Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
4. Các Tự ngã Khác và Thế giới Con người
[Tr.403] Tôi bị ném vào một tự nhiên, và tự nhiên ấy không chỉ hiện ra bên ngoài tôi, trong những vật thể không có lịch sử, mà còn có thể nhận thấy ở trung tâm của chủ thể tính. Những quyết định lý thuyết và thực tiễn của cuộc sống cá nhân có thể nắm giữ, từ xa, quá khứ và tương lai của tôi, và ban cho quá khứ của tôi, với tất cả những sự kiện ngẫu nhiên của nó, một ý nghĩa nhất định, bằng cách tiếp nối nó với một tương lai mà sau sự kiện sẽ được nhìn nhận như là đã được nó báo trước, do đó đưa tính lịch sử vào cuộc đời tôi. Tuy nhiên, những chuỗi sự kiện này luôn có điều gì đó giả tạo. Chính lúc này tôi mới nhận ra rằng hai mươi lăm năm đầu đời của tôi là một tuổi thơ kéo dài, định mệnh sẽ dẫn đến một sự chia cắt đau đớn cuối cùng dẫn đến sự độc lập. Nếu tôi quay trở lại những năm tháng đó như tôi thực sự đã sống và như tôi mang chúng trong mình, thì hạnh phúc của tôi vào thời điểm đó không thể được giải thích bằng bầu không khí được che chở của gia đình cha mẹ; thế giới tự nó đẹp hơn, mọi thứ hấp dẫn hơn, và tôi không bao giờ chắc chắn có thể hiểu quá khứ của mình trọn vẹn hơn chính nó đã hiểu vào thời điểm tôi sống qua nó, cũng như không thể dập tắt được sự phản kháng của nó. Cách diễn giải mà tôi đưa ra bây giờ gắn liền với niềm tin của tôi vào phân tâm học. Ngày mai, với nhiều kinh nghiệm và hiểu biết hơn, có thể tôi sẽ hiểu nó khác đi, và do đó tái cấu trúc quá khứ của mình theo một cách khác. Dù sao đi nữa, tôi [tr.404] cũng sẽ tiếp tục diễn giải những diễn giải hiện tại của mình, lần lượt tiết lộ nội dung tiềm ẩn của chúng và, để cuối cùng xác định giá trị chân lý của chúng, tôi cần phải ghi nhớ những khám phá này. Việc tôi nắm giữ quá khứ và tương lai là rất bấp bênh, còn việc sở hữu thời gian của riêng tôi lại luôn bị trì hoãn cho đến một giai đoạn mà tôi có thể hiểu đầy đủ về nó, nhưng khó mà đạt tới được giai đoạn này, vì nó sẽ chỉ là một khoảnh khắc nữa, bị giới hạn bởi chân trời tương lai của nó, và đến lượt nó lại đòi hỏi những phát triển tiếp theo cần được hiểu biết. Do đó, cuộc sống tự nguyện và lý trí của tôi nhận thức được rằng nó hòa nhập vào một sức mạnh khác cản trở sự hoàn thiện của nó, và luôn mang một cái nhìn thăm dò. Thời gian tự nhiên luôn có đó. Cái siêu việt của những khoảnh khắc thời gian vừa là nền tảng, vừa là trở ngại cho tính hợp lý của lịch sử cá nhân tôi: là nền tảng bởi vì nó mở ra một tương lai hoàn toàn mới cho tôi, trong đó tôi có thể suy ngẫm về yếu tố mờ đục trong hiện tại của mình, một nguồn hiểm họa bởi vì tôi sẽ không bao giờ nắm bắt được hiện tại mà tôi đang sống với sự chắc chắn tuyệt đối, và vì cuộc sống đã trải qua không bao giờ hoàn toàn dễ hiểu, những gì tôi hiểu không bao giờ hoàn toàn trùng khớp với kinh nghiệm sống của tôi, tóm lại, tôi không bao giờ hoàn toàn hòa hợp với chính mình. Đó là số phận của một sinh linh được sinh ra, nghĩa là, một lần duy nhất đã được trao cho chính mình như một điều gì đó cần phải hiểu. Vì thời gian tự nhiên vẫn nằm ở trung tâm lịch sử của mình, nên tôi thấy mình bị nó vây quanh. Việc những năm tháng đầu đời của tôi nằm lại phía sau như một vùng đất xa lạ không phải do ngẫu nhiên quên lãng hay bởi không nhớ lại đầy đủ: không có gì để biết trong những vùng đất chưa được khám phá này. Ví dụ, trong sự tồn tại trước khi sinh ra, không có gì được tri giác, và do đó không có gì để nhớ lại. Không có gì ngoài nguyên liệu thô và bản phác họa của một tự ngã tự nhiên và một thời gian tự nhiên. Cuộc sống vô danh này chỉ đơn thuần là hình thức cực đoan của sự phân tán thời gian luôn đe dọa hiện tại lịch sử. Để có được một manh mối nào đó về bản chất của sự tồn tại vô định hình đã có trước lịch sử của chính mình, và đưa nó đến hồi kết, tôi chỉ cần nhìn vào bên trong mình vào thời điểm mà nó theo đuổi tiến trình độc lập của riêng nó, và thứ mà cuộc sống cá nhân của tôi sử dụng nhưng không hoàn toàn phủ lên. Bởi vì tôi được sinh ra trong sự tồn tại cá nhân bởi một thời điểm mà tôi không cấu thành, nên toàn bộ các tri giác của tôi đều nổi bật trên nền tảng của tự nhiên. Trong khi tôi tri giác, và ngay cả khi không có bất kỳ tri thức nào về các điều kiện hữu cơ của tri giác mình, tôi nhận thức được việc kết nối [tr. 405] những ‘ý thức’ có phần lơ đãng và phân tán: thị giác, thính giác và xúc giác, với các trường của chúng, vốn ở phía trước và vẫn xa lạ với cuộc sống cá nhân của tôi. Đối tượng tự nhiên là dấu vết do sự tồn tại tổng quát này để lại. Và mọi đối tượng, trước hết và ở một khía cạnh nào đó, sẽ là một đối tượng tự nhiên, được tạo thành từ màu sắc, phẩm chất xúc giác và thính giác, trong chừng mực nó được định sẵn để đi vào cuộc đời tôi.
Hệt như tự nhiên len lỏi vào cốt lõi cuộc sống cá nhân tôi và trở nên gắn bó không thể tách rời, các mô thức hành vi cũng lắng đọng vào tự nhiên đó, được lưu giữ dưới dạng một thế giới văn hóa. Tôi không chỉ có một thế giới vật chất, không chỉ sống giữa đất, không khí và nước, mà xung quanh tôi còn có đường đi, đồn điền, làng mạc, phố xá, nhà thờ, dụng cụ, một cái chuông, một cái thìa, một cái tẩu thuốc. Mỗi vật thể này đều được định hình theo hành động của con người mà nó phục vụ. Mỗi vật thể lan tỏa xung quanh nó một bầu không khí nhân văn, có thể được xác định ở mức độ thấp, như trường hợp vài dấu chân trên cát, hoặc ngược lại, rất rõ ràng, nếu tôi đi vào từng phòng từ trên xuống dưới của một ngôi nhà vừa mới bỏ trống. Giờ đây, mặc dù có thể không đáng ngạc nhiên khi các chức năng cảm giác và tri giác tạo ra một thế giới tự nhiên trước chúng, vì chúng là tiền-cá nhân, nhưng có vẻ kỳ lạ khi những hành động tự phát mà con người đã dùng để định hình cuộc sống của mình lại được lưu giữ, giống như một loại trầm tích, bên ngoài bản thân họ và tồn tại vô danh như những vật thể. Nền văn minh mà tôi đang tham gia tồn tại một cách hiển nhiên đối với tôi thông qua những công cụ mà nó tự tạo ra. Nếu đó là một nền văn minh chưa được biết đến hoặc xa lạ, thì nhiều cách thức tồn tại hoặc sinh sống có thể tìm thấy chỗ đứng của chúng trong những tàn tích hoặc những công cụ bị hỏng mà tôi khám phá, hoặc trong cảnh quan mà tôi lang thang. Thế giới văn hóa khi đó mơ hồ, nhưng nó đã hiện diện. Trước mắt tôi là một xã hội cần được hiểu biết. Một Tinh thần Khách quan ngự trị trong những tàn tích và cảnh vật. Làm sao điều đó lại trở nên khả thể? Trong đối tượng văn hóa, tôi cảm nhận được sự hiện diện gần gũi của những kẻ khác ẩn sau bức màn ẩn danh tính. Ai đó dùng tẩu để hút thuốc, dùng thìa để ăn, dùng chuông để gọi, và chính thông qua tri giác về một hành động của con người và một người khác mà có thể minh định được tri giác về một thế giới văn hóa. Làm thế nào một hành động hay một suy nghĩ của con người có thể được nắm bắt theo phương thức của ‘kẻ kia’ khi, về bản chất, nó là một hoạt động của ngôi thứ nhất, không thể tách rời khỏi một cái Tôi? Thật dễ dàng để đáp lại rằng đại từ bất định ở đây không hơn gì một công thức mơ hồ để chỉ nhiều ‘Tôi’ hoặc thậm chí là một ‘Tôi’ chung. [Tr.406] Người ta sẽ nói rằng tôi trải nghiệm một môi trường văn hóa nhất định cùng với hành vi tương ứng với nó: khi đối mặt với tàn tích của một nền văn minh đã tuyệt chủng, tôi hình dung một cách tương tự về kiểu người đã sống trong đó. Nhưng nhu cầu đầu tiên là phải biết tôi trải nghiệm thế giới văn hóa của chính mình, nền văn minh của chính mình như thế nào. Câu trả lời sẽ lại là tôi thấy những kẻ khác sử dụng những công cụ xung quanh tôi theo một cách nhất định, và tôi diễn giải hành vi của họ bằng cách tương tự với hành vi của chính mình, thông qua kinh nghiệm nội tâm của tôi, thứ dạy tôi ý nghĩa và mục đích của những cử chỉ được tri giác. Cuối cùng, theo lý thuyết này, hành động của kẻ khác luôn được thấu hiểu thông qua hành động của chính tôi; ‘kẻ kia’ hoặc ‘chúng mình’ thông qua cái ‘Tôi’. Nhưng đây chính xác là câu hỏi: làm thế nào để từ ‘Tôi’ có thể được dùng ở dạng số nhiều, làm thế nào để hình thành một ý niệm chung về cái ‘Tôi’, làm thế nào để tôi có thể nói về một cái ‘Tôi’ khác với chính mình, làm thế nào để tôi biết rằng có những ‘Tôi’ khác, làm thế nào để ý thức, vốn dĩ mang bản chất và tự thân-tri thức, hoạt động theo phương thức của cái ‘Tôi’, có thể được nắm bắt theo phương thức của ‘Mày’, và thông qua đó, trong thế giới của cái ‘Một’? Đối tượng văn hóa đầu tiên, quan trọng nhất, và là nền tảng của tất cả những đối tượng khác, chính là thân thể của kẻ khác như là phương tiện của một hình thức hành vi. Cho dù đó là vấn đề về dấu tích hay thân thể của kẻ khác, vẫn cần biết làm sao một vật thể trong không gian có thể trở thành dấu tích hùng hồn của một tồn tại; ngược lại, làm sao một ý định, một suy nghĩ hay một dự án có thể tách rời khỏi chủ thể cá nhân và trở nên khả kiến bên ngoài hắn dưới hình dạng cơ thể và trong môi trường mà hắn tự tạo ra cho mình. Cấu thành của kẻ khác không hoàn toàn làm sáng tỏ cấu thành của xã hội, vốn không phải là loại tồn tại chỉ gồm hai hay ba kẻ, mà là đồng-tồn tại của một lượng ý thức vô hạn. Tuy nhiên, phân tích tri giác của kẻ khác gặp khó khăn về nguyên tắc do thế giới văn hóa đặt ra, vì nó phải giải quyết nghịch lý của một ý thức được nhìn từ bên ngoài, của một tư tưởng trú ngụ trong thế giới bên ngoài, và do đó, đã trở nên vô danh và phi chủ thể so với tư tưởng của tôi.
Những gì chúng ta đã nói về cơ thể cung cấp giải pháp khởi đầu cho vấn đề này. Tồn tại của những kẻ khác là một khó khăn và một sự xúc phạm đối với tư duy khách quan. Nếu các sự kiện trên thế giới, theo lời của Lachelier, là một mạng lưới các thuộc tính chung nằm ở điểm giao nhau của các mối quan hệ chức năng mà về nguyên tắc, cho phép [tr.407] phân tích về những sự kiện trước đó được thực hiện, và nếu cơ thể thực sự là một lãnh địa của thế giới, nếu nó là đối tượng mà nhà sinh vật học nói đến, sự kết hợp của các quá trình được phân tích trong các luận thuyết logic sinh lý, tập hợp các cơ quan được thể hiện trong các hình minh họa của sách giải phẫu, thì kinh nghiệm của tôi không thể là gì khác ngoài cuộc đối thoại giữa ý thức trần trụi và hệ thống các mối tương quan khách quan mà nó hình dung. Cơ thể của kẻ khác, giống như của tôi, không phải là nơi cư ngụ, mà là một đối tượng đứng trước ý thức suy nghĩ về hoặc cấu thành nó. Những kẻ khác, và bản thân tôi, được xem như những hiện hữu thực nghiệm, chỉ là những mảnh cơ cấu được vận hành bởi các lò xo, nhưng chủ thể thực sự không thể lặp lại, vì ý thức ẩn giấu trong rất nhiều thịt và máu là phẩm chất huyền bí khó hiểu nhất. Ý thức của tôi, đồng tồn với những gì có thể tồn tại cho tôi và tương ứng với toàn bộ hệ thống kinh nghiệm, không thể gặp trong hệ thống đó một ý thức khác có năng lực ngay lập tức rọi sáng trong cái thế giới mà bối cảnh của nó tôi lại không biết, năng lực của các hiện tượng riêng của nó. Có hai phương thức hiện hữu, và chỉ có hai: hiện hữu tự thân, đó là phương thức của các vật thể được sắp xếp trong không gian, và hiện hữu cho chính nó, đó là phương thức của ý thức. Giờ đây, một kẻ khác dường như đứng trước tôi như một hiện hữu tự-thân nhưng lại tồn tại cho-tự-thân-hắn, do đó đòi hỏi tôi, để được tri giác, phải có một thao tác mâu thuẫn, vì tôi phải vừa phân biệt kẻ đó khỏi bản thân mình, lại vừa đặt kẻ đó vào thế giới các vật thể, và nghĩ về kẻ đó như một ý thức, tức là loại hiện hữu không có bên ngoài và không có các bộ phận, mà tôi chỉ có thể tiếp cận được bởi vì hiện hữu đó là bản thân tôi, và bởi vì kẻ tư duy và đối tượng tư duy được hợp nhất trong kẻ đó. Do đó, không có chỗ cho những kẻ khác và nhiều ý thức khác nhau trong tư duy khách quan. Trong chừng mực cấu thành thế giới, tôi không thể hình dung một ý thức khác, vì nó cũng phải cấu thành thế giới và, ít nhất là với quan điểm khác về thế giới, tôi không phải là tác nhân cấu thành. Ngay cả khi tôi thành công khi nghĩ về nó như là cấu thành thế giới, thì chính tôi mới là kẻ cấu thành ý thức theo đúng nghĩa, và tôi lại là tác nhân cấu thành duy nhất.
Nhưng trên thực tế, chúng ta đã học cách nghi ngờ tư duy khách quan, và đã tiếp xúc, ở phía bên kia của các biểu hiện khoa học về thế giới và cơ thể, với một trải nghiệm về cơ thể và thế giới mà những phương pháp khoa học này không thể bao quát thành công. [Tr.408] Cơ thể tôi và thế giới không còn là những đối tượng được phối hợp với nhau bởi loại mối quan hệ chức năng mà vật lý thiết lập. Hệ thống kinh nghiệm trong đó chúng giao tiếp với nhau không được trải rộng trước mặt tôi và được bao quát bởi một ý thức cấu thành. Tôi có thế giới như một cá thể chưa hoàn thiện, thông qua tác động của cơ thể tôi như là tiềm năng tính của thế giới này, và tôi có sự định vị các đối tượng thông qua cơ thể tôi, hoặc ngược lại, sự định vị cơ thể tôi thông qua các đối tượng, không phải theo bất kỳ sự suy luận logic nào, như cách chúng ta xác định một kích thước chưa biết thông qua các mối quan hệ khách quan của nó với các kích thước đã cho, mà là theo một sự suy luận thực sự, và bởi vì cơ thể tôi là một chuyển động hướng tới thế giới, và thế giới là điểm tựa của cơ thể tôi. Lý tưởng của tư duy khách quan—hệ thống kinh nghiệm được hình thành như một cụm các tương quan vật lý-toán học—được đặt nền tảng trong tri giác của tôi về thế giới như một cá thể hài hòa với chính nó, và khi khoa học cố gắng đưa cơ thể tôi vào trong các mối quan hệ tồn tại trong thế giới khách quan, đó là bởi vì nó đang cố gắng, theo cách riêng của mình, chuyển dịch sự kết nối của cơ thể hiện tượng của tôi lên thế giới nguyên thủy. Đồng thời khi cơ thể rút khỏi thế giới khách quan, và hình thành giữa chủ thể thuần túy và đối tượng một chi hiện hữu thứ ba, thì chủ thể mất đi tính thuần khiết và tính minh bạch của nó. Các vật thể đứng trước tôi và ném lên võng mạc tôi một hình chiếu nhất định của chính chúng, và tôi tri giác chúng. Không còn có thể có vấn đề biệt lập, trong tái hiện sinh lý của hiện tượng này, các hình ảnh trên võng mạc và phần tương ứng trong não bộ của chúng khỏi toàn bộ trường, thực tế và khả thể, mà chúng xuất hiện trong đó nữa. Sự kiện sinh lý chỉ đơn thuần là sơ đồ trừu tượng của sự kiện tri giác.1 Cũng không thể viện dẫn, dưới danh nghĩa hình ảnh tinh thần, những quan điểm phối cảnh không liên tục tương ứng với các hình ảnh võng mạc liên tiếp, hoặc cuối cùng đưa ra một ‘kiểm tra tâm trí’ khôi phục lại đối tượng vượt ra ngoài những phối cảnh méo mó. Chúng ta phải hình dung các phối cảnh và góc nhìn như sự hòa nhập của chúng ta vào thế giới với tư-cách-là-một-cá-nhân, và tri giác, không còn là cấu thành của đối tượng thực sự, mà là cố hữu của chúng ta trong sự vật. Ý thức tự khám phá ra trong chính nó, cùng với các trường cảm giác và với thế giới như là trường của mọi trường, tính mờ đục của một quá khứ sơ khai. Nếu tôi trải nghiệm hành động cố hữu này của ý thức tôi trong cơ thể và thế giới của nó, thì tri giác [tr.409] về những kẻ khác và đa nguyên tính của các ý thức không còn gây khó khăn gì nữa. Nếu, đối với bản thân tôi, kẻ đang suy ngẫm về tri giác, thì chủ thể tri giác, dường như được cung cấp một bối cảnh nguyên thủy liên quan đến thế giới, kéo theo thứ vật thể hữu hình mà sự vắng mặt của nó sẽ không có những thứ khác cho nó, thì tại sao những cơ thể khác mà tôi tri giác lại không được cư ngụ bởi các ý thức tương tự? Nếu ý thức của tôi có một cơ thể, tại sao những cơ thể khác lại không ‘có’ ý thức? Rõ ràng điều này liên quan đến một sự biến đổi sâu sắc về các khái niệm cơ thể và ý thức. Xét về cơ thể, ngay cả cơ thể của kẻi khác, chúng ta vẫn phải học cách phân biệt nó với cơ thể khách quan như đã được trình bày trong các tác phẩm về sinh lý học. Đây không phải là cơ thể có năng lực chứa đựng ý thức. Chúng ta phải nắm bắt lại trên các cơ thể hữu hình những hình thức hành vi được phác họa ở đó và xuất hiện trên chúng, nhưng thực sự không chứa đựng trong chúng.2 Làm thế nào mà ý nghĩa và ý hướng tính có thể tồn tại trong các cấu trúc phân tử hoặc khối lượng tế bào là một điều không bao giờ có thể hiểu được, và ở đây chủ nghĩa Descartes là đúng. Nhưng dù sao đi nữa, không có câu hỏi nào về một nỗ lực phi lý như vậy. Đó chỉ đơn giản là vấn đề nhận ra rằng cơ thể, như một cấu trúc hóa học hoặc một tập hợp các mô, được hình thành, bằng một quá trình suy giảm, từ một hiện tượng nguyên thủy của cơ-thể-cho-ta, cơ thể của kinh nghiệm con người hoặc cơ thể được tri giác, mà xung quanh nó tư duy khách quan hoạt động, nhưng không cần phải đưa ra giả thuyết về sự phân tích hoàn chỉnh của nó. Đối với ý thức, nó phải được hình dung, không còn là một ý thức cấu thành và, như thể, một hiện-hữu-cho-tự- thân thuần túy, mà là một ý thức tri giác, với tư cách là chủ thể của một mô thức hành vi, với tư các hiện-hữu-trong-thế-giới hay tồn tại, bởi chỉ có như vậy thì một cái khác mới có thể xuất hiện ở đỉnh cao cơ thể hiện tượng của mình, và được ban cho một loại ‘tính cục bộ’. Trong những điều kiện này, các antinomies nghịch lý của tư duy khách quan biến mất. Bằng phép phản tư hiện tượng học, tôi khám phá ra thị giác, không phải là ‘tư duy về nhìn’, theo cách diễn đạt của Descartes, mà là một cái nhìn nắm bắt thế giới khả kiến, đó là lý do tại sao tôi có thể có cái nhìn của kẻ khác; công cụ biểu đạt được gọi là khuôn mặt đó có thể mang tồn tại, giống như tồn tại của chính tôi được cơ thể tôi - bộ máy thu nhận tri thức đó - chuyên chở.
[Tr.410] Khi tôi hướng tới tri giác, và chuyển từ tri giác trực tiếp sang suy nghĩ về tri giác đó, tôi tái hiện lại nó, và tìm thấy trong các giác quan nhận thức của mình một tư duy cổ xưa hơn chính bản thân tôi mà các giác quan đó chỉ là dấu vết. Cũng theo cách đó, tôi hiểu sự tồn tại của những người khác. Ở đây, một lần nữa tôi chỉ có dấu vết của một ý thức mà tôi không thể nắm bắt được trong thực tại của nó, và khi ánh mắt tôi gặp một ánh mắt khác, tôi tái hiện lại sự tồn tại xa lạ đó dưới dạng phản chiếu. Ở đây không có gì giống với ‘suy lý bằng phép loại suy’. Như Scheler đã tuyên bố rất đúng, suy lý bằng phép loại suy giả định những gì nó được dùng để giải thích. Ý thức khác chỉ có thể được suy ra nếu các biểu hiện cảm xúc của kẻ khác được so sánh và đồng nhất với của tôi, và các mối tương quan chính xác được nhận ra giữa hành vi thể chất của tôi và ‘các sự kiện tâm linh’ của tôi. Giờ đây, tri giác về kẻ khác có trước và là điều kiện của những quan sát đó, những quan sát đó không cấu thành nên tri giác. Một đứa trẻ mười lăm tháng tuổi sẽ mở miệng nếu tôi nghịch ngợm ngậm một ngón tay của nó giữa răng và giả vờ cắn. Thế nhưng, nó hầu như chưa từng nhìn mặt mình trong gương, và răng của nó cũng chẳng giống răng tôi chút nào. Thực tế là, miệng và răng của chính nó, khi nó cảm nhận từ bên trong, ngay lập tức trở thành một bộ phận để cắn, và hàm của tôi, khi đứa bé nhìn thấy từ bên ngoài, ngay lập tức cũng có khả năng thực hiện những ý định tương tự. ‘Cắn’ ngay lập tức mang ý nghĩa liên chủ thể đối với nó. Nó tri giác các ý hướng của mình trong cơ thể nó, và cơ thể tôi trong cơ thể của chính nó, và do đó, ý định của tôi trong chính cơ thể nó. Những mối tương quan được quan sát giữa hành vi thể chất của tôi và của kẻ khác, giữa ý hướng của tôi và cử chỉ của tôi, có thể cung cấp cho tôi manh mối bằng nỗ lực đúng phương pháp để hiểu kẻ khác và trong những trường hợp tri giác trực tiếp thất bại, nhưng chúng không dạy tôi về sự tồn tại của kẻ khác. Giữa ý thức và cơ thể mà tôi trải nghiệm, giữa cơ thể hiện tượng này của tôi và của kẻ khác mà tôi nhìn thấy từ bên ngoài, tồn tại một mối quan hệ nội tại khiến kẻ khác xuất hiện như là sự hoàn thiện của hệ thống. Kẻ khác có thể hiển hiện với tôi bởi vì tôi không minh bạch với chính mình, và bởi vì chủ thể tính của tôi kéo theo thân thể nó. Chúng ta đã nói trước đó: chừng nào kẻ khác còn trú ngụ trong thế giới, còn khả kiến ở đó, và tạo thành một phần trong trường của tôi, thì kẻ đó không bao giờ là một Ego cái Tôi theo nghĩa mà tôi là một đối với chính mình. Để nghĩ về kẻ đó như một Tôi đích thực, tôi phải nghĩ về bản thân mình như một vật thể đơn thuần đối với kẻ đó, điều mà tôi bị ngăn cản bởi tri thức mà tôi có về chính mình. [Tr.411] Nhưng nếu thân thể của kẻ khác không phải là khách thể đối với tôi, cũng như thân thể của tôi không phải là khách thể đối với kẻ đó, nếu cả hai đều là hiện thân của hành vi, thì việc thừa nhận địa vị của kẻ khác không quy giản tôi thành một khách thể trong trường của kẻ đó, cũng như tri giác của tôi về kẻ khác không quy giản kẻ đó thành vị thế một khách thể trong trường của tôi. Kẻ khác không bao giờ thực sự là một hiện hữu cá nhân, nếu bản thân tôi hoàn toàn là một, và nếu tôi tự nắm bắt bản thân mình như một hiện hữu hiển nhiên. Nhưng nếu tôi tìm thấy trong chính mình, thông qua phép phản tư, cùng với chủ thể tri giác, một chủ thể tiền cá nhân tự cho mình, và nếu tri giác của tôi tập trung bên ngoài tôi như những nguồn gốc của sáng kiến và phán đoán, nếu thế giới được tri giác vẫn ở trong trạng thái trung lập, không được xác minh như một đối tượng cũng không được thừa nhận như một giấc mơ, thì không phải mọi thứ xuất hiện trong thế giới đều được bày ra trước mắt tôi, và do đó hành vi của kẻ khác có thể có vị trí của nó ở đó. Thế giới này có thể vẫn không bị chia cắt giữa tri giác của tôi và của hắn, tự ngã tri giác không có một vị trí đặc quyền nào loại trừ một tự ngã được tri giác; cả hai, không phải là cogitationes [‘cogitationes’ là một từ tiếng Latinh, số nhiều của cogitatio, có nghĩa là ‘những suy nghĩ’, ‘tư duy’, ‘sự suy ngẫm’ hoặc ‘ý tưởng’. Nó xuất phát từ động từ cogitare tư duy, suy nghĩ; từ này thường được sử dụng trong các bối cảnh triết học, pháp lý và tôn giáo để chỉ các hoạt động tư duy nội tâm hoặc ý định, ví dụ như cụm từ pháp lý Cogitationes poenam nemo patitur không ai bị trừng phạt vì suy nghĩ-HHN] những tư duy bị giam hãm trong nội tại của chính chúng, mà là những hiện hữu bị thế giới của chúng vượt qua, và do đó, chúng cũng có thể bị vượt qua nhau. Khẳng định về một ý thức xa lạ đứng đối lập với ý thức của tôi sẽ ngay lập tức biến trải nghiệm của tôi thành một cảnh tượng riêng tư, vì nó sẽ không còn đồng-tồn tại với hiện hữu nữa. Cái cogito Tôi tư duy của kẻ khác tước đoạt mọi giá trị của cái Tôi tư duy của chính tôi, và khiến tôi mất đi sự chắc chắn mà tôi từng được hưởng dụng trong sự cô độc của mình về việc tiếp cận với hiện hữu duy nhất mà tôi có thể hình dung được, hiện hữu, tức là, như nó hướng đến và được tôi cấu thành cho. Nhưng chúng ta đã hiểu được trong tri giác cá nhân để không nên coi các quan điểm của chúng ta độc lập với nhau; chúng ta biết rằng chúng hòa quyện vào nhau và cuối cùng được hợp nhất trong sự vật. Tương tự như vậy, chúng ta phải học cách tìm thấy sự giao tiếp giữa ý thức này và ý thức khác trong cùng một thế giới. Trên thực tế, kẻ khác không bị giam cầm trong quan điểm của tôi về thế giới, bởi vì tự thân quan điểm này không có giới hạn nhất định, bởi vì nó tự nhiên hòa quyện vào quan điểm của kẻ khác, và bởi vì cả hai đều được hợp nhất trong một thế giới duy nhất mà tất cả chúng ta đều tham gia với tư cách là những chủ thể tri giác vô danh.
Trong chừng mực tôi có các chức năng cảm giác, một trường thị giác, thính giác và xúc giác, tôi đã giao tiếp với những kẻ khác được coi là những chủ thể tâm lý-thể chất tương tự. Ngay khi ánh mắt tôi chạm vào một cơ thể sống đang hoạt động, các vật thể xung quanh nó lập tức [tr.412] mang một lớp ý nghĩa mới: chúng không còn đơn thuần là những gì tôi có thể tạo ra từ chúng, mà là những gì mô thức hành vi khác sắp tạo ra từ chúng. Xung quanh cơ thể được tri giác, một vòng xoáy hình thành, hướng về phía mà cái thế giới của tôi bị hút vào, và nói cách khác: đến mức này, nó không còn chỉ là của tôi, và không còn chỉ hiện diện, nó hiện diện đối với x, đối với hiện thân hành vi khác bắt đầu hình thành trong nó. Cơ thể khác đã không còn là một mảnh vỡ đơn thuần của thế giới, mà trở thành sân khấu của một quá trình xử lý nhất định, và có thể nói, một ‘quan điểm’ nhất định về thế giới. Ở đó đang diễn ra một sự thao túng nhất định của sự vật đối với tài sản của tôi. Kẻ nào đó đang sử dụng những vật thể quen thuộc của tôi. Nhưng đó có thể là ai? Tôi nói rằng đó là một kẻ khác, một tự ngã thứ hai, và tôi biết điều này trước hết bởi vì cơ thể sống này có cấu trúc giống hệt như của tôi. Tôi trải nghiệm cơ thể của chính mình như loại mạnh tiếp nhận những hình thức hành vi nhất định và một thế giới nhất định, và tôi chỉ được trao cho chính mình như một cách nắm giữ nhất định đối với cái thế giới này; giờ đây, chính cơ thể tôi tri giác cơ thể của kẻ khác, và khám phá ra trong cơ thể kia một cuộc kéo dài kỳ diệu những ý hướng của chính tôi, một cách quen thuộc để đối phó với thế giới. Từ nay trở đi, với tư cách là các bộ phận của cơ thể tôi cùng tạo thành một hệ thống, do vậy cơ thể tôi và cơ thể kẻ khác là một thể thống nhất, hai mặt của cùng một hiện tượng, và cuộc tồn tại vô danh mà cơ thể tôi là dấu vết luôn được đổi mới từ nay đồng thời cư ngụ trong cả hai cơ thể.3 Tất cả những điều đó tạo nên một hiện hữu sống khác, nhưng chưa phải là một kẻ người khác. Và cuộc đời khác lạ này, giống như cuộc đời tôi mà nó đang giao tiếp, là một cuộc đời để ngỏ. Nó không hoàn toàn được giải thích bởi một số chức năng sinh học hoặc cảm giác nhất định. Nó chiếm đoạt các vật thể tự nhiên bằng cách chuyển hướng chúng khỏi ý nghĩa trực tiếp của chúng, nó tạo ra công cụ cho tự thân và tự phóng chiếu mình vào môi trường dưới hình dạng các vật thể văn hóa. Đứa trẻ tìm thấy chúng xung quanh mình ngay từ khi sinh ra hệt như những thiên thạch từ một hành tinh khác. Nó chiếm hữu chúng và học cách sử dụng chúng như những kẻ khác cũng làm, bởi vì hình ảnh cơ thể đảm bảo sự tương ứng tức thì giữa những gì nó thấy đã được thực hiện và những gì chính nó tự làm, và bởi vì theo cách đó, việc thực thi được cố định trong tâm trí nó như một manipulandum bị thao túng rành rành, và những kẻ khác như là các trung tâm của hành động con người. Có một [tr.413] khách thể văn hóa đặc biệt được định sẵn để đóng vai trò quan trọng trong tri giác của kẻ khác: ngôn ngữ. Trong trải nghiệm đối thoại, giữa kẻ khác và tự thân tôi có một nền tảng chung đã được cấu thành; suy nghĩ của tôi và của gã đan xen thành một thể dệt duy nhất, ngôn từ của tôi và của kẻ đối thoại được gợi lên bởi trạng thái của cuộc thảo luận, và chúng được đưa vào một hoạt động chung mà không ai trong chúng ta là kẻ tạo ra. Ở đây chúng ta có một hiện hữu kép, nơi kẻ khác đối với tôi không chỉ còn là một phần hành vi đơn thuần trong trường siêu việt của tôi, cũng như tôi không còn trong trường siêu việt của gã; chúng ta là những kẻ cộng tác với nhau trong cuộc có đi có lại hoàn hảo. Quan điểm của chúng ta hòa quyện vào nhau, và chúng ta cùng tồn tại trong một thế giới chung. Trong cuộc đối thoại này, tôi được giải thoát khỏi chính mình, bởi vì suy nghĩ của kẻ kia chắc chắn là của gã; chúng không phải do tôi tạo ra, mặc dù tôi nắm bắt được chúng ngay khi chúng hiện hữu, hoặc thậm chí dự đoán được chúng. Và quả thực, lối phản đối mà kẻ đối thoại đưa ra đối với những gì tôi nói đã khơi gợi trong tôi những suy nghĩ mà tôi không hề biết mình sở hữu, vì vậy, cùng lúc tôi cho gã mượn các suy nghĩ, gã cũng đáp lại bằng cách khiến tôi suy nghĩ. Chỉ khi nhìn lại, lúc tôi đã rút lui khỏi cuộc đối thoại và nhớ lại nó, tôi mới có thể tái hòa nhập nó vào cuộc đời mình và biến nó thành một chương trong lịch sử riêng tư của tôi, còn kẻ kia lùi vào cõi vắng mặt của gã, hoặc, nếu gã/ả vẫn hiện diện cho tôi, thì nỗi cảm nhận chẳng khác nào một mối đe dọa. Tri giác về kẻ khác và cái thế giới liên chủ thể tính kia chỉ là vấn đề nan giải đối với người lớn. Đứa trẻ sống trong một thế giới mà nó tin tưởng một cách không do dự rằng tất cả mọi người xung quanh đều có thể tiếp cận được. Nó không nhận thức được bản thân hay kẻ khác như những chủ thể tính riêng biệt, cũng không nghi ngờ rằng tất cả chúng ta, kể cả bản thân nó, đều bị giới hạn trong một quan điểm nhất định về thế giới. Đó là lý do tại sao nó không phê phán bất kỳ suy nghĩ nào của mình, mà nó tin tưởng như chúng tự thân hiện diện, không cố liên kết chúng với nhau, cũng không cố liên kết ngôn từ của chúng ta. Nó không có tri thức về các quan điểm. Đối với nó, con người chỉ là những cái đầu rỗng hướng về một thế giới duy nhất, hiển nhiên, nơi mọi thứ diễn ra, ngay cả những giấc mơ, mà nó nghĩ là ở trong phòng mình, và ngay cả suy nghĩ, vì cũng chẳng khác gì lời nói. Đối với nó, kẻ khác chỉ là những ánh mắt soi xét mọi vật, và có một sự tồn tại gần như vật chất, đến nỗi đứa trẻ tự hỏi làm thế nào những ánh mắt này không bị gãy vỡ khi chúng gặp nhau.4 Piaget nói rằng, ở khoảng mười hai tuổi [tr.414], đứa trẻ đạt được cái cogito Tôi tư duy và đạt đến những chân lý của chủ nghĩa duy lý. Ở giai đoạn này, người ta cho rằng, đứa trẻ khám phá ra bản thân mình vừa là một quan điểm về thế giới, vừa được kêu gọi vượt lên trên quan điểm đó, và xây dựng một khách quan tính ở cấp độ phán đoán. Piaget đưa đứa trẻ đến một cái nhìn trưởng thành như thể những suy nghĩ của người lớn là tự-túc và đã loại bỏ được mọi mâu thuẫn. Nhưng, trên thực tế phải ở chỗ quan điểm của đứa trẻ bằng cách nào đó được biện minh chống lại quan điểm của người lớn cũng như chống lại Piaget, và lối suy nghĩ đơn giản của những năm đầu đời vẫn là một sự tiếp thu không thể thiếu làm nền tảng cho sự trưởng thành, nếu người lớn muốn có một thế giới liên chủ thể duy nhất. Nhận thức của tôi về việc kiến tạo một chân lý khách quan sẽ không bao giờ mang lại cho tôi điều gì hơn ngoài một chân lý khách quan cho chính tôi, và nỗ lực lớn nhất của tôi để đạt được sự công bằng cũng sẽ không bao giờ giúp tôi vượt qua được chủ thể tính của mình - như Descartes đã diễn đạt rất hay bằng giả thuyết về con quỷ độc ác - nếu như, ẩn sâu trong các phán đoán của tôi, tôi không có sự chắc chắn nguyên thủy về việc tiếp xúc với tự thân hiện hữu, nếu như, trước khi tự nguyện chấp nhận một lập trường nào đó, tôi đã bị đặt định trong một thế giới liên chủ thể tính, và nếu khoa học cũng không được duy trì bởi cái chân lý cơ bản δοξα này. [Ghi chú dài về δόξα Doxa: động từ δοκεῖν, dokein ‘xuất hiện, có vẻ, nghĩ, chấp nhận’ là một niềm tin phổ biến hoặc quan điểm phổ biến; trong thuật hùng biện cổ điển, doxa được đối lập với episteme ‘tri thức’; giữa thế kỷ thứ 3 và thứ 1 trước Công nguyên, thuật ngữ này có thêm một nghĩa khác, sử dụng doxa để dịch từ tiếng Do Thái trong Kinh thánh có nghĩa là kavod ‘vinh quang’; bản dịch tiếng Hy Lạp này của Kinh thánh tiếng Do Thái, được Giáo hội sơ khai sử dụng, đã dẫn đến việc sử dụng thường xuyên thuật ngữ này trong Tân Ước; từ này cũng được sử dụng trong các nghi lễ thờ phượng của Giáo hội Chính thống Hy Lạp, nơi việc tôn vinh Thiên Chúa được coi là niềm tin chân chính; trong bối cảnh đó, doxa phản ánh hành vi hoặc thực hành trong thờ phượng và niềm tin của toàn thể giáo hội hơn là ý kiến cá nhân; sự thống nhất của nhiều ý nghĩa này của doxa xuất hiện trong các thuật ngữ hiện đại orthodoxy và heterodoxy; sự hợp nhất ngữ nghĩa này trong từ doxa cũng được thấy trong từ слава slava tiếng Nga, có nghĩa là ‘vinh quang’, nhưng được sử dụng với nghĩa ca ngợi hoặc thờ phượng trong các từ như православие pravoslavie, có nghĩa là ‘chính thống’ hoặc, theo nghĩa đen là ‘niềm tin chân chính’, ‘cách thờ phượng chân chính’ liên quan đến động từ славить – ‘ca ngợi’ nhưng được dịch từ tiếng Hy Lạp ὀρθοδοξία orthodoxia; trong Cuộc đối thoại Gorgias, Plato trình bày các nhà ngụy biện như những bậc thầy ngôn từ, đã gài bẫy và sử dụng doxa dễ uốn nắn của đám đông để có lợi cho họ mà không hề xấu hổ; trong các tác phẩm của mình, Plato coi doxa là một niềm tin, không liên quan đến lý trí, nằm ở những phần thấp kém, không có lý trí của linh hồn; quan điểm này mở rộng thành khái niệm doxasta trong lý thuyết về các hình thức của Plato, trong đó nêu rằng các đối tượng vật lý là biểu hiện của doxa và do đó không ở dạng thực sự của chúng; việc Plato định hình doxa như là đối thủ của tri thức đã dẫn đến sự đối lập cổ điển giữa sai lầm và chân lý, điều này kể từ đó đã trở thành một mối quan tâm chính trong triết học phương Tây; tuy nhiên, trong Theaetetus và trong Meno, Plato đã để Socrates gợi ý rằng tri thức là orthos doxa mà người ta có thể cung cấp một logos, do đó khởi xướng định nghĩa truyền thống về tri thức là ‘niềm tin đúng đắn được chứng minh’; do đó, sai lầm được coi là hoàn toàn tiêu cực, có thể mang nhiều hình thức khác nhau, trong đó có hình thức ảo tưởng; trong khi doxa được sử dụng như một công cụ để hình thành lập luận, thì nó cũng được hình thành từ lập luận; Socrates không cam kết với loại ‘chân lý’ này, tuy nhiên, nó lại rất cần thiết cho một nền dân chủ; Aristotle, học trò của Plato, đã phản đối lý thuyết doxa của Plato, ông nhận thấy giá trị của doxa nằm ở tính thực tiễn và cách sử dụng phổ biến, trái ngược với sự thuần khiết triết học của Plato khi coi doxa là sự lừa dối; hơn nữa, Aristotle coi doxa là bước đầu tiên trong việc tìm kiếm episteme tri thức, vì doxa đã được ứng dụng trong thế giới vật chất, theo đó những người nắm giữ nó đã trải qua rất nhiều thử nghiệm để chứng minh và do đó có lý do để tin tưởng; Aristotle làm rõ điều này bằng cách phân loại những chân lý được chấp nhận của thế giới vật chất được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác là endoxa là một niềm tin ổn định hơn doxa, bởi vì nó đã được ‘kiểm chứng’ trong các cuộc tranh luận ở Polis bởi những người đối thoại trước đó; thuật ngữ endoxa được sử dụng trong Organon, Topics và Rhetoric của Aristotle; trong xã hội học và nhân học hiện đại Pierre Bourdieu đã sử dụng thuật ngữ doxa để chỉ những chân lý được xã hội coi là hiển nhiên và không bị nghi ngờ; Bourdieu tin rằng doxa bắt nguồn từ quá trình xã hội hóa, vì xã hội hóa cũng liên quan đến những niềm tin bắt nguồn từ xã hội; khi chúng ta lớn lên trong môi trường đó, chúng ta có xu hướng tin vào những gì xã hội nói với chúng ta là đúng; bổ sung cho ví dụ trước đó của mình, Bourdieu cho rằng đó là một quan niệm sai lầm được xã hội chấp nhận rằng nếu bạn không đạt điểm cao bằng kẻ khác, thì rõ ràng bạn không thông minh bằng họ; điểm số không chứng minh rằng một người thông minh hơn, bởi vì có nhiều yếu tố khác nhau ảnh hưởng đến điểm số của bạn trong một bài kiểm tra; mọi người có thể xuất sắc trong một chủ đề nhất định và thất bại ở một chủ đề khác; tuy nhiên, mặc dù đó là một quan niệm sai lầm, mọi người vẫn có xu hướng tham gia vào các hoạt động phổ biến để khiến bản thân cảm thấy tốt hơn; Bourdieu tin rằng doxa không chỉ là niềm tin phổ biến: nó còn có tiềm năng tạo ra hành động phổ biến; điều đó cho thấy quan niệm về trật tự xã hội như một điều tự nhiên xảy ra đã bị hiểu sai, bỏ qua việc nó được tạo ra bởi lập luận chính trị; do đó doxa có thể được hiểu là được tạo ra bởi lập luận cũng như được sử dụng trong việc hình thành lập luận, điều cần thiết cho việc thiết lập các chính sách dân chủ. Dẫn theo Szaif, Jan (2007). Doxa and Episteme as Modes of Acquaintance in Republic V. Les Études Platoniciennes. IV (4). Les Belles Lettres: 253–272; Bourdieu, Pierre, and Terry Eagleton (1992). Doxa and common life. New Left Review. pp. 111–121, 199. HHN]. Với vấn đề Cogito ‘Tôi tư duy’, cuộc đấu tranh giữa các ý thức bắt đầu, mỗi ý thức, như Hegel nói, đều tìm kiếm sự diệt vong của ý thức khác. Để cuộc đấu tranh có thể bắt đầu, và để mỗi ý thức có khả năng nghi ngờ sự hiện diện xa lạ mà nó phủ nhận, tất cả nhất thiết phải có một số điểm chung và phải ý thức được sự cùng tồn tại hòa bình của chúng trong thế giới tuổi thơ.
Nhưng liệu chúng ta có thực sự tiếp cận những kẻ khác bằng cách này? Về bản chất, điều chúng ta làm là xóa nhòa ranh giới giữa cái ‘Tôi’ và cái ‘Mày’ trong một trải nghiệm được số đông chia sẻ, từ đó đưa yếu tố phi cá nhân vào cốt lõi của chủ thể tính và loại bỏ cá nhân tính của các quan điểm. Nhưng trong sự hỗn loạn chung này, chẳng phải chúng ta đã loại bỏ cả cái ‘Tôi khác’ cũng như cái ‘Tôi’ hay sao? Chúng ta đã nói trước đó rằng chúng loại trừ lẫn nhau. Nhưng điều này chỉ bởi vì cả hai đều đưa ra cùng một yêu sách, và bởi vì cái ‘Tôi khác’ kia tuân theo tất cả các biến thể của cái ‘Tôi’: nếu cái ‘Tôi’ tri giác thực sự là một cái ‘Tôi’, nó không thể nhận thức một cái ‘Tôi’ khác; nếu chủ thể tri giác là vô danh, thì kẻ khác mà nó tri giác cũng vậy; vì thế, khi, trong ý thức tập thể này, chúng ta cố gắng làm nổi bật tính đa dạng của các ý thức, chúng ta sẽ thấy mình lại gặp phải những khó khăn mà chúng ta tưởng rằng đã bỏ lại phía sau. Tôi tri giác kẻ khác như một mẩu hành vi, ví dụ [tr.415], tôi tri giác nỗi đau buồn hay sự tức giận của kẻ khác qua hành vi, nét mặt hay bàn tay của họ, mà không cần dựa vào bất kỳ trải nghiệm ‘nội tâm’ nào về đau khổ hay tức giận, và bởi vì đau buồn và tức giận là những biến thể của việc thuộc về thế giới, không tách rời giữa thể xác và ý thức, và cũng áp dụng được cho hành vi của kẻ khác, khả kiến trong thể xác hiện tượng của họ, cũng như trong hành vi của chính tôi khi nó trình hiện trước tôi. Nhưng sau đó, hành vi của kẻ khác, và thậm chí cả lời nói của họ, lại không phải là kẻ khác đó. Nỗi đau buồn và sự tức giận của kẻ khác không bao giờ có ý nghĩa giống hệt đối với gã như đối với tôi. Đối với gã, những tình huống này được nghiệm sinh, còn đối với tôi, chúng được thể hiện. Hoặc trong chừng mực tôi có thể, bằng một cử chỉ thân thiện nào đó, trở thành một phần của nỗi đau buồn hay sự tức giận đó, thì chúng vẫn là nỗi đau buồn và sự tức giận của anh bạn Paul tôi: Paul đau khổ vì mất vợ, hoặc tức giận vì bị mất đồng hồ, trong khi tôi đau khổ vì Paul buồn bã, hoặc tôi tức giận vì anh ấy tức giận, và hoàn cảnh của chúng tôi không thể chồng lên nhau. Hơn nữa, nếu chúng ta cùng thực hiện một dự án chung, thì dự án chung đó không phải là một dự án duy nhất, nó không hiện ra dưới cùng một ánh sáng đối với cả hai chúng ta, chúng ta không cùng nhiệt tình như nhau về nó, hoặc ít nhất là không theo cùng một cách, đơn giản vì Paul là Paul và tôi là tự thân mình. Mặc dù ý thức của gã và của tôi, thông qua hoàn cảnh riêng mỗi kẻ, có thể tạo ra một hoàn cảnh chung để giao tiếp, nhưng chính từ chủ thể tính của mỗi kẻ mà từng kẻ phóng chiếu cái thế giới ‘duy nhất’ này. Những khó khăn vốn có trong tri giác về kẻ khác không phải tất cả đều bắt nguồn từ tư duy khách quan, cũng không phải tất cả đều biến mất khi khám phá ra hành vi, hay đúng hơn là tư duy khách quan và tính độc nhất của Cogito Tôi tư duy bắt nguồn từ nó không phải là hư cấu, nhưng lai là những hiện tượng có cơ sở vững chắc mà chúng ta cần phải tìm kiếm nền tảng của nó. Xung đột giữa tôi và kẻ khác không chỉ bắt đầu khi chúng ta cố gắng nghĩ về bản thân mình như kẻ khác, và nó không biến mất nếu chúng ta tái hòa nhập tư tưởng vào ý thức phi-đặt định và cuộc sống phi-phản tư; nó đã có đó nếu tôi cố gắng sống trải kinh nghiệm của kẻ khác, ví dụ như trong hy sinh mù quáng. Tôi cam kết hòa hoãn với kẻ kia, quyết sống trong một liên-thế giới nơi tôi dành chỗ cho những kẻ kia ngang bằng với chính mình. Nhưng cái liên-thế giới ấy vẫn là một dự án của tôi, và sẽ là đạo đức giả nếu vờ vịt rằng tôi kiếm tìm hạnh phúc của kẻ khác cứ như thể đó là hạnh phúc của mình vậy, bởi vì chính sự gắn bó với lợi ích của kẻ khác vẫn bắt nguồn từ tôi.
__________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1 La Structure du Comportement, p. 125.
2 This task we have tried to perform elsewhere. (La Structure du Comportement, Chaps. I and II.)
3 That is why disturbances affecting a subject’s body image can be unearthed by requiring him to point out on the doctor’s body the part of his own which is being touched.
4 Piaget, La Représentation du monde chez l’enfant, p. 21.
