Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần II. Thế giới như được Tri giác
Lý thuyết Thân thể đã là một Lý thuyết Tri giác
Một người tham gia thí nghiệm cho biết rằng khi nghe thấy từ tiếng Đức feucht ‘ẩm ướt’, ngoài cảm giác ẩm ướt và lạnh lẽo, anh ta còn trải nghiệm một sự sắp xếp lại toàn bộ cấu trúc cơ thể, cứ như thể cái bên trong cơ thể trồi ra ngoại vi, và như thể thực tại của cơ thể, cho đến lúc đó tập trung vào tay chân, đang tìm kiếm một sự cân bằng mới giữa các bộ phận. Từ ngữ khi đó không thể phân biệt được với thái độ mà nó gợi lên, và chỉ khi sự hiện diện của nó kéo dài, nó mới xuất hiện dưới dạng một hình ảnh bên ngoài, và ý nghĩa của nó như một ý nghĩ. Từ ngữ có một diện mạo riêng bởi vì chúng ta áp dụng đối với chúng, cũng như đối với mỗi người, một hình thức hành vi nhất định mà hình thức này thể hiện đầy đủ ngay khi mỗi từ được đưa ra. “Tôi cố gắng nắm bắt từ tiếng Đức rot ‘màu đỏ’ trong biểu hiện sống động của nó; nhưng ban đầu nó chỉ là ngoại vi đối với tôi, không hơn gì một dấu hiệu cùng với kiến thức về ý nghĩa của nó. Bản thân nó không phải là màu đỏ. Nhưng đột nhiên tôi nhận thấy rằng từ ngữ len lỏi qua cơ thể tôi.” Tôi cảm thấy khó diễn tả về một loại cảm giác tê liệt, tràn ngập xâm chiếm cơ thể tôi, đồng thời tạo cho khoang miệng tôi một hình cầu. Và, chính xác vào lúc đó, tôi nhận thấy rằng từ trên giấy mang giá trị biểu cảm của nó, nó đến gặp tôi trong một quầng sáng đỏ sẫm, trong khi chữ o lồ lộ bày ra cho tôi cái khoang hình cầu mà tôi đã cảm nhận trước đó trong miệng mình.’66 Ở đây điều đặc biệt được làm nổi bật bởi hành vi của từ chính là đồng nhất tính không thể tách rời của nó với điều gì đó được nói, được nghe và được nhìn thấy. ‘Cái từ kia khi được đọc lên nó không còn là một cấu trúc hình học trong một phân đoạn của không gian thị giác, mà là thứ trình hiện của một hình thức hành vi và của một hành động ngôn ngữ trong tính đủ đầy năng động của nó.’67 Cho dù đó là vấn đề nhận thức từ ngữ hay nói chung là các vật thể, “có một dáng vẻ cơ thể nhất định, một loại căng thẳng năng động cụ thể cần thiết để tạo cấu trúc cho hình ảnh; con người, với tư cách là một tổng thể năng động và sống động, phải [tr.275] ‘tạo khuôn mẫu’ cho chính mình để vạch ra một hình dạng trong trường thị giác của mình như một phần của cơ thể sinh tâm thể”.68
[Ghi chú dài về Psychosomatic organism: Cơ thể sinh tâm thể - y học tâm thần là một lĩnh vực khoa học sức khỏe dựa trên quan niệm rằng cơ thể người là psychosomatic unity một thể thống nhất sinh tâm thể, trong đó các quá trình sinh học và tâm lý là những khía cạnh liên quan mật thiết đến chức năng của nó. Điều này trái ngược với mô hình y sinh học truyền thống vẫn còn chiếm ưu thế từ thế kỷ XIX, cho rằng bệnh tật là bệnh lý tế bào hoặc cơ quan phát sinh từ các khiếm khuyết nội tại hoặc các tác nhân sinh lý - hóa học bên ngoài. (Engel 1977) Y học sinh tâm thể quan niệm bệnh tật xảy ra ở con người, chứ không phải ở các thành phần của họ, như là hậu quả của sự tương tác của họ với môi trường thông tin, xã hội và văn hóa, cũng như sinh lý - hóa học. Nó lưu ý rằng con người không chỉ đơn thuần là sinh vật sinh học, mà là những sinh vật có tri giác với động cơ, suy nghĩ, cảm xúc và các mối quan hệ. Sự thống nhất giữa tâm trí và cơ thể không nên bị hiểu nhầm là các hiện tượng tinh thần và thể chất không thể được nghiên cứu riêng biệt. Cách thức quy giản luận như vậy là một chiến thuật hợp pháp cho phép nghiên cứu các câu hỏi khoa học giới hạn trong hệ thống đó. Mỗi chức năng của cơ quan hoặc bộ phận đều xứng đáng được nghiên cứu bằng các kỹ thuật phù hợp với nó. Tuy nhiên, để hiểu được chức năng của cơ thể, cần có một góc nhìn bao gồm dữ liệu từ tất cả các hệ thống cơ thể, kể cả tâm lý học. Y học sinh tâm thể không đưa ra lý thuyết nào về bản chất của các quá trình cơ bản. Cái mà nó cung cấp là góc nhìn toàn diện để giải thích chúng, dựa trên dữ liệu, lý thuyết và kỹ thuật của tất cả các lĩnh vực liên quan khác, tích hợp chúng theo những cách độc đáo được định hướng bởi nền tảng khái niệm của nó. Do đó, trái ngược với niềm tin phổ biến của người dân, y học sinh tâm thể không phải là một chuyên khoa y tế. Nó cũng không phải là một ngành khoa học. Các bác sĩ hành nghề trong lĩnh vực này tập hợp từ nhiều ngành và chuyên khoa lâm sàng khác nhau. Một số người đã cáo buộc y học sinh tâm thể đánh giá quá cao tầm quan trọng của các yếu tố tâm lý xã hội trong bệnh tật, coi nhẹ sinh học. Điều này có cơ sở trong những năm 1940 và 1950 khi một bộ phận nổi bật của lĩnh vực này rơi vào cái bẫy đó. Nếu điều này vẫn có vẻ đúng, đó là vì nỗ lực chính của nó hướng đến việc làm rõ tác động của các yếu tố tâm lý xã hội lên cơ thể. Nhưng sự nhấn mạnh đó là cần thiết do phần còn lại của y sinh học bị bỏ bê công việc. Y học sinh tâm thể liên quan đến tất cả các mối quan hệ giữa tâm trí và cơ thể, coi trọng cả sinh học như nhau. Đã có những nghi ngờ về tính phù hợp của thuật ngữ này. Đối với một số người, bản chất hai mặt của từ ‘sinh tâm thể’ làm suy yếu sự thống nhất dự định. Nhưng nó là một từ duy nhất, không có dấu gạch nối. Những người khác đặt câu hỏi về việc thiếu sự đề cập đến khía cạnh xã hội, lưu ý rằng nhiều yếu tố liên quan là như vậy. Mô hình thay thế, ‘mô hình sinh học-tâm lý-xã hội’ của Engel (1977) nhằm giải quyết vấn đề đó, cũng như tránh được sự hiểu sai còn sót lại rằng sinh học bị coi thường. Nhưng nếu nó bao gồm các yếu tố xã hội thì yếu tố văn hóa sẽ ra sao? Thật vậy, danh sách có thể bao gồm các yếu tố kinh tế và các yếu tố khác. Hơn nữa, những yếu tố này chỉ có thể tác động đến cơ thể thông qua bộ máy tâm lý. Sinh tâm thể cũng có ưu điểm là tính liên tục về mặt lịch sử, bao gồm một lượng lớn tài liệu nghiên cứu. Sinh tâm thể là một lĩnh vực khoa học. Khái niệm trung tâm của nó là tâm trí và cơ thể là những khía cạnh không thể tách rời của tất cả các chức năng của con người. Nó bắt đầu vào thế kỷ XX khi các quan sát về bệnh tật sau căng thẳng được kiểm tra một cách khoa học. Sau một thời gian lạc lối để theo đuổi lời hứa về ‘tính đặc hiệu’ – cho rằng một số bệnh sinh tâm thể nhất định do các yếu tố tâm lý cụ thể gây ra – thì ngành Sinh tâm thể đã lấy lại được sự tỉnh táo bằng cách quay trở lại phương pháp luận nghiêm ngặt. Dữ liệu dịch tễ học, lâm sàng và thực nghiệm đã chứng minh rằng tất cả các quá trình của con người đều bao gồm các thành phần tâm lý và sinh học thể chất phản ứng thích nghi với các sự kiện môi trường, cả về thể chất và tâm lý xã hội. Cả hai loại kích thích này đều tác động thông qua các hệ thống cơ thể tích hợp chính – hệ thần kinh trung ương, hệ nội tiết và hệ miễn dịch, tất cả đều liên kết với nhau – để khởi phát một mạng lưới các phản ứng tương tác, cả về sinh học và tâm lý. Khi những phản ứng này vượt quá khả năng cân bằng nội môi, thì sẽ xảy ra bệnh lý. Tất cả bệnh tật – và sức khỏe – đều là Sinh tâm thể; không có Sinh tâm thể riêng biệt. Nhiệm vụ của Sinh tâm thể là làm sáng tỏ những yếu tố tâm lý nào ảnh hưởng đến chức năng thể chất nào và bằng cách nào, và ngược lại. Sinh tâm thể không phải là một chuyên khoa y tế, như nhiều người vẫn nghĩ, mà áp dụng được cho tất cả các chuyên khoa. Những người hành nghề trong lĩnh vực này đại diện cho tất cả các chuyên khoa và khoa học y tế cơ bản, thường làm việc theo phương thức liên ngành. Thuật ngữ Sinh tâm thể đã được sử dụng theo nhiều cách và nhiều định nghĩa khác nhau đã được đưa ra. Không chỉ thuật ngữ này gây tranh cãi mà chính lĩnh vực Sinh tâm thể cũng thường xuyên đầy rẫy mơ hồ và tranh cãi, do nhiều lý do khác nhau. Y học sinh tâm thể cung cấp một khuôn khổ toàn diện cho việc xem xét toàn diện (sinh học - tâm lý - xã hội) về chăm sóc bệnh nhân, bao gồm: (1) vai trò của các yếu tố tâm lý xã hội trong việc ảnh hưởng đến tính dễ bị tổn thương của cá nhân đối với tất cả các loại bệnh; (2) sự tương tác giữa các yếu tố tâm lý xã hội và sinh học trong quá trình và kết quả của bệnh; và (3) việc áp dụng các liệu pháp tâm lý vào việc phòng ngừa, điều trị và phục hồi chức năng các bệnh lý thể chất (Fava and Sonino, 2000). Y học tâm thần hiện đại có nguồn gốc từ thế giới phương Tây phát triển, nhưng nó cũng có ý nghĩa quan trọng đối với tất cả các quốc gia. Trong lĩnh vực thực hành lâm sàng và đào tạo nhân viên y tế, các giả thuyết sinh tâm thể liên quan đến chăm sóc toàn diện bệnh nhân và các khía cạnh hành vi trong phòng ngừa bệnh tật đều có thể áp dụng ở cả các nước đang phát triển và các nước phát triển. Sinh tâm thể xuất phát từ lý thuyết và thực hành psychodynamic tâm động học trong thế kỷ XX, và đề cập đến khái niệm rằng các yếu tố tâm lý rất quan trọng trong nguyên nhân và quá trình của một số rối loạn thể chất/y tế. Nó trở nên có ảnh hưởng vào những năm 1930 ở Hoa Kỳ và các nước nói tiếng Đức. Y học tâm thần tiếp tục phát triển mạnh ở một số vùng của châu Âu, như một chuyên ngành y học khác biệt với cả nội khoa và tâm thần học. Ở những nơi khác trên thế giới, nó không trở nên phổ biến sau những năm 1960. Bên ngoài các quốc gia nói tiếng Đức, lý thuyết tâm thần học không phổ biến và không được coi là hữu ích. Việc nhấn mạnh sự tương tác giữa các quá trình thể chất và tâm lý là có lợi, nhưng một giả định đơn giản về các yếu tố tâm lý có thể ảnh hưởng đến các rối loạn thể chất thì hơi khó chấp nhận và hiểu. Y học Sinh tâm thể đã để lại một di sản lâu dài trong y học bằng cách thúc đẩy sự hiểu biết sâu sắc hơn về các khía cạnh tâm lý của các triệu chứng và rối loạn thể chất. Phương pháp tiếp cận sinh tâm thể đã khám phá các mối liên hệ giữa các quá trình tâm lý và thần kinh sinh lý ảnh hưởng đến sức khỏe và bệnh tật. Phần lớn các nghiên cứu sinh tâm thể hiện nay tập trung vào sự điều hòa của não bộ từ mối quan hệ giữa các đặc điểm hành vi và tình trạng bệnh tật. Sự ra đời của các phương pháp khoa học thần kinh nhận thức đã mở ra một kỷ nguyên mới, trong đó cơ sở não bộ của các trạng thái tinh thần liên quan đến y học sinh tâm thể có thể bắt đầu được xác định. Các nhà nghiên cứu trong lĩnh vực y học sinh tâm thể nên củng cố các mô hình lý thuyết và nghiên cứu thực nghiệm của họ bằng cách xem xét thêm về não bộ và sự tương tác giữa tâm trí và cơ thể (Lane và cộng sự, 2009).- HHN].
Tóm lại, cơ thể tôi không chỉ là một vật thể giữa tất cả các vật thể khác, một điểm giao nhau của các phẩm chất cảm giác giữa những vật thể khác, mà còn là một vật thể nhạy cảm với tất cả những thứ còn lại, vang vọng với tất cả âm thanh, rung động với tất cả màu sắc và mang lại cho từ ngữ ý nghĩa nguyên thủy của chúng thông qua cách nó tiếp nhận chúng. Vấn đề không phải là giảm bớt ý nghĩa của từ ‘ấm áp’ xuống thành cảm giác ấm áp theo tiêu chuẩn thực nghiệm. Bởi vì sự ấm áp mà tôi cảm nhận được khi đọc từ ‘ấm áp’ không phải là sự ấm áp thực sự. Đó chỉ đơn giản là cơ thể tôi đang chuẩn bị cho nhiệt và, nói cách khác, phác thảo đường nét của nó. Tương tự như vậy, khi một phần cơ thể tôi được nhắc đến, hoặc khi tôi tái hiện nó với chính mình, thì tôi trải nghiệm ở phần tương ứng một cảm giác tiếp xúc gần giống như sự xuất hiện của phần cơ thể đó vào hình ảnh toàn bộ cơ thể. Như vậy, chúng ta không hề thu hẹp ý nghĩa của từ ngữ, hay thậm chí của đối tượng tri giác, xuống chỉ còn là một tập hợp các ‘cảm giác cơ thể’, mà chúng ta đang nói rằng cơ thể, trong chừng mực nó có ‘các mô thức hành vi’, là ở chỗ một vật thể kỳ lạ sử dụng các bộ phận của chính nó như một hệ thống biểu tượng tổng quát cho thế giới, và thông qua đó chúng ta có thể ‘cảm thấy thân thuộc’ với thế giới đó, ‘hiểu’ nó và tìm thấy ý nghĩa trong đó. Tất cả những điều này, người ta sẽ nói, chắc chắn có giá trị nào đó như một sự mô tả về hình dáng bên ngoài. Nhưng điều đó có ích gì nếu cuối cùng, những mô tả này không có ý nghĩa gì có thể hình dung được, và nếu khi suy ngẫm lại, chúng bị bác bỏ như là vô nghĩa? Theo quan niệm phổ biến, cơ thể của chính mình vừa là một đối tượng được cấu thành vừa là một đối tượng cấu thành trong mối quan hệ với các đối tượng khác. Nhưng nếu muốn biết mình đang nói về điều gì, chúng ta phải lựa chọn và, trong phân tích cuối cùng, gán nó vào phạm vi của đối tượng được cấu thành. Thực tế, tôi làm một trong hai điều. Hoặc tôi coi mình như đang ở trong thế giới, được gắn vào đó bởi cơ thể của tôi, vốn bị ràng buộc bởi các mối quan hệ nhân quả, trong trường hợp đó, ‘các giác quan’ và ‘cơ thể’ là những công cụ vật chất không có tri thức về bất cứ điều gì; vật thể chiếu một hình ảnh lên võng mạc, và hình ảnh trên võng mạc được sao chép trong trung tâm quang học bằng một hình ảnh thứ hai, nhưng tất cả điều này chỉ bao gồm những thứ để nhìn và không ai nhìn thấy, vì vậy chúng ta bị đẩy lùi vô hạn từ giai đoạn thân thể này sang giai đoạn thân thể khác, phỏng đoán bên trong con người một ‘kẻ nhỏ bé’, và bên trong anh ta một [tr.276] kẻ còn nhỏ hơn nữa, mà không bao giờ đặt được vào thị giác. Hoặc nếu không, tôi cố gắng thực sự hiểu thị giác hình thành như thế nào, trong trường hợp đó tôi phải thoát khỏi cái được cấu thành, khỏi cái trong tự nó, và nắm bắt bằng sự phản chiếu một hiện hữu mà đối tượng có thể tồn tại. Vậy là, để đối tượng tồn tại trong mắt chủ thể, việc chủ thể chỉ nhìn chằm chằm vào nó hoặc nắm lấy nó như tay tôi nắm lấy mảnh gỗ này là chưa đủ; chủ thể còn phải biết rằng mình đang nắm lấy hoặc quan sát nó, phải biết chính mình đang nắm lấy hoặc quan sát, hành động của chủ thể phải hoàn toàn dành cho chính mình, và cuối cùng, chủ thể phải không có gì khác ngoài những gì mà chủ thể ý thức được mình đang hiện hữu, nếu không, ta sẽ có sự nắm bắt hoặc chiêm nghiệm đối tượng bởi một bên thứ ba nào đó, trong khi chủ thể được cho là, không ý thức được chính mình, sẽ bị phân tán thông qua hành động của mình và không ý thức được bất cứ điều gì. Để có bất kỳ tri giác thị giác hoặc xúc giác nào về đối tượng, các giác quan sẽ luôn thiếu thứ mà chiều kích của sự vắng mặt, thứ mà tính phi thực tại nhờ nó chủ thể có thể tự nhận thức và đối tượng có thể tồn tại đối với chủ thể. Ý thức về cái thống nhất giả định ý thức về tác nhân thống nhất và hành động thống nhất của nó; ý thức về đối tượng giả định ý thức về bản thân, hay nói đúng hơn, chúng đồng nghĩa với nhau. Vậy thì, chừng nào còn có ý thức về một cái gì đó, thì đó là vì chủ thể tuyệt đối không là gì cả và những ‘cảm giác’, ‘chất liệu’ của tri thức không phải là những giai đoạn hay kẻ cư trú của ý thức, chúng là một phần của thế giới được cấu thành. Các mô tả của chúng ta có ích gì khi đối mặt với các chân lý hiển nhiên này và làm sao chúng có thể thoát khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan này?
Hãy quay trở lại với trải nghiệm tri giác. Tôi tri giác chiếc bàn mà tôi đang viết trên đó. Điều này có nghĩa là, trong số những điều khác, thì hành động tri giác chiếm lấy tôi, và chiếm lấy tôi đủ để tôi không thể, trong khi tôi đang thực sự tri giác chiếc bàn, để mà tri giác chính mình đang tri giác nó. Nói cách khác, khi tôi muốn làm điều này, tôi dừng ánh nhìn của mình để đắm chìm vào chiếc bàn, tôi quay trở lại với chính mình đang tri giác, và sau đó nhận ra rằng tri giác của tôi hẳn đã trải qua một số dáng vẻ chủ quan nhất định, và đã diễn giải một số ‘cảm giác’ của riêng tôi; tóm lại, nó chiếm vị trí của nó trong viễn cảnh lịch sử cá nhân của tôi. Tôi bắt đầu từ kinh nghiệm đã thống nhất và từ đó, theo cách thứ cấp, có được ý thức về một hoạt động thống nhất khi, với thái độ phân tích, tôi chia nhỏ nhận thức thành các phẩm chất và cảm giác, và khi, trên cơ sở [tr.277] những điều này để tái hiện đối tượng mà ban đầu bị ném vào một cách mù quáng, tôi buộc phải giả định một hành động tổng hợp chỉ đơn thuần là phần đối trọng của phân tích của tôi. Hành động nhận thức của tôi, ở dạng đơn giản, tự nó không tạo ra tổng hợp này; nó tận dụng công việc đã được thực hiện, của một tổng hợp chung được thiết lập một lần cho mãi mãi, và đây là điều tôi muốn nói khi tôi nói rằng tôi tri giác bằng cơ thể hoặc các giác quan của mình, vì cơ thể và các giác quan của tôi chính xác là thứ thân thuộc với thế giới được sinh ra từ thói quen, là khối tri thức trầm tích hoặc ngầm ẩm. Nếu ý thức của tôi hiện đang cấu thành thế giới mà nó tri giác, thì sẽ không có khoảng cách nào ngăn cách chúng và sẽ không có sự khác biệt nào có thể xảy ra giữa chúng; nó sẽ tìm đường vào những mối liên hệ ẩn giấu của thế giới, ý hướng tính sẽ đưa chúng ta đến cốt lõi của đối tượng, và đồng thời đối tượng tri giác sẽ mất đi chiều sâu do hiện tại mang lại, và ý thức sẽ không bị lạc lối và sa lầy trong đó. Nhưng trên thực tế, điều chúng ta có là ý thức về một đối tượng vô tận, và chúng ta bị cuốn vào nó bởi vì, giữa nó và chúng ta, có một tri thức tiềm ẩn mà ánh nhìn của chúng ta sử dụng—cái khả tính phát triển hợp lý của nó chỉ là một giả định đơn thuần của chúng ta—và tri thức này luôn tồn tại trước khi tri giác của chúng ta ra đời. Nếu, như chúng ta đã nói, mỗi tri giác đều có điều gì đó vô danh trong nó, thì đó là bởi vì nó là ra một điều gì đó mà nó coi là hiển nhiên. Kẻ tri giác không trải rộng trước chính mình như một ý thức phải vậy; hắn có mật độ lịch sử, hắn tiếp nhận một truyền thống nhận thức và đối diện với hiện tại. Trong tri giác, chúng ta không suy nghĩ về đối tượng và chúng ta cũng không nghĩ rằng chính mình đang suy nghĩ về nó, chúng ta được hiến dâng cho đối tượng và chúng ta hòa nhập vào cơ thể này, cơ thể này hiểu biết hơn chúng ta về thế giới, về những động cơ mà chúng ta có và những phương tiện mà chúng ta có sẵn để tổng hợp nó.. Đó là lý do tại sao chúng ta nói với Herder rằng con người là một sensorium commune cảm giác chung [Sensorium commune là một khái niệm triết học và sinh lý học cổ xưa, đề cập đến một vị trí giả định trong não bộ nơi tập trung, tích hợp và diễn giải tất cả các cảm giác khác nhau như thị giác, thính giác, xúc giác v.v., từ môi trường để tạo thành một trải nghiệm nhận thức thống nhất - HHN]. Trong lớp kinh nghiệm giác quan sơ cấp này, vốn chỉ được khám phá khi chúng ta thực sự trùng khớp với hành động tri giác và phá vỡ thái độ phê phán, tôi có trải nghiệm sống động về nhất tính của chủ thể và nhất tính liên giác quan của sự vật, mà không hình dung chúng theo kiểu phản tư phân tích và khoa học. Nhưng cái thống nhất là gì nếu không có sự thống nhất, cái đối tượng này là gì khi nó chưa phải là một đối tượng đối với ai đó? Phép phản tư tâm lý, coi hành động tri giác của tôi như một sự kiện trong lịch sử cá nhân, rất có thể lại là một vấn đề thứ yếu.
[Tr.278] Nhưng phép phản tư siêu việt, vốn bóc trần tôi là kẻ tư duy phi-thời gian về đối tượng, không mang đến cho nó điều gì mà vốn dĩ đã không có sẵn: nó tự giới hạn mình trong việc hình thành nên ý nghĩa của ‘cái bàn’ và ‘cái ghế’ là gì, cái gì nằm dưới cấu trúc ổn định của chúng và làm cho trải nghiệm về khách quan tính của tôi trở nên khả thể. Tóm lại, nhất tính của đối tượng hay chủ thể là gì, nếu không phải là tạo ra nó? Ngay cả khi giả sử rằng nhất tính này xuất hiện với hiện tượng về cơ thể tôi, chẳng phải tôi phải nghĩ về nó trong cơ thể mình để tìm thấy nó ở đó, và chẳng phải tôi phải thực hiện phép tổng hợp về hiện tượng này để có được trải nghiệm về nó sao? Chúng ta không cố gắng suy ra cái cho nó từ cái trong tự nó, cũng không quay trở lại một hình thức nào đó của chủ nghĩa kinh nghiệm; cái cơ thể mà chúng ta giao phó việc tổng hợp thế giới được tri giác không phải là một dữ liệu thuần túy, một thứ được tiếp nhận một cách thụ động. Đối với chúng ta, phép tổng hợp tri giác là phép tổng hợp theo thời gian, và chủ thể tính, ở cấp độ tri giác, không gì khác ngoài thời gian tính, và chính điều này cho phép chúng ta để lại cho chủ thể tri giác sự mơ hồ và sử tính của nó. Tôi mở mắt nhìn vào bàn; và ý thức của tôi tràn ngập màu sắc cùng những phản chiếu hỗn độn; nó hầu như không thể phân biệt được với những gì đang hiện ra trước mắt; nó lan rộng, thông qua cơ thể đi kèm, vào khung cảnh mà cho đến nay vẫn chưa phải là khung cảnh của bất cứ thứ gì. Đột nhiên, tôi bắt đầu tập trung mắt vào cái bàn vốn chưa có đó, tôi bắt đầu nhìn vào xa xăm trong khi vẫn chưa có chiều sâu, cơ thể tôi tập trung vào một vật thể vẫn chỉ là tiềm năng, và sắp xếp các bề mặt nhạy cảm của nó để biến nó thành một thực tại hiện diện. Như vậy, tôi có thể gán lại vào vị trí của nó trong thế giới cái gì đó đang tác động lên tôi, bởi vì tôi có thể, bằng cách trượt vào tương lai, ném vào quá khứ tức thời cú công kích đầu tiên của thế giới vào các giác quan của tôi, và hướng bản thân mình về phía vật thể xác định như hướng tới một tương lai gần. Hành động nhìn không thể tách rời khỏi tính hướng tới tương lai, vì đối tượng là giai đoạn cuối cùng của quá trình tập trung của tôi, và tính hướng về quá khứ, vì nó sẽ tự hiện diện trước khi xuất hiện, như là ‘tác nhân kích thích’, động cơ hay kẻ khởi xướng của mọi quá trình kể từ khi bắt đầu.
Phép tổng hợp không gian và phép tổng hợp của đối tượng dựa trên sự mở ra ấy của thời gian. Trong mỗi chuyển động tập trung, cơ thể tôi kết hợp hiện tại, quá khứ và tương lai, nó tiết ra thời gian, hay đúng hơn, nó trở thành vị trí trong tự nhiên nơi mà lần đầu tiên, các sự kiện, thay vì đẩy nhau vào cõi hiện hữu, lại chiếu quanh hiện tại một chân trời kép của quá khứ cùng tương lai và [tr.279] có được một định hướng lịch sử. Ở đây thực sự có sự triệu hồi, nhưng không phải là trải nghiệm, của một natura naturans [Các thuật ngữ ‘Natura naturans’ và ‘Natura naturata’ có một lịch sử lâu đời. Thuật ngữ này có từ ít nhất thế kỷ XIII, và được cho là bắt nguồn từ các bản dịch tiếng Latinh của Averroes. Sau khi được giới thiệu, nó được sử dụng rộng rãi trong văn liệu triết học. Theo nghĩa đen, ‘naturans’ là phân từ hiện tại chủ động của ‘naturare’, dạng động từ của danh từ ‘natura’, và ‘naturata’ là phân từ quá khứ của cùng dạng động từ đó. ‘Natura naturans’ theo nghĩa đen là ‘tự nhiên đang hình thành’ trong khi ‘Natura naturata’ là ‘tự nhiên đã hình thành’. Vì không rõ ràng chính xác dạng động từ của ‘tự nhiên’ có thể có nghĩa là gì, nên các thuật ngữ này có phần nghịch lý. Cả Từ điển Latinh của Lewis và Short lẫn Từ điển Latinh của Oxford đều không liệt kê dạng động từ của ‘natura’, mặc dù Từ điển tiếng Anh của Oxford định nghĩa động từ tiếng Anh tương ứng là ‘ban cho một vật được tạo ra… một bản chất cụ thể’. Dạng động từ của ‘nature’ trong tiếng Anh hiện nay đã lỗi thời, nhưng vẫn được bảo tồn trong động từ ‘to denature’, như trong cụm từ ‘to denature alcohol’ làm biến chất rượu. Trong cuốn Lexicon philosophicum (1613), Rodolphus Goclenius giải thích động từ ‘naturare’ như sau: ‘to nature [naturare] là một cách nói khác của ‘to give’, ‘infer’, ‘conservative’ và ‘keep nature’ bảo tồn và gìn giữ tự nhiên. HHN] vĩnh hằng. Cơ thể tôi chiếm hữu thời gian; nó tạo ra một quá khứ và một tương lai cho hiện tại; nó không phải là một vật thể, mà tạo ra thời gian thay vì khuất phục trước nó. Nhưng mỗi hành động tập trung phải được đổi mới, nếu không nó sẽ rơi vào vô thức. Đối tượng vẫn hiện rõ trước mắt tôi miễn là tôi đảo mắt nhìn nó, phạm vi quan sát tự do là một thuộc tính thiết yếu của cái nhìn. Sự nắm giữ mà nó mang lại cho chúng ta trong một khoảng thời gian, phép tổng hợp mà nó tạo ra, bản thân chúng là những hiện tượng mang tính thời gian, trôi qua và chỉ có thể được nắm bắt lại trong một hành động mới, bản thân hành động đó cũng mang tính thời gian. Việc khẳng định tính khách quan do mỗi hành động tri giác đặt ra được tái tạo bởi hành động kế tiếp, lại bị thất vọng và lại được tạo ra một lần nữa. Sự thất bại lặp đi lặp lại này của ý thức tri giác đã có thể dự đoán được ngay từ đầu. Nếu tôi không thể nhìn thấy đối tượng ngoại trừ bằng cách đưa nó ra xa trong quá khứ, thì đó là vì, giống như cuộc tấn công đầu tiên mà đối tượng tung vào các giác quan của tôi, tri giác tiếp theo cũng chiếm giữ và xóa bỏ ý thức của tôi; đó là vì tri giác này đến lượt nó sẽ trôi qua, chủ thể của tri giác không bao giờ là một chủ thể tính tuyệt đối, mà được định sẵn để trở thành một đối tượng cho một cái Tôi ulterior tương lai.
Tri giác luôn luôn ở trong trạng thái của cái ‘Một’ phi cá nhân. Nó không phải là một hành động cá nhân cho phép tôi mang lại ý nghĩa mới cho cuộc sống của mình. Cái kẻ trong quá trình khám phá giác quan, gán cho hiện tại một quá khứ và hướng nó đến tương lai, không phải là bản thân tôi với tư cách là một chủ thể tự chủ, mà là bản thân tôi trong chừng mực tôi có một cơ thể và có khả năng ‘quan sát’. Thay vì là một lịch sử đích thực, tri giác xác nhận và làm mới trong chúng ta một ‘tiền sử’. Và đó lại là bản chất của thời gian: sẽ không có hiện tại, nghĩa là, không có thế giới khả giác với chiều sâu và sự phong phú vô tận của nó, nếu tri giác, theo lời của Hegel, không lưu giữ một quá khứ trong chiều sâu của hiện tại, và không thu hẹp quá khứ kia vào chiều sâu đó. Nó thất bại ở thời điểm này trong việc nhận ra sự tổng hợp của đối tượng, không phải vì nó là kẻ tiếp nhận thụ động, như những kẻ theo chủ nghĩa kinh nghiệm vẫn nghĩ, mà vì nhất tính của đối tượng xuất hiện thông qua trung gian thời gian, và vì thời gian trôi đi nhanh chóng như chính nó tự thân bắt kịp. Đúng là theo thời gian, tôi nhận thấy những trải nghiệm sau này đan xen với những trải nghiệm trước đó và đưa chúng tiến xa hơn, nhưng ở đâu tôi cũng không thể tuyệt đối sở hữu bản thân mình, bởi vì khoảng trống vô định của tương lai luôn được lấp đầy bằng một hiện tại tươi mới. Không có đối tượng liên quan nào mà không có mối liên hệ [tr.280] và không có chủ thể, không có nhất tính nào mà không có sự thống nhất, nhưng mọi phép tổng hợp đều bị phá vỡ và được xây dựng lại bởi thời gian, bằng cùng một quá trình, đặt nó vào nghi vấn và khẳng định nó bởi vì nó tạo ra một hiện tại mới vẫn giữ lại quá khứ.
Do đó, tính nhị nguyên của naturata và naturans được chuyển hóa thành phép biện chứng của thời gian được cấu thành và thời gian cấu thành. Nếu chúng ta muốn giải quyết vấn đề đã đặt ra – vấn đề về tính cảm giác, hay chủ thể tính hữu hạn – thì đó là bằng cách suy nghĩ về thời gian và chỉ ra cách nó chỉ tồn tại đối với một chủ thể tính, bởi vì nếu không có chủ thể tính đó, thì quá khứ tự nó không còn nữa và tương lai tự nó chưa đến, thì sẽ không có thời gian – và tuy nhiên, chủ thể này chính là tự thân thời gian, và làm thế nào chúng ta có thể nói với Hegel rằng thời gian là sự tồn tại của tâm trí, hoặc đề cập với Husserl về phép tự-cấu thành của thời gian. Hiện tại, những mô tả trước đó và những mô tả tiếp theo nhằm giúp chúng ta làm quen với một kiểu phản tư mới mà từ đó chúng ta chờ đợi lời giải cho các vấn đề của mình. Đối với tri thức luận, phản tư là việc tạo khoảng cách hoặc khách thể hóa cảm giác và đối chiếu nó với một chủ thể không có nội dung có khả năng bao quát tính đa dạng này và đối với chủ thể đó, tính đa dạng này có thể tồn tại. Trong chừng mực tri thức luận thanh lọc ý thức bằng cách loại bỏ mọi sự mờ mịt, nó biến cái hylé vật chất [Trong triết học, hyle là ‘vật chất nguyên thủy’ với tư cách là nguyên tắc đối lập, bổ sung hoặc độc quyền của hình thức hoặc bản chất; từ hyle, có nguồn gốc Hy Lạp cổ ὕλη, chỉ vật chất tạo nên một vật; từ đó có các tính từ hylic và hyletic; hyletic cũng là một danh từ giống cái được sử dụng để chỉ phạm vi của hyle; khái niệm này được Aristotle và Plotinus phát triển rộng rãi, chính Plotinus đã dành chuyên luận thứ tư của Ennead thứ hai, có tựa đề Về hai Vật chất, cho nó; trong triết học Hermetic, trong Corpus Hermeticum, được cho là của Hermes Trismegistus, hyle tương ứng với ‘vật chất của thế giới’ như là sự sáng tạo đầu tiên của Chúa và nguyên tắc của thế giới: ‘Trước hết phải biết rằng Chúa và Thế giới, mà người Hy Lạp gọi là Hyle, đã tồn tại trước bất cứ thứ gì khác mà Chúa đã tạo ra;’ ‘Trong thuyết Gnosis – Tri thức, hylics là những con người không có tinh thần và linh hồn, chỉ được cấu thành từ các yếu tố xác thịt có số phận phải bị hủy diệt.’- HHN] thành một thực thể đích thực, và việc nhận thức về bất kỳ nội dung cụ thể nào, thì sự kết hợp giữa thực thể này và tâm trí cũng trở nên không thể tưởng tượng được. Nếu có người phản đối rằng vật chất của tri thức là kết quả của phân tích và không nên được coi là một yếu tố thực sự, thì phải thừa nhận rằng, theo cách tương ứng, cái nhất tính tổng hợp của apperception tổng giác cũng là một phiên bản lý thuyết của kinh nghiệm, và nó không nên được phú cho một giá trị trực tiếp và, tóm lại, lý thuyết về tri thức phải được bắt đầu lại từ đầu. Chúng ta đồng ý rằng vật chất và hình thức của tri thức là kết quả của phân tích. Tôi đặt ra vấn đề về bản chất của tri thức khi, thoát khỏi niềm tin ban đầu được truyền cảm hứng bởi tri giác, tôi áp dụng thái độ phê phán đối với nó và hỏi ‘tôi thực sự đang nhìn thấy gì?’ Nhiệm vụ của một phép phản tư triệt để, loại phản tư hướng tới tự-nhận thức, trớ trêu thay, lại nằm ở việc khôi phục kinh nghiệm phi phản tư về thế giới, và sau đó gán lại cho nó thái độ kiểm chứng và các hoạt động phản tư, đồng thời thể hiện phép phản tư như một khả tính hiện hữu của tôi. Vậy thì ngay từ đầu chúng ta có gì? Không phải là một đa dạng nhất định với một tổng giác tổng hợp bao trùm và thâm nhập hoàn toàn vào nó, mà là một trường tri giác nhất định trên nền tảng của một thế giới.
[Tr.281] Ở đây không có gì được khái quát hóa. Cả đối tượng lẫn chủ thể đều không được đặt ra. Trong trường sơ cấp, chúng ta không có một bức tranh khảm các phẩm chất, mà là một cấu hình tổng thể phân phối các giá trị chức năng theo yêu cầu của cái toàn thể; ví dụ, như chúng ta đã thấy, một tờ giấy ‘trắng’ trong bóng tối không trắng theo nghĩa sở hữu một phẩm chất khách quan, nhưng nó vẫn được coi là trắng. Cái gọi là cảm giác chỉ là các tri giác cơ bản nhất, và, với tư cách là một phương thức tồn tại, nó không thể tách rời khỏi bất kỳ nhận thức nào khác khỏi một nền tảng thực sự là thế giới. Tương ứng, mỗi hành động nhận thức dường như được tách ra từ một sự gắn kết toàn diện nào đó với thế giới. Trung tâm của hệ thống này nằm ở khả năng treo lại giao tiếp thiết yếu, hoặc ít nhất là hạn chế nó, bằng cách tập trung ánh nhìn vào một phần của cảnh tượng và dành toàn bộ trường tri giác cho nó. Như đã thấy, chúng ta không nên cho rằng các hình thức xác định đạt được thông qua thái độ phê phán thực sự nằm trong kinh nghiệm nguyên thủy, hoặc, do đó, nói về một sự tổng hợp hiện diện, chừng nào cái đa dạng vẫn chưa bị phân tách. Vậy chúng ta có phải bác bỏ ý tưởng về phép tổng hợp và về một loại kiến thức? Chúng ta có nên nói rằng nhận thức tiết lộ các đối tượng như ánh sáng chiếu rọi chúng trong đêm, chúng ta có nên áp dụng cho mục đích của riêng mình thứ chủ nghĩa hiện thực mà theo Malebranche, dẫn chúng ta đến việc tưởng tượng linh hồn phát ra từ đôi mắt và khám phá các đối tượng trong thế giới? Điều đó thậm chí không loại bỏ được ý niệm về sự tổng hợp, bởi vì để tri giác một bề mặt, chẳng hạn, việc chỉ khám phá nó là chưa đủ, chúng ta phải ghi nhớ những khoảnh khắc của hành trình khám phá và liên hệ các điểm trên bề mặt với nhau. Nhưng chúng ta đã thấy rằng tri giác sơ cấp là một trải nghiệm phi-luận lý*,[‘Non-thetic’ trong triết học hiện tượng luận mô tả các ý thức, nhận thức hoặc hành động không dựa trên sự khẳng định, định vị hay tách biệt rõ ràng chủ thể và đối tượng; nó chỉ trạng thái trải nghiệm trực tiếp, tiền phản tư, nơi thế giới được cảm nhận như một tổng thể trước khi bị phân tích - HHN], tiền-khách quan và tiền ý thức. Do đó, chúng ta hãy tạm thời nói rằng chỉ có một chất liệu khả thể của tri thức. Từ mọi điểm của trường nguyên thủy, các ý hướng di chuyển ra ngoài, trống rỗng nhưng vẫn xác định; trong việc hiện thực hóa những ý định này, phân tích sẽ đi đến đối tượng của khoa học, đến cảm giác như một hiện tượng riêng tư, và đến chủ thể thuần túy đặt ra cả hai. Ba khái niệm cuối cùng này không gần hơn trên chân trời của kinh nghiệm nguyên thủy. Chính trong kinh nghiệm về sự vật mà lý tưởng phản tư về việc đặt ra tư tưởng sẽ có cơ sở của nó. Do đó, phép phản tư [tr.282] tự nó không nắm bắt được ý nghĩa đầy đủ của nó trừ khi nó đề cập đến kho kinh nghiệm không phản tư mà nó giả định, mà nó dựa vào và tạo thành cho nó một loại quá khứ nguyên thủy, một quá khứ chưa bao giờ là hiện tại.
___________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
68 Ibid., p. 230
* I.e. non-positing (Translator’s note) [P281]
References of HHN’s Notes
Adler, R. H. (2009). Engel's biopsychosocial model is still relevant today, In Journal of Psychosomatic Research, 67(6), 607–611.
Engel G. (1977). The Need for a New Medical Model: A Challenge for Biomedicine, In Science 196 (1977) 129–136].
Fava, G. A., & Sonino, N. (2000). Psychosomatic medicine: Emerging trends and perspectives. In Psychotherapy and Psychosomatics, 69(4), 184–197.
Lane et al., (2009). The Rebirth of Neuroscience in Psychosomatic Medicine, Part I: Historical Context, Methods, and Relevant Basic Science. In Psychosomatic Medicine 71:117–134 (2009).
Wallace E. R. IV (2007). Adolph Meyer's Psychobiology in Historical Context, and Its Relationship to George Engel's Biopsychosocial Model". In Philosophy, Psychiatry, & Psychology. 14 (4): 347–353.
