Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần Thứ hai
Siêu hình học Nguyên tắc Lý tính - Nền tảng của Logic
b) Ý hướng tính và Siêu việt
[Tr.128] Trước khi theo đuổi bản chất của chân lý một cách triệt để hơn, chúng ta phải tiếp thu rõ ràng hơn nữa những gì đã tìm thấy ở trên. Chúng ta phải liên hệ nó với những quan điểm truyền thống vẫn còn phổ biến và định hình logic một cách triệt để. Người ta có thể tin rằng có một hữu-thể-bởi-sự-vật và sau đó cũng có một Vorhandensein hữu-thể-hiện-diện-sẵn, cách hiện hữu trước thuộc về chủ thể tính của chủ thể. Nhưng người ta tin rằng chủ thể tính, được đặc trưng bởi việc thiết lập mối quan hệ chủ thể-khách thể. Khách thể được hiểu là hiện-hữu-hiện-diện-sẵn cùng nhau của chủ thể và khách thể, theo nghĩa không có cái này thì không có cái kia; có (1) một khách thể on hand có sẵn với mỗi chủ thể, và (2) một chủ thể on hand có sẵn với mỗi khách thể. Về khẳng định (2), ‘Không có khách thể nào không có chủ thể,’ [tr.129] thì thuật ngữ ‘khách thể’ ở đây là mơ hồ. Nó là một cái gì đó on hand có sẵn tự thân, và, xét trong khách thể tính của nó như một khách thể, nó được giả định và nắm bắt trong khách thể tính của nó như một hiện hữu sao cho nó tự thân có sẵn và, khi hiện hữu có sẵn, không cần phải được nắm bắt. Nói cách khác, khi nắm bắt một cái gì đó có sẵn với tư cách có sẵn, có một sự buông bỏ rút lui của cái có sẵn; việc nắm bắt nó mang tính chất cho phép cái được nắm bắt trụ lại bởi tự thân, và sự nắm bắt này tự hiểu nó như một sự chấp nhận. Nếu ‘khách thể’ được hiểu là cái gì đó có sẵn tự thân, cái không cần phải được nắm bắt, thì khẳng định này là giả. Một cái gì đó có sẵn như vậy không cần một chủ thể, và hiện hữu có sẵn của nó không thiết lập sự hiện hữu có sẵn của một chủ thể.
Luận điểm này cũng không hiểu được bản chất của chủ thể; nó coi chủ thể chỉ đơn thuần là một cái gì đó nắm bắt. Chủ thể có thể là chính nó, Dasein tồn tại, mà không cần nắm bắt các hiện hữu chỉ đơn thuần như những khách thể. Sự khách thể hóa, hoặc thậm chí việc xem xét lý thuyết, không nhất thiết thuộc về hiện-hữu-bởi-sự-vật. (Tuy nhiên, nếu xét khách thể liên quan đến sự khách thể hóa của nó, thì đúng là sự khách thể hóa này phụ thuộc vào một chủ thể nắm bắt.) Về khẳng định (1), ‘Mỗi chủ thể đều có một khách thể có sẵn’: Từ những gì chúng ta đã nói, khẳng định này cũng đáng ngờ. Điều đặc biệt quan trọng là phải thấy rằng luận điểm đó hoàn toàn không nói gì về chủ thể tính của chủ thể. Chủ thể hoàn toàn có thể không có khách thể; tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chủ thể có thể tồn tại mà không có hiện-hữu-bởi-sự-vật, vì hiện-hữu-bởi-sự-vật thuộc về là một chủ thể theo đúng nghĩa. Nói cách khác, với sự tồn tại của Dasein, chừng nào và ngay khi Dasein tồn tại, một điều gì đó xảy ra, thì đã bắt đầu có một lịch sử, một điều gì đó đáng kinh ngạc, cụ thể là, một hiện hữu xảy ra đối với một hiện hữu khác và có thể xảy ra đối với một hiện hữu khác nữa, mà chủ thể không hề có ý thức rõ ràng về điều này. Khi viện dẫn mối quan hệ chủ thể-khách thể, đặc biệt là để mô tả chủ thể tính, thì phải nói rằng, trong mối quan hệ chủ thể-khách thể này và trong việc viện dẫn nó, một điều gì đó thiết yếu đã bị bỏ sót và một điều gì đó hệ trọng đã bị thiếu vắng. Đặc điểm của ‘mối quan hệ giữa’ này bị bỏ qua, lại cần được giải thích. Khái niệm chân thực về chủ thể tính bị thiếu, vì không nhận thấy ‘mối quan hệ với’ thuộc về bản chất của chủ thể tính. Chắc chắn, không phải tất cả đều rõ ràng về tuyên bố này ở mối quan hệ với các khách thể khả dĩ thuộc chủ thể tính. Người ta có thể duy trì tuyên bố này mà không nhận ra ý nghĩa bản thể học thích hợp của nó, đó là hiện-hữu-bởi-sự-vật mang tính bộc lộ lại thuộc về tồn tại.
Chủ đề của chúng ta là làm rõ mối liên hệ thiết yếu giữa chân lý [tr.130] và cơ sở. Để làm được điều đó, chúng ta cần làm rõ bản chất của chân lý, trước hết theo các đường lối truyền thống cho rằng chân lý tương đương với chân lý mệnh đề. Diễn giải của chúng ta về mệnh đề cho thấy nó được đặt nền tảng trong hiện-hữu-đã-có-bởi-sự-vật. Trong đó, chân lý nguyên thủy phải được tìm thấy. Hiện-hữu-bởi với tư cách hiện sinh tất nhiên tự thân là một vấn đề. Đó là một vấn đề chính xác bởi vì tính dường như hiển nhiên tự thân của tiền đề về mối quan hệ chủ thể-khách thể. Điều đáng chú ý là vấn đề được đề cập trong luận điểm này không thể thay đổi. Nó cổ xưa như triết học và đã xuất hiện từ thời Parmenides. Quan điểm, được phát triển sớm và dễ dàng trong sự hiểu biết tiền triết học về Dasein, cho rằng linh hồn, tư duy và biểu trưng, ý thức, thiết lập mối quan hệ với các khách thể, hay nói cách khác, các hiện hữu xuất hiện trước và nằm đối lập với ἀντίκειται antikeitai đối lập, trái ngược với tư duy, nhìn thấy và biểu trưng; quan điểm này, sự hiểu biết này về Dasein cũng dai dẳng một thời gian dài dưới hình thức chung chung và mơ hồ này.
Vấn đề ấy mang vẻ ngoài hấp dẫn của cái hiển nhiên và đơn giản. Do đó, vấn đề ấy đã được thảo luận từ thời cổ đại, thời Trung Cổ và trong triết học hiện đại, cho đến phép biện chứng của Hegel; đặc biệt là trong triết học Kant mối quan hệ giữa ý thức và khách thể trở thành một vấn đề. Trong một bức thư (gửi Marcus Herz, ngày 21 tháng 2 năm 1772), Kant đã viết: “Tôi tự hỏi, mối quan hệ giữa cái được gọi là ‘đại diện/biểu trưng’ trong chính chúng ta với khách thể dựa trên cơ sở nào?” Nhưng đặc điểm điển hình của Kant, cũng như những kẻ kế thừa ông, và đặc biệt là những kẻ bắt chước đương thời, là vội vàng đặt câu hỏi về cơ sở khả tính của mối quan hệ giữa ý thức và khách thể, mà trước đó không làm rõ một cách đầy đủ ý nghĩa của mối quan hệ cần được làm rõ này, mối quan hệ này đứng giữa cái gì, và loại tồn tại nào có thể áp dụng cho nó. Ý nghĩa thực sự của ‘mối quan hệ’ vẫn còn mơ hồ. Tính mơ hồ đó bắt nguồn từ tính mơ hồ của cái đứng trong mối quan hệ. Nó đặc biệt xuất hiện trong tính mơ hồ của khái niệm chủ thể, và mặt khác, trong sự ngây thơ và tính hiển nhiên mang tính giả định của Hữu thể của cái hiện hữu. ‘Sự độc lập’ của cái hiện hữu chỉ là một sự xác nhận phủ định, nhưng nó chỉ có thể có nghĩa là không phụ thuộc vào chủ thể, trong khi sự không phụ thuộc này, chính xác là trong mối quan hệ với chủ thể, lại là điều cần được giải thích, cần được biến thành, theo đúng nghĩa, một vấn đề. Có hai điều cần ghi nhớ liên quan đến ‘mối quan hệ’ giữa chủ thể và khách thể. Vấn đề mà chúng ta đang đề cập đến có tính đơn giản trong phạm vi và tính nguyên thủy của nó, và tương ứng, nó phải được xem xét một cách toàn diện hoặc không được xem xét chút nào. Khó khăn nằm ở chỗ, tính hiển nhiên của điểm xuất phát khiến người ta [tr.131] nhầm lẫn rằng tiền đề và điều kiện của lời giải cũng hiển nhiên như vậy.
Lý thuyết tri thức trong nửa sau thế kỷ XIX và những thập kỷ gần đây đã nhiều lần lấy mối quan hệ chủ thể-khách thể làm cơ sở cho các cuộc khảo sát của mình. Nhưng cả những giải thích duy tâm luận và hiện thực luận đều phải thất bại vì đối tượng cần giải thích không đủ rõ ràng. Mức độ làm rõ vấn đề nêu trên quyết định tất cả các nỗ lực đặt ra vấn đề được thể hiện rõ ràng ở chỗ hậu quả của sự tinh chỉnh đầu tiên đối với vấn đề của chúng ta, khi nó thực sự được thực hiện và đạt được, dẫn đến sự biến mất của một vấn đề khả thể theo nghĩa của các lý thuyết tri thức duy tâm luận hoặc hiện thực luận. Những nỗ lực gần đây nhất coi mối quan hệ chủ thể-khách thể như một ‘quan hệ hữu thể’. Ở đây, đặc biệt, chúng ta thấy cách hiểu sai lầm về vấn đề trung tâm. Việc sử dụng cụm từ ‘quan hệ hữu thể’ không mang lại lợi ích gì chừng nào người ta chưa nói rõ loại hữu thể nào được đề cập, và chừng nào còn mơ hồ về loại hữu thể của các hiện hữu mà giữa chúng tồn tại mối quan hệ này. Nhưng nếu bỏ qua bản thể của mối quan hệ cũng như phương thức hiện hữu của chủ thể và khách thể, thì chắc rằng có thể đặt ra vấn đề với tính trung lập khả thể cao nhất.
Thực tế lại trái ngược. Cách diễn đạt trước đó mang tính tự phê bình hơn, bởi vì nó không nói về being relation một quan hệ hữu thể, vì hữu thể, ngay cả với Nicolai Hartmann và Max Scheler, được hiểu là Vorhandensein hữu-thể-hiện-diện-sẵn. Mối quan hệ này không phải là hư vô, nhưng nó vẫn không phải là hữu thể như một cái gì đó hiện hữu. Do đó, Hartmann cũng bị đẩy trở lại ‘chủ nghĩa hiện thực phê phán’ (có lẽ là cách tiếp cận ít triết học nhất đối với vấn đề này). Một trong những nhiệm vụ chuẩn bị chính của ‘Hữu thể và Thời gian’ là đưa ‘mối quan hệ" này ra ánh sáng một cách triệt để trong bản chất nguyên thủy của nó và làm như vậy với đầy đủ ý định (xem §§ 12 và 13 như những đặc điểm giới thiệu đầu tiên). Max Scheler đã đạt được những hiểu biết tương tự bằng một con đường khác và với một mục đích khác, và cuối cùng ông đã lên kế hoạch, một phần dựa trên các nghiên cứu của tôi, cho một chuyên luận lớn, ‘Chủ nghĩa Duy tâm - Chủ nghĩa Hiện thực’.4 Nhưng kế hoạch cho cuộc trao đổi này đã không thành hiện thực. Trong cuộc trò chuyện dài cuối cùng vào tháng 12 năm 1927, chúng tôi đã đồng ý về bốn điểm: 1) Vấn đề về mối quan hệ chủ thể-khách thể cần được đặt ra hoàn toàn mới, không bị ràng buộc bởi những nỗ lực trước đó để giải quyết nó. 2) Không có vấn đề của cái gọi là nhận thức luận; nghĩa là, nó không [tr.132] được đặt ra chủ yếu liên quan đến một chủ thể nắm bắt một khách thể; sự nắm bắt như vậy không thể được giả định ngay từ đầu. 3) Vấn đề này có tầm quan trọng cốt lõi đối với khả tính hình thành siêu hình học và liên quan mật thiết đến vấn đề cơ bản của nó. 4) Điểm đồng thuận thứ tư và quan trọng nhất là thời điểm đã đến, ngay lúc tình hình triết học chính thống trở nên vô vọng, để mạo hiểm bước vào một siêu hình học đích thực, tức là phát triển siêu hình học từ cơ sở. Đó là bầu không khí mà chúng tôi chia tay, tâm trạng vui vẻ của một cuộc đấu tranh thuận lợi; nhưng số phận lại muốn nó khác đi. Scheler lạc quan và tin rằng ông đã tìm ra giải pháp, trong khi tôi tin chắc rằng chúng tôi thậm chí còn chưa nêu ra và phát triển vấn đề một cách triệt để và toàn diện. Ý định cốt yếu của tôi là trước tiên đặt ra vấn đề và giải quyết nó theo cách mà những yếu tố cốt lõi của toàn bộ truyền thống phương Tây sẽ được tập trung trong tính đơn giản của một vấn đề cơ bản.
Trong luận thuyết đã đề cập, Scheler bác bỏ hai con đường, chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa duy tâm, là bất khả thi, và đồng thời tìm cách đưa ra lý do tại sao cả hai đều phải thất bại. Ông chỉ ra πρῶτον ψεῦδος proton pseudos [sai lầm cơ bản] của cả hai là sự mơ hồ về mối quan hệ giữa essentia và existentia bản chất và tồn tại. Ở đây, một điều rõ ràng: vấn đề liên quan đến một câu hỏi trung tâm của bản thể luận tổng quát. Đáng chú ý, Scheler tin rằng vấn đề này đã được giải quyết, trong khi trên thực tế toàn bộ vấn đề bắt đầu từ điểm này và chỉ có thể bắt đầu khi the basic problem of being in general vấn đề cơ bản về hữu thể nói chung được làm sáng tỏ. Tuy Scheler bác bỏ một cách dứt khoát các nỗ lực truyền thống về vấn đề này và cũng, ít nhiều, thấy được lý do thất bại của chúng, ông vẫn chấp nhận, từ truyền thống, những luận điểm thậm chí còn ít cơ sở và ít được đặt vấn đề hơn so với những luận điểm được xử lý trong lý thuyết nhận thức. Bởi vì Scheler không còn thấy bất kỳ vấn đề nào trong phạm vi thực sự của vấn đề, nên ông cũng đã hiểu sai cách diễn đạt trung tâm của vấn đề trong nỗ lực của tôi. Tuy nhiên, cuộc gặp gỡ của chúng tôi không phải là một sự tình cờ. Thứ nhất, vì bản thân tôi đã học hỏi được nhiều điều từ Scheler, nhưng đặc biệt là vì cả hai nỗ lực đều xuất phát từ hiện tượng luận, và nhất là từ sự hiểu biết của nó về ý hướng tính. Nhưng ở đây, chúng ta lại có một thuật ngữ và khái niệm được coi là hiển nhiên đến mức không ai nán lại với nó lâu và, ngay cả trong giai đoạn chuẩn bị, cũng cho rằng nó là lời giải cho vấn đề, như thể nó chắc chắn là chìa khóa mở mọi cánh cửa. Ngược lại, chúng ta nên biến chính cái mà thuật ngữ đó hàm ý thành vấn đề.
Bây giờ chúng ta sẽ đưa ra một định hướng cô đọng cho vấn đề. ‘Mối liên hệ’ giữa việc nhìn vào, và tư duy về, của νόησις noesis đối với νόημα noema [cái được suy nghĩ] đã xuất hiện từ thời Aristotle. Vào thế kỷ XIX [tr.133], Franz Brentano đã lấy khái niệm về ý hướng tính làm trọng tâm trong tác phẩm Psychologie vom empirischen Standpunkt Tâm lý học tư\f quan điểm thực nghiệm năm 1874 của ông. ‘Từ quan điểm thực nghiệm,’ điều này rất quan trọng đối với cách ông đặt vấn đề. Nguyên tắc phương pháp luận của ông là đưa yếu tố tâm lý vào trước mọi giải thích của khoa học tự nhiên. ‘Sự tồn tại có ý hướng tính trong khách thể’ là đặc trưng của mọi thứ thuộc về tâm lý. Mọi thứ thuộc về tâm lý đều liên quan đến một cái gì đó. Theo sự phân chia truyền thống về các năng lực, Brentano phân biệt ba loại liên hệ, ba lớp cơ bản không thể quy giản của cái tâm lý: representation biểu trưng, judgment phán đoán và interest quan tâm. Mục đích của ông là phân loại các hiện tượng tâm lý, nhưng bản thân khái niệm về tâm lý vẫn chưa được kiểm chứng. Ý hướng tính vẫn là một vấn đề nội tại của tâm lý học và không đạt được ý nghĩa cơ bản nào.
Husserl đã đưa vấn đề ra khỏi tình trạng bế tắc này với khái niệm về ý thức ý hướng tính trong phần thứ năm của tác phẩm Khảo sát Logic (tập 2). Ông chuẩn bị một giai đoạn mới, trong phạm vi mà ông chỉ ra ý hướng tính xác định bản chất của ý thức theo đúng nghĩa, đó là bản chất của lý tính. Với học thuyết về ý hướng tính nội tại của cogitationes các suy tư/tư duy, ông làm nổi bật mối liên hệ của vấn đề với những câu hỏi cơ bản của triết học hiện đại kể từ thời Descartes. Nhưng cũng giống như Brentano để lại khái niệm về the psyche cái tâm trí tự thân mà không kiểm chứng, thì trong lý thuyết nhận thức duy tâm của mình, Husserl cũng không đặt thêm câu hỏi về the being constituted as consciousness hữu thể được cấu thành như là ý thức. Cái nhìn sâu sắc về ý hướng tính chưa đủ để thấy rằng việc nắm bắt cấu trúc này như là cấu trúc thiết yếu của Dasein phải cách mạng hóa toàn bộ khái niệm the human being hiện hữu người. Tuy nhiên, chỉ khi đó, ý nghĩa triết học trung tâm của nó mới trở nên rõ ràng. Trên cơ sở lập trường hiện thực đầu tiên của mình, Scheler đã tiếp nhận hiện tượng ý hướng tính, không phải như một định nghĩa về lý trí nói chung, mà như một khoảnh khắc cấu trúc của hành động thuộc về bản chất của một cá nhân. Bởi vì ông coi ý hướng tính như một khoảnh khắc thiết yếu của nhân cách, nên bản thân Scheler đã thấy được ý nghĩa quyết định của ý hướng tính. Mặc dù ông không đào sâu thêm vấn đề này, nhưng với thấu hiểu đó, ông đã nhìn xa hơn những lựa chọn thay thế của duy tâm luận và hiện thực luận. Ông cũng không biến nhân cách thành một vấn đề phức tạp hơn mà cho phép nó được coi là trung tâm của các hành động có ý hướng tính.
Khi mối quan hệ với, tức là ý nghĩa của thuật ngữ ‘ý hướng tính’, được hiểu đúng, thì nó không thể được coi là một đặc điểm của biểu trưng, một hành động đại diện vẫn nằm trong cái tâm lý, có vẻ như trong quan điểm của Brentano. Nếu không, chúng ta sẽ rơi vào tình huống khó xử khi phải giả định một phạm vi của cái linh hồn [tr.134] trong đó các biểu trưng phát sinh quy ý hướng tính về các hình ảnh cũng thuộc về cái tâm lý. Trong trường hợp đó, giống như Brentano, chúng ta phải đối mặt với vấn đề: Phạm vi của cái tâm lý liên hệ với phạm vi của cái vật lý như thế nào? Tuy nhiên, ý hướng tính của nhận thức không hướng đến một hình ảnh trong tâm hồn, mà trước tiên sẽ được đưa vào mối quan hệ với một cái gì đó có sẵn, đúng hơn là liên hệ với tự thân cái có sẵn đó. Chỉ khi bám sát ý nghĩa tự nhiên này của ý hướng tính, thì mới có cơ sở cần thiết cho một cách tiếp cận phù hợp. Có thể đưa ra phản bác rằng khi đó vấn đề về mối quan hệ chủ thể-khách thể biến mất. Chắc chắn rồi, nhưng việc thay thế giả-vấn đề chính là mục tiêu của khái niệm về ý hướng tính.
Tuy nhiên, chúng ta vẫn phải biến chính ý hướng tính thành một vấn đề. Ý hướng tính thực sự có liên quan đến chính các hiện hữu và, theo nghĩa này, là một hành vi siêu việt về mặt bản thể, nhưng nó không cấu thành nên mối quan hệ này một cách nguyên thủy mà được đặt nền tảng trong một hiện hữu bởi các hiện hữu. Cái hiện hữu-bởi này, trong khả tính nội tại của nó, lại được đặt nền tảng trong tồn tại. Bằng cách này, những hạn chế của cách diễn giải và chức năng trước đây của khái niệm ý hướng tính trở nên rõ ràng, cũng như ý nghĩa cơ bản của nó. Khái niệm này không chỉ mang lại biến đổi cho khái niệm truyền thống về ý thức và tâm trí; sự hình thành triệt để của hiện tượng có tính ý hướng trong một bản thể luận về Dasein dẫn đến sự vượt qua cơ bản, ‘phổ quát’ đối với lập trường. Từ đó, khái niệm trước đây về ý hướng tính chứng tỏ là một quan niệm thu hẹp, bởi vì nó hiểu ý hướng tính là một mối quan hệ tích cực với một cái gì đó on hand có sẵn. Điều này cũng giải thích khuynh hướng coi tự-phản tư là một ý hướng tính bản thể hướng vào bên trong. Hơn nữa, do sự co rút này mà ý hướng tính được hình dung chủ yếu là ‘có ý định’ [Meinen, hàm ý ‘quan điểm’], trong đó ý định được hiểu là một đặc tính trung lập của hữu tri. Do đó, mọi hành động hướng bản thân đến một điều gì đó đều nhận được đặc tính của hữu tri, ví dụ Husserl, người mô tả cấu trúc cơ bản của tất cả các mối quan hệ có ý hướng tính là νόησις noesis [tư duy]; do đó, tất cả ý hướng tính trước hết là một ý định nhận thức, dựa vào đó các phương thức quan hệ tích cực khác với các hiện hữu được xây dựng sau này. Scheler lần đầu tiên làm rõ điều này, đặc biệt là trong bài luận ‘Liebe und Erkenntnis’ Tình yêu và Nhận thức,5 cho rằng các mối quan hệ có ý hướng tính khá đa dạng, và thậm chí, ví dụ, tình yêu và lòng hận thù là cơ sở của hữu tri. Ở đây Scheler tiếp nối một chủ đề của Pascal và Augustine.
[Tr.135] Liên quan đến khái niệm truyền thống về ý hướng tính, chúng tôi kiên trì quan điểm: 1) nó chỉ là một sự siêu việt về bản thể; 2) nó chỉ chạm vào các mối quan hệ tồn tại với các hiện hữu ở một số hạn chế nhất định; 3) Nó chỉ xuất hiện trong quan niệm lý thuyết thu hẹp, như νόησις noesis. Ẩn sâu bên dưới toàn bộ vấn đề trước đó về ‘mối quan hệ’ giữa ‘chủ thể’ và ‘khách thể’ là vấn đề siêu việt chưa được thảo luận. Thuật ngữ này thoạt đầu có thể được hiểu theo nghĩa khá thông thường là một hiện hữu (Dasein) vượt lên một hiện hữu khác (Dasein hoặc một thứ gì đó on hand có sẵn), vượt qua theo cách mà, trong quá trình siêu việt, cái mà Dasein siêu vượt qua được bộc lộ cho nó theo nghĩa khá rộng. Điều đáng giá là trước tiên phải hiểu khía cạnh gần gũi nhất này của siêu việt, quan niệm thông thường về nó. Hiện tượng siêu việt thông thường có nghĩa là sự siêu việt trong đó Dasein về cơ bản vận động một cách trực tiếp. Điều này khó nhận thấy, như đã được chỉ ra trong các thảo luận trước đó, và nó đòi hỏi tầm nhìn cởi mở và sắc bén. Công việc chuẩn bị cho nó đã được thực hiện bằng cách giải quyết vấn đề ý hướng tính. Mặt khác, để đặt ra vấn đề một cách triệt để, điều cần thiết là phải làm sáng tỏ hiện tượng siêu việt nguyên thủy. Hiện tượng siêu việt này không đồng nhất với vấn đề về mối quan hệ chủ thể-khách thể, mà mang tính nguyên thủy hơn về chiều kích và bản chất như một vấn đề; nó liên quan trực tiếp đến vấn đề về hữu thể theo đúng nghĩa (xem Hữu thể và Thời gian, §§12 và 13; và cơ bản được làm rõ hơn qua từng giai đoạn, xem §§69 và 83). Sự siêu việt của Dasein là vấn đề trọng tâm, không phải để giải thích ‘tri thức’, mà để làm sáng tỏ Dasein và sự tồn tại của nó theo đúng nghĩa, và đến lượt mình, làm rõ ý nghĩa bản thể luận-nền tảng.
Vấn đề siêu việt theo đúng nghĩa không hề giống với vấn đề ý hướng tính. Với tư cách siêu việt bản thể, ý hướng tính chỉ có thể tồn tại trên cơ sở siêu việt nguyên thủy, trên cơ sở hiện-hữu-trong-thế-giới. Siêu việt nguyên thủy này làm cho mọi mối quan hệ có ý hướng tính với các hiện hữu trở nên khả thể. Nhưng mối quan hệ này xảy ra theo cách mà các hiện hữu hiện diện trong cái ‘có đó’ của Da-sein trong và vì hành vi của Da-sein với các hiện hữu. Mối quan hệ này dựa trên sự hiểu biết sơ bộ về Hữu thể của các hiện hữu. Tuy nhiên, hiểu-biết-về-hữu-thể này trước tiên đảm bảo khả tính của các hiện hữu tự hiện thân như những hiện hữu. Hiểu biết về Hữu thể này mang đến thứ ánh sáng mà trong đó một hiện hữu có thể tự bộc lộ. Nếu siêu việt nguyên thủy (hiện-hữu-trong-thế-giới) làm cho mối quan hệ có ý hướng tính trở nên khả thể và nếu mối quan hệ đó là một mối quan hệ bản thể, và mối quan hệ với cái bản thể được đặt cơ sở trên sự hiểu-biết-về-hữu-thể, thì phải có một mối quan hệ nội tại [tr.136] giữa siêu việt nguyên thủy và sự hiểu-biết-về-hữu-thể. Cuối cùng, chúng phải là một và giống nhau. Chúng ta đã thấy trước đó (Phần a) trạng thái là-chân thuộc về hiện-hữu-bởi một cái gì đó on hand có sẵn và việc ‘khám phá’ ra cái on hand có sẵn là một hình thức cơ bản của các hành vi mà chúng ta tương tác với sự vật. Do đó Bản chất của chân lý với tư cách một tổng thể chỉ có thể được làm rõ như là vấn đề siêu việt theo đúng nghĩa.
§10. Vấn đề Siêu việt - Hữu thể và Thời gian
Hiểu-biết-về-Hữu-thể tạo thành vấn đề cơ bản của siêu hình học nói chung. ‘Hữu thể’ có nghĩa là gì? Đây đơn giản là câu hỏi nền tảng của triết học. Ở đây chúng ta không trình bày cấu trúc của vấn đề và việc ‘khôi phục’ nó trong Hữu thể và Thời gian. Thay vào đó, chúng ta muốn trình hiện bên ngoài các nguyên tắc hướng dẫn của nó và từ đó xác định rõ ‘vấn đề siêu việt’. a) Trước hết là mô tả tổng quát. Hữu thể luận cơ bản, với tư cách là phân tích về tồn tại của Dasein, tạo thành phương pháp tiếp cận vấn đề. Phân tích chỉ tiến hành với mục đích của một Hữu thể luận cơ bản; điểm xuất phát, thực hiện, giới hạn và phương thức cụ thể hóa một số hiện tượng nhất định chịu sự chi phối của mục đích này. Hiểu-biết-về-Hữu-thể sẽ được làm sáng tỏ thông qua phương thức hiện hữu của Dasein, mà chủ yếu là tồn tại. Cấu thành của Hữu thể Dasein sao cho cho khả tính nội tại của Hiểu-biết-về-Hữu-thể, vốn thuộc về bản chất của Dasein, trở nên có thể chứng minh được. Vì vậy, đây không phải là vấn đề nhân học hay đạo đức học, mà là vấn đề về Hữu thể này trong hiện hữu của nó theo đúng nghĩa, và do đó là một phân tích chuẩn bị liên quan đến nó; siêu hình học về tự thân Dasein chưa phải là trọng tâm chính.
b) Các nguyên tắc hướng dẫn: 1. Thuật ngữ man ‘con người’ không được sử dụng cho Hữu thể là chủ đề của phân tích. Thay vào đó, thuật ngữ trung lập Dasein đã được chọn. Bằng cách này, chúng ta chỉ định Hữu thể mà phương thức hiện hữu riêng của nó theo một nghĩa nhất định không phải là vô cảm. 2. Tính trung lập đặc biệt của thuật ngữ ‘Dasein’ là thiết yếu, bởi vì việc diễn giải Hữu thể này phải được thực hiện trước mọi sự cụ thể hóa thực tế. Tính trung lập này cũng cho thấy rằng Dasein không thuộc về giới tính nào trong hai giới tính. Nhưng ở đây, tính phi giới tính không phải là sự thờ ơ của một khoảng trống rỗng, tính phủ định yếu ớt của một hư vô bản thể vô cảm. Trong tính trung lập của nó, Dasein không phải là thân thể vô cảm [tr.137] và mọi thân thể, mà là tính thực chứng và quyền năng nguyên thủy của bản chất. 3. Trung lập không phải là trừu tượng hóa trống rỗng, mà chính xác là quyền năng của nguồn cội, mang trong mình khả tính nội tại của mọi nhân loại thực tế cụ thể.
4. Dasein trung lập không bao giờ là cái tồn tại; Dasein chỉ tồn tại trong mỗi trường hợp trong sự cụ thể hóa thực tế của nó. Nhưng Dasein trung lập thực sự là nguồn gốc nguyên thủy của khả tính nội tại nảy sinh trong mọi sự tồn tại và làm cho nó khả thể theo cách nội tại. Phân tích luôn chỉ nói trong Dasein về cái Dasein của những kẻ đang tồn tại, mà nó không nói đến cái Dasein [hiện hữu-ở đó] của những kẻ tồn tại; điều này sẽ là vô nghĩa, vì người ta chỉ có thể nói chuyện với những kẻ đang tồn tại. Do đó, phân tích về Dasein có trước mọi thế giới-quan tiên tri và báo trước; nó cũng không phải là trí tuệ, một thứ chỉ có sẵn trong cấu trúc của siêu hình học. Lebensphilosophie Triết học về cuộc sống, có thành kiến với phân tích này như một ‘hệ thống Dasein’. Điều này xuất phát từ sự không thoải mái với các khái niệm, và cho thấy sự hiểu sai về các khái niệm và về ‘tính hệ thống’ như một kiến trúc mang tính tư duy nhưng vẫn có cả tính lịch sử [geschichtlich]. 5. Cả cái Dasein trung lập này cũng không phải là cá nhân vị kỷ trung tâm, cá nhân cô lập về mặt bản thể. Tính cái tôi egoity của cá nhân không trở thành trung tâm của toàn bộ vấn đề. Tuy nhiên, nội dung thiết yếu của Dasein, trong sự tồn tại của nó để thuộc về chính nó, phải được xem xét cùng với phương pháp tiếp cận. Cách tiếp cận bắt đầu từ tính trung lập hàm chứa một sự biệt lập đặc biệt của hiện hữu người, nhưng không phải theo nghĩa hiện sinh thực tế, như thể kẻ đang triết lý là trung tâm của thế giới. Thay vào đó, đây là sự cô lập siêu hình của hiện hữu người.
6. Theo nghĩa đó, Dasein che đậy khả tính nội tại được phân tán một cách thực tế vào tính thể xác và do đó vào giới tính. Tính trung lập siêu hình của hiện hữu người, bị cô lập sâu sắc nhất như Dasein, không phải là một sự trừu tượng trống rỗng từ bản thể, một thứ cũng-không; mà đúng hơn là tính cụ thể đích thực của nguồn cội, cái vẫn-chưa của Zerstreutheit tình trạng phân tán thực tế. Về mặt thực tế, Dasein, trong số những thứ khác, trong mỗi trường hợp đều được phân tán trong một thể xác và đồng thời, trong số những thứ khác, trong mỗi trường hợp đều bị Zwiesprutig chia rẽ trong một giới tính cụ thể. ‘Sự phân tán’, ‘tính chia rẽ’ thoạt nghe có vẻ tiêu cực (cũng như ‘sự hủy diệt’), và những khái niệm tiêu cực như vậy, khi được xem xét về mặt hiện thực, thường gắn liền với những đánh giá phủ định. Nhưng ở đây chúng ta đang đề cập đến một điều khác, một mô tả về sự nhân lên (không phải ‘đa tính’) hiện diện trong mỗi Dasein được cá thể hóa một cách thực tế theo đúng nghĩa. Chúng ta không bàn đến khái niệm [tr.138] về một hiện hữu nguyên thủy lớn trong sự đơn giản của nó bị phân tách về mặt bản thể thành nhiều cá thể, mà là làm rõ khả tính nội tại nhân lên, như chúng ta sẽ thấy chính xác hơn, hiện diện trong mọi Dasein và đối với khả tính này, sự hiện thân hiện diện là nhân tố tổ chức. Tuy nhiên, đa tính không chỉ đơn thuần là tính đa nguyên hình thức của các xác định, mà đa tính thuộc về tự thân hiện hữu. Nói cách khác, trong khái niệm trung lập về mặt siêu hình, bản chất của Dasein đã chứa đựng một Streuung phát tán nguyên thủy, mà xét về một khía cạnh nhất định, đó là Zerstreuung lan truyền. Và ở đây có một chỉ dẫn sơ lược. Khi tồn tại, Dasein không bao giờ chỉ liên hệ với một khách thể cụ thể; nếu nó chỉ liên hệ với một khách thể, thì nó chỉ làm như vậy theo cách quay lưng lại với những hiện hữu khác beforehand có trước và đồng thời xuất hiện cùng với khách thể đó. Tính đa dạng này không xảy ra vì có nhiều khách thể, mà ngược lại. Điều này cũng đúng đối với cách ứng xử với bản thân và diễn ra theo cấu trúc lịch sử với nghĩa rộng nhất, chừng nào Dasein còn xuất hiện với tư cách trải ra theo thời gian. Một khả tính thiết yếu khác về lan truyền thực tế của Dasein là tính không gian của nó. Hiện tượng lan truyền của Dasein trong không gian được thấy, chẳng hạn, ở thực tế là tất cả các ngôn ngữ đều được định hình chủ yếu bởi ý nghĩa không gian. Hiện tượng này chỉ có thể được giải thích khi vấn đề siêu hình về không gian được đặt ra, một vấn đề chỉ trở nên rõ ràng sau khi chúng ta đã trải qua vấn đề về thời gian (nói một cách triệt để, đây là phép hoán dụ về tính không gian; xem Phụ lục).
7. Sự lan truyền siêu nghiệm vốn có trong bản chất siêu hình của Dasein trung tính, như khả tính ràng buộc của mỗi phân tán và phân chia hiện sinh thực tế, dựa trên một đặc điểm nguyên thủy của Dasein, đó là tính bị ném vào. 8. Tình trạng lan tỏa bị ném vào một đa tính này cần được hiểu theo nghĩa siêu hình. Ví dụ, giả định rằng Dasein trong mỗi trường hợp đều để cho những hiện hữu, không phải là nó, chi phối; tuy nhiên, Dasein đồng nhất với những hiện hữu đó do tính chất lan tỏa của nó. Chẳng hạn, Dasein có thể bị chi phối bởi cái mà chúng ta gọi là ‘tự nhiên’ theo nghĩa rộng nhất. Chỉ những gì về bản chất bị ném vào và vướng mắc trong một cái gì đó mới có thể bị nó chi phối và bao quanh. Điều này cũng đúng với sự xuất hiện trong tự nhiên của Dasein nguyên thủy, mang tính huyền thoại. Khi bị chi phối bởi tự nhiên, Dasein huyền thoại có đặc tính là không ý thức được bản thân về phương thức hiện hữu của nó (điều này không có nghĩa là Dasein huyền thoại thiếu tự-nhận thức). Nhưng nó cũng thuộc về bản chất của sự lan tỏa thực tế đến nỗi tình trạng bị ném vào và bị giam cầm vẫn ẩn sâu trong nó, và bằng cách này, tính đơn giản và ‘vô tư’ của một sự nuôi dưỡng tuyệt đối từ tự nhiên nảy sinh trong Dasein.
[Tr.139] 9. Sự lan tỏa về bản chất của Dasein bị ném vào, vẫn được hiểu là hoàn toàn trung lập, bằng những cách khác, xuất hiện trong sự hiện-hữu-với của Dasein với Dasein. Hiện-hữu-với này với X không phát sinh do tồn tại thực tế cùng nhau; nó không được giải thích chỉ dựa trên cơ sở của hiện-hữu-loài được cho là nguyên thủy hơn của các sinh vật có cơ thể phân hóa giới tính. Thay vào đó, sự thống nhất giống-loài về mặt siêu hình học giả định sự lan tỏa của Dasein theo đúng nghĩa, tức là hiện-hữu-với đúng nghĩa. Nhưng đặc điểm siêu hình cơ bản này của Dasein không bao giờ có thể được suy ra từ tổ chức giống-loài, từ việc sống chung với nhau. Thay vào đó, tính thể xác và giới tính thực tế trong mỗi trường hợp chỉ mang tính giải thích - và ngay cả như vậy thì cũng chỉ trong giới hạn của tính võ đoán thiết yếu của mọi lời giải thích - ở mức độ mà cái hiện- hữu-với của Dasein thực tế được đẩy chính xác vào hướng thực tế cụ thể này, nơi các khả tính khác bị mờ nhạt hoặc vẫn bị đóng lại. 10. Hiện-hữu-với như một hành vi tồn tại đích thực chỉ có thể thực hiện được theo cách mà mỗi tồn-tại-với đều có thể và là tự thân nó một cách đích thực. Tuy nhiên, quyền tự do của cái với-một-kẻ-khác này giả định khả tính tự-quyết của một hiện hữu mang đặc điểm của Dasein theo đúng nghĩa, và vấn đề đặt ra là làm thế nào Dasein có thể tồn tại một cách tự do về bản chất trong tự do của các mối gắn kết thực tế của hiện-hữu-với-kẻ-khác. Chừng nào hiện-hữu-với còn là một đặc điểm siêu hình cơ bản của sự lan tỏa, thì chúng ta vẫn có thể thấy rằng đặc điểm lan tỏa cùng có cơ sở trong tự do của Dasein theo đúng nghĩa. Bản chất siêu hình cơ bản của Dasein bị cô lập về mặt siêu hình tập trung vào tự do. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể hình dung về tự do một cách siêu hình? Nó dường như quá trống rỗng và quá đơn giản. Tuy nhiên, tính không thể giải thích về bản thể không loại trừ hiểu biết siêu hình học-bản thể luận! Tự do là khuôn khổ cho các vấn đề trung tâm (không phụ thuộc, bắt buộc, điều chỉnh, tiêu chuẩn), mà chúng ta đã đề cập đến khi xử lý khái niệm về thế giới.
(§ l lc). Phần trên đưa ra luận điểm về những gì chúng ta đã xử lý trong phân tích Dasein. Chúng ta vẫn cần thêm hai tuyên bố hướng dẫn nữa để làm rõ cách thức thực hiện phân tích.
11. Siêu hình học về Dasein này, trước hết với tư cách phân tích, chỉ có thể đạt được trong phóng chiếu tự do của tự thân hiện-hữu-cấu-thành. Dasein luôn tồn tại như chính nó, và hiện-hữu-một-tự-ngã trong mọi trường hợp chỉ nằm trong quá trình hiện thực hóa của nó, cũng như tồn tại. Vì lý do này, phóng chiếu của cấu thành Hữu thể luận cơ bản của Dasein phải phát sinh bằng cấu thành một trong những khả tính cực đoan nhất của năng lực hiện hữu đích thực và toàn diện của Dasein. Phóng chiếu hướng tới Dasein, như một tổng thể, và hướng tới những xác định cơ bản toàn thể tính của nó, mặc dù Dasein trong mỗi trường hợp chỉ [tr.140] với tư cách là tồn tại. Nói cách khác, việc đạt được tính trung lập và cô lập siêu hình học của Dasein như vậy chỉ có thể thực hiện được trên cơ sở Einsatz một nhiệm vụ hiện sinh cực đoan của chính kẻ tự thân phóng chiếu. Nhiệm vụ này là cần thiết và thiết yếu cho dự án siêu hình học, cho siêu hình học theo đúng nghĩa. Nhưng do đó, nó là một thành phần hiện sinh riêng lẻ, không mang tính độc đoán và bắt buộc trong nhiều khả tính cụ thể của mỗi sự tồn tại thực tế. Bởi vì chính dự án siêu hình đã bộc lộ tính hữu hạn thiết yếu của tồn tại Dasein, vốn chỉ được hiểu một cách hiện sinh trong tính phi bản chất của tự ngã, vốn chỉ trở nên cụ thể - như có thể chứng minh bằng siêu hình học - thông qua và phục vụ cho mỗi tổng thể tính khả thể, được biểu hiện theo một cách khá đặc biệt trong nghiên cứu siêu hình. Tuy nhiên, đó là một vấn đề riêng: đến mức độ nào có sự hướng dẫn hiện sinh, gián tiếp, trong dự án siêu hình và trong sự tham gia hiện sinh của cá nhân kẻ triết lý.
12. Việc giải thích bản thể luận về cấu trúc của Dasein phải cụ thể liên quan đến tính trung lập và cô lập siêu hình của Dasein. Tính trung lập không hề giống với tính mơ hồ của một khái niệm mờ về ‘ý thức đúng nghĩa’. Khái quát siêu hình thực sự không loại trừ tính cụ thể, nhưng xét về một khía cạnh, nó lại là tính cụ thể nhất, như Hegel đã nhận thấy, dù ông đã phóng đại điều đó. Tuy nhiên, tính cụ thể trong phân tích các hiện tượng Dasein, vốn định hướng và tạo nội dung cho phóng chiếu siêu hình của Dasein, dễ dẫn người ta đến chỗ hiểu sai, thứ nhất, coi các hiện tượng cụ thể của Dasein là bởi tự thân chúng, và thứ hai, coi chúng là những tuyệt đối hiện sinh trong việc khái niệm hóa bản thể luận-nền tảng, cực đoan của chúng. Việc dấn thân hiện sinh càng triệt để, thì dự án siêu hình bản thể luận càng cụ thể. Nhưng cách diễn giải Dasein càng cụ thể, thì về nguyên tắc càng dễ hiểu sai khi coi dấn thân hiện sinh là điều quan trọng nhất, trong khi chính cuộc dấn thân này lại tự thân hiển hiện trong dự án, với tất cả sự thờ ơ của nó đối với tính đặc thù của cái cá nhân.
Cuộc dấn thân hiện sinh của bản thể luận nền tảng mang theo hình ảnh của một chủ nghĩa vô thần cực đoan, cá nhân chủ nghĩa – chí ít đây cũng là cách diễn giải được lần tìm khi bản thể luận nền tảng được coi là một thế giới quan. Tuy nhiên, cách diễn giải đó cần được kiểm chứng tính hợp thức, và nếu đúng, nó cần được xem xét về ý nghĩa siêu hình, bản thể luận-nền tảng của nó. Tuy nhiên, không nên quên rằng với việc làm rõ bản thể luận-nền tảng như vậy, chưa có điều gì được quyết định [tr.141], và hơn nữa, điều cần được chứng minh là không gì có thể quyết định được theo cách này. Tuy nhiên, cũng luôn phải có sự cần thiết mang tính thực tế của cái ‘tiền đề’ về một tình huống thực tế. Những nguyên tắc hướng dẫn này sẽ chỉ ra một cách ngắn gọn loại ý định đằng sau phân tích Dasein và các yêu cầu để thực hiện phân tích. Ý định cơ bản của phân tích là để chỉ ra khả tính nội tại của việc lý-giải-về-hữu-thể, vốn đồng thời có nghĩa là khả tính của siêu việt.
Nhưng tại sao phân tích chuẩn bị về Dasein liên quan đến việc bộc lộ khả tính lý-giải-về-hữu-thể lại là một sự trình bày về thời tính của Dasein? Tại sao phóng chiếu siêu hình của Dasein lại hướng về thời gian và cách giải thích triệt để về thời gian? Có lẽ vì thuyết tương đối đề cập đến thời gian hoặc nguyên tắc đo lường thời gian một cách khách quan? Hay có lẽ vì Bergson và sau ông là Spengler đều nghiên cứu về thời gian? Hay vì Husserl đã nghiên cứu hiện tượng học về ý thức thời gian nội tại? Hay vì Kierkegaard, theo nghĩa Kitô giáo, nói về thời tính trái ngược với hằng tính? Hay có lẽ vì Dilthey coi sử tính của Dasein là trọng tâm, và sử tính có liên quan đến thời gian? Phải chăng việc phân tích Dasein được đặt trên nền tảng thời gian vì người ta tin rằng kết quả sẽ tốt nếu những điều đã đề cập ở trên được kết hợp với nhau? Tóm lại, bởi vì người ta có thể nảy ra ý tưởng trộn lẫn các cách tiếp cận khác nhau đối với vấn đề thời gian và, như câu nói thường dùng, ‘suy nghĩ thấu đáo đến cùng’? Đây quá rõ ràng là quan niệm triết học của gã khờ, vốn tin rằng từ năm tác giả có thể tạo ra tác giả thứ sáu. (Tôi đã tiếp cận các tác phẩm của Kierkegaard khi mà chưa có văn liệu biện chứng, và đã nghiên cứu Dilthey khi việc nhắc đến ông trong một hội thảo triết học vẫn còn chưa được coi trọng.) Hơn nữa, cái gọi là tư duy đến cùng cũng có những khó khăn riêng. Để tư duy đến cùng một vấn đề, đặc biệt là khi xét đến Kierkegaard, Husserl, Bergson và Dilthey, trước hết người ta phải nắm được mục đích mà mình hướng đến; và câu hỏi vẫn luôn còn đó: Tại sao lại chỉ những nhà tư tưởng cụ thể này? Hơn nữa, phân tích Dasein như là thời tính, được phát triển liên quan đến việc làm sáng tỏ khả tính nội tại của lý-giải-về-hữu-thể, không được xác định bởi bất cứ điều gì khác ngoài nội dung của vấn đề cơ bản này trong siêu hình học. Chính xác hơn, nó được xác định bởi nhận thức cơ bản rằng lý-giải-về-hữu-thể có mối quan hệ nguyên thủy với thời gian, một mối quan hệ ban đầu hoàn toàn mơ hồ và bí ẩn.
[Tr.142] Một khi phân tích về thời tính đã được định hướng từ vấn đề siêu hình cơ bản, thì cách diễn giải trước đây về thời gian, từ Aristotle qua Augustine đến Bergson, có thể được làm nổi bật trong nội dung quyết định của nó và được tận dụng. Sẽ thật ngây thơ nếu bác bỏ sự hỗ trợ tìm thấy trong Aristotle, dù chỉ là gián tiếp, bởi vì Aristotle đã định nghĩa vấn đề thời gian cho mọi nhà tư tưởng sau này, và không kém phần quan trọng là cho Bergson. Nhưng tại sao thời gian lại được kết nối với việc lý giải về hữu thể? Điều này thật không rõ ràng. Tuy nhiên, có những tham chiếu và dấu hiệu gợi ý về mối liên hệ này - bởi vì không có gì có thể tiếp cận được lại bị che giấu, đơn giản là vậy, nếu không thì nó sẽ không thể tiếp cận được đối với Dasein hữu hạn. Trước khi đi sâu vào những chỉ dấu này, ở đây chúng tôi trình bày một hồi tưởng sẽ giúp thêm cho chúng ta cách diễn đạt sắc nét hơn vấn đề lý-giải-về-hữu-thể. Parmenides đã nhận ra và tập trung vào mối tương quan giữa είναι einai nhận thức [cụm từ gốc của triết gia Parmenides là ‘τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι: to gar auto noein estin te kai einai ‘nhận thức (suy nghĩ) và Tồn tại (hạnh phúc) là một’- HHN]. (Đoạn 3). Ở đây, điều quan trọng trước hết là phải loại bỏ các hiểu lầm. Vào thế kỷ XIX, đã có những nỗ lực nhằm khẳng định tuyên bố này cho nhiều quan niệm khác nhau trong lý thuyết nhận thức. Trong đó, người ta thấy ‘những tia sáng đầu tiên của chủ nghĩa duy tâm’ cứ như thể Parmenides cho rằng chủ thể là cái đầu tiên sắp đặt các hiện hữu với tư cách là các hiện hữu, hoặc cứ như thể Parmenides nghĩ, như người ta lấy Kant ra để đảm bảo rằng chính các khách thể sắp xếp thứ tự theo tri thức của chúng ta. Toàn bộ điều này đều chứa đựng một hạt nhân chân lý nhất định, bởi vì Parmenides là người đầu tiên khẳng định rằng hữu thể có liên quan đến chủ thể. Nhưng ở đây điều quan trọng cần nhận ra là είναι einai ‘là’ tương quan với νοεῖν noein suy nghĩ/nhận thức vẫn chưa được phân biệt rõ ràng với ὄν ón Hữu thể; nhưng điều này chắc chắn không có nghĩa là ὄν ón chỉ là một thực thể khi nó được gây nên và tạo ra bởi một νοεῖν noein. Không có sự phụ thuộc nhân quả hay ‘đặt để’ nào được dự định. Sẽ là quá sớm để tìm kiếm trong Parmenides cái gọi là khuynh hướng phê phán, tức là ý định nhận thức luận theo nghĩa của cuộc cách mạng Copernican, hơn nữa lại dựa trên sự hiểu sai về Kant.
Để phản bác những cách giải thích kiểu này, người ta có thể chỉ ra rằng không có chủ nghĩa duy tâm nào như vậy trong toàn bộ triết học cổ đại. Tuy nhiên, cần phải nói thêm rằng những cách giải thích tư tưởng của Parmenides như là ‘chủ nghĩa hiện thực’ cũng không thể chấp nhận được. Bởi vì không phải chúng ta đang bàn về một lập trường được đưa ra liên quan đến mối quan hệ giữa các hiện hữu như vậy với một chủ thể có Hữu thể, mà đúng hơn, ở đây chúng ta có sự khởi đầu của vấn đề siêu hình thực sự về Hữu thể theo đúng nghĩa. Vấn đề không phải là liệu chủ thể có thiết lập các hiện hữu hay với tư cách chủ thể hữu tri, hướng tới các hiện hữu, mà chính là cách thức mà hiện hữu người theo đúng nghĩa hiểu được bất cứ điều gì giống như [tr.143] Hữu thể không.
Bất cứ ai không tư duy duy tâm trong nhận thức luận của mình, đặc biệt là ngày nay, đều tự cho mình vượt trội hơn các lý thuyết phê phán và tin rằng mình là người bảo vệ truyền thống cổ đại và trung cổ, trong khi thực tế họ chỉ đại diện cho mặt trái của chủ nghĩa duy tâm; họ cũng suy nghĩ theo thuật ngữ nhận thức luận và không thể, thậm chí còn kém hơn những kẻ khác, nắm bắt được vấn đề. Nếu một người có thể nắm bắt được bất kỳ vấn đề cơ bản nào của triết học cổ đại và nắm bắt chúng tận gốc rễ với đủ tính thấu triệt, thì vấn đề không thể là một lập trường hay quan điểm, theo nghĩa của chủ nghĩa hiện thực hay chủ nghĩa duy tâm. Đó không chỉ bởi cả hai đều không thể chấp nhận như những cách diễn đạt nhận thức luận, mà còn bởi vì vấn đề cơ bản (Hữu thể) hoàn toàn không phải thuộc về nhận thức luận; vấn đề Hữu thể có trước mọi vấn đề của nhận thức luận. Để thấy được điều này, người ta phải thực sự nắm bắt được các vấn đề cơ bản của siêu hình học cổ đại và hiểu chúng một cách cụ thể
_________________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992. Notes
4. Parts II and lIi appeared in De,. philosophische Anzeige,., volume 2, issue 3, 1927-28, pp. 253-324. [Now to be found in Gesammelte Werke, volume 9, Sp4te Schnften, edited by Manfred Frings, Bern and Munich, 1976, pp. 185-241.]
5. In Gesammelte Werke, volume 6, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, edited by Maria Scheler, Bern and Munich. 2nd edition, 1963, pp. 77-98.
