúp chúng ta thoát khỏi, và nó bao gồm việc khẳng định rằng vật thể tồn tại trong tự thân nó, hoặc tuyệt đối, mà không tự hỏi nó là gì. Nhưng có một chủ nghĩa giáo điều khác, bao gồm việc khẳng định ý nghĩa bề ngoài của vật thể, mà không tự hỏi nó gia nhập kinh nghiệm của chúng ta như thế nào.

Phản tư phân tích, thay vì khẳng định sự tồn tại tuyệt đối của đối tượng, lại đưa ra ý niệm về một đối tượng tuyệt đối, và bằng cách cố gắng chi phối đối tượng và suy nghĩ về nó từ mọi quan điểm, nó phá hủy cấu trúc nội tại của đối tượng. Nếu đối với tôi có đó một khối lập phương sáu mặt bằng nhau, và nếu tôi có thể kết nối với đối tượng ấy, thì đó không phải vì tôi cấu thành nó từ bên trong: mà là vì tôi đi sâu vào chiều sâu của thế giới bằng kinh nghiệm tri giác. Khối lập phương có sáu mặt bằng nhau là ý niệm giới hạn mà qua đó tôi thể hiện sự hiện diện vật chất của khối lập phương đang ở trước mắt tôi, dưới tay tôi, trong tính hiển nhiên tri giác của nó. Các mặt của khối lập phương không phải là hình chiếu của nó, mà chính xác là các mặt. Khi tôi nhận thức chúng lần lượt, với hình dạng mà chúng thể hiện ở các góc nhìn khác nhau, tôi không xây dựng ý niệm về hình chiếu hình học giải thích cho những góc nhìn này: khối lập phương đã ở đó trước mặt tôi và tự bộc lộ thông qua chúng. Tôi không cần phải có cái nhìn khách quan về chuyển động của chính mình, hoặc tính đến nó, để tái tạo lại hình dạng thực sự của vật thể đằng sau sự xuất hiện của nó: phép tính đã được thực hiện, và sự xuất hiện mới đã tự kết hợp với chuyển động đã trải qua và tự thể hiện như một hình dạng của một khối lập phương. Sự vật, và thế giới, được trao cho tôi cùng với các bộ phận cơ thể tôi, không phải bởi bất kỳ ‘hình học tự nhiên’ nào, mà trong một mối liên hệ sống động tương đương, hay đúng hơn là giống hệt, với mối liên hệ tồn tại giữa các bộ phận cơ thể tôi. Tri giác bên ngoài và tri giác về cơ thể của chính mình thay đổi đồng thời bởi vì chúng là hai khía cạnh của cùng một hành động. Từ lâu người ta đã cố gắng giải thích ảo giác nổi tiếng của Aristotle [Aristotle’s illusion Ảo giác Aristotle mô tả việc bắt chéo các ngón tay rồi chạm vào vật thể giữa chúng không phải là điều thường thấy; cảm giác như thể bạn đang chạm vào hai vật thể là do não bộ của chúng ta không quen tiếp nhận thông tin xúc giác trong những trường hợp như vậy; khi vật thể hình cầu nằm giữa hai ngón tay bắt chéo của bạn chạm vào các ngón tay, nó chạm vào ‘phần ngoài’ của cả hai ngón tay; giả sử bạn thử điều này với tay phải, thì điều xảy ra là phần bên trái của ngón trỏ chạm vào vật thể, và phần bên phải của ngón giữa chạm vào vật thể; khi điều đó xảy ra trong hoàn cảnh bình thường—tức là khi các ngón tay của bạn không bắt chéo—bạn thường tiếp xúc với hai vật thể: một vật chạm vào ngón trỏ từ bên trái, và một vật chạm vào ngón giữa từ bên trái; vì vậy, khi các ngón tay của bạn bắt chéo, não bộ ‘cho rằng’ điều này đang xảy ra một lần nữa, do đó tạo ra trải nghiệm không chính xác về việc có một vật thể thứ hai chạm vào các ngón tay của bạn; hiện tượng này được gọi là Ảo giác Aristotle vì nó được ghi nhận lần đầu tiên bởi nhà triết học Hy Lạp cổ đại Aristotle; mặc dù được gọi là illusion ảo ảnh, người ta có thể nghĩ rằng đó thực chất là một trường hợp hallucination ảo giác; trong trường hợp ảo ảnh, người ta nhận thức một vật thể bên ngoài nhưng lại nhận thức sai một số thuộc tính của nó; trong trường hợp ảo giác, người ta có trải nghiệm nhận thức về một vật thể không tồn tại; ở đây có thể cho rằng chúng ta đang trải nghiệm một vật thể thứ hai không tồn tại trong thực tế, do đó cho thấy đây là một trường hợp trải nghiệm ảo giác; tuy nhiên, có một số lý do để phản bác lời giải thích này và coi trường hợp này là một ảo ảnh, bởi vì những gì đang xảy ra có sự tương đồng thú vị với các trường hợp nhìn đôi, trong đó người ta có trải nghiệm thị giác như thể có hai vật thể khi thực tế chỉ có một; ví dụ, giơ ngón trỏ lên rất gần và ở giữa hai mắt, ta sẽ trải nghiệm thấy hai ngón trỏ, trong khi thực tế chỉ có một; triết gia E. J. Lowe (2000, tr. 109) cho rằng hiện tượng này được hiểu tốt nhất là việc nhận thức ngón tay hai lần—mỗi lần bằng mỗi mắt— dẫn đến hai trải nghiệm về ngón tay; ít nhất một trong những trải nghiệm về ngón tay, nhưng có thể cả hai, sẽ là ảo giác liên quan đến vị trí của ngón tay; áp dụng lối suy nghĩ này vào Ảo giác Aristotle, có thể nói rằng ta cảm nhận vật thể hai lần—một lần với mỗi ngón tay—và điều này dẫn đến hai trải nghiệm về vật thể, ít nhất một trong số đó là ảo giác liên quan đến vị trí; các nhà triết học bất đồng về cách thức ổn thỏa nhất để giải thích ảo giác và ảo ảnh - một số lý thuyết về nhận thức có thể phù hợp với hiện tượng này hơn hiện tượng kia; xem Macpherson (2013) để có cái nhìn tổng quan chi tiết về các cách tiếp cận triết học khác nhau đối với trải nghiệm nhận thức ảo ảnh, và Macpherson & Batty (2016) để xem xét lại sự khác biệt giữa ảo giác và ảo ảnh; thông thường, các cuộc thảo luận triết học về trải nghiệm ảo giác và ảo ảnh tập trung vào các trải nghiệm thị giác; nhưng ảo giác và ảo ảnh xúc giác cùng những ảo giác ở các giác quan khác như thính giác, vị giác, khứu giác, v.v., bao gồm cả các ảo giác đa giác quan, cũng rất thú vị; ảo giác và ảo ảnh nói chung cung cấp những trường hợp mà những gì chúng ta trải nghiệm dường như không khớp với thực tế; nếu điều đó đúng, thì không phải chúng ta đang trải nghiệm thực tế, và chúng ta có thể tự hỏi mình đang trải nghiệm điều gì; nếu điều đó không đúng, thì chúng ta có thể tự hỏi tại sao dường như chúng ta lại đang trải nghiệm điều gì đó không khớp với thực tế, và liệu chúng ta có thực sự đang trải nghiệm những gì chúng ta cho là đang trải nghiệm hay không; ảo giác và ảo ảnh trong các giác quan khác ngoài thị giác cho thấy vấn đề này ảnh hưởng đến trải nghiệm trong các giác quan khác. [Aristotle, and W. D. Ross. (2001). Parva Naturalia. Oxford: Clarendon Press; Lowe, E. J. (2000) An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press; Macpherson, F., (2013). “The Philosophy and Psychology of Hallucination: An Introduction”, in Hallucination: Philosophy and Psychology, MIT Press: Cambridge, MA.; Macpherson, F. and Batty, C. (2016). “Redefining Illusion and Hallucination in Light of New Cases”, Philosophical Issues, 26: 263-296. HHN] bằng cách thừa nhận rằng vị trí không quen thuộc của các ngón tay khiến cho việc tổng hợp các tri giác về chúng trở nên bất khả thể: phía bên phải của ngón giữa và phía bên trái của ngón trỏ thường không ‘hoạt động’ cùng nhau, và nếu cả hai được chạm vào cùng một lúc, thì phải có hai hình viên bi [tr. 338]. Trên thực tế, cảm nhận của hai ngón tay không chỉ tách rời mà còn bị đảo ngược: chủ thể gán cho ngón trỏ những gì được ngón giữa chạm vào và ngược lại, như có thể được chứng minh bằng cách áp dụng hai kích thích khác nhau lên các ngón tay, ví dụ như một điểm và một hình cầu vậy.¹

Ảo giác Aristotle chủ yếu là sự xáo trộn hình ảnh cơ thể. Điều khiến việc tổng hợp hai cảm nhận xúc giác thành một vật thể duy nhất trở nên bất khả thể không phải là vị trí của các ngón tay không quen thuộc hoặc hiếm gặp về mặt thống kê, mà là mặt phải của ngón giữa và mặt trái của ngón trỏ không thể kết hợp trong một sự khám phá chung vật thể, và việc bắt chéo các ngón tay, là một chuyển động phải được áp đặt lên chúng, nằm ngoài khả tính vận động của chính các ngón tay và không thể hướng tới bằng một dự kiến hướng tới chuyển động. Ở đây, sự tổng hợp vật thể được thực hiện, sau đó, thông qua sự tổng hợp cơ thể của chính mình, đó là câu trả lời hoặc tương quan với nó, và về mặt nghĩa đen, việc cảm nhận một viên bi duy nhất và sử dụng hai ngón tay như một cơ quan duy nhất là hoàn toàn giống nhau. Sự xáo trộn hình ảnh cơ thể thậm chí có thể được chuyển dịch trực tiếp ra thế giới bên ngoài mà không cần sự can thiệp của bất kỳ tác nhân kích thích nào. Trong chứng tự soi, [Heautoscopy Tự soi/Ảo ảnh bản thể: là ảo giác đa phương thức nhân bản chính mình. Giống như trải nghiệm song trùng kinh điển, nó kết hợp các đặc điểm của ảo ảnh tự thân, chỉ đơn thuần là ảo giác thị giác về cơ thể hoặc các bộ phận cơ thể của chính mình, chẳng hạn như nhìn thấy trong gương, và các đặc điểm của trải nghiệm xuất hồn hoặc ảo giác chủ yếu về cảm giác thân thể khi bị tách rời về mặt vật lý khỏi cơ thể của chính mình. Chứng bệnh này đã được mô tả trong khuôn khổ của nhiều rối loạn thần kinh hay tâm thần và cũng có thể được những người khỏe mạnh trải nghiệm, mặc dù trong văn hóa dân gian truyền thống, bản sao của một người luôn được coi là điềm báo của cái chết. Ảo ảnh bản thể là một chủ đề phổ biến trong tiểu thuyết và sự xuất hiện của bản sao thường báo trước cái chết của người anh hùng - thường là cái chết do tự sát. Có lẽ minh họa kịch tính nhất là ‘William Wilson’ của Edgar Allan Poe, kẻ cố gắng đâm bản sao của mình đã tự sát. Nhưng Oscar Wilde - Chân dung Dorian Gray, Franz Werfel - Người gương, và Friedrich von Gerstacker - Kẻ song trùng, cũng để các nhân vật chính tự tử để thoát khỏi nỗi kinh hoàng bị ám ảnh bởi bản thể thứ hai của chính mình. Trong tiểu thuyết nổi tiếng Kẻ song trùng của Fjodor Dostoyevsky, trải nghiệm tự soi mình đầu tiên của nhân vật chính trùng khớp với ý định tự tử bằng cách chết đuối, và nhân vật chính trong Le horla của Guy de Maupassant, sau khi cố giết bản sao của chính mình, đã đi đến kết luận: ‘Không…không…, hắn chưa chết. Vậy thì, tôi phải tự sát thôi!’. Một số tác giả này không chỉ mắc bệnh động kinh mà còn biết đến hiện tượng tự soi mình từ kinh nghiệm cá nhân. Tuy nhiên, người ta vẫn chưa biết rõ mức độ liên kết giữa hiện tượng tự soi mình với suy nghĩ tự tử của họ dựa trên kinh nghiệm tự truyện. Brugger P., R. Agosti, M. Regard et al. (1994). Heautoscopy, epilepsy, and suicide. Journal Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry 1994, No. 57, pp. 838-839. HHN] trước khi nhìn thấy chính mình, chủ thể luôn trải qua một trạng thái tương tự như mơ mộng, suy tư hoặc bất an, và hình ảnh của chính mình xuất hiện bên ngoài chỉ đơn thuần là sự tương phản của hiện tượng mất nhân cách này.² Bệnh nhân có cảm giác như đang ở trong một thế giới kép bên ngoài chính mình, giống như trong một thang máy đi lên và đột ngột dừng lại, tôi cảm thấy chất liệu cơ thể mình thoát ra khỏi tôi qua đầu và vượt qua ranh giới cơ thể khách quan của tôi. Chính trong cơ thể của mình mà bệnh nhân cảm nhận được sự tiếp cận của Kẻ khác mà anh ta chưa bao giờ nhìn thấy bằng mắt, giống như người bình thường nhận thức được, thông qua một cảm giác nóng rát nào đó ở gáy, rằng có ai đó đang theo dõi mình từ phía sau.³ Ngược lại, một số hình thức trải nghiệm bên ngoài nhất định ngụ ý và tạo ra một ý thức nhất định [tr.339] về cơ thể của chính mình. Nhiều bệnh nhân nói về một ‘giác quan thứ sáu’ dường như tạo ra ảo giác của họ. Đối tượng của Stratton, [Trong Hiện tượng luận Tri giác, Maurice Merleau-Ponty trích dẫn các thí nghiệm của nhà tâm lý học người Mỹ George Malcolm Stratton vào những năm 1890 với thấu kính đảo ngược; Chủ thể trong các nghiên cứu này là con người, thường là chính Stratton, đeo kính đặc biệt làm đảo ngược trường thị giác, nghiên cứu cách đối tượng thích nghi với thế giới; Thích nghi Hiện thân Embodied Adaptation: Vượt qua thuyết nhị nguyên: Chủ thể không phải là một tâm trí tách rời, mà là một ý thức thể hiện, hành động; Merleau-Ponty sử dụng Chủ thể Stratton để chứng minh rằng nhận thức không chỉ là trí tuệ, mà còn là một trải nghiệm thể chất, sống động; Bối cảnh Context trong Hiện tượng học Tri giác: Merleau-Ponty sử dụng điều này để phản bác tri thức luận, cho thấy rằng chính cơ thể, chứ không phải chỉ riêng tâm trí, sắp xếp lại thế giới được tri giác, ví dụ: ‘sửa lại’ cảnh bị đảo ngược. HHN] người có trường thị giác bị đảo ngược một cách khách quan, ban đầu nhìn thấy mọi thứ lộn ngược; vào ngày thứ ba của thí nghiệm, khi mọi thứ bắt đầu trở lại vị trí thẳng đứng, anh ta tràn ngập ‘cảm giác kỳ lạ như đang nhìn ngọn lửa từ phía sau đầu mình’.⁴ Đây là do có sự tương đương tức thì giữa định hướng của trường thị giác và nhận thức về cơ thể của chính mình như là tiềm năng của trường ấy, do đó bất kỳ sự xáo trộn nào được tạo ra trong thí nghiệm đều có thể xuất hiện một cách không phân biệt dưới dạng đảo ngược của các đối tượng hiện tượng hoặc sự phân bổ lại các chức năng cảm giác trong cơ thể. Nếu một đối tượng tập trung để nhìn xa, anh ta sẽ có hình ảnh kép của ngón tay mình cũng như của tất cả các vật thể ở gần anh ta. Nếu bị chạm vào hoặc bị chích, anh ta nhận thức được việc bị chạm vào hoặc bị chích ở hai nơi.⁵ Do đó, Diplopia song thị [Chứng Song thị, hay nhìn đôi, là tình trạng một vật thể đơn lẻ hiển thị thành hai hình ảnh, có thể là vĩnh viễn hoặc tạm thời, theo Phòng khám Cleveland và Hiệp hội Nhãn khoa Nhi khoa và Lác Hoa Kỳ (AAPOS - American Association for Pediatric Ophthalmology and Strabismus). Tình trạng này có thể xảy ra ở một mắt (đơn nhãn) hoặc cả hai mắt (song nhãn), thường làm vấn đề về cơ vận nhãn, thần kinh, hoặc các cấu trúc mắt. Cần phải thăm khám y tế khẩn cấp vì đây có thể là dấu hiệu của các bệnh lý nguy hiểm như đột quỵ hoặc u não. HHN] được mở rộng thành sự nhân đôi cơ thể. Mọi nhận thức bên ngoài đều ngay lập tức đồng nghĩa với một tri giác nhất định về cơ thể tôi, cũng như mọi tri giác về cơ thể tôi được thể hiện rõ ràng trong ngôn ngữ của tri giác bên ngoài. Vậy thì, nếu, như chúng ta đã thấy, cơ thể không phải là một vật thể trong suốt, và không được trình bày cho chúng ta nhờ quy luật cấu tạo của nó, giống như hình tròn đối với nhà hình học, nếu nó là một thể thống nhất biểu cảm mà chúng ta chỉ có thể học cách nhận biết bằng cách chủ động tiếp nhận nó, thì cấu trúc này sẽ được truyền sang thế giới khả giác. Lý thuyết sơ đồ cơ thể ngầm định, là một lý thuyết về tri giác. Chúng ta học lại cách cảm nhận cơ thể mình; đã tìm thấy bên dưới tri ​​thức khách quan và tách rời cơ thể đó là thứ tri ​​thức khác có được nhờ vào chỗ nó luôn ở bên ta và nhờ thực tế là chúng ta chính là cơ thể của mình. Tương tự như vậy, chúng ta cần phải tái khơi dậy trải nghiệm về thế giới như nó hiện bày với chúng ta, chừng nào chúng ta còn có đó trong thế giới thông qua thân thể và chừng nào chúng ta còn tri giác thế giới bằng thân thể. Nhưng bằng cách tái thiết lập kết nối với thân thể và với thế giới, chúng ta cũng sẽ tái khám phá chính mình, bởi vì, khi tri giác bằng thân thể, thì thân thể là một bản ngã tự nhiên và, có thể nói, là chủ thể của tri giác.

1. Trải nghiệm giác quan

[Tr.340] Tư duy khách quan không nhận thức được chủ thể của tri giác. Đó là vì nó trình bày bản thân với thế giới đã được tạo sẵn, như là bối cảnh của mọi sự kiện có thể xảy ra, và coi tri giác như một trong những sự kiện này. Ví dụ, nhà triết học thực nghiệm xem xét một chủ thể x trong hành động tri giác và cố gắng mô tả những gì xảy ra: có đó những cảm giác vốn là trạng thái hoặc cách thức hiện hữu của chủ thể và nhờ đó, là những sự vật tinh thần chân thực. Chủ thể tri giác là nơi những sự vật này diễn ra, và nhà triết học mô tả các cảm giác và nền tảng của chúng như thể người ta mô tả hệ động vật của một vùng đất xa xôi—mà không nhận thức được rằng chính ông ta đang tri giác, ông ta là chủ thể tri giác và tri giác như ông ta nghiệm sinh nó lại trái ngược với mọi điều ông ta nói về tri giác nói chung. Bởi vì, nhìn từ bên trong, tri giác không liên quan gì đến thứ mà chúng ta biết theo những cách khác về thế giới, về các kích thích như vật lý mô tả và về các cơ quan cảm giác như sinh học mô tả. Trước hết, nó không tự thể hiện như một sự kiện trong thế giới mà phạm trù nhân quả, chẳng hạn, có thể được áp dụng, mà như một sự tái tạo hoặc tái cấu kiến tạo thế giới ở mọi thời điểm. Trong chừng mực chúng ta tin vào quá khứ của thế giới, vào thế giới vật chất, vào ‘kích thích’, vào sinh vật như sách vở của chúng ta mô tả, thì trước hết là bởi vì tại thời điểm này, chúng ta có một trường tri giác, một bề mặt tiếp xúc với thế giới, một sự gắn bó vĩnh viễn với nó, và bởi vì [tr.241] thế giới không ngừng tấn công và vây hãm chủ thể tính như những con sóng vỗ quanh một xác tàu đắm bên bờ biển. Tất cả tri thức đều nằm trong các chân trời được tri giác mở ra. Không thể nào mô tả tri giác như một trong những sự kiện hiện hữu trong thế giới, bởi vì chúng ta không bao giờ có thể lấp đầy khoảng trống mà chính chúng ta là một phần trong bức tranh thế giới, và chính khoảng trống đó tạo nên sự tồn tại của thế giới đối với một kẻ nào đó, bởi vì tri giác là ‘vết khuyết’ trong ‘viên kim cương tuyệt vời’ này.* Tri thức luận chắc chắn đại diện cho một bước tiến trong việc đạt đến tự thân-ý thức: nơi nằm ngoài thế giới mà nhà triết học thực nghiệm ám chỉ, và nơi ông ta ngầm chiếm giữ vị trí của mình để mô tả sự kiện tri giác, giờ đây được đặt tên và xuất hiện trong mô tả. Đó là the transcendental Ego Cái Tôi siêu việt. Thông qua nó, mọi luận điểm thực nghiệm đều bị đảo ngược: trạng thái ý thức trở thành ý thức về một trạng thái, tính thụ động trở thành sự khẳng định tính thụ động, thế giới trở thành mối tương quan của tư tưởng về thế giới và từ đó về sau chỉ tồn tại đối với một tác nhân cấu thành. Tuy nhiên, vẫn đúng khi nói rằng tri thức luận cũng tự cung cấp cho mình một thế giới có sẵn. Theo quan niệm của chủ nghĩa kinh nghiệm, cấu trúc của thế giới chỉ đơn thuần là yêu cầu bổ sung thêm cụm từ ‘ý thức về…’ vào mỗi thuật ngữ trong mô tả của chủ nghĩa kinh nghiệm. Toàn bộ hệ thống kinh nghiệm – thế giới, thân thể và bản ngã kinh nghiệm – đều phụ thuộc vào một nhà tư tưởng phổ quát có nhiệm vụ duy trì mối quan hệ giữa ba khuôn khổ ấy. Nhưng vì nhà tư tưởng này không thực sự tham gia, nên những mối quan hệ đó vẫn giữ nguyên như trong chủ nghĩa kinh nghiệm: các mối quan hệ nhân quả trải rộng trong bối cảnh các sự kiện vũ trụ. Giờ đây, nếu thân thể và bản ngã kinh nghiệm chỉ là những yếu tố của hệ thống kinh nghiệm, những vật thể trong số những vật thể khác trong mắt cái Tôi Chân thực, thì làm sao chúng ta có thể nhầm lẫn với thân thể của mình? Làm sao chúng ta có thể tin rằng mình đã nhìn thấy bằng mắt những gì mình thực sự nắm bắt được thông qua sự xem xét của tâm trí; làm sao thế giới không hiện ra trước mắt chúng ta một cách hoàn toàn rõ ràng; làm sao nó chỉ được hiển thị dần dần và không bao giờ ‘toàn vẹn’? Tóm lại, làm thế nào mà chúng ta tri giác được? Chúng ta sẽ chỉ hiểu được điều này nếu cái tôi kinh nghiệm và cơ thể không phải là đối tượng ngay lập tức, thực tế là chỉ khi chúng không bao giờ [tr.242] hoàn toàn trở thành đối tượng, nếu có một ý nghĩa nhất định trong việc nói rằng tôi có thể nhìn thấy miếng sáp bằng mắt mình, và nếu tương ứng khả năng vắng mặt, chiều kích của sự thoát ly và tự do mà sự phản tư mở ra trong các chiều sâu hiện hữu của chúng ta, và được gọi là Cái Tôi siêu việt, không được cho sẵn ngay từ đầu và không bao giờ tuyệt đối đạt được; nếu tôi không bao giờ có thể nói ‘Tôi’ một cách tuyệt đối, và nếu mọi hành động phản tư, mọi tự nguyện đảm nhận một lập trường đều dựa trên nền tảng và mệnh đề cuộc sống ý thức tiền cá nhân. Chủ thể tri giác sẽ vẫn bị bỏ qua chừng nào chúng ta không thể tránh khỏi lựa chọn giữa natura naturata và natural naturans, [Natura naturata tiếng Latinh - tự nhiên đã được tạo ra hay bản chất thụ động một khái niệm triết học Spinoza, chỉ toàn bộ các hiện tượng, vật thể, và quy luật cụ thể đã hình thành trong vũ trụ. Nó thể hiện ‘tạo vật’ - vạn vật hữu hình, trái ngược với Natura naturans - Tạo hóa/bản chất chủ động. HHN] giữa cảm giác như một trạng thái của ý thức và như là ý thức về một trạng thái, giữa tồn tại tự thân nó và sự tồn tại cho nó.

Vậy chúng ta hãy quay lại với cảm giác và xem xét kỹ lưỡng để hiểu được mối quan hệ sống động giữa kẻ tri giác với cơ thể và thế giới xung quanh hắn. Tâm lý học quy nạp sẽ giúp chúng ta tìm kiếm một vị thế mới cho cảm giác, bằng cách chỉ ra rằng nó không phải là một trạng thái hay một phẩm chất, cũng không phải là ý thức về một trạng thái hay một phẩm chất. Trên thực tế, mỗi phẩm chất được cho là có đó—đỏ, xanh lam, màu sắc, âm thanh—đều gắn liền với một hình thức hành vi nhất định. Ở chủ thể bình thường, một kích thích giác quan, đặc biệt là loại thử nghiệm hầu như không có ý nghĩa sống động nào đối với họ, hầu như không ảnh hưởng đến khả tính vận động chung. Nhưng các bệnh lý của tiểu não hoặc vỏ não trước trán cho thấy rõ ràng tác động của các kích thích giác quan lên trương lực cơ, nếu chúng không được tích hợp vào một tình huống toàn diện, và nếu trương lực cơ ở người bình thường không được điều chỉnh cho phù hợp với một số nhiệm vụ đặc biệt. Cử chỉ giơ tay lên, có thể được coi là một chỉ báo của rối loạn vận động, được thay đổi khác nhau về phạm vi và hướng tùy thuộc vào trường thị giác là màu đỏ, vàng, xanh lam hoặc xanh lục. Màu đỏ và vàng đặc biệt tạo ra những chuyển động mượt mà, trong khi màu xanh lam và xanh lục tạo ra những chuyển động giật cục; ví dụ, khi chiếu màu đỏ vào mắt phải, nó thúc đẩy động tác duỗi cánh tay ra ngoài tương ứng, còn màu xanh lục thì làm cong cánh tay về phía cơ thể.⁶ Vị trí ưu tiên của cánh tay—vị trí mà cánh tay được cảm nhận là cân bằng và ở trạng thái nghỉ ngơi—vốn xa cơ thể hơn ở bệnh nhân so với người bình thường, được điều chỉnh bằng sự hiện diện của các màu sắc: màu xanh lục làm cho nó gần cơ thể hơn.⁷ Màu sắc của trường thị giác [tr.243] ảnh hưởng đến độ chính xác của phản ứng của đối tượng, cho dù đó là việc thực hiện một chuyển động có phạm vi nhất định hay đo một chiều dài nhất định bằng ngón tay. Với trường thị giác màu xanh lục, việc đánh giá là chính xác, với trường thị giác màu đỏ, đối tượng có xu hướng đánh giá quá mức.

Các chuyển động hướng ra ngoài được tăng tốc bởi màu xanh lục và chậm lại bởi màu đỏ. Việc định vị các kích thích trên da được điều chỉnh bởi màu đỏ theo hướng dang tay. Màu vàng và đỏ làm nổi bật các lỗi trong việc đánh giá trọng lượng và thời gian, mặc dù trong trường hợp bệnh nhân tiểu não, màu xanh lam và đặc biệt là màu xanh lục có tác dụng bù trừ. Trong các thí nghiệm khác nhau này, mỗi màu sắc luôn hoạt động với cùng một xu hướng, dẫn đến việc có thể gán cho nó một giá trị vận động nhất định. Nói chung, màu đỏ và màu vàng hỗ trợ sự chuyển dịch dang ra, màu xanh lam và màu xanh lục hỗ trợ chuyển dịch dang ra. Nhìn chung, ý nghĩa của sự chuyển dịch hướng ra ngoài là sinh vật quay về phía kích thích và bị thu hút bởi thế giới – còn có chuyển dịch hướng ra ngoài quay lưng lại với kích thích và rút lui về trung tâm của nó.⁸ Do đó cảm giác, ‘phẩm chất khả giác’ không thể quy giản về một trạng thái hoặc thuộc tính quale [số nhiều qualia là thuật ngữ triết học mô tả các trải nghiệm cảm giác chủ quan, riêng biệt của mỗi cá nhân, ví dụ như cảm giác đau, vị của rượu, hay cảm nhận về màu đỏ; đây là cốt lõi của ý thức định tính, phân biệt giữa trải nghiệm thực tế của người quan sát và các thuộc tính vật lý của sự vật. HHN] không thể diễn tả được; chúng thể hiện bản thân với một hình thái vận động và được bao bọc trong một ý nghĩa sống động. Từ lâu người ta đã biết rằng cảm giác có ‘sự đi kèm vận động’, và các kích thích khởi động ‘các chuyển động ban đầu’ liên quan đến cảm giác về phẩm chất và tạo ra một quầng sáng xung quanh nó, còn ‘khía cạnh nhận thức’ và ‘khía cạnh vận động’ của hành vi lại có sự giao tiếp với nhau. Nhưng thông thường người ta vẫn tiếp tục như thể mối quan hệ này không ảnh hưởng đến các khuôn khổ mà nó tồn tại trong đó. Bởi vì, trong các ví dụ đã nêu ở trên, không thể có mối quan hệ nhân quả bên ngoài nào mà không làm thay đổi bản thân cảm giác. Các phản ứng vận động do màu xanh lam tạo ra, hay còn gọi là ‘hành vi do màu xanh lam gây ra’, không phải là tác động của màu sắc lên vật thể khách quan, được định nghĩa theo bước sóng và cường độ cụ thể: vì màu xanh lam được tạo ra bởi sự tương phản, và do đó không có hiện tượng vật lý nào tương ứng với nó, nên nó vẫn có cùng một quầng vận động xung quanh.⁹ Hình thái vận động của màu sắc không nằm trong thế giới của các nhà vật lý, như một kết quả của một quá trình huyền bí nào đó. Vậy thì nó có phải là ‘trong ý thức’, và chúng ta có cần phải nói rằng trải nghiệm về màu xanh lam như một thuộc tính cảm giác tạo ra một sự thay đổi nhất định trong cơ thể hiện tượng không? Nhưng [tr.244] không rõ tại sao nhận thức rõ ràng về một quale thuộc tính nhất định lại ảnh hưởng đến đánh giá của tôi về kích thước, và hơn nữa, hiệu ứng cảm nhận của màu sắc không phải lúc nào cũng hoàn toàn tương ứng với ảnh hưởng mà nó tác động lên hành vi: màu đỏ có thể làm tăng phản ứng của tôi mà tôi không hề hay biết.¹⁰ Ý nghĩa vận động của màu sắc chỉ có thể hiểu được nếu chúng không còn là những trạng thái khép kín hoặc những thuộc tính không thể diễn tả được trình bày cho một chủ thể quan sát và suy nghĩ, và nếu chúng tác động vào tôi trong một bối cảnh chung nhất định mà qua đó tôi hiểu được thế giới; hơn nữa, nếu chúng gợi ý cho tôi một cách đánh giá mới, và nếu khả năng vận động không còn chỉ là ý thức về sự di chuyển của tôi từ nơi này sang nơi khác trong hiện tại hoặc tương lai gần, mà trở thành chức năng liên tục đặt ra các tiêu chuẩn về kích thước và phạm vi khác nhau của sự tồn tại của tôi trong thế giới. Màu xanh lam là thứ thúc đẩy tôi nhìn theo một cách nhất định, thứ cho phép ánh mắt tôi lướt qua nó theo một cách cụ thể. Đó là một trường hoặc bầu không khí nhất định được trình bày cho sức mạnh của đôi mắt và toàn bộ cơ thể tôi. Ở đây, trải nghiệm về màu sắc xác nhận và làm sáng tỏ các mối tương quan được thiết lập bởi tâm lý học quy nạp. Màu xanh lá cây thường được coi là một màu ‘dễ chịu’. ‘Nó bao bọc tôi trong chính mình và mang lại trạng thái bình yên’, một bệnh nhân nói.¹¹ Kandinsky cho rằng nó ‘không đòi hỏi gì ở chúng ta và không bắt buộc chúng ta phải làm bất cứ điều gì’. Còn đối với Goethe thì màu xanh lam dường như ‘nhường nhịn ánh nhìn của chúng ta’. Mặt khác, ông còn thêm, màu đỏ ‘xâm chiếm mắt.’¹² Một bệnh nhân của Goldstein cho biết màu đỏ có tác dụng ‘xé toạc’, còn màu vàng có tác dụng ‘châm chích’. Nói chung, một mặt, với màu đỏ và vàng, chúng ta có ‘trải nghiệm bị xé toạc, bị dịch chuyển ra khỏi trung tâm’; mặt khác, với màu xanh lam và xanh lục, đó là ‘sự tĩnh lặng và tập trung’.¹³ Chúng ta có thể tiết lộ cơ sở gây buồn ngủ và vận động của các phẩm chất, hoặc ý nghĩa sống còn của chúng, bằng cách sử dụng các kích thích yếu hoặc có thời gian ngắn. Trong trường hợp này, màu sắc, trước khi được nhìn thấy, tự bộc lộ thông qua trải nghiệm về một tư thế cơ thể nhất định chỉ phù hợp với màu đó và chính xác là biểu thị cho nó: ‘trong cơ thể tôi có cảm giác trượt xuống [tr.245], vì vậy nó không thể là màu xanh lục, và chỉ có thể là màu xanh lam nhưng thực tế tôi không thấy màu xanh lam’,¹⁴ một người nói. Một người khác nói: ‘Tôi nghiến răng, và vì vậy tôi biết nó màu vàng.’¹⁵ Nếu một kích thích ánh sáng được tăng dần từ cường độ dưới ngưỡng nhận thức, trước hết sẽ có trải nghiệm về một trạng thái cơ thể nhất định và đột nhiên cảm giác ập đến và ‘lan rộng khắp lĩnh vực thị giác’.¹⁶ Hệt như khi nhìn kỹ tuyết, tôi phân tách ‘màu trắng’ rõ ràng của nó thành một thế giới phản chiếu và trong suốt, thì chỉ trong một nốt nhạc, một ‘giai điệu nhỏ’ có thể được nhận ra và quãng âm được nghe chỉ đơn thuần là sự sắp xếp cuối cùng của một sự căng thẳng nhất định được cảm nhận khắp cơ thể.¹⁷ Tái hiện màu sắc ở những người đã mất khả năng nhận biết màu sắc ấy được thực hiện bằng cách hiển thị trước mặt họ bất kỳ màu sắc thực nào. Màu sắc thực sự tạo ra trong chủ thể ‘sự tập trung trải nghiệm màu sắc’ cho phép anh ta ‘kết hợp các màu sắc trong mắt mình’.¹⁸

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 Tastevin, Czermak, Schilder, quoted by Lhermitte, L’Image de notre Corps, pp. 36 and ff.

2 Lhermitte, L’Image de notre Corps, pp. 136–88, cf. p. 191: ‘During the period of autoscopy the subject is overcome by a feeling of profound sadness which spreads outwards and into the very image of the double, which seems to be filled with effective vibrations identical with those experienced by the original person’; ‘his consciousness seems to have moved wholly outside himself’. And Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 180: ‘I suddenly had the impression of being outside my body.’

3 Jaspers, quoted by Menninger-Lerchenthal, op. cit., p. 76.

4 Stratton, Vision without Inversion of the Retinal Image, p. 350.

5 Lhermitte, L’Image de notre Corps, p. 39

6 Goldstein and Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus, pp.3–9.

7 Ibid.

8 La Structure du Comportement, p. 201.

9 Goldstein and Rosenthal, art. cit., p. 23.

10 Goldstein and Rosenthal, art. cit., p. 23..

11 Ibid.

12 Kandinsky, Form und Farbe in der Malerei; Goethe, Farbenlehre, in particular Abs. 293; quoted by Goldstein and Rosenthal. Ibid.

13 Goldstein and Rosenthal, pp. 23–5.

14 Werner, Untersuchungen über Empfindung und Empfinden, I, p. 158.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 159.

17 Werner, Über die Ausprägung von Tongestalten.

18 Werner, Untersuchungen über Empfindung und Empfinden, I, p. 160.

 

 

 

 

 

 

 

 

Hiện tượng luận Tri giác (XV)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

6. Thân thể như là Biểu đạt, và Lời nói (II)

Cử chỉ ngôn ngữ, giống như tất cả những cử chỉ khác, tự phác họa ý nghĩa của nó. Ý tưởng này thoạt đầu có vẻ đáng ngạc nhiên, nhưng người ta buộc phải chấp nhận nó nếu muốn hiểu nguồn gốc của ngôn ngữ, một vấn đề luôn dai dẳng, mặc dù các nhà tâm lý học và các học giả ngôn ngữ học đều đặt câu hỏi về giá trị của nó nhân danh tri thức thực chứng. Ban đầu, dường như không thể thừa nhận một ý nghĩa nội tại cho cả từ ngữ lẫn cử chỉ, bởi vì cử chỉ chỉ giới hạn ở việc thể hiện một mối quan hệ nhất định giữa con người và thế giới khả tri giác, bởi vì thế giới này được trình bày cho người xem thông qua tri giác tự nhiên, và bởi vì bằng cách này, đối tượng có ý hướng tính được đưa ra cho người xem cùng lúc với chính cử chỉ đó. Mặt khác, ‘cử chỉ’ bằng lời nói hướng đến một trạng thái tinh thần không phải ai cũng có được, và nhiệm vụ của nó là truyền đạt trạng thái đó. Nhưng ở đây, những gì tự nhiên không cung cấp, thì nền tảng văn hóa lại cung cấp. Ý nghĩa sẵn có, nói cách khác là các hành động biểu đạt trước đó, thiết lập giữa các chủ thể nói một thế giới chung, mà những từ ngữ thực sự được phát ra trong đặc tính mới mẻ của chúng đề cập đến, cũng như cử chỉ đề cập đến thế giới khả tri giác [tr.217]. Và ý nghĩa của lời nói không gì khác hơn là cách nó xử lý thế giới ngôn ngữ này hoặc cách nó tạo ra các biến tấu trên bàn phím của các ý nghĩa đã được tiếp thu. Tôi nắm bắt nó trong một hành động không chia cắt, ngắn ngủi như một tiếng kêu. Đúng là vấn đề chỉ được chuyển lùi lại một giai đoạn: bản thân các ý nghĩa sẵn có bắt đầu được hình thành như thế nào? Một khi ngôn ngữ được hình thành, thì có thể hình dung rằng lời nói có thể có ý nghĩa, giống như cử chỉ, dựa trên nền tảng tinh thần có điểm chung. Nhưng liệu các hình thức cú pháp và từ vựng, được giả định ở đây, có mang ý nghĩa bên trong bản thân chúng không? Người ta có thể thấy điểm chung giữa cử chỉ và ý nghĩa, ví dụ như trong trường hợp biểu hiện cảm xúc và chính cảm xúc: nụ cười, khuôn mặt thư thái, niềm vui trong cử chỉ thực sự chứa đựng nhịp điệu hành động, cách hiện hữu trên đời, đó là niềm vui tự thân. Mặt khác, chẳng phải mối liên hệ giữa dấu hiệu ngôn ngữ và ý nghĩa của nó hoàn toàn là ngẫu nhiên, một thực tế được chứng minh bởi sự tồn tại của nhiều ngôn ngữ đó sao?

Và chẳng phải sự truyền đạt các yếu tố ngôn ngữ giữa ‘kẻ đầu tiên nói’ và kẻ thứ hai nhất thiết phải hoàn toàn khác với sự truyền đạt bằng cử chỉ hay sao? Điều này thường được diễn đạt bằng cách nói rằng cử chỉ hoặc diễn tả cảm xúc bằng cử chỉ là ‘dấu hiệu tự nhiên’, và từ ngữ là ‘quy ước tự nhiên’. Nhưng các quy ước là một hình thức quan hệ muộn giữa con người; chúng giả định một phương tiện giao tiếp trước đó, và ngôn ngữ phải được đưa trở lại dòng chảy giao tiếp này. Nếu chúng ta chỉ xem xét ý nghĩa khái niệm và giới hạn của từ ngữ, thì đúng là hình thức ngôn ngữ – ngoại trừ các hậu tố – có vẻ tùy tiện. Nhưng nó sẽ không còn tùy tiện nữa nếu chúng ta tính đến nội dung cảm xúc của từ ngữ, mà chúng ta đã gọi ở trên là nghĩa ‘cử chỉ’, điều vô cùng quan trọng trong thi ca, chẳng hạn. Khi đó người ta sẽ nhận ra rằng các từ, nguyên âm và âm vị là rất nhiều cách để ‘ngợi ca’ thế giới, và chức năng của chúng là đại diện cho sự vật không phải, như lý thuyết tượng thanh ngây thơ đã nêu, do sự tương đồng khách quan, mà bởi vì chúng trích xuất và thể hiện một cách trực tiếp bản chất cảm xúc của chúng. Nếu có thể, trong bất kỳ hệ từ vựng nào, bỏ qua những gì thuộc về các quy luật cơ học của ngữ âm học, ảnh hưởng của các ngôn ngữ khác, sự hợp lý hóa của các nhà ngữ pháp và các quá trình đồng hóa, thì có lẽ chúng ta nên khám phá trong hình thức nguyên bản của mỗi ngôn ngữ một hệ thống biểu đạt có phần hạn chế [tr.218], nhưng sao cho nếu chúng ta dùng từ ‘nuit’ để chỉ đêm thì việc dùng từ ‘lumière’ để chỉ ánh sáng không hoàn toàn là tùy tiện.

Ưu thế của nguyên âm trong một ngôn ngữ, hoặc của phụ âm trong một ngôn ngữ khác, cùng với các hệ thống cấu trúc và cú pháp, không chỉ đơn thuần là những quy ước tùy ý để diễn đạt cùng một ý tưởng, mà còn là nhiều cách thức để cơ thể con người ca ngợi thế giới và cuối cùng là dung để sống trọn vẹn trong đó. Do đó, ý nghĩa đầy đủ của một ngôn ngữ không bao giờ có thể dịch trọn vẹn sang một ngôn ngữ khác. Chúng ta có thể nói nhiều ngôn ngữ, nhưng một trong số đó luôn là thứ ngôn ngữ mà chúng ta sống trong nó. Để hoàn toàn đồng hóa một ngôn ngữ, cần phải biến thế giới mà ngôn ngữ đó diễn đạt thành của riêng mình, và người ta không bao giờ thuộc về hai thế giới cùng một lúc.¹⁵ Nếu có một thứ gọi là tư duy phổ quát, thì nó đạt được bằng cách nỗ lực diễn đạt và giao tiếp bằng một ngôn ngữ duy nhất, chấp nhận tất cả sự mơ hồ của nó, tất cả những gợi ý và sắc thái ý nghĩa tạo nên một truyền thống ngôn ngữ, và đó chính là thước đo chính xác sức mạnh diễn đạt của nó. Một thuật toán quy ước—hơn nữa, vốn chỉ có ý nghĩa khi liên quan đến ngôn ngữ—sẽ không bao giờ diễn đạt được bất cứ điều gì ngoài tự nhiên mà không có con người. Do đó, nói một cách chính xác, không có dấu hiệu quy ước nào, đại diện cho một ký hiệu đơn giản của một suy nghĩ: thuần khiết và rõ ràng tự thân, chỉ có những từ ngữ mà lịch sử của toàn bộ một ngôn ngữ được nén lại, và chúng tạo ra sự giao tiếp mà không có sự đảm bảo tuyệt đối, bởi vì chúng bị cản trở bởi những rủi ro ngôn ngữ khó tin. Chúng ta nghĩ rằng ngôn ngữ minh bạch hơn âm nhạc bởi vì hầu hết thời gian chúng ta vẫn tuân thủ giới hạn của ngôn ngữ được cấu thành, chúng ta tự cung cấp cho mình [p.219] những ý nghĩa có sẵn, và trong định nghĩa của mình, chúng ta bằng lòng, giống như từ điển, giải thích ý nghĩa dựa vào nhau. Ý nghĩa của một câu xuất hiện dễ hiểu xuyên suốt, có thể tách rời khỏi câu đó và tự-tồn tại giới hạn trong một thế giới dễ hiểu, bởi vì chúng ta giả định tất cả những trao đổi đó, bắt nguồn từ lịch sử của ngôn ngữ, góp phần xác định ý nghĩa của nó. Mặt khác, trong âm nhạc, không có từ vựng nào được giả định trước, ý nghĩa xuất hiện như được liên kết với sự hiện diện thực nghiệm của âm thanh, và đó là lý do tại sao âm nhạc dội vào ta theo lối câm lặng. Nhưng thực tế, như chúng ta đã nói, tính rõ ràng của ngôn ngữ nổi bật trên nền mờ nhạt, và nếu chúng ta nghiên cứu đủ sâu, cuối cùng chúng ta sẽ thấy rằng ngôn ngữ cũng không truyền đạt bất cứ điều gì khác ngoài chính nó, và ý nghĩa của nó không thể tách rời khỏi chính nó. Do đó, chúng ta cần tìm kiếm những nỗ lực đầu tiên của ngôn ngữ trong những cử chỉ cảm xúc mà con người dùng thế giới theo quan điểm của con người để chồng lên cái thế giới đã cho sẵn. Ở đây không có gì giống với những quan niệm tự nhiên chủ nghĩa nổi tiếng coi dấu hiệu nhân tạo ngang bằng với dấu hiệu tự nhiên, và cố gắng quy giản ngôn ngữ thành biểu hiện cảm xúc. Dấu hiệu nhân tạo không thể quy giản về dấu hiệu tự nhiên, bởi vì ở con người không có dấu hiệu tự nhiên, và khi đồng hóa ngôn ngữ với các biểu hiện cảm xúc, chúng ta vẫn giữ nguyên phẩm chất đặc thù của nó, nếu đúng là cảm xúc, được xem như một biến thể hiện hữu của chúng ta trong thế giới, phụ thuộc vào các nguồn lực cơ học chứa trong thân thể chúng ta, và thể hiện cùng một sức mạnh định hình các kích thích và tình huống mà ở cấp độ ngôn ngữ thể hiện rõ rệt nhất. Chỉ có thể nói về ‘dấu hiệu tự nhiên’ nếu cấu trúc giải phẫu của cơ thể chúng ta tạo ra sự tương ứng giữa các cử chỉ cụ thể và ‘trạng thái tâm trí’ nhất định. Thực tế thì hành vi liên quan đến sự tức giận hay tình yêu không giống nhau ở người Nhật Bản và người phương Tây. Hay nói chính xác hơn, sự khác biệt về hành vi tương ứng với sự khác biệt trong chính cảm xúc. Không chỉ cử chỉ phụ thuộc vào cấu trúc cơ thể, mà chính cách thức chúng ta đối mặt và trải nghiệm tình huống cũng vậy. Người Nhật giận dữ mỉm cười, người phương Tây đỏ mặt dậm chân hoặc tái mặt và rít lên. Việc hai chủ thể có cùng cơ quan và hệ thần kinh không đủ để tạo ra cùng một cảm xúc và cùng một dấu hiệu. Điều quan trọng là cách họ sử dụng cơ thể của mình, sự tương tác đồng thời giữa cơ thể và thế giới trong cảm xúc. [Tr.220] Bộ máy tâm sinh lý mở ra rất nhiều khả tính, và ở đây cũng như trong bản năng, không có gì khác ngoài bản chất con người được định sẵn theo cách dứt khoát, bất biến. Việc con người sử dụng cơ thể của mình theo cách siêu việt liên quan đến cơ thể đó như một thực thể sinh học đơn thuần.

Việc hét lên trong cơn giận dữ hay hôn nhau trong tình yêu¹⁶ cũng không tự nhiên hơn, và cũng không kém phần quy ước hơn so với việc gọi một cái bàn là ‘một cái bàn’. Cảm xúc và hành vi đam mê được tạo ra giống như ngôn từ. Ngay cả những thứ, như tình phụ tử, dường như là một phần không thể thiếu của bản chất con người, trên thực tế cũng là những thể chế¹⁷. Không thể áp đặt lên con người một lớp hành vi thấp hơn mà người ta chọn gọi là ‘tự nhiên’, tiếp theo là một thế giới văn hóa hoặc tinh thần được tạo ra. Mọi thứ trong con người đều vừa được tạo ra vừa tự nhiên, theo nghĩa không có từ ngữ nào, không có hình thức hành vi nào mà không bắt nguồn từ hiện hữu sinh học thuần túy—và đồng thời không thoát khỏi tính đơn giản của đời sống động vật, và khiến các hình thức hành vi sống còn lệch khỏi hướng đã được định trước, thông qua một loại rò rỉ và thông qua thiên tài về sự mơ hồ có thể dùng để định nghĩa con người. Chỉ riêng sự hiện diện của một hiện hữu sống đã làm biến đổi thế giới vật chất, mang đến cho chúng ta ‘thức ăn’ ở đây, ‘nơi nương náu’ ở đó, và mang cho các ‘kích thích’ một ý nghĩa mà trước đây chúng chưa từng có. A fortiori huống hồ điều này càng đúng hơn nữa đối với sự hiện diện của con người trong thế giới động vật. Hành vi tạo ra những ý nghĩa transcendent siêu việt so với bộ máy giải phẫu, nhưng lại immanent nội tại trong chính hành vi đó, bởi vì nó tự truyền đạt và được hiểu. Không thể lập ra một danh mục về sức mạnh phi lý tạo ra và truyền tải ý nghĩa này. Lời nói chỉ là một trường hợp cụ thể của nó. Tuy nhiên, cái đúng – và biện minh cho quan điểm mà chúng ta thường coi ngôn ngữ như một phạm trù đặc biệt – là, chỉ riêng trong tất cả các quá trình biểu đạt, thì lời nói mới có khả năng lắng đọng và tạo thành sự tiếp thu để sử dụng trong các mối quan hệ con người. Thực tế này không thể được giải thích bằng cách chỉ ra rằng lời nói có thể được ghi lại trên giấy, [tr.221] trong khi cử chỉ hoặc hình thức hành vi chỉ được truyền đạt bằng cách bắt chước trực tiếp. Âm nhạc cũng có thể được ghi chép lại, và mặc dù trong âm nhạc có điều gì đó mang tính chất khai tâm vào truyền thống, nghĩa là, có lẽ sẽ không thể chuyển lên âm nhạc phi điệu tính mà không trải qua âm nhạc cổ điển, nhưng mỗi nhà soạn nhạc đều bắt tay vào công việc của mình từ đầu, với một thế giới mới để truyền tải, trong khi ở lĩnh vực ngôn ngữ, mỗi nhà văn đều ý thức được mục tiêu của mình là cùng một thế giới mà các nhà văn khác đã đề cập đến. Thế giới của Balzac và Stendhal không giống như những hành tinh không có sự liên lạc với nhau, bởi vì lời nói gieo vào chúng ta ý niệm về chân lý như là giới hạn giả định trong nỗ lực của nó. Nó đánh mất chính mình như một sự kiện ngẫu nhiên, và dựa vào chính nó; như chúng ta đã thấy, đây là thứ cung cấp cho chúng ta lý tưởng về tư duy không lời, trong khi ý tưởng về âm nhạc không có âm thanh là điều nực cười. Ngay cả khi điều này đẩy nguyên tắc vượt quá giới hạn và quy giản mọi thứ xuống mức phi lý, ngay cả khi một ý nghĩa ngôn ngữ không bao giờ có thể truyền đạt trọn vẹn trong một từ, thì thực tế vẫn là quá trình biểu đạt trong trường hợp lời nói có thể được lặp đi lặp lại vô hạn, và có thể nói về lời nói trong khi không thể vẽ về việc vẽ, và cuối cùng mọi nhà triết học đều mơ ước về một hình thức diễn ngôn vượt trội hơn tất cả những hình thức khác, trong khi họa sĩ hay nhạc sĩ không hy vọng khai thác hết mọi khả năng hội họa hay âm nhạc. Như vậy, Lý tính được dành cho một vị trí đặc quyền. Nhưng nếu muốn hiểu rõ điều đó, chúng ta phải bắt đầu bằng cách đặt tư duy trở lại phạm vi các hiện tượng biểu đạt.   

Quan niệm này về ngôn ngữ tiếp tục phát triển cách phân tích tốt nhất và gần đây nhất về chứng aphasia mất ngôn ngữ, mà cho đến nay chúng ta mới chỉ sử dụng một phần. Trước hết, chúng ta đã thấy rằng, sau giai đoạn thực nghiệm, lý thuyết về chứng mất ngôn ngữ, kể từ thời Pierre Marie, [Pierre Marie 1853 –1940, một nhà thần kinh học và nhà báo chính trị người Pháp thân cận với đảng SFIO - Chi bộ Pháp của Quốc tế Công nhân, tiếng Pháp: Section française de l'Internationale ouvrière, viết tắt là SFIO, là một đảng chính trị cánh tả tại Pháp thành lập vào năm 1905, được chỉ định là đảng của phong trào công nhân - sau khi tốt nghiệp trường y, ông làm thực tập sinh vào năm 1878, trợ lý cho nhà thần kinh học Jean-Martin Charcot 1825–1893, tại Bệnh viện Salpêtrière và Bicêtre ở Paris; năm 1883, ông nhận bằng tiến sĩ y khoa với luận văn về bệnh Basedow, và năm 1888 được thăng chức lên bác sĩ bệnh viện; năm 1907, ông giữ chức giáo sư giải phẫu bệnh lý tại Khoa Y, và năm 1917 được bổ nhiệm làm giáo sư thần kinh học cho đến năm 1925; năm 1911, Marie trở thành thành viên của Viện Hàn lâm Y học; một trong những đóng góp ban đầu của Marie là mô tả về một rối loạn của tuyến yên được gọi là bệnh to đầu chi; phân tích của ông về căn bệnh này là một đóng góp quan trọng cho lĩnh vực nội tiết học đang phát triển; Marie cũng được ghi nhận là người đầu tiên mô tả bệnh viêm xương khớp phì đại phổi, loạn sản xương đòn sọ và thoái hóa cột sống gốc; trong nghiên cứu sâu rộng của ông về chứng aphasia mất ngôn ngữ, quan điểm của ông về rối loạn ngôn ngữ hoàn toàn trái ngược với quan điểm được chấp nhận rộng rãi của Paul Broca, 1824–1880; năm 1907, ông là người đầu tiên mô tả speech production disorder rối loạn sản sinh lời nói thuộc hội chứng giọng nước ngoài; Marie là tổng thư ký đầu tiên của Hiệp hội Thần kinh học Pháp, và cùng với Édouard Brissaud 1852–1909, ông là người đồng sáng lập tạp chí Revue neurologique; tên ông gắn liền với bệnh Charcot–Marie–Tooth, được đặt cùng với Jean-Martin Charcot và Howard Henry Tooth 1856–1925; căn bệnh này có đặc trưng mất dần và tiến triển của mô cơ ở vùng xa của cánh tay và bàn chân; nó được coi là căn bệnh phổ biến nhất trong nhóm các “bệnh thần kinh vận động và cảm giác di truyền” HMSN; trong số các bác sĩ được Pierre Marie đào tạo vào đầu thế kỷ 20 có các nhà thần kinh học người Tây Ban Nha Nicolás Achúcarro và Gonzalo Rodríguez Lafora, hai học trò xuất sắc của Santiago Ramón y Cajal và là thành viên của Trường Thần kinh học Tây Ban Nha; năm 1928, Marie rời học viện y khoa để trở thành nhà báo chính trị, đầu tiên là tại tạp chí thể dục thể hình La Culture physique, nơi Edmond Desbonnet là người bảo trợ trí thức của ông; các bài viết của ông chủ yếu tập trung vào các khuyến nghị về chế độ tập luyện và thể dục, và bình luận về chính sách thể thao và giải trí của chính phủ; năm 1930, ông chuyển sang viết chính trị một cách rõ ràng khi chuyển đến tờ báo hàng ngày của Đảng Xã hội, Le Populaire; sau đó ông tham gia nhiều hơn vào SFIO trong những năm 1930, tạo dựng được danh tiếng là nhà trí thức hàng đầu của Đảng về các vấn đề thể thao, giải trí và thể dục thể hình; tập sách nhỏ năm 1934 của ông, ‘Pour Le Sport Ouvrier’, đã được Đại hội SFIO thông qua như chính sách chính thức của Đảng; điều này đánh dấu lần đầu tiên SFIO công khai ủng hộ văn hóa thể chất; sau khi Mặt trận Bình dân Pháp lên nắm quyền vào năm 1936, ông làm việc trong nội các của Léo Lagrange với tư cách là cố vấn kỹ thuật, và trở thành người ủng hộ nổi tiếng cho thể thao giai cấp công nhân và vệ sinh xã hội trong chính phủ Pháp; ông là một nhân vật hiếm hoi bắc cầu giữa chủ nghĩa văn hóa thể chất Pháp và chủ nghĩa xã hội; sau khi Mặt trận Bình dân sụp đổ, Marie tiếp tục viết cho Le Populaire; sự cộng tác của ông đã khiến một số nhà sử học hiểu hơn về ảnh hưởng của văn hóa thể chất trong SFIO. HHN] dường như đã chuyển sang trí tuệ luận, và trong các rối loạn ngôn ngữ, nó viện dẫn Darstellungsfunktion ‘chức năng đại diện’ hay hoạt động ‘phân loại’¹⁸ và đặt lời nói trên cơ sở tư duy. Trên thực tế, lý thuyết này không hướng tới một trí tuệ luận mới. Cho dù các tác giả có nhận thức được điều đó hay không thì họ vẫn đang cố gắng xây dựng cái mà chúng ta gọi là một lý thuyết hiện sinh về chứng mất ngôn ngữ, tức là một lý thuyết coi tư duy và ngôn ngữ khách quan như [tr.222] hai biểu hiện của hoạt động cơ bản mà con người tự phóng chiếu mình tới một “thế giới”.¹⁹ Ví dụ, chứng mất trí nhớ liên quan đến tên màu sắc. Các bài kiểm tra phân loại đã chứng minh rằng người mắc chứng mất trí nhớ đã mất khả năng chung để phân loại màu sắc vào một nhóm, và nguyên nhân này được cho là dẫn đến tình trạng thiếu hụt ngôn ngữ. Nhưng nếu quay lại với những mô tả cụ thể, ta nhận thấy rằng hoạt động phân loại, trước khi là một suy nghĩ hay một hình thái tri thức, thì nó là một cách thức nhất định để liên hệ bản thân với thế giới, và tương ứng, là một phong cách hay hình dạng của trải nghiệm. Ở một người bình thường, thì tri giác về một tập mẫu được tổ chức dựa trên nhiệm vụ được đặt ra: ‘Các màu thuộc cùng loại với mẫu chuẩn nổi bật trên nền của phần còn lại’,²⁰ chẳng hạn, tất cả các màu đỏ tạo thành một nhóm, và người đó giờ chỉ cần tách nhóm này ra để tập hợp tất cả các mẫu thuộc về nó. Mặt khác, đối với bệnh nhân, mỗi mẫu đều bị giới hạn trong sự tồn tại riêng lẻ của nó. Chúng cản trở việc hình thành bất kỳ nhóm nào theo một nguyên tắc nhất định, tạo ra một loại lực cản hoặc quán tính. Khi hai màu sắc khách quan tương tự được trình bày cho bệnh nhân, chúng không nhất thiết phải trông giống nhau: có thể xảy ra trường hợp ở màu này, sắc độ cơ bản chiếm ưu thế, ở màu kia, độ sáng hoặc ấm lại nổi bật hơn.²¹ Chúng ta có thể tự mình trải nghiệm điều tương tự bằng cách giữ thái độ quan sát thụ động trước một tập mẫu: các màu giống hệt nhau tự nhóm lại trước mắt chúng ta, nhưng những màu chỉ tương đối giống nhau thì chỉ thiết lập những mối quan hệ tương hỗ mơ hồ, ‘tập màu dường như không ổn định, dịch chuyển, và chúng ta quan sát thấy sự thay đổi không ngừng trong đó, một kiểu cạnh tranh giữa một số nhóm màu có thể có theo các quan điểm khác nhau’.²² Chúng ta bị quy giản thành Kohärenzerlebnis trải nghiệm mạch lạc, Erlebnis des Passens trải nghiệm vượt qua - trải nghiệm trực tiếp về các mối quan hệ và đó có lẽ cũng là trải nghiệm của bệnh nhân. Chúng tôi đã sai khi nói rằng ông ấy không thể tuân theo một nguyên tắc phân loại nhất định mà lại chuyển từ nguyên tắc này sang nguyên tắc khác: trên thực tế, ông ấy [tr.223] không bao giờ áp dụng bất kỳ nguyên tắc nào.²³ Sự xáo trộn chạm đến ‘cách mà các màu sắc tự nhóm lại với nhau đối với người quan sát, cách mà trường thị giác được sắp xếp từ quan điểm về màu sắc’.²⁴ Không chỉ tư duy hay tri ​​thức, mà chính kinh nghiệm về màu sắc mới là vấn đề cần xem xét. Chúng ta có thể nói cùng với một tác giả khác rằng kinh nghiệm bình thường liên quan đến ‘vòng tròn’ hoặc ‘vòng xoáy’ trong đó mỗi yếu tố đại diện cho tất cả các yếu tố khác và cứ như thể mang theo những ‘vectơ’ liên kết kinh nghiệm với các vòng đó.

Ở bệnh nhân, ‘cuộc sống này bị giới hạn trong phạm vi hẹp hơn, và so với thế giới nhận thức của người bình thường, nó chuyển động trong những vòng tròn nhỏ hơn và hạn chế hơn. Một chuyển động bắt nguồn từ ngoại vi của vòng xoáy không còn lan ngay lập tức đến trung tâm của nó nữa, mà vẫn nằm trong vùng bị kích thích hoặc có thể được truyền đến vùng xung quanh ngay lập tức, nhưng không xa hơn. Các đơn vị ý nghĩa toàn diện hơn không còn có thể được xây dựng trong thế giới được tri giác … Ở đây, một lần nữa, mỗi ấn tượng giác quan được cung cấp một ‘vectơ ý nghĩa’, nhưng các vectơ này không có hướng chung, vì không còn hướng tới các trung tâm xác định chính, chúng phân kỳ nhiều hơn so với người bình thường.’²⁵ Đó là sự rối loạn của ‘tư duy’ có thể được phát hiện ở gốc rễ của chứng mất trí nhớ; có thể thấy rằng nó không liên quan nhiều đến phán đoán mà là bối cảnh kinh nghiệm trong đó phán đoán có nguồn gốc, không liên quan nhiều đến tính tự phát mà là nền tảng mà tính tự phát có trong thế giới khả tri giác, và khả năng của chúng ta trong việc nhận ra bất kỳ ý hướng nào trong đó. Trong khuôn viên Kantian: nó ảnh hưởng không nhiều đến sự hiểu biết mà là đến trí tưởng tượng năng sản. Do đó, hành động phân loại không phải là một sự thật tối hậu, nó tự xây dựng nên trong một Einstellung ‘thái độ’ nhất định. Hơn nữa, ngôn ngữ dựa trên thái độ này, vì vậy không thể có chuyện ngôn ngữ dựa trên tư duy thuần túy. ‘Hành vi phân loại và việc sở hữu ngôn ngữ có ý nghĩa thể hiện cùng một hình thức hành vi cơ bản. Không cái nào có thể là nguyên nhân hay kết quả của cái kia.’²⁶ Trước hết, tư duy không phải là kết quả của ngôn ngữ. Đúng là một số bệnh nhân,²⁷ không thể nhóm các màu sắc bằng cách so sánh chúng với một mẫu nhất định, [tr.224] cơ thể như một biểu hiện, và lời nói thành công thông qua trung gian của ngôn ngữ: họ gọi tên màu sắc của mẫu và sau đó tập hợp tất cả các mẫu phù hợp với tên đó mà không cần nhìn lại mẫu. Thật vậy, trẻ em bất thường²⁸ thậm chí còn phân loại các màu sắc khác nhau lại cùng nhau nếu chúng được dạy gọi các màu đó bằng cùng một tên. Nhưng đây chính xác là những quy trình bất thường; chúng không thể hiện mối quan hệ thiết yếu giữa ngôn ngữ và tư duy, mà là mối quan hệ bệnh lý hoặc ngẫu nhiên của ngôn ngữ và tư duy, cả hai đều bị tách rời khỏi ý nghĩa sống động của chúng. Thật vậy, nhiều bệnh nhân có thể lặp lại tên của các màu sắc mà không có khả năng phân loại chúng. Trong trường hợp mất ngôn ngữ do mất trí nhớ, ‘do đó, không thể là do thiếu từ ngữ tự thân khiến hành vi phân loại trở nên khó khăn hoặc không thể. Các từ ngữ hẳn đã mất đi điều gì đó vốn thuộc về chúng và phù hợp với việc sử dụng chúng liên quan đến hành vi phân loại.’²⁹ Chúng đã mất đi điều gì? Ý nghĩa khái niệm của chúng? Chúng ta có cần phải nói rằng khái niệm đã bị rút khỏi chúng, do đó khiến tư duy trở thành nguyên nhân của ngôn ngữ? Nhưng rõ ràng, khi từ ngữ mất đi ý nghĩa, nó bị biến đổi xuống khía cạnh khả giác, nó bị trống rỗng.³⁰ Bệnh nhân bị mất trí nhớ, khi được cho một tên màu sắc và được yêu cầu chọn một mẫu tương ứng, lặp lại tên đó như thể anh ta mong đợi điều gì đó xảy ra. Nhưng cái tên giờ đây vô dụng với anh ta, nó không nói cho anh ta biết thêm điều gì, nó xa lạ và vô nghĩa, giống như những cái tên mà chúng ta cứ lặp đi lặp lại quá lâu.³¹

Đối với những bệnh nhân mà từ ngữ đã mất đi ý nghĩa đôi khi họ vẫn giữ được khả năng liên tưởng ý tưởng ở mức độ cao nhất.³² Do đó, tên gọi không bị tách rời khỏi những ‘liên tưởng’ trước đây, nó đã bị suy thoái, giống như một vật thể vô tri vô giác. Mối liên hệ giữa từ ngữ và ý nghĩa sống động của nó không phải là một liên kết liên tưởng bên ngoài, ý nghĩa nằm trong từ ngữ, và ngôn ngữ ‘không phải là một sự đi kèm bên ngoài với các quá trình trí tuệ’.³³ Do đó, chúng ta [tr.225] được dẫn dắt để nhận ra ý nghĩa cử chỉ hoặc hiện sinh trong lời nói, như chúng ta đã nói. Ngôn ngữ chắc chắn có nội dung bên trong, nhưng đây không phải là tư duy tự-tồn và tự-ý thức. Vậy thì ngôn ngữ biểu đạt điều gì, nếu nó không biểu đạt các suy tư? Nó trình bày, hay đúng hơn, đó là việc chủ thể chiếm giữ một vị trí trong thế giới ý nghĩa của mình. Thuật ngữ ‘thế giới’ ở đây không phải là một cách nói: nó có nghĩa là đời sống ‘tinh thần’ hay văn hóa mượn cấu trúc của nó từ đời sống tự nhiên và chủ thể tư duy phải có cơ sở của nó trong chủ thể hiện thân. ‘Cử chỉ’ ngữ âm mang lại, cả cho người nói và người nghe, một sự phối hợp cấu trúc nhất định về trải nghiệm, một sự điều chỉnh nhất định về tồn tại, giống như cách mà mô thức hành vi cơ thể của tôi phú cho các vật thể xung quanh tôi một ý nghĩa nhất định, cả đối với tôi và đối với kẻ khác. Ý nghĩa của cử chỉ không nằm trong chính nó như một hiện tượng vật lý hay sinh lý nào đó. Ý nghĩa của từ không nằm trong chính từ đó như một âm thanh. Nhưng cơ thể con người được định nghĩa dựa trên khả năng tiếp nhận, trong một chuỗi hành động không liên tục và vô định, những cốt lõi quan trọng vượt lên và biến đổi sức mạnh tự nhiên của nó. Hành động siêu việt này lần đầu tiên được bắt gặp trong việc hình thành một khuôn mẫu hành vi, sau đó là trong sự giao tiếp thầm lặng bằng cử chỉ: chính nhờ sức mạnh đó mà cơ thể tự mở ra cho một loại hành vi mới và làm cho những người chứng kiến ​​bên ngoài hiểu được. Đây đó, một hệ thống sức mạnh xác định đột nhiên bị phân tán, bị phá vỡ và được tổ chức lại theo một quy luật mới mà chủ thể hoặc kẻ chứng kiến ​​bên ngoài không biết, và quy luật đó tự bộc lộ cho họ vào chính thời điểm quá trình xảy ra. Ví dụ, việc nhíu mày, theo Darwin, là nhằm bảo vệ mắt khỏi ánh nắng mặt trời, hoặc việc nheo mắt để nhìn rõ hơn, trở thành những bộ phận cấu thành của hành động trầm tư của con người, và truyền đạt điều này cho kẻ quan sát. Ngôn ngữ, đến lượt nó, cũng đặt ra một vấn đề không khác biệt: sự co thắt của cổ họng, hiện tượng phát ra âm thanh xì xào giữa lưỡi và răng, một cách thức nhất định để đưa cơ thể vào cuộc chơi đột nhiên cho phép nó được gán cho một ý nghĩa tượng trưng được truyền tải ra bên ngoài chúng ta. Điều này không kỳ diệu hơn hay kém kỳ diệu hơn sự xuất hiện của tình yêu từ ham muốn, hay cử chỉ từ những chuyển động không nhịp nhàng của thời thơ ấu. Để phép màu xảy ra, ‘cử chỉ’ ngữ âm phải sử dụng một bảng chữ cái của những ý nghĩa đã được tiếp thu, từ và cử chỉ phải được thực hiện trong một bối cảnh nhất định [tr.226] chung cho kẻ nói, hệt như việc hiểu các cử chỉ khác giả định một thế giới nhận thức chung cho tất cả, trong đó mỗi cử chỉ phát triển và lan tỏa ý nghĩa của nó. Nhưng điều kiện này là chưa đủ: lời nói mang một ý nghĩa mới, nếu đó là lời nói đích thực, giống như cử chỉ lần đầu tiên ban cho đối tượng ý nghĩa của con người, nếu đó là một cử chỉ khởi xướng. Hơn nữa, những ý nghĩa hiện tại có được nhất thiết đã từng là mới. Do đó, chúng ta phải thừa nhận như một sự thật tối thượng về sức mạnh mở và vô định này của việc tạo nghĩa—tức là, cả việc nắm bắt và truyền đạt ý nghĩa—nhờ đó con người siêu vượt chính mình hướng tới một hình thức hành vi mới, hướng tới kẻ khác, hoặc hướng tới suy nghĩ của chính mình, thông qua cơ thể và lời nói của mình. Khi các tác giả cố gắng đưa phân tích chứng mất ngôn ngữ đến kết luận bằng một số quan niệm chung về ngôn ngữ³⁴, người ta có thể thấy rõ hơn họ đã từ bỏ ngôn ngữ trí tuệ luận mà họ đã áp dụng sau Pierre Marie và phản ứng lại các quan niệm của Broca. Không thể cho rằng lời nói là một ‘hoạt động của trí tuệ’ hoặc đó là một ‘hiện tượng vận động’: hoàn toàn là vận động và trí tuệ. Điều làm nên bản chất cố hữu của nó trong cơ thể là ở chỗ những khiếm khuyết về ngôn ngữ không thể được quy giản thành một thể thống nhất, và những rối loạn cơ bản đôi khi ảnh hưởng đến chính bản thân từ ngữ, công cụ vật chất của biểu đạt bằng lời nói—đôi khi là hình thái của từ ngữ, ý hướng ngôn ngữ, loại hình ảnh nhóm mà chúng ta nói hoặc viết ra một từ một cách chính xác—đôi khi là ý nghĩa trực tiếp của từ ngữ, điều mà các tác giả người Đức gọi là khái niệm ngôn từ—và đôi khi là cấu trúc của toàn bộ kinh nghiệm, không chỉ là kinh nghiệm ngôn ngữ, như trong trường hợp chứng mất ngôn ngữ do mất trí nhớ đã được xem xét ở trên.

Như vậy, lời nói dựa trên sự phân tầng các năng lực tương đối có thể được tách biệt. Nhưng đồng thời, không thể tìm thấy ở bất cứ đâu một rối loạn ngôn ngữ nào ‘thuần túy vận động’ mà lại không ảnh hưởng đến ý nghĩa của ngôn ngữ ở một mức độ nào đó. Trong chứng alexia mất khả năng đọc chữ thuần túy*, nếu người bệnh không còn nhận ra được các chữ cái của một từ, thì đó là do không có khả năng sắp xếp dữ liệu hình ảnh, cấu thành cấu trúc của từ [tr.227], hoặc nắm bắt ý nghĩa hình ảnh của nó. Trong chứng motor aphasia mất ngôn ngữ vận động, danh sách các từ bị mất và được giữ lại không tương ứng với các đặc điểm khách quan của chúng về độ dài hoặc độ phức tạp, mà tương ứng với giá trị của chúng từ quan điểm của người bệnh: bệnh nhân không thể phát âm riêng lẻ một chữ cái hoặc từ trong một chuỗi vận động quen thuộc, do không có khả năng phân biệt giữa ‘hình ảnh’ với ‘nền cảnh’ và tự do gán cho một từ hoặc chữ cái nhất định giá trị của một hình ảnh. Độ chính xác về phát âm và cú pháp luôn tỷ lệ nghịch với nhau, điều này cho thấy rằng việc phát âm một từ không chỉ đơn thuần là một hiện tượng vận động, mà nó còn dựa trên cùng một năng lượng tổ chức trật tự cú pháp. Khi có sự rối loạn về ý hướng ngôn từ, như trong trường hợp literal paraphasia nói sai nghĩa đen* trong đó các chữ cái bị bỏ sót, thay đổi vị trí hoặc thêm vào, và nhịp điệu của từ bị thay đổi, thì rõ ràng đây không phải là vấn đề phá hủy các engram^† dấu ấn ký ức, mà là sự suy giảm xuống mức độ thông thường về hình thức và bối cảnh, sự bất lực trong việc cấu trúc từ và nắm bắt articulatory physiognomy diện mạo phát âm học của nó.³⁵ Nếu tóm tắt hai nhóm quan sát này, chúng ta sẽ phải nói rằng bất kỳ hoạt động ngôn ngữ nào cũng đều giả định sự nắm bắt một ý nghĩa, nhưng ý nghĩa trong cả hai trường hợp đều mang tính chuyên biệt: có nhiều tầng ý nghĩa khác nhau, từ tầng thị giác đến tầng khái niệm thông qua khái niệm ngôn từ. Hai ý tưởng này sẽ không bao giờ được hiểu đồng thời trừ khi chúng ta ngừng dao động giữa các khái niệm ‘vận động’ và ‘trí tuệ’, và trừ khi chúng ta khám phá ra một khái niệm thứ ba cho phép tích hợp chúng, một chức năng sẽ giống nhau ở mọi cấp độ, sẽ hoạt động như nhau trong các bước chuẩn bị ẩn giấu trước khi nói và trong các hiện tượng phát âm, sẽ [tr.228] hỗ trợ toàn bộ cấu trúc ngôn ngữ, tuy nhiên vẫn sẽ được ổn định trong các quá trình tương đối tự chủ. Chúng ta sẽ có cơ hội chứng kiến ​​sức mạnh này, vốn rất cần thiết cho lời nói, trong những trường hợp mà cả tư duy lẫn ‘khả năng vận động’ đều không bị ảnh hưởng rõ rệt, nhưng ‘sức sống’ của ngôn ngữ lại bị suy giảm. Có những trường hợp mà vốn từ vựng, cú pháp và cấu trúc ngôn ngữ dường như vẫn còn nguyên vẹn, điểm đặc biệt duy nhất là các mệnh đề chính chiếm ưu thế. Nhưng bệnh nhân không sử dụng những tài liệu này giống như người bình thường. Anh ta hầu như chỉ nói khi được hỏi, hoặc nếu tự mình chủ động đặt câu hỏi, thì đó luôn là những câu hỏi rập khuôn, chẳng hạn như anh ta hỏi con cái mình hàng ngày khi chúng đi học về. Anh ta không bao giờ sử dụng ngôn ngữ để diễn đạt một tình huống chỉ có thể xảy ra, và những câu nói sai (ví dụ: bầu trời đen) là vô nghĩa đối với anh ta. Anh ta chỉ có thể nói nếu đã chuẩn bị sẵn câu nói của mình.³⁶ Không thể cho rằng ngôn ngữ trong trường hợp của anh ta đã trở nên tự động; không có dấu hiệu suy giảm trí thông minh tổng quát, và vẫn đúng là các từ được sắp xếp thông qua ý nghĩa của chúng. Nhưng ý nghĩa đó, nói cách khác, đã bị hóa đá. Schneider không bao giờ cảm thấy cần phải nói; trải nghiệm của anh ta không bao giờ hướng tới ngôn từ, nó không bao giờ gợi ra câu hỏi nào cho anh ta, nó không bao giờ ngừng mang tính hiển nhiên và tự đủ của thực tại, điều kìm hãm mọi thẩm vấn, mọi liên hệ đến khả năng, mọi ngạc nhiên, mọi ứng biến. Ngược lại, chúng ta có thể tri giác bản chất của ngôn ngữ bình thường: ý hướng nói chỉ có thể tồn tại trong một trải nghiệm mở. Nó xuất hiện giống như điểm sôi của chất lỏng, khi trong mật độ của hiện hữu, các thể tích không gian trống được hình thành và di chuyển ra ngoài. ‘Ngay khi con người sử dụng ngôn ngữ để thiết lập mối quan hệ sống động với chính mình hoặc với đồng loại, thì ngôn ngữ không còn là một công cụ, không còn là một phương tiện; nó là một hiện thân, một mặc khải về hiện hữu mật thiết và về mối liên kết tâm linh thống nhất chúng ta với thế giới và đồng loại.’ Ngôn ngữ của bệnh nhân có thể thể hiện tri ​​thức sâu rộng, có thể được sử dụng để giải thích các hoạt động cụ thể, nhưng hoàn toàn thiếu đi tính năng suất vốn là bản chất sâu xa nhất của con người và có lẽ không nơi nào thể hiện rõ ràng hơn trong số các sáng tạo của nền văn minh, ngoài chính sự sáng tạo ra ngôn ngữ.’³⁷ Có [tr.229] thể nói, bằng cách nhắc lại một phân biệt nổi tiếng, đó là ngôn ngữ hoặc các hệ thống từ vựng và cú pháp được cấu thành, là ‘phương tiện biểu đạt’ tồn tại theo kinh nghiệm, vừa là kho chứa vừa là tàn dư của các hành động của lời nói, trong đó ý nghĩa chưa được hình thành không chỉ tìm thấy phương tiện để được truyền đạt ra bên ngoài, mà hơn nữa còn đạt được tồn tại cho nó, và thực sự được tạo ra như một ý nghĩa. Hoặc một lần nữa, người ta có thể phân biệt giữa một từ đang nói và một từ đã được nói ra. Từ trước là từ mà ý hướng ý nghĩa đang ở giai đoạn hiện hữu. Ở đây, sự tồn tại được phân cực thành một ‘ý nghĩa’ nhất định* mà không thể được định nghĩa theo bất kỳ đối tượng tự nhiên nào. Nó tồn tại ở một điểm nào đó vượt ra ngoài hiện hữu mà nó hướng đến việc bắt kịp chính mình, và đó là lý do tại sao nó tạo ra lời nói như một sự hỗ trợ thực nghiệm cho cái phi-hiện hữu của chính nó. Lời nói là phần dư của tồn tại chúng ta so với hiện hữu tự nhiên. Nhưng hành động biểu đạt tạo nên một thế giới ngôn ngữ cùng một thế giới văn hóa, và cho phép những gì đang cố gắng vượt qua nó quay trở lại sự hiện hữu. Do đó, lời nói được sử dụng, nó có những ý nghĩa khả dụng giống như người ta có thể tận hưởng một gia tài tích lũy được. Từ những lợi ích này, các hành động biểu đạt đích thực khác—của nhà văn, nghệ sĩ hay triết gia—được tạo ra. Độ mở luôn được tái tạo này trong sự đầy đủ của hiện hữu là điều kiện cho trẻ em lần đầu tiên sử dụng lời nói và ngôn ngữ của nhà văn, cũng như cấu tạo của từ ngữ và khái niệm. Đó là chức năng mà chúng ta cảm nhận được thông qua ngôn ngữ, vốn tự lặp lại, vốn là nền tảng của chính nó, hoặc vốn hệt như một con sóng, tập hợp và tự cân bằng để lao vượt ra ngoài giới hạn của chính nó. Việc phân tích lời nói và biểu đạt giúp chúng ta hiểu rõ hơn bản chất bí ẩn của chính cơ thể mình một cách hiệu quả hơn cả những nhận xét về không gian và nhất tính của cơ thể. Nó không phải là một tập hợp các hạt, mỗi hạt tồn tại độc lập, cũng không phải là một mạng các quá trình được định nghĩa một lần và mãi mãi—nó không phải là nơi nó ở, cũng không phải thứ là bản thân nó—vì chúng ta thấy nó tự tiết lộ một ‘ý nghĩa’ không đến từ đâu cả, khi phóng chiếu ý nghĩa đó lên môi trường vật chất xung quanh và truyền đạt nó đến các chủ thể hiện thân khác. Người ta luôn nhận thấy rằng lời nói hoặc cử chỉ biến đổi cơ thể, nhưng không ai nói thêm gì về chủ đề này ngoài việc chúng phát triển hoặc bộc lộ một sức mạnh khác, đó là sức mạnh của tư tưởng hoặc tâm hồn. Thực tế đã bị bỏ qua là, để biểu đạt điều đó, [tr.230] cơ thể cuối cùng phải trở thành tư tưởng hoặc ý hướng mà nó biểu đạt cho chúng ta. Chính cơ thể là thứ chỉ ra và nói; đó là những gì chúng ta đã học được trong chương này. Cézanne từng nói về một bức chân dung: ‘Nếu tôi vẽ tất cả những nét chấm phá nhỏ màu xanh lam và nâu, tôi sẽ khiến anh ta nhìn như cách anh ta vẫn nhìn… Đừng bận tâm nếu họ thắc mắc làm thế nào, bằng cách kết hợp màu xanh lá cây với nhiều sắc thái khác nhau và màu đỏ, chúng ta có thể làm cho khóe miệng buồn bã hoặc mang lại nụ cười trên má.’³⁸ Việc bộc lộ về ý nghĩa nội tại hoặc tiềm ẩn trong cơ thể sống này, như chúng ta sẽ thấy, mở rộng đến toàn bộ sensible world thế giới khả giác, và cái nhìn của chúng ta, được thúc đẩy bởi kinh nghiệm của chính cơ thể mình, sẽ khám phá ra trong tất cả các ‘đối tượng’ khác phép màu của sự biểu đạt. Trong tác phẩm Peau de Chagrin, Balzac mô tả ‘chiếc khăn trải bàn màu trắng, giống như một lớp tuyết mới rơi, trên đó những chiếc đĩa và khăn ăn được trang trí bằng những cuộn giấy màu sáng đối xứng nổi bật lên’. ‘Suốt tuổi trẻ của mình,’ Cézanne nói, ‘tôi muốn vẽ chiếc khăn trải bàn đó giống như tuyết mới rơi…. Bây giờ tôi biết rằng người ta chỉ nên cố gắng vẽ: ‘những chiếc đĩa và khăn ăn đối xứng nổi bật lên’, và ‘những cuộn giấy màu sáng’. Nếu tôi vẽ cảnh: ‘được đội vương miện’, thì tôi đã hoàn thành, bạn thấy đấy. Và nếu tôi thực sự làm cân xứng và tô bóng những chiếc khăn ăn và cuộn giấy của mình như chúng vốn có, bạn có thể chắc chắn rằng vương miện, tuyết và tất cả những thứ còn lại sẽ có đó.’³⁹  

Vấn đề của thế giới, và trước hết là vấn đề của chính cơ thể mình, nằm ở chỗ tất cả đều ở đó. Chúng ta đã quen, thông qua ảnh hưởng của truyền thống Cartesian, để tách rời khỏi đối tượng: thái độ phản tư đồng thời thanh lọc những quan niệm thông thường về thân thể và linh hồn bằng cách định nghĩa thân thể là tổng thể các bộ phận của nó mà không có nội tâm, và linh hồn là một thực thể hoàn toàn hiện diện với chính nó mà không có khoảng cách. Những định nghĩa này làm cho mọi việc trở nên hoàn toàn rõ ràng cả bên trong và bên ngoài chúng ta: chúng ta có sự minh bạch của một đối tượng không có chỗ ẩn giấu bí mật, sự minh bạch của một chủ thể không là gì khác ngoài những gì nó nghĩ về chính nó. Đối tượng là một đối tượng hoàn toàn, và ý thức là một ý thức hoàn toàn. Từ ‘tồn tại’ chỉ có hai nghĩa: một là tồn tại như một vật thể, hai là tồn tại như một ý thức. Mặt khác, trải nghiệm về chính cơ thể của chúng ta lại cho thấy một phương thức tồn tại mơ hồ. Nếu tôi cố gắng nghĩ về nó như một tập hợp các quá trình ngôi thứ ba— ‘thị giác’, ‘vận động’, ‘tình dục’—tôi nhận thấy rằng những ‘chức năng’ này không thể [tr.231] liên hệ với nhau, và liên hệ với thế giới bên ngoài, bằng các mối liên hệ nhân quả, chúng đều được kết nối một cách mơ hồ và ngụ ý lẫn nhau trong một vở kịch độc nhất vô nhị. Do đó, cơ thể không phải là một vật thể. Vì lý do tương tự, nhận thức của tôi về nó không phải là một suy tư, nghĩa là, tôi không thể tách nó thành từng mảnh và tái tạo nó để làm ra một ý niệm rõ ràng. Nhất tính của nó luôn luôn ngầm ẩn và mơ hồ. Nó luôn luôn là một cái gì đó khác với chính nó, luôn là tình dục và đồng thời là tự do, bắt nguồn từ tự nhiên ngay tại thời điểm nó được biến đổi bởi các ảnh hưởng văn hóa, không bao giờ bị niêm phong kín mít và không bao giờ bị bỏ lại phía sau. Cho dù đó là thân thể của kẻ khác hay của chính tôi, tôi không có cách nào để hiểu biết về thân thể con người ngoài việc sống trong đó, điều đó có nghĩa là tự mình trải nghiệm vở kịch đang diễn ra trong đó và đắm chìm trong đó. Tôi là thân thể của tôi, ít nhất là hoàn toàn trong phạm vi tôi có kinh nghiệm, và đồng thời thân thể tôi như thể là một chủ thể ‘tự nhiên’, một phác thảo tạm thời về toàn bộ hiện hữu của tôi. Như vậy, kinh nghiệm về thân thể của chính mình đi ngược lại với quy trình phản tư tách rời chủ thể và đối tượng khỏi nhau, và chỉ cho chúng ta suy nghĩ về thân thể, hoặc thân thể như một ý niệm, chứ không phải kinh nghiệm về thân thể hay thân thể trong thực tế. Descartes nhận thức rõ điều này, vì một bức thư nổi tiếng của ông gửi cho Elizabeth đã phân biệt giữa thân thể được hình dung thông qua việc sử dụng trong cuộc sống và thân thể được hình dung bởi hiểu biết.⁴⁰ Nhưng trong triết học của Descartes, tri​​thức đặc biệt về cơ thể chúng ta, mà chúng ta có được chỉ đơn giản từ thực tế ở chỗ chúng ta là một cơ thể, vẫn phụ thuộc vào tri ​​thức của chúng ta về nó thông qua phương tiện của các ý niệm, bởi vì, đằng sau con người như thực tế vốn có, là Thượng đế với tư cách là tác giả lý tính của tình trạng thực tế của chúng ta. Trên cơ sở sự đảm bảo siêu việt này, Descartes có thể thản nhiên chấp nhận tình trạng phi lý của chúng ta: chúng ta không phải là kẻ phải chịu trách nhiệm về lý tính và, một khi chúng ta đã nhận ra nó là nền tảng của mọi thứ, thì việc còn lại của chúng ta chỉ là hành động và suy nghĩ trong thế giới.⁴¹ Nhưng nếu sự kết hợp của chúng ta với [tr.232] thân thể là có tính bản chất, thì làm sao có thể trải nghiệm trong chính mình một linh hồn thuần khiết để từ đó tiếp cận với một Tinh thần tuyệt đối? Trước khi đặt câu hỏi này, chúng ta hãy xem xét kỹ những gì được hàm ý trong việc tái khám phá thân thể của chính mình. Nó không chỉ là một đối tượng trong số những đối tượng khác có đặc điểm là chống lại sự phản chiếu và, nói cách khác, vẫn bám chặt vào chủ thể. Sự mơ hồ lan rộng đến toàn bộ thế giới được tri giác.

________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

15 ‘Trong trường hợp của tôi, nỗ lực suốt những năm qua để sống trong bộ trang phục của người Ả Rập và bắt chước nền tảng tinh thần của họ đã tước đoạt bản ngã Anh của tôi, và cho phép tôi nhìn phương Tây và các quy ước của nó bằng con mắt mới: chúng đã phá hủy tất cả đối với tôi. Đồng thời, tôi không thể thành tâm khoác lên mình làn da Ả Rập: đó chỉ là một sự yêu thích nhất thời. Một người dễ dàng trở thành kẻ bội giáo, nhưng khó có thể cải đạo sang một tôn giáo khác. Tôi đã từ bỏ hình dạng này mà không khoác lên mình hình dạng kia, và trở nên giống như chiếc quan tài của Mohammed trong truyền thuyết của chúng ta….Sự tách rời như vậy đôi khi xảy đến với một người kiệt sức vì nỗ lực thể chất kéo dài và sự cô lập. Cơ thể anh ta cầu xin một cách máy móc, trong khi lý trí của anh ta rời bỏ anh ta, và từ bên ngoài nhìn xuống anh ta một cách phê phán, tự hỏi thứ đồ vô dụng đó để làm gì và tại sao lại có đó. Đôi khi những bản ngã này sẽ trò chuyện trong khoảng không; và rồi trạng thái điên rồ đã mấp mé kề bên, như tôi tin rằng nó sẽ gần với người có thể nhìn thấu mọi thứ qua bức màn của hai phong tục, hai nền giáo dục, hai môi trường cùng một lúc.’ T. E. Lawrence, Bảy trụ cột của Trí tuệ, Jonathan Cape, tr.31–2.

16 Ai cũng biết rằng hôn không phải là tục lệ truyền thống của Nhật Bản.

17 Khái niệm cha con không được biết đến ở người dân đảo Trobriand. Trẻ em được nuôi dưỡng dưới quyền của ông cậu bên mẹ. Một người chồng, khi trở về sau một chuyến đi dài, rất vui mừng khi thấy những đứa trẻ mới trong nhà. Anh ta chăm sóc, trông nom và yêu thương chúng như con ruột của mình. Malinowski, Người Cha trong Tâm lý học Nguyên thủy, được Bertrand Russell trích dẫn, Hôn nhân và Đạo đức, Allen and Unwin, tr.20 trở đi.

18 Những quan niệm kiểu này xuất hiện trong các tác phẩm của Head, van Woerkom, Bouman và Grünbaum, và Goldstein.

19 Ví dụ, Grünbaum (Aphasie und Motorik) cho thấy cả rối loạn ngôn ngữ là phổ biến và chúng liên quan đến vận động, nói cách khác, ông biến khả năng vận động thành một phương thức có ý hướng hoặc ý nghĩa nguyên thủy (xem ở trên, trang 227–228), điều này tương đương với việc hình dung con người, không còn theo nghĩa ý thức nữa, mà theo nghĩa tồn tại.

20 Gelb và Goldstein, Über Farbennamenamnesie, trang 151.

21 Ibid., trang 149.

22 Ibid., trang 151–152.

23 Ibid., trang 150.

24 Ibid., trang 162.

25 E. Cassirer, Philosophie’der symbolischen Formen, Tập III, trang 258.

26 Gelb và Goldstein, Über Farbennamenamnesie, trang 158.

27 Ibid. 28 Gelb và Goldstein, Uber Farbennamenamnesie, tr. 158.

29 Ibid.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Người ta thấy họ đối mặt với một mẫu nhất định (màu đỏ), nhớ lại một vật thể cùng màu (dâu tây), và từ đó tìm lại tên của màu sắc (dâu tây đỏ, đỏ). Ibid., tr. 177.

33 Ibid., tr. 158.

* Alexia: Mất khả năng nắm bắt ý nghĩa của từ và câu viết hoặc in: mù chữ (Ghi chú của người dịch).

34 Cf. Goldstein, L’Analyse de l’aphasie et l’essence du langage.

* Paraphrasia: biệt ngữ; Một dạng mất ngôn ngữ mà bệnh nhân mất khả năng nói chính xác, mặc dù vẫn nghe và hiểu được lời nói: anh ta thay thế từ này bằng từ khác, và xáo trộn các từ và câu của mình theo cách khiến lời nói trở nên khó hiểu (Ghi chú của người dịch).

† Engram: dấu vết do các kích thích để lại trên nguyên sinh chất của động vật hoặc thực vật (Ghi chú của người dịch).

35 Goldstein, L’Analyse de l’aphasie et l’essence du langage, tr. 460. Goldstein ở đây đồng ý với Grünbaum (Aphasie und Motorik) khi vượt ra ngoài tình huống phải lựa chọn giữa quan niệm truyền thống (Broca) và các tác phẩm hiện đại (Head). Lời phàn nàn của Grünbaum đối với những người hiện đại là họ không “ưu tiên tuyệt đối cho sự ngoại hóa vận động, và các cấu trúc tâm lý vật lý mà nó dựa vào, như một lĩnh vực cơ bản chi phối bức tranh về chứng mất ngôn ngữ” (tr. 386).

36 Benary, Analyse eines Seelenbildes von der Sprache aus. Đây lại là trường hợp của Schneider, mà chúng tôi đã phân tích liên quan đến khả năng vận động và tình dục.

37 Goldstein, L’Analyse de l’aphasie et l’essence du langage, tr. 496. Chữ in nghiêng của chúng tôi.

* ‘sens’ trong tiếng Pháp có nghĩa là ‘hướng’ và ‘ý nghĩa’ (Ghi chú của người dịch).

38 J. Gasquet, Cézanne, tr. 117.

39 Ibid., tr. 123 trở đi.

40 Gửi Elizabeth, ngày 28 tháng 6 năm 1643, AT, T. III, tr. 690.

41 ‘Cuối cùng, vì tôi cho rằng việc hiểu được các nguyên tắc siêu hình học ít nhất một lần trong đời là rất cần thiết, bởi vì chúng cung cấp cho chúng ta kiến ​​thức về Chúa và linh hồn của chúng ta, tuy nhiên, tôi cũng nghĩ rằng việc thường xuyên dành tâm trí để suy ngẫm về chúng sẽ vô cùng có hại, vì khi đó tâm trí sẽ không thể tập trung hiệu quả vào công việc của trí tưởng tượng và các giác quan; mà cách tốt nhất chỉ là ghi nhớ và tin tưởng những kết luận đã đạt được, và từ đó dành phần thời gian còn lại có thể dành cho việc học tập vào những suy nghĩ mà trong đó lý trí hoạt động cùng với trí tưởng tượng và các giác quan.’ Ibid.