Hiện tượng luận Tri giác (XX)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

2. Không gian

[Tr.283] Chúng ta vừa nhận ra rằng phân tích không có cơ sở nào để coi bất kỳ chất liệu tri thức nào là một ‘khoảnh khắc’ tách biệt lý tưởng và chất liệu này, khi được tạo ra bởi một hành động phản tư, đã liên hệ với thế giới. Phản tư không đi theo hướng ngược lại một con đường đã được vạch ra bởi hành động cấu thành, và sự liên hệ tự nhiên của chất liệu với thế giới dẫn chúng ta đến một quan niệm mới về ý hướng tính, vì quan niệm cổ điển,¹ coi kinh nghiệm về thế giới như một hành động thuần túy cấu thành ý thức, chỉ làm được điều đó khi nó định nghĩa ý thức là tuyệt đối phi hiện hữu, và tương ứng gán nội dung của nó vào một ‘lớp hyletic’ [Ghi chú dài về hyletic data: Husserl cho rằng ý thức tri giác liên quan đến sự “kết hợp” giữa vật chất cảm giác, hay hyletic data dữ liệu vật chất, và hình thức có ý hướng tính, có tính sống động; giả sử tôi đột nhiên cảm thấy một áp lực bao quanh cánh tay mình; tùy thuộc vào ngữ cảnh, tôi có thể ngay lập tức coi những dữ liệu xúc giác này là ‘ai đó đang nắm lấy cánh tay tôi’; nếu vậy, tôi sẽ tự làm ‘sống động’ chúng bằng nội dung có chủ đích hoặc nội dung nhận thức này và ít hoặc không chú ý đến chính những áp lực cảm nhận khác nhau; những ‘áp lực cảm nhận’ này là vật chất cảm giác hay dữ liệu vật chất của tri giác ấy; theo quan điểm của Husserl, dữ liệu vật chất tự chúng không cố ý nhắm đến hoặc đại diện cho bất cứ điều gì; nhưng chúng được ‘làm sống động’ hoặc được nhúng đẫm nội dung có ý hướng tính, và do đó chúng ta nhìn, nghe, nếm, ngửi hoặc cảm nhận chúng để trình bày các đối tượng hoặc trạng thái sự việc; những dữ liệu này giải thích cho những gì mang tính trình bày theo nghĩa đen trong trải nghiệm tri giác; chúng là thứ phân biệt việc nhìn thấy, chẳng hạn, một con chó, sống động và bằng xương bằng thịt trước mặt bạn, với việc chỉ nghĩ về nó; nhưng chúng ta biết sự khác biệt của chúng so với nội dung mang tính biểu tượng không chỉ vì suy tư và tri giác với cùng một đối tượng có ý hướng tính là khác nhau, vì tri giác mang tính biểu tượng còn suy tư thì không; chúng ta biết điều này cũng bởi vì cùng một dữ liệu vật chất có thể được mô phỏng theo nhiều cách khác nhau; nghĩa là, các mối tương quan có chủ đích của chúng có thể khác nhau trong khi chúng vẫn giữ nguyên; ví dụ, cùng một sự phân bố áp lực cảm nhận được xung quanh cánh tay tôi, trong những hoàn cảnh hoàn toàn khác nhau, có thể được mô phỏng như việc sử dụng garô; nhưng sự khác biệt này so với nội dung mang tính biểu tượng và ‘quán tính’ ấy không nên được hiểu ngay lập tức là dữ liệu vật chất về nguyên tắc có thể được mô phỏng theo bất kỳ cách nào; Husserl cho rằng phải có một số dạng tương đồng hoặc giống nhau giữa các trường dữ liệu vật chất, như quang phổ màu thị giác, và các thuộc tính mà tính sống động của chúng cho phép chúng ta biểu diễn, như màu sắc bề mặt thích hợp của các vật thể vật lý. Nhưng hiện tượng synesthesia liên kết cảm giác và việc sử dụng một số thiết bị và kỹ thuật hỗ trợ tri giác nhất định, như việc người mù sử dụng các hình thức định vị bằng tiếng vang,3 đặt ra những câu hỏi khó khăn và chưa được giải quyết về mối quan hệ giữa dữ liệu vật chất và phạm vi các cách thức mà chúng có thể được làm sống động hóa. Husserl khẳng định rằng có bằng chứng hiện tượng học rõ ràng cho dữ liệu vật chất, mặc dù chúng ta thường không chú ý đến chúng như vậy; mặc dù không khách quan hóa chúng trước khi suy ngẫm, nhưng chúng ta vẫn ý thức được chúng, trải nghiệm chúng; bản thân trải nghiệm thường không được khách quan hóa hoặc chú ý đến; tuy nhiên, kinh nghiệm luôn được trải nghiệm, nó được erlebt ‘nghiệm sống’; một cách tiếp cận hiện tượng học kinh điển để hiểu ý tưởng này là đối chiếu cách chúng ta trải nghiệm các vật thể vật lý với cách thức chúng ta trải nghiệm chúng.5 vật thể vật lý được cung cấp cho chúng ta theo thời gian thông qua một chuỗi các hình dạng; chúng ta nhìn thấy cùng một vật thể từ nhiều vị trí khác nhau; với mỗi vị trí như vậy, chúng ta ‘nghiệm sống’ một loạt dữ liệu vận động và vật chất khác nhau mà chúng ta thường không khách quan hóa hoặc chú ý đến; các sắc thái khác nhau sẽ lướt qua bề mặt của vật thể khi người ta đi xung quanh nó; đường viền của nó, về mặt hình thức, sẽ trải qua các biến thể được nghiên cứu một cách khách quan trong hình học chiếu; nó ít nhiều chiếm lấy trường thị giác; người ta sẽ phải ngửa cổ, nheo mắt, nghiêng đầu’; vật thể vật lý tự cung cấp cho chính nó một cách không đầy đủ thông qua sự đa dạng của các hình dạng hoặc Abshattungen bóng mờ này; điều đó liên quan trực tiếp đến ý thức về thời gian; khi tôi đi vòng quanh một cái bàn, tôi ghi nhớ - giữ lại trong ‘bộ nhớ làm việc’ - những hình dáng vừa thấy của cái bàn và dự đoán - giữ trong ‘dự đoán làm việc’ và ‘dự định trống rỗng’ - những hình dáng sắp tới; và thực sự thì việc nhìn nó như một cái bàn đồng nghĩa với việc ngầm coi mỗi hình dáng là một trong chuỗi những hình ảnh thực tế và có thể xảy ra ít nhiều rõ ràng của cái bàn—đây là những ‘nội dung chân trời’ giúp phân biệt nội dung tri giác với nội dung suy nghĩ đơn thuần; trong trường hợp bình thường, những dự đoán này được thỏa mãn, và tôi không có lý do gì để sửa đổi ‘giả thuyết tri giác’ của mình cho rằng đây thực sự là một cái bàn mà tôi đang nhìn thấy, mặc dù Husserl sẽ không nói như vậy. Nếu tôi đưa ra một dự đoán rõ ràng về mặt dưới của cái bàn và nhìn xuống dưới và thấy những gì tôi đã dự đoán, thì, như Husserl nói, tôi sẽ tìm thấy một nhận thức đáp ứng một phán đoán và là bằng chứng tri giác cho tính đúng đắn của tuyên bố của tôi; ngược lại, không có hình dáng nào tự bộc lộ thông qua các hình dáng khác, mặc dù chúng ta thực sự trải nghiệm chúng; và những hình ảnh nhận dạng phụ thuộc vào kinh nghiệm một cách rõ rệt, khác hẳn với các vật thể vật lý; một vật thể vật lý được coi là vẫn tồn tại ngay cả khi không ai nhìn vào nó; nhưng hình ảnh trực quan về vật thể biến mất ngay khi tôi nhắm mắt; và mặc dù hình ảnh tôi có được khi mở mắt ra một giây sau đó có thể tương tự, nhưng đó là một dấu hiệu khác, chỉ đơn giản vì thời gian trôi qua; hình ảnh về vật thể, không giống như chính vật thể, có thể nói là bị ràng buộc bởi trải nghiệm cá thể; chúng phải được trải nghiệm để tồn tại và, nói một cách chính xác, chúng không thể lặp lại, mặc dù rõ ràng là chúng có nhiều điểm tương đồng với nhau; Husserl cho rằng những hình ảnh hoặc bóng mờ về một vật thể thường biến đổi theo sự biến đổi của dữ liệu vật chất; mặc dù chúng ta có thể nhất quán hình dung chúng như là hình ảnh trực quan của con chó nhà, nhưng chúng đang chảy qua chúng ta từng khoảnh khắc và biến mất khi chúng ta trải nghiệm chúng xong; theo một nghĩa nào đó, bản thể của chúng là percipi, nhưng percipi là một dòng sông gần như theo kiểu Heraclite; chính tính chủ đích cho phép chúng ta vượt qua sự biến đổi không ngừng này, nhưng cái giá của tính chủ đích là khả năng sai lầm luôn hiện hữu, do đó, việc nói về “giả thuyết tri giác” là phù hợp ngay cả trong trường hợp tốt nhất; dữ liệu vật chất, và các hành động làm cho chúng sống động, tồn tại sau sự quy giản hiện tượng học; nếu một điều gì đó tồn tại sau sự quy giản, nó là nội tại hoặc thực sự vốn có trong ý thức; những ‘dữ liệu nội tại’ này không nằm trong số các đối tượng siêu việt—các đối tượng của sự biểu hiện—bị loại trừ hoặc ‘được đặt trong ngoặc đơn’; chúng là một phần của ‘phần dư hiện tượng học,’ và do đó là một phần của chủ đề thích hợp của hiện tượng học siêu nghiệm của Husserl; do đó, người ta cố gắng nghiên cứu dữ liệu vật chất và các mô hình hoạt động, bất kể sự tồn tại của các đối tượng và trạng thái sự việc mà các hoạt động hướng tới; mục đích của một nghiên cứu như vậy không nhất thiết phải trực tiếp mang tính nhận thức luận hoặc siêu hình học; nó có thể, trong số những điều khác, để giúp chúng ta suy nghĩ về ý thức ở mức độ khái quát và trừu tượng thích hợp; theo Williford, Kenneth (2013). Husserl’s hyletic data and phenomenal consciousness. In Springer Science+Business Media Dordrecht 2013.- HHN] vật chất thuộc về sự tồn tại mờ đục. 

Giờ đây, chúng ta phải tiếp cận tính ý hướng mới này một cách trực tiếp hơn bằng cách xem xét khái niệm đối xứng về một hình thức tri giác nhận thức, và đặc biệt là khái niệm không gian. Kant đã cố gắng vạch ra một ranh giới phân định nghiêm ngặt giữa không gian như là hình thức của kinh nghiệm bên ngoài và những thứ được cho trong kinh nghiệm đó. Đương nhiên không có vấn đề về mối quan hệ giữa vật chứa và nội dung, vì mối quan hệ này chỉ tồn tại giữa các đối tượng, cũng không có mối quan hệ bao hàm logic, như mối quan hệ tồn tại giữa cá thể và giai cấp, vì không gian tồn tại trước các bộ phận được cho là của nó [tr.284], những bộ phận này luôn được tạo ra từ nó. Không gian không phải là bối cảnh (thực tế hay logic) trong đó mọi vật được sắp xếp, mà là phương tiện giúp cho vị trí của mọi vật trở nên khả thi. Điều này có nghĩa là thay vì tưởng tượng nó như một loại không gian mà trong đó mọi vật trôi nổi, hoặc hình dung nó một cách trừu tượng như một đặc điểm chung của chúng, chúng ta phải nghĩ về nó như sức mạnh phổ quát cho phép chúng được kết nối. Do đó, hoặc tôi không suy ngẫm, mà sống giữa mọi vật và mơ hồ coi không gian lúc này là bối cảnh cho mọi vật, lúc khác là thuộc tính chung của chúng—hoặc tôi suy ngẫm: Tôi nắm bắt không gian ở nguồn gốc của nó, và giờ đây suy nghĩ về các mối quan hệ nằm dưới từ này, nhận ra rằng chúng chỉ tồn tại thông qua phương tiện của một chủ thể vạch ra và duy trì chúng; và chuyển từ không gian được không gian hóa sang không gian tạo ra không gian. Trong trường hợp thứ nhất, cơ thể tôi và sự vật, mối quan hệ cụ thể của chúng được thể hiện bằng các thuật ngữ như trên và dưới, phải và trái, gần và xa, có thể hiện ra với tôi như một sự đa dạng không thể giản lược, trong khi ở trường hợp thứ hai, tôi khám phá ra một khả năng duy nhất và không thể chia cắt để vạch ra không gian. Trong trường hợp thứ nhất, tôi quan tâm đến không gian vật lý, với các vùng được phân loại khác nhau của nó: trong trường hợp thứ hai, với không gian hình học có kích thước có thể hoán đổi, đồng nhất và đẳng hướng, và ở đây tôi ít nhất có thể nghĩ đến một sự thay đổi vị trí thuần túy mà vẫn giữ nguyên vật thể chuyển động, và do đó là một vị trí thuần túy khác biệt với tình trạng của vật thể trong bối cảnh cụ thể của nó. Chúng ta biết sự phân biệt này bị làm mờ như thế nào trong các quan niệm hiện đại về không gian, ngay cả ở cấp độ tri  ​​thức khoa học. Ở đây, chúng ta muốn đối mặt với nó, không phải với các công cụ kỹ thuật mà vật lý hiện đại có được, mà với kinh nghiệm của chúng ta về không gian, tòa án tối cao - theo Kant - của tất cả tri ​​thức về không gian. Phải chăng chúng ta đang đứng trước lựa chọn hoặc là nhận thức mọi vật trong không gian, hoặc (nếu suy ngẫm và cố gắng khám phá ý nghĩa của những trải nghiệm của chính mình) coi không gian như một hệ thống bất khả phân chia chi phối các hành động hợp nhất được thực hiện bởi một tâm trí cấu thành? Phải chăng trải nghiệm về không gian cung cấp cơ sở cho nhất tính của nó thông qua một loại tổng hợp hoàn toàn khác?

Chúng ta hãy xem xét điều này trước khi có bất kỳ sự phân tích lý thuyết nào diễn ra. Ví dụ, hãy xem xét trải nghiệm của chúng ta về ‘trên’ và ‘dưới’. Chúng ta không thể nắm bắt được nó trong cuộc sống thường nhật, vì khi đó nó bị che khuất bởi những gì chúng ta đã đạt được. Chúng ta phải xem xét một số trường hợp ngoại lệ trong đó nó tan rã và tái tạo lại trước mắt chúng ta, ví dụ, trong trường hợp [tr.285] thị giác không bị đảo ngược võng mạc. Nếu một đối tượng được đeo kính để điều chỉnh hình ảnh võng mạc, thì toàn bộ khung cảnh ban đầu xuất hiện không thực và bị đảo ngược; vào ngày thứ hai của thí nghiệm, nhận thức bình thường bắt đầu được khôi phục, ngoại trừ việc đối tượng có cảm giác rằng cơ thể của chính mình bị đảo ngược.² Trong quá trình thực hiện loạt thí nghiệm thứ hai³ kéo dài một tuần, các vật thể ban đầu xuất hiện bị đảo ngược, nhưng ít không thực hơn lần đầu tiên. Vào ngày thứ hai, khung cảnh không còn bị đảo ngược nữa, nhưng cơ thể được cảm nhận ở một vị trí bất thường. Từ ngày thứ ba đến ngày thứ bảy, cơ thể dần dần tự điều chỉnh lại và cuối cùng dường như ở vị trí bình thường, đặc biệt là khi đối tượng hoạt động. Khi nằm bất động trên ghế dài, cơ thể vẫn hiện diện trên nền không gian cũ, và, đối với các bộ phận cơ thể không nhìn thấy được, bên phải và bên trái vẫn giữ nguyên vị trí cũ cho đến khi kết thúc thí nghiệm. Các vật thể bên ngoài ngày càng có vẻ ‘thực tế’ hơn. Từ ngày thứ năm, những hành động ban đầu dễ bị nhầm lẫn bởi phương thức thị giác mới và phải được điều chỉnh dựa trên sự biến đổi thị giác tổng thể, giờ đây đều hướng đến mục tiêu một cách chắc chắn. Những hình ảnh thị giác mới, ban đầu nổi bật trên nền không gian cũ, dần phát triển xung quanh chúng, lúc đầu (ngày thứ ba) chỉ thông qua một nỗ lực ý chí lớn, sau đó (ngày thứ bảy) không cần nỗ lực nào cả, tạo thành một đường chân trời với định hướng tổng thể tương ứng với chính chúng. Vào ngày thứ bảy, việc định vị âm thanh là chính xác miễn là vật phát ra âm thanh được nhìn thấy cũng như nghe thấy. Nó vẫn không đáng tin cậy, và với hình ảnh kép, hoặc thậm chí không chính xác, nếu nguồn âm thanh không xuất hiện trong trường thị giác. Cuối thí nghiệm, tháo kính ra, các vật thể xuất hiện đúng là không bị đảo ngược, nhưng lại ‘kỳ lạ’, và các phản ứng vận động bị đảo ngược: đối tượng đưa tay phải ra trong khi đáng lẽ phải là tay trái. Ban đầu, nhà tâm lý học có xu hướng nói rằng⁴ sau khi đeo kính, thế giới thị giác được cung cấp cho đối tượng chính xác như thể nó đã bị xoay 180 độ, và do đó bị lộn ngược đối với anh ta.

Giống như các hình minh họa trong một cuốn sách xuất hiện lộn ngược đối với chúng ta nếu ai đó đã chơi trò đặt nó ‘từ trên xuống dưới’ trong khi chúng ta đang nhìn đi chỗ khác [tr.286], khối lượng cảm giác tạo nên bức tranh toàn cảnh đã bị xoay tròn, và cũng được đặt ‘từ trên xuống dưới’. Trong khi đó, khối lượng cảm giác khác, tức là thế giới xúc giác, vẫn giữ nguyên ‘đúng chiều’; nó không còn trùng khớp với thế giới thị giác nữa, do đó đối tượng có hai hình ảnh không thể dung hòa về cơ thể của mình, một hình ảnh được cung cấp bởi các cảm giác xúc giác và một hình ảnh bởi những ‘hình ảnh thị giác’ mà anh ta đã giữ lại được từ giai đoạn trước thí nghiệm; hình ảnh còn lại là hình ảnh hiện tại mà anh ta nhìn thấy, cho thấy cơ thể anh ta ‘đầu chúc xuống’. Sự xung đột giữa các hình ảnh này chỉ có thể kết thúc nếu một trong hai bên rút lui. Việc tìm hiểu cách khôi phục lại tình trạng bình thường sau đó tương đương với việc tìm hiểu cách hình ảnh mới về thế giới và cơ thể của chính mình có thể khiến hình ảnh kia ‘mờ nhạt’⁵ hoặc ‘thay thế’ nó.⁶ Có thể nhận thấy rằng tình trạng bình thường được đạt được thành công hơn khi chủ thể càng hoạt động tích cực; ví dụ, ngay từ ngày thứ hai khi anh ta rửa tay.⁷ Như vậy, dường như chính trải nghiệm chuyển động được hướng dẫn bởi thị giác đã dạy chủ thể cách hài hòa dữ liệu thị giác và xúc giác: chẳng hạn, anh ta nhận thức được rằng chuyển động cần thiết để với tới chân, trước đây là chuyển động ‘xuống dưới’, xuất hiện trong hình ảnh thị giác mới như một chuyển động trước đây là ‘lên trên’. Những quan sát kiểu này cho phép sửa chữa những cử chỉ không phù hợp ở giai đoạn đầu bằng cách coi dữ liệu thị giác đơn giản là những dấu hiệu cần được giải mã và bằng cách dịch chúng sang ngôn ngữ của không gian trước đó. Một khi chúng đã trở nên ‘quen thuộc’,⁸ chúng thiết lập giữa hướng cũ và hướng mới những ‘liên kết’ ổn định⁹ loại bỏ hướng cũ để ủng hộ hướng mới, những liên kết này chiếm ưu thế do nguồn gốc thị giác của chúng. Vùng ‘trên cùng’ của trường thị giác, nơi đôi chân xuất hiện lần đầu tiên, thường được đồng nhất với vùng ‘dưới cùng’ đối với xúc giác, chẳng mấy chốc chủ thể không còn cần đến sự trung gian của các chuyển động được tính toán để chuyển từ hệ thống này sang hệ thống khác; đôi chân của anh ta ổn định ở nơi mà anh ta từng gọi là ‘trên cùng’ của trường thị giác; anh ta không chỉ ‘nhìn thấy’ chúng ở đó, mà còn ‘cảm nhận’ [tr.287] chúng ở đó¹⁰ và cuối cùng ‘những gì trước đây là ‘trên cùng’ của trường thị giác bắt đầu tạo ra ấn tượng tương tự như những gì thuộc về ‘dưới cùng’, và vice versa ngược lại’.¹¹ Ngay khi cơ thể xúc giác liên kết với cơ thể thị giác, thì vùng trường thị giác nơi đôi chân của chủ thể xuất hiện sẽ không còn được mô tả là ‘trên cùng’ nữa. Chỉ định này chuyển sang nơi đầu xuất hiện, và vùng chứa đôi chân một lần nữa trở thành ‘dưới cùng’.

Nhưng cách giải thích này không thể hiểu được. Sự đảo ngược của cảnh quan, tiếp theo là sự trở lại tầm nhìn bình thường, được giải thích bằng cách giả định rằng phần trên và phần dưới bị đảo lộn và thay đổi theo hướng rõ ràng của đầu và chân khi chúng được thể hiện trong hình ảnh, nói cách khác, được đánh dấu trong trường cảm giác bởi sự phân bố thực tế của các cảm giác. Nhưng trong bất kỳ trường hợp nào—cả lúc bắt đầu thí nghiệm, khi thế giới bị ‘đảo ngược’, hay lúc kết thúc khi nó ‘trở lại đúng vị trí’—thì hướng của trường không thể được xác định bởi những nội dung của đầu và chân xuất hiện trong đó. Bởi vì bản thân những nội dung này phải có hướng, để truyền nó đến trường. ‘Đảo ngược’ hay ‘thẳng đứng’, tự bản thân chúng, rõ ràng là không có ý nghĩa. Câu trả lời sẽ là: sau khi đeo kính, trường thị giác xuất hiện bị đảo ngược so với trường xúc giác và cơ thể, hay trường thị giác thông thường, mà theo định nghĩa, chúng ta nói là ‘thẳng đứng’. Nhưng câu hỏi tương tự lại nảy sinh liên quan đến những lĩnh vực mà chúng ta coi là tiêu chuẩn: sự hiện diện đơn thuần của chúng không đủ để cung cấp bất kỳ hướng nào. Trong số các sự vật, chỉ cần hai điểm là đủ để xác định một hướng. Nhưng chúng ta không ở giữa các sự vật, chúng ta hiện chỉ có các trường cảm giác, không phải là tập hợp các cảm giác được đặt trước mặt chúng ta, đôi khi ‘hướng lên trên’, đôi khi ‘hướng xuống dưới’, mà là các hệ thống hình ảnh được định hướng khác nhau trong suốt quá trình thí nghiệm, ngay cả khi không có sự thay đổi nào xảy ra trong việc nhóm các kích thích lại với nhau. Vì vậy, vấn đề chính là tìm hiểu điều gì xảy ra khi những hình ảnh trôi nổi này đột nhiên được neo giữ và chiếm một vị trí liên quan đến ‘trên’ và ‘dưới’, cho dù là ở đầu thí nghiệm, khi trường xúc giác và cơ thể dường như ‘thẳng đứng’ và trường thị giác ‘đảo ngược’, hoặc sau đó khi trường đầu tiên bị đảo ngược trong khi trường thứ hai tự điều chỉnh lại [tr.288], hoặc cuối cùng là khi kết thúc thí nghiệm khi cả hai đều ít nhiều ‘thẳng’. Không thể coi thế giới và không gian định hướng là bất biến cùng với nội dung của kinh nghiệm giác quan hay với chính cơ thể, vì kinh nghiệm thực tế cho thấy rằng cùng một nội dung có thể được định hướng liên tục theo hướng này hay hướng khác, và các mối quan hệ khách quan được ghi nhận trên võng mạc thông qua vị trí của hình ảnh vật lý không chi phối kinh nghiệm của chúng ta về ‘trên’ và ‘dưới’. Điều chúng ta muốn biết là làm thế nào một vật thể có thể xuất hiện với chúng ta như ‘đúng chiều’ hay ‘đảo ngược’, và những từ này có nghĩa là gì.

Câu hỏi này không chỉ áp dụng cho tâm lý học thực nghiệm, vốn coi nhận thức về không gian như sự tiếp nhận, bên trong chính chúng ta, một không gian thực, và sự định hướng hiện tượng của các vật thể như là phản ánh sự định hướng của chúng trong thế giới. Nó còn liên quan đến tâm lý học tri thức luận, trong đó ‘thẳng đứng’ và ‘đảo ngược’ là các mối quan hệ phụ thuộc vào các điểm cố định được chọn. Vì trục tọa độ được chọn, dù là gì đi nữa, vẫn chỉ được định vị trong không gian liên quan đến một điểm mốc khác, và cứ thế tiếp tục, nên nhiệm vụ xác định phương hướng của thế giới bị trì hoãn vô thời hạn. Khái niệm ‘lên’ và ‘xuống’ mất đi bất kỳ ý nghĩa cụ thể nào mà chúng có thể có, trừ khi, bằng một mâu thuẫn bất khả thể, chúng ta thừa nhận một số nội dung nhất định có khả năng chiếm vị trí trong không gian, điều này lại đưa chủ nghĩa kinh nghiệm và những khó khăn của nó quay trở lại. Thật dễ dàng để chứng minh rằng chỉ có thể có một hướng đi cho một chủ thể nắm bắt nó, và một tâm trí cấu thành hoàn toàn có khả năng vạch ra tất cả các hướng trong không gian, nhưng tại bất kỳ thời điểm nào lại không có hướng đi, và do đó không có không gian, nếu không có một điểm xuất phát thực sự, một ‘ở đây’ tuyệt đối có thể dần dần mang lại ý nghĩa cho tất cả các xác định không gian. Tri thức luận cũng như chủ nghĩa kinh nghiệm vẫn đi trước vấn đề không gian được định hướng, bởi vì nó thậm chí không thể bắt đầu đặt câu hỏi. Trong trường hợp của chủ nghĩa kinh nghiệm, câu hỏi là làm thế nào hình ảnh của thế giới, vốn tự nó đã bị đảo ngược, có thể tự điều chỉnh lại cho tôi. Chủ nghĩa duy tâm thậm chí không thể thừa nhận rằng hình ảnh của thế giới, sau khi đeo kính, đã bị đảo ngược. Vì đối với một tâm trí cấu thành, không có gì để phân biệt trải nghiệm trước và sau khi đeo kính, hoặc thậm chí không có gì khiến trải nghiệm thị giác của cơ thể ‘đảo ngược’ không tương thích với trải nghiệm xúc giác của cơ thể ‘thẳng đứng’, vì nó không quan sát cảnh tượng từ bất kỳ đâu, và vì tất cả các mối quan hệ khách quan giữa cơ thể và môi trường của nó được bảo toàn trong [tr.289] cảnh tượng mới. Do đó, chúng ta có thể thấy câu hỏi liên quan đến điều gì; chủ nghĩa kinh nghiệm sẽ sẵn lòng coi định hướng thực tế của trải nghiệm cơ thể tôi là điểm cố định mà chúng ta cần nếu muốn hiểu rằng có những hướng đi cho chúng ta,—nhưng cả kinh nghiệm và suy ngẫm đều chứng minh rằng không có nội dung nào tự nó được định hướng. Tri thức luận bắt đầu từ tính tương đối của trên và dưới này, nhưng không thể đứng ngoài nó để giải thích tri giác thực tế về không gian. Do đó, chúng ta không thể hiểu được trải nghiệm về không gian chỉ dựa trên sự xem xét về nội dung hoặc về một hoạt động thống nhất thuần túy nào đó; chúng ta đang đối mặt với không gian thứ ba mà chúng ta đã đề cập trước đó, không phải là không gian của sự vật trong không gian, cũng không phải là không gian của việc không gian hóa, và vì lý do này, nó né tránh được phân tích của Kant và được Kant giả định trước. Chúng ta cần một cái tuyệt đối trong phạm vi của cái tương đối, một không gian không lướt qua các biểu hiện, thực sự bắt nguồn từ chúng và phụ thuộc vào chúng, nhưng dù vậy, nó không được cho sẵn cùng với chúng theo bất kỳ cách thức hiện thực nào, và, như thí nghiệm của Stratton cho thấy, có thể tồn tại ngay cả khi chúng bị phá vỡ hoàn toàn. Chúng ta phải tìm kiếm trải nghiệm trực tiếp về không gian ở phía bên kia của sự phân biệt giữa hình thức và nội dung.     

Nếu ta sắp đặt sao cho đối tượng chỉ nhìn thấy căn phòng mình đang ở thông qua một tấm gương phản chiếu nó ở góc 45° so với phương thẳng đứng, ban đầu đối tượng sẽ nhìn thấy căn phòng ‘nghiêng’. Một người đàn ông đi lại trong phòng dường như nghiêng về một bên khi di chuyển. Một mảnh bìa cứng rơi xuống khung cửa trông như đang rơi xiên. Hiệu ứng tổng thể là ‘kỳ lạ’. Sau vài phút, một sự thay đổi đột ngột xảy ra: các bức tường, người đàn ông đi lại trong phòng và đường mà mảnh bìa cứng rơi xuống trở nên thẳng đứng.¹² Thí nghiệm này, tương tự như của Stratton, có lợi thế là làm nổi bật sự phân bố lại tức thời của cao và thấp, mà không cần bất kỳ sự khám phá vận động nào. Chúng ta đã nhận thức được việc nói rằng hình ảnh xiên (hoặc đảo ngược) mang lại sự định vị lại của cao và thấp mà chúng ta xác định bằng khám phá vận động của cảnh tượng mới là vô nghĩa. Nhưng giờ đây chúng ta thấy khám phá này thậm chí không cần thiết, và do đó, các phương hướng được xác định bởi một hành động toàn cục từ phía đối tượng tri giác. Giả sử nhận thức trước khi thí nghiệm nhận ra một cấp độ không gian nhất định, [tr.290] so với mức độ đó, thì hình ảnh được cung cấp trong thí nghiệm trước hết xuất hiện xiên, và trong suốt thí nghiệm, hình ảnh này tạo ra một mức độ khác so với mức độ đó, nhờ đó toàn bộ trường thị giác một lần nữa có vẻ thẳng. Hệt như một số vật thể nhất định - tường, cửa và thân người trong phòng, - sau khi được nhìn thấy xiên so với một mức độ nhất định, thì tự mình đảm nhận việc cung cấp các hướng chính, thu hút phương thẳng đứng về phía chúng, hoạt động như các ‘điểm neo’,¹³ và khiến phương ngang đã được thiết lập trước đó nghiêng sang một bên. Ở đây chúng ta không mắc phải sai lầm thực tế khi sử dụng hình ảnh thị giác như một nguồn tạo ra các hướng trong không gian, vì hình ảnh được cung cấp trong thí nghiệm chỉ xoay (xiên) với chúng ta ở một mức độ nhất định, và do đó, bản thân nó không cung cấp cho chúng ta trục lên xuống mới.

Vẫn còn phải xem xét chính xác cấp độ này là gì, nó vốn luôn đi trước chính mình, vì mọi cấu trúc của một cấp độ đều giả định một cấp độ khác đã được thiết lập từ trước—làm thế nào mà các ‘điểm neo’, hoạt động từ bên trong một không gian nhất định mà từ đó chúng có được sự ổn định, gợi ý cho chúng ta về cấu trúc của một cấp độ mới, ‘đỉnh’ và ‘đáy’ thực sự là gì, trừ khi chúng chỉ đơn thuần là những cái tên áp dụng cho một định hướng tự thân của nội dung kinh nghiệm giác quan. Chúng tôi cho rằng ‘cấp độ không gian’ không bị nhầm lẫn với định hướng của chính cơ thể mình. Trong chừng mực mà ý thức về cơ thể của chính mình chắc chắn góp phần vào cấu trúc của cấp độ (kẻ nghiêng đầu sang một bên sẽ cầm xiên một cây gậy, khi người ta yêu cầu hắn cầm gậy thẳng đứng)¹⁴ thì trong chức năng này, nó cạnh tranh với các lĩnh vực kinh nghiệm khác, và phương thẳng đứng có xu hướng theo hướng của đầu chỉ khi trường thị giác trống rỗng, và nếu thiếu các ‘điểm neo’, ví dụ như khi người ta làm việc trong bóng tối. Là một khối dữ liệu xúc giác, mê cung và vận động, cơ thể không có định hướng xác định nào hơn các nội dung trải nghiệm khác, và nó cũng nhận được định hướng này từ mức độ trải nghiệm chung. Quan sát của Wertheimer cho thấy trường thị giác có thể áp đặt một định hướng không phải là định hướng của cơ thể. Nhưng mặc dù cơ thể, như một bức khảm của các cảm giác nhất định, không có hướng cụ thể, tuy nhiên, với tư cách là một tác nhân, nó đóng một vai trò thiết yếu trong việc thiết lập một cấp độ. Sự thay đổi về độ trương lực [Trong sinh học hóa học, độ thẩm thấu là thước đo độ dốc áp suất thẩm thấu hiệu quả; thế năng nước của hai dung dịch được ngăn cách bởi màng tế bào bán thấm; độ thẩm thấu phụ thuộc vào nồng độ tương đối của các chất tan không thấm qua màng tế bào, quyết định hướng và mức độ của dòng thẩm thấu; nó thường được sử dụng khi mô tả phản ứng trương nở so với co lại của tế bào khi ngâm trong dung dịch bên ngoài; không giống như áp suất thẩm thấu, độ thẩm thấu chỉ bị ảnh hưởng bởi các chất tan không thể qua màng, vì chỉ những chất này mới tạo ra áp suất thẩm thấu hiệu quả; các chất tan có thể tự do qua màng không ảnh hưởng đến độ thẩm thấu vì chúng sẽ luôn cân bằng với nồng độ bằng nhau ở cả hai phía của màng mà không có sự di chuyển dung môi ròng; nó cũng là một yếu tố ảnh hưởng đến sự hút nước; có ba phân loại độ thẩm thấu mà một dung dịch có thể có so với dung dịch khác: ưu trương, nhược trương và đẳng trương; ví dụ về dung dịch nhược trương là nước cất. HHN] cơ, ngay cả [tr.291] với trường thị giác đầy đủ, cũng làm thay đổi phương thẳng đứng rõ ràng đến mức chủ thể nghiêng đầu sang một bên để đặt nó song song với phương thẳng đứng bị lệch này.¹⁵  

_________________________________________

 (Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 By this we understand either that of a Kantian like P. Lachièze-Rey (L’ldéalisme kantien), or that of Husserl in the second period of his philosophy (the period of the Ideen).
2 Stratton, Some preliminary experiments on vision without inversion of the retinal image.

3 Stratton, Vision without inversion of the retinal image.

4 This is, at least implicitly, Stratton’s interpretation.

5 Stratton, Vision without inversion, p. 350.

6 Some preliminary experiments, p. 617.

7 Vision without inversion, p. 346.

8 Stratton, The Spatial Harmony of Touch and Sight, pp. 492–505.

9 Ibid.

10 Stratton, Some preliminary experiments, p. 614.

11 Stratton, Vision without inversion, p. 350.

12 Wertheimer, Experimentelle Studien über das Sehen von Bewegung, p. 258.

13 Wertheimer, Experimentelle Studien über das Sehen von Bewegung, p. 253.

14 Nagel, quoted by Wertheimer, ibid., p. 257.

15 La Structure du Comportement, p. 199.

 

 

 

 

 

 

Hiện tượng luận Tri giác (XIX)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần II. Thế giới như được Tri giác

Lý thuyết Thân thể đã là một Lý thuyết Tri giác

Một người tham gia thí nghiệm cho biết rằng khi nghe thấy từ tiếng Đức feucht ‘ẩm ướt’, ngoài cảm giác ẩm ướt và lạnh lẽo, anh ta còn trải nghiệm một sự sắp xếp lại toàn bộ cấu trúc cơ thể, cứ như thể cái bên trong cơ thể trồi ra ngoại vi, và như thể thực tại của cơ thể, cho đến lúc đó tập trung vào tay chân, đang tìm kiếm một sự cân bằng mới giữa các bộ phận. Từ ngữ khi đó không thể phân biệt được với thái độ mà nó gợi lên, và chỉ khi sự hiện diện của nó kéo dài, nó mới xuất hiện dưới dạng một hình ảnh bên ngoài, và ý nghĩa của nó như một ý nghĩ. Từ ngữ có một diện mạo riêng bởi vì chúng ta áp dụng đối với chúng, cũng như đối với mỗi người, một hình thức hành vi nhất định mà hình thức này thể hiện đầy đủ ngay khi mỗi từ được đưa ra. “Tôi cố gắng nắm bắt từ tiếng Đức rot ‘màu đỏ’ trong biểu hiện sống động của nó; nhưng ban đầu nó chỉ là ngoại vi đối với tôi, không hơn gì một dấu hiệu cùng với kiến ​​thức về ý nghĩa của nó. Bản thân nó không phải là màu đỏ. Nhưng đột nhiên tôi nhận thấy rằng từ ngữ len lỏi qua cơ thể tôi.” Tôi cảm thấy khó diễn tả về một loại cảm giác tê liệt, tràn ngập xâm chiếm cơ thể tôi, đồng thời tạo cho khoang miệng tôi một hình cầu. Và, chính xác vào lúc đó, tôi nhận thấy rằng từ trên giấy mang giá trị biểu cảm của nó, nó đến gặp tôi trong một quầng sáng đỏ sẫm, trong khi chữ o lồ lộ bày ra cho tôi cái khoang hình cầu mà tôi đã cảm nhận trước đó trong miệng mình.’⁶⁶ Ở đây điều đặc biệt được làm nổi bật bởi hành vi của từ chính là đồng nhất tính không thể tách rời của nó với điều gì đó được nói, được nghe và được nhìn thấy. ‘Cái từ kia khi được đọc lên nó không còn là một cấu trúc hình học trong một phân đoạn của không gian thị giác, mà là thứ trình hiện của một hình thức hành vi và của một hành động ngôn ngữ trong tính đủ đầy năng động của nó.’⁶⁷ Cho dù đó là vấn đề nhận thức từ ngữ hay nói chung là các vật thể, “có một dáng vẻ cơ thể nhất định, một loại căng thẳng năng động cụ thể cần thiết để tạo cấu trúc cho hình ảnh; con người, với tư cách là một tổng thể năng động và sống động, phải [tr.275] ‘tạo khuôn mẫu’ cho chính mình để vạch ra một hình dạng trong trường thị giác của mình như một phần của cơ thể sinh tâm thể”.⁶⁸

[Ghi chú dài về Psychosomatic organism: Cơ thể sinh tâm thể - y học tâm thần là một lĩnh vực khoa học sức khỏe dựa trên quan niệm rằng cơ thể người là psychosomatic unity một thể thống nhất sinh tâm thể, trong đó các quá trình sinh học và tâm lý là những khía cạnh liên quan mật thiết đến chức năng của nó. Điều này trái ngược với mô hình y sinh học truyền thống vẫn còn chiếm ưu thế từ thế kỷ XIX, cho rằng bệnh tật là bệnh lý tế bào hoặc cơ quan phát sinh từ các khiếm khuyết nội tại hoặc các tác nhân sinh lý - hóa học bên ngoài. (Engel 1977) Y học sinh tâm thể quan niệm bệnh tật xảy ra ở con người, chứ không phải ở các thành phần của họ, như là hậu quả của sự tương tác của họ với môi trường thông tin, xã hội và văn hóa, cũng như sinh lý - hóa học. Nó lưu ý rằng con người không chỉ đơn thuần là sinh vật sinh học, mà là những sinh vật có tri giác với động cơ, suy nghĩ, cảm xúc và các mối quan hệ. Sự thống nhất giữa tâm trí và cơ thể không nên bị hiểu nhầm là các hiện tượng tinh thần và thể chất không thể được nghiên cứu riêng biệt. Cách thức quy giản luận như vậy là một chiến thuật hợp pháp cho phép nghiên cứu các câu hỏi khoa học giới hạn trong hệ thống đó. Mỗi chức năng của cơ quan hoặc bộ phận đều xứng đáng được nghiên cứu bằng các kỹ thuật phù hợp với nó. Tuy nhiên, để hiểu được chức năng của cơ thể, cần có một góc nhìn bao gồm dữ liệu từ tất cả các hệ thống cơ thể, kể cả tâm lý học. Y học sinh tâm thể không đưa ra lý thuyết nào về bản chất của các quá trình cơ bản. Cái mà nó cung cấp là góc nhìn toàn diện để giải thích chúng, dựa trên dữ liệu, lý thuyết và kỹ thuật của tất cả các lĩnh vực liên quan khác, tích hợp chúng theo những cách độc đáo được định hướng bởi nền tảng khái niệm của nó. Do đó, trái ngược với niềm tin phổ biến của người dân, y học sinh tâm thể không phải là một chuyên khoa y tế. Nó cũng không phải là một ngành khoa học. Các bác sĩ hành nghề trong lĩnh vực này tập hợp từ nhiều ngành và chuyên khoa lâm sàng khác nhau. Một số người đã cáo buộc y học sinh tâm thể đánh giá quá cao tầm quan trọng của các yếu tố tâm lý xã hội trong bệnh tật, coi nhẹ sinh học. Điều này có cơ sở trong những năm 1940 và 1950 khi một bộ phận nổi bật của lĩnh vực này rơi vào cái bẫy đó. Nếu điều này vẫn có vẻ đúng, đó là vì nỗ lực chính của nó hướng đến việc làm rõ tác động của các yếu tố tâm lý xã hội lên cơ thể. Nhưng sự nhấn mạnh đó là cần thiết do phần còn lại của y sinh học bị bỏ bê công việc. Y học sinh tâm thể liên quan đến tất cả các mối quan hệ giữa tâm trí và cơ thể, coi trọng cả sinh học như nhau. Đã có những nghi ngờ về tính phù hợp của thuật ngữ này. Đối với một số người, bản chất hai mặt của từ ‘sinh tâm thể’ làm suy yếu sự thống nhất dự định. Nhưng nó là một từ duy nhất, không có dấu gạch nối. Những người khác đặt câu hỏi về việc thiếu sự đề cập đến khía cạnh xã hội, lưu ý rằng nhiều yếu tố liên quan là như vậy. Mô hình thay thế, ‘mô hình sinh học-tâm lý-xã hội’ của Engel (1977) nhằm giải quyết vấn đề đó, cũng như tránh được sự hiểu sai còn sót lại rằng sinh học bị coi thường. Nhưng nếu nó bao gồm các yếu tố xã hội thì yếu tố văn hóa sẽ ra sao? Thật vậy, danh sách có thể bao gồm các yếu tố kinh tế và các yếu tố khác. Hơn nữa, những yếu tố này chỉ có thể tác động đến cơ thể thông qua bộ máy tâm lý. Sinh tâm thể cũng có ưu điểm là tính liên tục về mặt lịch sử, bao gồm một lượng lớn tài liệu nghiên cứu. Sinh tâm thể là một lĩnh vực khoa học. Khái niệm trung tâm của nó là tâm trí và cơ thể là những khía cạnh không thể tách rời của tất cả các chức năng của con người. Nó bắt đầu vào thế kỷ XX khi các quan sát về bệnh tật sau căng thẳng được kiểm tra một cách khoa học. Sau một thời gian lạc lối để theo đuổi lời hứa về ‘tính đặc hiệu’ – cho rằng một số bệnh sinh tâm thể  nhất định do các yếu tố tâm lý cụ thể gây ra – thì ngành Sinh tâm thể đã lấy lại được sự tỉnh táo bằng cách quay trở lại phương pháp luận nghiêm ngặt. Dữ liệu dịch tễ học, lâm sàng và thực nghiệm đã chứng minh rằng tất cả các quá trình của con người đều bao gồm các thành phần tâm lý và sinh học thể chất phản ứng thích nghi với các sự kiện môi trường, cả về thể chất và tâm lý xã hội. Cả hai loại kích thích này đều tác động thông qua các hệ thống cơ thể tích hợp chính – hệ thần kinh trung ương, hệ nội tiết và hệ miễn dịch, tất cả đều liên kết với nhau – để khởi phát một mạng lưới các phản ứng tương tác, cả về sinh học và tâm lý. Khi những phản ứng này vượt quá khả năng cân bằng nội môi, thì sẽ xảy ra bệnh lý. Tất cả bệnh tật – và sức khỏe – đều là Sinh tâm thể; không có Sinh tâm thể riêng biệt. Nhiệm vụ của Sinh tâm thể là làm sáng tỏ những yếu tố tâm lý nào ảnh hưởng đến chức năng thể chất nào và bằng cách nào, và ngược lại. Sinh tâm thể không phải là một chuyên khoa y tế, như nhiều người vẫn nghĩ, mà áp dụng được cho tất cả các chuyên khoa. Những người hành nghề trong lĩnh vực này đại diện cho tất cả các chuyên khoa và khoa học y tế cơ bản, thường làm việc theo phương thức liên ngành. Thuật ngữ Sinh tâm thể đã được sử dụng theo nhiều cách và nhiều định nghĩa khác nhau đã được đưa ra. Không chỉ thuật ngữ này gây tranh cãi mà chính lĩnh vực Sinh tâm thể cũng thường xuyên đầy rẫy mơ hồ và tranh cãi, do nhiều lý do khác nhau. Y học sinh tâm thể cung cấp một khuôn khổ toàn diện cho việc xem xét toàn diện (sinh học - tâm lý - xã hội) về chăm sóc bệnh nhân, bao gồm: (1) vai trò của các yếu tố tâm lý xã hội trong việc ảnh hưởng đến tính dễ bị tổn thương của cá nhân đối với tất cả các loại bệnh; (2) sự tương tác giữa các yếu tố tâm lý xã hội và sinh học trong quá trình và kết quả của bệnh; và (3) việc áp dụng các liệu pháp tâm lý vào việc phòng ngừa, điều trị và phục hồi chức năng các bệnh lý thể chất (Fava and Sonino, 2000). Y học tâm thần hiện đại có nguồn gốc từ thế giới phương Tây phát triển, nhưng nó cũng có ý nghĩa quan trọng đối với tất cả các quốc gia. Trong lĩnh vực thực hành lâm sàng và đào tạo nhân viên y tế, các giả thuyết sinh tâm thể liên quan đến chăm sóc toàn diện bệnh nhân và các khía cạnh hành vi trong phòng ngừa bệnh tật đều có thể áp dụng ở cả các nước đang phát triển và các nước phát triển. Sinh tâm thể xuất phát từ lý thuyết và thực hành psychodynamic tâm động học trong thế kỷ XX, và đề cập đến khái niệm rằng các yếu tố tâm lý rất quan trọng trong nguyên nhân và quá trình của một số rối loạn thể chất/y tế. Nó trở nên có ảnh hưởng vào những năm 1930 ở Hoa Kỳ và các nước nói tiếng Đức. Y học tâm thần tiếp tục phát triển mạnh ở một số vùng của châu Âu, như một chuyên ngành y học khác biệt với cả nội khoa và tâm thần học. Ở những nơi khác trên thế giới, nó không trở nên phổ biến sau những năm 1960. Bên ngoài các quốc gia nói tiếng Đức, lý thuyết tâm thần học không phổ biến và không được coi là hữu ích. Việc nhấn mạnh sự tương tác giữa các quá trình thể chất và tâm lý là có lợi, nhưng một giả định đơn giản về các yếu tố tâm lý có thể ảnh hưởng đến các rối loạn thể chất thì hơi khó chấp nhận và hiểu. Y học Sinh tâm thể đã để lại một di sản lâu dài trong y học bằng cách thúc đẩy sự hiểu biết sâu sắc hơn về các khía cạnh tâm lý của các triệu chứng và rối loạn thể chất. Phương pháp tiếp cận sinh tâm thể đã khám phá các mối liên hệ giữa các quá trình tâm lý và thần kinh sinh lý ảnh hưởng đến sức khỏe và bệnh tật. Phần lớn các nghiên cứu sinh tâm thể hiện nay tập trung vào sự điều hòa của não bộ từ mối quan hệ giữa các đặc điểm hành vi và tình trạng bệnh tật. Sự ra đời của các phương pháp khoa học thần kinh nhận thức đã mở ra một kỷ nguyên mới, trong đó cơ sở não bộ của các trạng thái tinh thần liên quan đến y học sinh tâm thể có thể bắt đầu được xác định. Các nhà nghiên cứu trong lĩnh vực y học sinh tâm thể nên củng cố các mô hình lý thuyết và nghiên cứu thực nghiệm của họ bằng cách xem xét thêm về não bộ và sự tương tác giữa tâm trí và cơ thể (Lane và cộng sự, 2009).- HHN]. 

Tóm lại, cơ thể tôi không chỉ là một vật thể giữa tất cả các vật thể khác, một điểm giao nhau của các phẩm chất cảm giác giữa những vật thể khác, mà còn là một vật thể nhạy cảm với tất cả những thứ còn lại, vang vọng với tất cả âm thanh, rung động với tất cả màu sắc và mang lại cho từ ngữ ý nghĩa nguyên thủy của chúng thông qua cách nó tiếp nhận chúng. Vấn đề không phải là giảm bớt ý nghĩa của từ ‘ấm áp’ xuống thành cảm giác ấm áp theo tiêu chuẩn thực nghiệm. Bởi vì sự ấm áp mà tôi cảm nhận được khi đọc từ ‘ấm áp’ không phải là sự ấm áp thực sự. Đó chỉ đơn giản là cơ thể tôi đang chuẩn bị cho nhiệt và, nói cách khác, phác thảo đường nét của nó. Tương tự như vậy, khi một phần cơ thể tôi được nhắc đến, hoặc khi tôi tái hiện nó với chính mình, thì tôi trải nghiệm ở phần tương ứng một cảm giác tiếp xúc gần giống như sự xuất hiện của phần cơ thể đó vào hình ảnh toàn bộ cơ thể. Như vậy, chúng ta không hề thu hẹp ý nghĩa của từ ngữ, hay thậm chí của đối tượng tri giác, xuống chỉ còn là một tập hợp các ‘cảm giác cơ thể’, mà chúng ta đang nói rằng cơ thể, trong chừng mực nó có ‘các mô thức hành vi’, là ở chỗ một vật thể kỳ lạ sử dụng các bộ phận của chính nó như một hệ thống biểu tượng tổng quát cho thế giới, và thông qua đó chúng ta có thể ‘cảm thấy thân thuộc’ với thế giới đó, ‘hiểu’ nó và tìm thấy ý nghĩa trong đó. Tất cả những điều này, người ta sẽ nói, chắc chắn có giá trị nào đó như một sự mô tả về hình dáng bên ngoài. Nhưng điều đó có ích gì nếu cuối cùng, những mô tả này không có ý nghĩa gì có thể hình dung được, và nếu khi suy ngẫm lại, chúng bị bác bỏ như là vô nghĩa? Theo quan niệm phổ biến, cơ thể của chính mình vừa là một đối tượng được cấu thành vừa là một đối tượng cấu thành trong mối quan hệ với các đối tượng khác. Nhưng nếu muốn biết mình đang nói về điều gì, chúng ta phải lựa chọn và, trong phân tích cuối cùng, gán nó vào phạm vi của đối tượng được cấu thành. Thực tế, tôi làm một trong hai điều. Hoặc tôi coi mình như đang ở trong thế giới, được gắn vào đó bởi cơ thể của tôi, vốn bị ràng buộc bởi các mối quan hệ nhân quả, trong trường hợp đó, ‘các giác quan’ và ‘cơ thể’ là những công cụ vật chất không có tri ​​thức về bất cứ điều gì; vật thể chiếu một hình ảnh lên võng mạc, và hình ảnh trên võng mạc được sao chép trong trung tâm quang học bằng một hình ảnh thứ hai, nhưng tất cả điều này chỉ bao gồm những thứ để nhìn và không ai nhìn thấy, vì vậy chúng ta bị đẩy lùi vô hạn từ giai đoạn thân thể này sang giai đoạn thân thể khác, phỏng đoán bên trong con người một ‘kẻ nhỏ bé’, và bên trong anh ta một [tr.276] kẻ còn nhỏ hơn nữa, mà không bao giờ đặt được vào thị giác. Hoặc nếu không, tôi cố gắng thực sự hiểu thị giác hình thành như thế nào, trong trường hợp đó tôi phải thoát khỏi cái được cấu thành, khỏi cái trong tự nó, và nắm bắt bằng sự phản chiếu một hiện hữu mà đối tượng có thể tồn tại. Vậy là, để đối tượng tồn tại trong mắt chủ thể, việc chủ thể chỉ nhìn chằm chằm vào nó hoặc nắm lấy nó như tay tôi nắm lấy mảnh gỗ này là chưa đủ; chủ thể còn phải biết rằng mình đang nắm lấy hoặc quan sát nó, phải biết chính mình đang nắm lấy hoặc quan sát, hành động của chủ thể phải hoàn toàn dành cho chính mình, và cuối cùng, chủ thể phải không có gì khác ngoài những gì mà chủ thể ý thức được mình đang hiện hữu, nếu không, ta sẽ có sự nắm bắt hoặc chiêm nghiệm đối tượng bởi một bên thứ ba nào đó, trong khi chủ thể được cho là, không ý thức được chính mình, sẽ bị phân tán thông qua hành động của mình và không ý thức được bất cứ điều gì. Để có bất kỳ tri giác thị giác hoặc xúc giác nào về đối tượng, các giác quan sẽ luôn thiếu thứ mà chiều kích của sự vắng mặt, thứ mà tính phi thực tại nhờ nó chủ thể có thể tự nhận thức và đối tượng có thể tồn tại đối với chủ thể. Ý thức về cái thống nhất giả định ý thức về tác nhân thống nhất và hành động thống nhất của nó; ý thức về đối tượng giả định ý thức về bản thân, hay nói đúng hơn, chúng đồng nghĩa với nhau. Vậy thì, chừng nào còn có ý thức về một cái gì đó, thì đó là vì chủ thể tuyệt đối không là gì cả và những ‘cảm giác’, ‘chất liệu’ của tri thức không phải là những giai đoạn hay kẻ cư trú của ý thức, chúng là một phần của thế giới được cấu thành. Các mô tả của chúng ta có ích gì khi đối mặt với các chân lý hiển nhiên này và làm sao chúng có thể thoát khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan này?

Hãy quay trở lại với trải nghiệm tri giác. Tôi tri giác chiếc bàn mà tôi đang viết trên đó. Điều này có nghĩa là, trong số những điều khác, thì hành động tri giác chiếm lấy tôi, và chiếm lấy tôi đủ để tôi không thể, trong khi tôi đang thực sự tri giác chiếc bàn, để mà tri giác chính mình đang tri giác nó. Nói cách khác, khi tôi muốn làm điều này, tôi dừng ánh nhìn của mình để đắm chìm vào chiếc bàn, tôi quay trở lại với chính mình đang tri giác, và sau đó nhận ra rằng tri giác của tôi hẳn đã trải qua một số dáng vẻ chủ quan nhất định, và đã diễn giải một số ‘cảm giác’ của riêng tôi; tóm lại, nó chiếm vị trí của nó trong viễn cảnh lịch sử cá nhân của tôi. Tôi bắt đầu từ kinh nghiệm đã thống nhất và từ đó, theo cách thứ cấp, có được ý thức về một hoạt động thống nhất khi, với thái độ phân tích, tôi chia nhỏ nhận thức thành các phẩm chất và cảm giác, và khi, trên cơ sở [tr.277] những điều này để tái hiện đối tượng mà ban đầu bị ném vào một cách mù quáng, tôi buộc phải giả định một hành động tổng hợp chỉ đơn thuần là phần đối trọng của phân tích của tôi. Hành động nhận thức của tôi, ở dạng đơn giản, tự nó không tạo ra tổng hợp này; nó tận dụng công việc đã được thực hiện, của một tổng hợp chung được thiết lập một lần cho mãi mãi, và đây là điều tôi muốn nói khi tôi nói rằng tôi tri giác bằng cơ thể hoặc các giác quan của mình, vì cơ thể và các giác quan của tôi chính xác là thứ thân thuộc với thế giới được sinh ra từ thói quen, là khối tri ​​thức trầm tích hoặc ngầm ẩm. Nếu ý thức của tôi hiện đang cấu thành thế giới mà nó tri giác, thì sẽ không có khoảng cách nào ngăn cách chúng và sẽ không có sự khác biệt nào có thể xảy ra giữa chúng; nó sẽ tìm đường vào những mối liên hệ ẩn giấu của thế giới, ý hướng tính sẽ đưa chúng ta đến cốt lõi của đối tượng, và đồng thời đối tượng tri giác sẽ mất đi chiều sâu do hiện tại mang lại, và ý thức sẽ không bị lạc lối và sa lầy trong đó. Nhưng trên thực tế, điều chúng ta có là ý thức về một đối tượng vô tận, và chúng ta bị cuốn vào nó bởi vì, giữa nó và chúng ta, có một tri thức tiềm ẩn mà ánh nhìn của chúng ta sử dụng—cái khả tính phát triển hợp lý của nó chỉ là một giả định đơn thuần của chúng ta—và tri thức này luôn tồn tại trước khi tri giác của chúng ta ra đời. Nếu, như chúng ta đã nói, mỗi tri giác đều có điều gì đó vô danh trong nó, thì đó là bởi vì nó là ra một điều gì đó mà nó coi là hiển nhiên. Kẻ tri giác không trải rộng trước chính mình như một ý thức phải vậy; hắn có mật độ lịch sử, hắn tiếp nhận một truyền thống nhận thức và đối diện với hiện tại. Trong tri giác, chúng ta không suy nghĩ về đối tượng và chúng ta cũng không nghĩ rằng chính mình đang suy nghĩ về nó, chúng ta được hiến dâng cho đối tượng và chúng ta hòa nhập vào cơ thể này, cơ thể này hiểu biết hơn chúng ta về thế giới, về những động cơ mà chúng ta có và những phương tiện mà chúng ta có sẵn để tổng hợp nó.. Đó là lý do tại sao chúng ta nói với Herder rằng con người là một sensorium commune cảm giác chung [Sensorium commune là một khái niệm triết học và sinh lý học cổ xưa, đề cập đến một vị trí giả định trong não bộ nơi tập trung, tích hợp và diễn giải tất cả các cảm giác khác nhau như thị giác, thính giác, xúc giác v.v., từ môi trường để tạo thành một trải nghiệm nhận thức thống nhất - HHN]. Trong lớp kinh nghiệm giác quan sơ cấp này, vốn chỉ được khám phá khi chúng ta thực sự trùng khớp với hành động tri giác và phá vỡ thái độ phê phán, tôi có trải nghiệm sống động về nhất tính của chủ thể và nhất tính liên giác quan của sự vật, mà không hình dung chúng theo kiểu phản tư phân tích và khoa học. Nhưng cái thống nhất là gì nếu không có sự thống nhất, cái đối tượng này là gì khi nó chưa phải là một đối tượng đối với ai đó? Phép phản tư tâm lý, coi hành động tri giác của tôi như một sự kiện trong lịch sử cá nhân, rất có thể lại là một vấn đề thứ yếu.

[Tr.278] Nhưng phép phản tư siêu việt, vốn bóc trần tôi là kẻ tư duy phi-thời gian về đối tượng, không mang đến cho nó điều gì mà vốn dĩ đã không có sẵn: nó tự giới hạn mình trong việc hình thành nên ý nghĩa của ‘cái bàn’ và ‘cái ghế’ là gì, cái gì nằm dưới cấu trúc ổn định của chúng và làm cho trải nghiệm về khách quan tính của tôi trở nên khả thể. Tóm lại, nhất tính của đối tượng hay chủ thể là gì, nếu không phải là tạo ra nó? Ngay cả khi giả sử rằng nhất tính này xuất hiện với hiện tượng về cơ thể tôi, chẳng phải tôi phải nghĩ về nó trong cơ thể mình để tìm thấy nó ở đó, và chẳng phải tôi phải thực hiện phép tổng hợp về hiện tượng này để có được trải nghiệm về nó sao? Chúng ta không cố gắng suy ra cái cho nó từ cái trong tự nó, cũng không quay trở lại một hình thức nào đó của chủ nghĩa kinh nghiệm; cái cơ thể mà chúng ta giao phó việc tổng hợp thế giới được tri giác không phải là một dữ liệu thuần túy, một thứ được tiếp nhận một cách thụ động. Đối với chúng ta, phép tổng hợp tri giác là phép tổng hợp theo thời gian, và chủ thể tính, ở cấp độ tri giác, không gì khác ngoài thời gian tính, và chính điều này cho phép chúng ta để lại cho chủ thể tri giác sự mơ hồ và sử tính của nó. Tôi mở mắt nhìn vào bàn; và ý thức của tôi tràn ngập màu sắc cùng những phản chiếu hỗn độn; nó hầu như không thể phân biệt được với những gì đang hiện ra trước mắt; nó lan rộng, thông qua cơ thể đi kèm, vào khung cảnh mà cho đến nay vẫn chưa phải là khung cảnh của bất cứ thứ gì. Đột nhiên, tôi bắt đầu tập trung mắt vào cái bàn vốn chưa có đó, tôi bắt đầu nhìn vào xa xăm trong khi vẫn chưa có chiều sâu, cơ thể tôi tập trung vào một vật thể vẫn chỉ là tiềm năng, và sắp xếp các bề mặt nhạy cảm của nó để biến nó thành một thực tại hiện diện. Như vậy, tôi có thể gán lại vào vị trí của nó trong thế giới cái gì đó đang tác động lên tôi, bởi vì tôi có thể, bằng cách trượt vào tương lai, ném vào quá khứ tức thời cú công kích đầu tiên của thế giới vào các giác quan của tôi, và hướng bản thân mình về phía vật thể xác định như hướng tới một tương lai gần. Hành động nhìn không thể tách rời khỏi tính hướng tới tương lai, vì đối tượng là giai đoạn cuối cùng của quá trình tập trung của tôi, và tính hướng về quá khứ, vì nó sẽ tự hiện diện trước khi xuất hiện, như là ‘tác nhân kích thích’, động cơ hay kẻ khởi xướng của mọi quá trình kể từ khi bắt đầu.

Phép tổng hợp không gian và phép tổng hợp của đối tượng dựa trên sự mở ra ấy của thời gian. Trong mỗi chuyển động tập trung, cơ thể tôi kết hợp hiện tại, quá khứ và tương lai, nó tiết ra thời gian, hay đúng hơn, nó trở thành vị trí trong tự nhiên nơi mà lần đầu tiên, các sự kiện, thay vì đẩy nhau vào cõi hiện hữu, lại chiếu quanh hiện tại một chân trời kép của quá khứ cùng tương lai và [tr.279] có được một định hướng lịch sử. Ở đây thực sự có sự triệu hồi, nhưng không phải là trải nghiệm, của một natura naturans [Các thuật ngữ ‘Natura naturans’ và ‘Natura naturata’ có một lịch sử lâu đời. Thuật ngữ này có từ ít nhất thế kỷ XIII, và được cho là bắt nguồn từ các bản dịch tiếng Latinh của Averroes. Sau khi được giới thiệu, nó được sử dụng rộng rãi trong văn liệu triết học. Theo nghĩa đen, ‘naturans’ là phân từ hiện tại chủ động của ‘naturare’, dạng động từ của danh từ ‘natura’, và ‘naturata’ là phân từ quá khứ của cùng dạng động từ đó. ‘Natura naturans’ theo nghĩa đen là ‘tự nhiên đang hình thành’ trong khi ‘Natura naturata’ là ‘tự nhiên đã hình thành’. Vì không rõ ràng chính xác dạng động từ của ‘tự nhiên’ có thể có nghĩa là gì, nên các thuật ngữ này có phần nghịch lý. Cả Từ điển Latinh của Lewis và Short lẫn Từ điển Latinh của Oxford đều không liệt kê dạng động từ của ‘natura’, mặc dù Từ điển tiếng Anh của Oxford định nghĩa động từ tiếng Anh tương ứng là ‘ban cho một vật được tạo ra… một bản chất cụ thể’. Dạng động từ của ‘nature’ trong tiếng Anh hiện nay đã lỗi thời, nhưng vẫn được bảo tồn trong động từ ‘to denature’, như trong cụm từ ‘to denature alcohol’ làm biến chất rượu. Trong cuốn Lexicon philosophicum (1613), Rodolphus Goclenius giải thích động từ ‘naturare’ như sau: ‘to nature [naturare] là một cách nói khác của ‘to give’, ‘infer’, ‘conservative’ và ‘keep nature’ bảo tồn và gìn giữ tự nhiên. HHN] vĩnh hằng. Cơ thể tôi chiếm hữu thời gian; nó tạo ra một quá khứ và một tương lai cho hiện tại; nó không phải là một vật thể, mà tạo ra thời gian thay vì khuất phục trước nó. Nhưng mỗi hành động tập trung phải được đổi mới, nếu không nó sẽ rơi vào vô thức. Đối tượng vẫn hiện rõ trước mắt tôi miễn là tôi đảo mắt nhìn nó, phạm vi quan sát tự do là một thuộc tính thiết yếu của cái nhìn. Sự nắm giữ mà nó mang lại cho chúng ta trong một khoảng thời gian, phép tổng hợp mà nó tạo ra, bản thân chúng là những hiện tượng mang tính thời gian, trôi qua và chỉ có thể được nắm bắt lại trong một hành động mới, bản thân hành động đó cũng mang tính thời gian. Việc khẳng định tính khách quan do mỗi hành động tri giác đặt ra được tái tạo bởi hành động kế tiếp, lại bị thất vọng và lại được tạo ra một lần nữa. Sự thất bại lặp đi lặp lại này của ý thức tri giác đã có thể dự đoán được ngay từ đầu. Nếu tôi không thể nhìn thấy đối tượng ngoại trừ bằng cách đưa nó ra xa trong quá khứ, thì đó là vì, giống như cuộc tấn công đầu tiên mà đối tượng tung vào các giác quan của tôi, tri giác tiếp theo cũng chiếm giữ và xóa bỏ ý thức của tôi; đó là vì tri giác này đến lượt nó sẽ trôi qua, chủ thể của tri giác không bao giờ là một chủ thể tính tuyệt đối, mà được định sẵn để trở thành một đối tượng cho một cái Tôi ulterior tương lai.

Tri giác luôn luôn ở trong trạng thái của cái ‘Một’ phi cá nhân. Nó không phải là một hành động cá nhân cho phép tôi mang lại ý nghĩa mới cho cuộc sống của mình. Cái kẻ trong quá trình khám phá giác quan, gán cho hiện tại một quá khứ và hướng nó đến tương lai, không phải là bản thân tôi với tư cách là một chủ thể tự chủ, mà là bản thân tôi trong chừng mực tôi có một cơ thể và có khả năng ‘quan sát’. Thay vì là một lịch sử đích thực, tri giác xác nhận và làm mới trong chúng ta một ‘tiền sử’. Và đó lại là bản chất của thời gian: sẽ không có hiện tại, nghĩa là, không có thế giới khả giác với chiều sâu và sự phong phú vô tận của nó, nếu tri giác, theo lời của Hegel, không lưu giữ một quá khứ trong chiều sâu của hiện tại, và không thu hẹp quá khứ kia vào chiều sâu đó. Nó thất bại ở thời điểm này trong việc nhận ra sự tổng hợp của đối tượng, không phải vì nó là kẻ tiếp nhận thụ động, như những kẻ theo chủ nghĩa kinh nghiệm vẫn nghĩ, mà vì nhất tính của đối tượng xuất hiện thông qua trung gian thời gian, và vì thời gian trôi đi nhanh chóng như chính nó tự thân bắt kịp. Đúng là theo thời gian, tôi nhận thấy những trải nghiệm sau này đan xen với những trải nghiệm trước đó và đưa chúng tiến xa hơn, nhưng ở đâu tôi cũng không thể tuyệt đối sở hữu bản thân mình, bởi vì khoảng trống vô định của tương lai luôn được lấp đầy bằng một hiện tại tươi mới. Không có đối tượng liên quan nào mà không có mối liên hệ [tr.280] và không có chủ thể, không có nhất tính nào mà không có sự thống nhất, nhưng mọi phép tổng hợp đều bị phá vỡ và được xây dựng lại bởi thời gian, bằng cùng một quá trình, đặt nó vào nghi vấn và khẳng định nó bởi vì nó tạo ra một hiện tại mới vẫn giữ lại quá khứ.

Do đó, tính nhị nguyên của naturata và naturans được chuyển hóa thành phép biện chứng của thời gian được cấu thành và thời gian cấu thành. Nếu chúng ta muốn giải quyết vấn đề đã đặt ra – vấn đề về tính cảm giác, hay chủ thể tính hữu hạn – thì đó là bằng cách suy nghĩ về thời gian và chỉ ra cách nó chỉ tồn tại đối với một chủ thể tính, bởi vì nếu không có chủ thể tính đó, thì quá khứ tự nó không còn nữa và tương lai tự nó chưa đến, thì sẽ không có thời gian – và tuy nhiên, chủ thể này chính là tự thân thời gian, và làm thế nào chúng ta có thể nói với Hegel rằng thời gian là sự tồn tại của tâm trí, hoặc đề cập với Husserl về phép tự-cấu thành của thời gian. Hiện tại, những mô tả trước đó và những mô tả tiếp theo nhằm giúp chúng ta làm quen với một kiểu phản tư mới mà từ đó chúng ta chờ đợi lời giải cho các vấn đề của mình. Đối với tri thức luận, phản tư là việc tạo khoảng cách hoặc khách thể hóa cảm giác và đối chiếu nó với một chủ thể không có nội dung có khả năng bao quát tính đa dạng này và đối với chủ thể đó, tính đa dạng này có thể tồn tại. Trong chừng mực tri thức luận thanh lọc ý thức bằng cách loại bỏ mọi sự mờ mịt, nó biến cái hylé vật chất [Trong triết học, hyle là ‘vật chất nguyên thủy’ với tư cách là nguyên tắc đối lập, bổ sung hoặc độc quyền của hình thức hoặc bản chất; từ hyle, có nguồn gốc Hy Lạp cổ ὕλη, chỉ vật chất tạo nên một vật; từ đó có các tính từ hylic và hyletic; hyletic cũng là một danh từ giống cái được sử dụng để chỉ phạm vi của hyle; khái niệm này được Aristotle và Plotinus phát triển rộng rãi, chính Plotinus đã dành chuyên luận thứ tư của Ennead thứ hai, có tựa đề Về hai Vật chất, cho nó; trong triết học Hermetic, trong Corpus Hermeticum, được cho là của Hermes Trismegistus, hyle tương ứng với ‘vật chất của thế giới’ như là sự sáng tạo đầu tiên của Chúa và nguyên tắc của thế giới: ‘Trước hết phải biết rằng Chúa và Thế giới, mà người Hy Lạp gọi là Hyle, đã tồn tại trước bất cứ thứ gì khác mà Chúa đã tạo ra;’ ‘Trong thuyết Gnosis – Tri thức, hylics là những con người không có tinh thần và linh hồn, chỉ được cấu thành từ các yếu tố xác thịt có số phận phải bị hủy diệt.’- HHN] thành một thực thể đích thực, và việc nhận thức về bất kỳ nội dung cụ thể nào, thì sự kết hợp giữa thực thể này và tâm trí cũng trở nên không thể tưởng tượng được. Nếu có người phản đối rằng vật chất của tri thức là kết quả của phân tích và không nên được coi là một yếu tố thực sự, thì phải thừa nhận rằng, theo cách tương ứng, cái nhất tính tổng hợp của apperception tổng giác cũng là một phiên bản lý thuyết của kinh nghiệm, và nó không nên được phú cho một giá trị trực tiếp và, tóm lại, lý thuyết về tri thức phải được bắt đầu lại từ đầu. Chúng ta đồng ý rằng vật chất và hình thức của tri thức là kết quả của phân tích. Tôi đặt ra vấn đề về bản chất của tri thức khi, thoát khỏi niềm tin ban đầu được truyền cảm hứng bởi tri giác, tôi áp dụng thái độ phê phán đối với nó và hỏi ‘tôi thực sự đang nhìn thấy gì?’ Nhiệm vụ của một phép phản tư triệt để, loại phản tư hướng tới tự-nhận thức, trớ trêu thay, lại nằm ở việc khôi phục kinh nghiệm phi phản tư về thế giới, và sau đó gán lại cho nó thái độ kiểm chứng và các hoạt động phản tư, đồng thời thể hiện phép phản tư như một khả tính hiện hữu của tôi. Vậy thì ngay từ đầu chúng ta có gì? Không phải là một đa dạng nhất định với một tổng giác tổng hợp bao trùm và thâm nhập hoàn toàn vào nó, mà là một trường tri giác nhất định trên nền tảng của một thế giới.

[Tr.281] Ở đây không có gì được khái quát hóa. Cả đối tượng lẫn chủ thể đều không được đặt ra. Trong trường sơ cấp, chúng ta không có một bức tranh khảm các phẩm chất, mà là một cấu hình tổng thể phân phối các giá trị chức năng theo yêu cầu của cái toàn thể; ví dụ, như chúng ta đã thấy, một tờ giấy ‘trắng’ trong bóng tối không trắng theo nghĩa sở hữu một phẩm chất khách quan, nhưng nó vẫn được coi là trắng. Cái gọi là cảm giác chỉ là các tri giác cơ bản nhất, và, với tư cách là một phương thức tồn tại, nó không thể tách rời khỏi bất kỳ nhận thức nào khác khỏi một nền tảng thực sự là thế giới. Tương ứng, mỗi hành động nhận thức dường như được tách ra từ một sự gắn kết toàn diện nào đó với thế giới. Trung tâm của hệ thống này nằm ở khả năng treo lại giao tiếp thiết yếu, hoặc ít nhất là hạn chế nó, bằng cách tập trung ánh nhìn vào một phần của cảnh tượng và dành toàn bộ trường tri giác cho nó. Như đã thấy, chúng ta không nên cho rằng các hình thức xác định đạt được thông qua thái độ phê phán thực sự nằm trong kinh nghiệm nguyên thủy, hoặc, do đó, nói về một sự tổng hợp hiện diện, chừng nào cái đa dạng vẫn chưa bị phân tách. Vậy chúng ta có phải bác bỏ ý tưởng về phép tổng hợp và về một loại kiến ​​thức? Chúng ta có nên nói rằng nhận thức tiết lộ các đối tượng như ánh sáng chiếu rọi chúng trong đêm, chúng ta có nên áp dụng cho mục đích của riêng mình thứ chủ nghĩa hiện thực mà theo Malebranche, dẫn chúng ta đến việc tưởng tượng linh hồn phát ra từ đôi mắt và khám phá các đối tượng trong thế giới? Điều đó thậm chí không loại bỏ được ý niệm về sự tổng hợp, bởi vì để tri giác một bề mặt, chẳng hạn, việc chỉ khám phá nó là chưa đủ, chúng ta phải ghi nhớ những khoảnh khắc của hành trình khám phá và liên hệ các điểm trên bề mặt với nhau. Nhưng chúng ta đã thấy rằng tri giác sơ cấp là một trải nghiệm phi-luận lý*,[‘Non-thetic’ trong triết học hiện tượng luận mô tả các ý thức, nhận thức hoặc hành động không dựa trên sự khẳng định, định vị hay tách biệt rõ ràng chủ thể và đối tượng; nó chỉ trạng thái trải nghiệm trực tiếp, tiền phản tư, nơi thế giới được cảm nhận như một tổng thể trước khi bị phân tích - HHN], tiền-khách quan và tiền ý thức. Do đó, chúng ta hãy tạm thời nói rằng chỉ có một chất liệu khả thể của tri thức. Từ mọi điểm của trường nguyên thủy, các ý hướng di chuyển ra ngoài, trống rỗng nhưng vẫn xác định; trong việc hiện thực hóa những ý định này, phân tích sẽ đi đến đối tượng của khoa học, đến cảm giác như một hiện tượng riêng tư, và đến chủ thể thuần túy đặt ra cả hai. Ba khái niệm cuối cùng này không gần hơn trên chân trời của kinh nghiệm nguyên thủy. Chính trong kinh nghiệm về sự vật mà lý tưởng phản tư về việc đặt ra tư tưởng sẽ có cơ sở của nó. Do đó, phép phản tư [tr.282] tự nó không nắm bắt được ý nghĩa đầy đủ của nó trừ khi nó đề cập đến kho kinh nghiệm không phản tư mà nó giả định, mà nó dựa vào và tạo thành cho nó một loại quá khứ nguyên thủy, một quá khứ chưa bao giờ là hiện tại.

___________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

68 Ibid., p. 230

* I.e. non-positing (Translator’s note) [P281]

References of HHN’s Notes

Adler, R. H. (2009). Engel's biopsychosocial model is still relevant today, In Journal of Psychosomatic Research, 67(6), 607–611.

Engel G. (1977). The Need for a New Medical Model: A Challenge for Biomedicine, In Science 196 (1977) 129–136].

Fava, G. A., & Sonino, N. (2000). Psychosomatic medicine: Emerging trends and perspectives. In Psychotherapy and Psychosomatics, 69(4), 184–197.

Lane et al., (2009). The Rebirth of Neuroscience in Psychosomatic Medicine, Part I: Historical Context, Methods, and Relevant Basic Science. In Psychosomatic Medicine 71:117–134 (2009).

Wallace E. R. IV (2007). Adolph Meyer's Psychobiology in Historical Context, and Its Relationship to George Engel's Biopsychosocial Model". In Philosophy, Psychiatry, & Psychology. 14 (4): 347–353.