Hiện tượng luận và Văn hóa Vật chất (I)

Julian Thomas

Người dịch Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Mặc dù việc tìm kiếm các ví dụ về phân tích văn hóa vật chất theo quan điểm Marxist, cấu trúc luận hoặc nữ quyền tương đối dễ dàng, nhưng các nghiên cứu công khai tự nhận mình là hiện tượng luận lại hiếm hơn. Điều này đáng ngạc nhiên, bởi vì hiện tượng luận đôi khi được coi là một “phương pháp”, và chủ yếu liên quan đến trải nghiệm của con người về “sự vật”. Trong bài viết này, tôi cho rằng các ý tưởng của truyền thống hiện tượng luận đã có ảnh hưởng rất lớn đến nghiên cứu văn hóa vật chất, mặc dù nguồn gốc của chúng không phải lúc nào cũng được thừa nhận một cách rõ ràng. Những hiểu biết hiện tượng luận đã được các trường phái tư tưởng khác dễ dàng tiếp nhận, và chúng cũng vượt xa hơn cả một lý thuyết nhận thức. Tuy nhiên, điểm này đã bị bỏ qua bởi một số cách tiếp cận “hiện tượng luận” gần đây, những cách tiếp cận này hiểu thuật ngữ ấy chỉ đơn thuần là một phương pháp luận trong đó nhà nghiên cứu dựa trên sự diễn giải của họ về một địa điểm hoặc đối tượng dựa trên kinh nghiệm chủ quan không bị ràng buộc của họ. Như tôi mong muốn chứng minh, điều này không phản ánh đúng sự tinh tế của tư duy hiện tượng luận. Chương này sẽ nêu bật một số luồng tư tưởng chính của truyền thống này, đồng thời chứng minh mức độ ảnh hưởng của chúng đến việc nghiên cứu vật chất, và đặc biệt tập trung vào một số nghiên cứu được cho là mang đặc trưng hiện tượng luận. Hiện tượng luận quan tâm đến sự gặp gỡ, trải nghiệm và hiểu biết của con người về những sự vật trong thế giới, và cách thức những sự kiện này diễn ra. Trong khi chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa thực chứng  coi tính tất yếu của vật chất là nguyên tắc đầu tiên không thể nghi ngờ, thì các nhà hiện tượng luận từ Edmund Husserl trở đi đã lập luận rằng nếu khoa học muốn quan tâm đến việc thu thập thông tin thông qua các giác quan vật chất (các thí nghiệm trong phòng hoặc quan sát thực địa) thì bản chất của kinh nghiệm cần phải được xem xét lại. Những người theo chủ nghĩa duy lý như Descartes đã tìm cách vượt qua sự hoài nghi đối với tri ​​thức của chúng ta về thế giới hiện tượng bằng cách bắt đầu từ thực tại của quá trình tư duy của chủ thể con người. Nếu không thể nghi ngờ rằng mình đang suy nghĩ, thì chúng ta có thể xây dựng các quy trình và công cụ logic để đánh giá tính xác thực của các ấn tượng giác quan của chúng ta. Tuy nhiên, Husserl muốn đạt được mức độ tin tưởng cao hơn nữa, bằng cách hiểu chính xác điều gì xảy ra trong quá trình hình thành một khái niệm nào đó về một sự vật gặp phải. Nếu Descartes cố đạt được sự chắc chắn thông qua nghi ngờ triệt để, thì Husserl muốn đặt câu hỏi về tất cả những giả định và định kiến ​​của mình về thế giới để tiếp cận bản chất thuần khiết nhất của kinh nghiệm. Tuy nhiên, chính mệnh lệnh phải nghi ngờ mọi giả định này sẽ dẫn hiện tượng luận đến một câu hỏi cơ bản hơn nhiều: tại sao lại có cái gì đó thay vì chỉ là hư vô? (Heidegger 2001: 1).

Câu hỏi của Heidegger mang đặc trưng của hiện tượng luận, ngay cả khi vào thời điểm đặt câu hỏi đó, ông đã đoạn tuyệt với người thầy của mình và thiết lập một hermeneutische Phänomenologie “hiện tượng luận tường giải” hoàn toàn khác biệt so với công trình của Husserl. Bởi vì điều phân biệt hiện tượng luận không chỉ đơn thuần là mối quan tâm đến kinh nghiệm và sự hiểu biết, mà là một yêu cầu không ngừng nghỉ rằng không khía cạnh nào của cả hai có thể được coi là hiển nhiên. Trong các tác phẩm của Heidegger, Merleau-Ponty và những người khác, nguồn gốc của nhiều giả định chưa được xem xét kỹ lưỡng về sự tồn tại của con người được xác định là chính truyền thống triết học phương Tây, mà ban đầu hiện tượng luận được dự định để củng cố. Hậu quả của điều này là một trong những đặc điểm nổi bật của tư duy hiện tượng luận là cách nó thường đảo ngược các mối quan hệ nhân quả được giả định bởi “lẽ thường” đương đại, chẳng hạn như giữa vật chất và ý nghĩa, hoặc bản chất và biểu hiện. Nói cách khác, lập luận hiện tượng luận thường “phản trực giác”, nhưng lại được xây dựng dựa trên sự hiểu biết rằng “trực giác” của chúng ta là sản phẩm của một trật tự ngẫu nhiên của sự vật.

Sự xuất hiện của Tư duy Hiện tượng luận

Hiện tượng luận theo nghĩa được chấp nhận bắt đầu với công trình của Franz Brentano vào cuối thế kỷ XIX. Brentano đề xuất cái mà ông gọi là “tâm lý học mô tả”, được phân biệt với nghiên cứu thần kinh học về các quá trình tinh thần, và liên quan đến ý nghĩa và nội dung của các hành động nhận thức (Moran 2000: 9). Brentano chỉ ra rằng các hiện tượng tinh thần khác với các hiện tượng vật chất ở chỗ chúng luôn hướng tới một cái gì đó (Schuhmann 2004: 281). Bất cứ điều gì không quy chiếu đến cái gì khác đều thuộc về đối tượng nghiên cứu của khoa học tự nhiên, nhưng cần một cách tiếp cận khác để giải quyết tính định hướng của hoạt động ý thức, điều mà Brentano gọi là “tính ý hướng”. Tính ý hướng luôn có hình thức trong đó các sự kiện tinh thần riêng lẻ được kết nối với nhau theo cách quan hệ, sao cho một sự kiện nhận thức giác quan đơn lẻ không bao giờ chỉ là sự thu nhận một đơn vị thông tin riêng lẻ. Trong tư duy và nhận thức, các đối tượng xuất hiện dưới dạng các “trình bày”, tạo thành các yếu tố cơ bản của ý thức (Rollinger 2004: 259). Tính ý hướng của hoạt động tinh thần tạo thành một tổng thể hoặc chân trời, giúp cho các trình bày này trở nên dễ hiểu.

Lý thuyết về tính ý hướng của Brentano đã ảnh hưởng rất lớn đến Husserl, người ban đầu dự định hiện tượng luận của mình sẽ là một hình thức tâm lý học mô tả. Husserl muốn thiết lập một ngành khoa học có thể xác định các cấu trúc cơ bản của ý thức, từ đó làm sáng tỏ vấn đề nhận thức (Moran 2000: 60). Tính ý hướng là trọng tâm của dự án này, vì Husserl cho rằng ý thức luôn hướng tới một đối tượng nào đó, dù là có thật hay tưởng tượng. Ý thức luôn là ý thức về một cái gì đó, mặc dù cái gì đó này có thể trừu tượng như một con số hoặc một công thức toán học. Điều này ngụ ý rằng tính ý hướng cung cấp cơ sở cho mối quan hệ giữa con người và thế giới của họ, vừa mang tính thể chất vừa mang tính nhận thức, mặc dù các đối tượng mà chúng ta hướng tới là các đối tượng được khái niệm hóa. Husserl muốn giải quyết các đối tượng nhận thức này ở dạng thuần túy nhất của chúng: không phải các quá trình tinh thần mà là các thực thể lý tưởng mà chúng tham chiếu và hướng tới (Matthews 2002: 24). Đối với Husserl, đây chính là những gì mà “hiện tượng” của hiện tượng luận hướng tới, những thứ xuất hiện như vậy trong ý thức. Thật dễ dàng để lập luận rằng điều này tương đương với một hình thức chủ nghĩa duy tâm, tuy nhiên quan điểm của Husserl là trong quá trình hướng ý thức đến các đối tượng của nó, thì một điều gì đó về thế giới vượt ra ngoài tâm trí sẽ được ban cho chúng ta (Hintikka 1995: 82). Bởi vì trong một số khía cạnh, các hiện tượng mà Husserl đang cố gắng phân lập là thuộc tính của tâm trí, nhưng chúng cũng là phương tiện mà nhờ đó “trực giác” có thể xảy ra. Trực giác là loại hiểu biết xuất hiện khi người ta nhận ra rằng điều gì đó là đúng (Moran 2000: 10). Trực giác là trải nghiệm “hiểu được vấn đề” và nhận ra mọi thứ như thế nào. Điều đó diễn ra khi chúng ta hiểu được những sự vật vật chất. Chính tính thuần khiết của những khoảnh khắc thấu hiểu này mà hiện tượng luận của Husserl tìm cách nắm bắt, trong đó chúng ta không thể nghi ngờ rằng chúng ta đã nắm bắt được bản chất thực sự của sự vật thông qua bộ máy tinh thần của mình. Husserl khẳng định rằng hiện tượng luận của ông được chi phối bởi một “nguyên tắc phi-định đề tính”, và không bàn đến các lý thuyết trừu tượng mà là nỗ lực giải quyết “chính bản thân sự vật” (ibid: 9). Ông nhấn mạnh rằng vật chất luôn luôn được tiết lộ với ai đó, và do đó nhấn mạnh tầm quan trọng của con người với tư cách là chủ thể của kinh nghiệm. Việc Husserl nhấn mạnh vào việc xác định kinh nghiệm ở trạng thái thuần khiết nhất có thể đã dẫn ông đến việc thiết lập một quy trình làm việc mà ông gọi là “phép quy giản hiện tượng luận” vào thập niên đầu tiên của thế kỷ XX. 

Mục đích của quy trình này là dẫn dắt nhà nghiên cứu từ các sự kiện nhận thức đến những bản chất phổ quát nằm bên dưới chúng, bằng cách “bỏ vào ngoặc” những giả định thành kiến ​​bao quanh bất kỳ kinh nghiệm cụ thể nào và làm lộ ra cốt lõi của ý thức thuần túy và các hiện tượng nội tại bên trong nó. Những giả định này tạo nên cái mà Husserl gọi là “thái độ tự nhiên”: quan điểm trung bình, không nghi ngờ, lối nhìn hàng ngày mà chúng ta thường tiếp cận thế giới. Phép quy giản liên quan đến việc tự vấn triệt để, trong đó nhà nghiên cứu cố gắng loại bỏ tất cả những khái niệm rườm rà ràng buộc trải nghiệm cốt lõi với một tập hợp các hoàn cảnh ngẫu nhiên. Bằng cách này, người ta có thể xác định chính xác ý thức đang hướng tới điều gì trong quá trình trải nghiệm: đối tượng ý hướng tính của nó. Thuật ngữ mà Husserl dùng để chỉ nguyên liệu thô của kinh nghiệm, được thu thập từ thế giới vật chất, là ὕλη hyle. Giống như Kant trước ông, ông lập luận rằng nguyên liệu này hỗn loạn và vô hình, và không thể nắm bắt được ở trạng thái nguyên thủy của nó. Chính khả năng sắp xếp của con người làm cho dữ liệu hyletic trở nên dễ hiểu, thông qua cách chúng ta hướng sự chú ý của mình vào những sự vật cụ thể, trong quá trình đó biến chúng thành đối tượng của ý thức (Hintikka 1995: 88). Điều này có thể xảy ra bởi vì tâm trí con người có sẵn một loạt các đối tượng lý tưởng, hay νόημα - noema, được ‘lấp đầy’ bởi kinh nghiệm, do đó cung cấp cho nó một cấu trúc. Các noema là những đối tượng theo đúng ý định của chúng, là phương tiện của ý định, xác định những kỳ vọng cho phép nhận diện một hiện tượng cụ thể. Ví dụ, một noemon cho màu đỏ có thể bao gồm một loạt các điều kiện cho phép nhận diện màu sắc đó khi gặp phải trong kinh nghiệm. Husserl coi những noema này là những cấu trúc tiên nghiệm của ý thức, đồng thời vẫn tạo ra một cầu nối giữa ý thức và thế giới vật chất.

Như một nền tảng mới cho khoa học, Husserl dự định rằng phép quy giản hiện tượng luận sẽ xác định một loạt các cấu trúc có ưu tiên hơn quan sát khoa học và giải thích khoa học (Matthews 2002: 32). Các mối quan hệ nhân quả mà khoa học tự nhiên nghiên cứu là các mối quan hệ giữa các thực thể mà đặc tính của chúng đã được thiết lập trước khi bắt đầu giải thích, và điều này đòi hỏi phải nắm bắt được ý nghĩa hoặc tầm quan trọng của chúng. Do đó, hiện tượng luận của Husserl quan tâm đến “tiền khoa học”. Ẩn chứa trong quan điểm này là sự thừa nhận rằng khoa học là một thực tiễn thế tục, được thực hiện bởi các chủ thể con người trong thế giới hiện tượng, và chứa đựng các yếu tố ngẫu nhiên mà bản thân chúng phải được ‘bỏ vào ngoặc’ nếu muốn tiếp cận các cấu trúc cơ bản của ý thức. Việc bỏ vào ngoặc này nên cố gắng gạt sang bên tất cả các khía cạnh của thế giới đã sống, để nắm bắt được bản chất trừu tượng của các hiện tượng có thể xuất hiện như thế nào đối với một ý thức thuần túy. Mọi thứ khác đều là hiện tượng thứ yếu và không thiết yếu. Không cần phải nói, cách tiếp cận này đã khiến Husserl tin rằng các khía cạnh cụ thể của hoạt động tinh thần là siêu việt/tiên nghiệm. Thái độ tự nhiên được cho là gắn liền với cái cụ thể và cái mang tính lịch sử, thậm chí cả giả định về sự tồn tại của một thế giới cũng cần phải được bỏ ngoặc để tiếp cận chân trời của chủ thể tính thuần túy (Moran 2000: 2).

Nếu hiện tượng luận mang tính tiền khoa học, thì các tiêu chí về tính đầy đủ giải thích được sử dụng trong khoa học không thể áp dụng cho nó. “Sự thật” facts không thể cung cấp bất kỳ cơ sở nào để xác minh những hiểu biết hiện tượng luận (Husserl 1983: 44), vì các sự thật thực sự được xây dựng trong các quá trình mà hiện tượng luận tìm cách làm sáng tỏ. Những gì đã được nắm bắt một cách trực giác chỉ có thể được xác minh thông qua những hiểu biết trực giác sâu sắc hơn. Như chúng ta đã thấy, niềm tin của Husserl vào sự chắc chắn của những hiểu biết đó được kết nối với thực tại không thể tranh cãi của tư duy, bản thân nó gắn liền với khái niệm về một transzendentes Subjekt chủ thể siêu việt. Cuối cùng, Husserl lập luận rằng vì khoa học được xây dựng dựa trên những trừu tượng lý thuyết thứ yếu so với cấu trúc của kinh nghiệm, nên Lebenswelt thế giới của sự tham gia sống động có ưu tiên hơn so với giải thích khoa học. Trong khi người ta thường hình dung rằng khoa học nghiên cứu những thực tại cơ bản của sự vật, thì Husserl lại cho rằng chân lý của khoa học được trừu tượng hóa từ những cấu trúc cơ bản hơn (Ricoeur 1974: 8). Tuy nhiên, điều đó không nên khiến chúng ta tin rằng Husserl phản khoa học. Hiện tượng luận của ông hướng tới vị thế của một khoa học eidetic “bản chất” hơn là một khoa học thực nghiệm. Những khoa học thị hiện như vậy bao gồm hình học và toán học, những ngành nghiên cứu các bản chất trừu tượng thay vì các quan sát thực tế. Chân lý của chúng được chứng minh bằng logic và lý trí, trái ngược với phương pháp quy nạp hoặc suy diễn dựa trên bằng chứng. Cũng như vật lý và hóa học phụ thuộc vào những hiểu biết của toán học và hình học, Husserl tin rằng hiện tượng luận có thể trở thành một khoa học bản chất về ý thức, điều cần thiết cho sự cải cách của các khoa học tự nhiên. Để đạt được mục đích này, ông đề xuất rằng phép quy giản hiện tượng luận nên được bổ sung bằng một “phép quy giản bản chất”, trong đó nhà nghiên cứu vượt ra khỏi việc bỏ ngoặc kinh nghiệm hàng ngày để đạt được sự đánh giá về bản chất phổ quát của thực tại (Moran 2000: 134).

Heidegger và Hiện tượng luận Tường giải

Trong khi Husserl đã tạo ra truyền thống hiện tượng luận hiện đại, thì chính học trò của ông, Martin Heidegger, đã biến đổi triệt để truyền thống đó. Hiện tượng luận của Heidegger vừa có nhiều điểm tiếp xúc với các phương thức nghiên cứu khác (triết học chính thống, phép tường giải, thần học, tâm lý học Gestalt hành vi và cuối cùng là hậu cấu trúc luận), vừa có ảnh hưởng lớn hơn đến việc nghiên cứu văn hóa vật chất. Dự án của Heidegger bắt đầu từ nhận định của Husserl cho rằng khoa học tự nhiên là một cách để tìm ra những điều rất cụ thể về thế giới, chứ không phải là nguồn gốc của những chân lý nền tảng phổ quát. Đặc biệt, các ngành khoa học tương đối bất lực trong việc hiểu được đặc trưng cơ bản sự tồn tại của con người (Zimmerman 1990: 19). Như chúng ta đã thấy, khoa học được xây dựng dựa trên sự hiểu biết sâu sắc hơn về những sự vật trong thế giới: các thực thể đã có thể hiểu được trước khi chúng ta bắt đầu giải thích chúng. Heidegger đã dựa vào hermeneutics phép tường giải văn bản để giải quyết bản chất của sự hiểu biết của con người. Nhưng trong khi cho đến nay, phép tường giải văn bản tập trung vào việc giải thích kinh thánh và các văn bản lịch sử, thì Heidegger lại cho rằng hiểu biết là nền tảng của toàn bộ sự tồn tại của con người. Trải nghiệm, hiểu biết và diễn giải không chỉ là một phương pháp tìm kiếm, mà còn là một phương thức tồn tại (Ricoeur 1974: 3). Đối với Heidegger, hiện tượng luận không phải là một ngành khoa học, mà là một phương tiện để giải quyết bất cứ điều gì tự hiển hiện trước mắt chúng ta, và bất cứ điều gì dường như là một cái gì đó (Heidegger 1962: 51). 

Đối với Heidegger, hiện hữu của một sự vật là sự bộc lộ hay mặc khải của nó, và điều này phụ thuộc vào việc nó được hiểu-là (Frede 1993: 57). Để có thể hiểu được, bất kỳ thực thể nào cũng phải được nhận biết là một cái gì đó. Do đó, hiện tượng luận không chỉ liên quan đến ý thức, mà còn liên quan đến cách thức thế giới loài người được cấu thành như một cấu trúc của khả tính hiểu được. Trong khi Husserl muốn quy giản kinh nghiệm thành các nguyên tử cơ bản bằng cách bỏ trong ngoặc cái thế giới hàng ngày, thì Heidegger lại nhấn mạnh rằng mọi thứ chỉ có thể tự bộc lộ với chúng ta trong một thế giới. Những sự vật trần thế không chỉ là đối tượng trong ý thức: chúng luôn được nhúng vào một mạng lưới phức tạp các mối quan hệ giữa con người và sự vật, và chúng chỉ có thể được hiểu theo đúng nghĩa (ibid: 53). Hơn nữa, sự bộc lộ của mọi thứ không phải là vấn đề các đối tượng riêng lẻ được quan sát bởi một chủ thể siêu việt. Mọi thứ chỉ tự bộc lộ với một loại hiện hữu cụ thể: một con người hữu tử luôn thấy mình được nhúng trong truyền thống văn hóa, vướng mắc trong các mối quan hệ xã hội với kẻ khác và tham gia theo đuổi các dự án cho tương lai. Thế giới dẫu sao không thể bị bỏ ngoặc, bởi vì nó tạo thành chân trời mà trong đó vạn vật tự bộc lộ, trong khi con người có một hình thức tồn tại không thể hình dung được nếu không được đặt trong nhiều bối cảnh và mối quan hệ: đó là hiện-hữu-trong-thế-giới. Điều đó có nghĩa là Heidegger đã đánh giá lại một cách triệt để “thái độ tự nhiên” và thế-giới-sống, khi lập luận rằng cái “bình thường hàng ngày” của sự tồn tại người thực chất cấu thành nên cái mà Husserl gọi là “tính ý hướng” (Critchley 2000: 102). Husserl đã duy trì mối quan hệ Descartes giữa đối tượng và chủ thể, và cùng với nó đã chấp nhận cái mà Heidegger gọi là “Hữu thể luận vật chất” của tư tưởng phương Tây. Đây là quan điểm cho rằng cái phân biệt các sự vật trần thế là Gegebenheit des Objekts “tính cho sẵn khách thể” của chúng, sự tồn tại vật lý của chúng như những khối vật chất. Do đó, thế giới được hiểu là một tập hợp các thực thể tồn tại độc lập, có thể được nhận thức bởi các chủ thể con người, mà bản thân họ cũng là những khối vật chất bằng cách nào đó được kết nối với tâm trí. Quan niệm về “hiện- hữu-trong-thế-giới” của Heidegger là một phương tiện để bác bỏ sự tách biệt giữa tâm trí và thể xác, và bác bỏ quan điểm cho rằng các hiện tượng được coi là những thực thể hữu hình được biểu hiện trong ý thức (Frede 1993: 60). Đối với Heidegger, truyền thống triết học phương Tây cho rằng chỉ có một mối quan hệ duy nhất giữa con người và sự vật: đó là giữa chủ thể và đối tượng, trong đó chúng ta quan sát một thực thể nào đó một cách xa cách, khách quan và mang tính phân tích. Nhưng trên thực tế, sự vật có thể tự trình hiện cho chúng ta theo nhiều cách khác nhau, tùy thuộc vào loại tương tác mà chúng ta có với chúng (Heidegger 1962: 51). Cụ thể, chúng ta có thể phân biệt giữa “hiện-diện-trên-tay” và “sẵn-có-để-dùng”. Trường hợp trước là tình huống mà người quan sát thụ động nhìn nhận sự vật như một đối tượng tri thức hoặc chiêm nghiệm, trong khi trường hợp sau biểu thị một sự tương tác trong đó sự vật được sử dụng, có thể như một công cụ trong một nhiệm vụ nào đó (Hall 1993: 125). Ví dụ kinh điển của Heidegger về điều này là cái búa, thứ “lùi xa” khỏi mối quan tâm rõ ràng của chúng ta khi chúng ta dùng nó để đóng đinh. Chúng ta tập trung vào nhiệm vụ hơn là công cụ, và trong quá trình đó, chúng ta đạt được sự giao cảm nguyên thủy và bản năng hơn nhiều với nó so với việc chỉ nhìn chằm chằm vào cái búa từ xa (Heidegger 1962: 97). Trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian (1962), Heidegger giải thích rằng khi chúng ta sử dụng một thứ gì đó như một công cụ, một “vật dùng để làm”, nó luôn là một phần của “tổng thể công cụ”, do đó, ngoài việc chìm đắm trong thực tiễn sử dụng, vật đó còn bị ràng buộc vào một mạng tham chiếu và kết nối. Cái búa trước hết được biết đến như một phần của một chùm tinh vân bao gồm cái đinh, viên ngói, xà nhà, v.v. Sự hiểu biết hàng ngày của chúng ta là về các tổng thể tính, bối cảnh, dự án và mối quan hệ, chứ không phải về các đối tượng riêng lẻ. Chỉ khi sử dụng, chiếc búa gặp sự cố, bị gẫy hỏng hoặc trục trặc: đầu búa long ra, cán gãy, hoặc trọng lực không đủ nặng cho công việc, thì nó mới trở nên “hiện-diện-trên-tay”, một thứ mà chúng ta chỉ nhìn ngắm và suy ngẫm về sự vô dụng của nó. 

Điều quan trọng ở đây là sự sẵn có và sự hiện diện trong tầm tay đều là những cách mà sự vật có thể được bộc lộ cho chúng ta, mặc dù chúng tạo ra những loại tính thân thuộc hoàn toàn khác nhau. Vì vậy, cùng một vật thể hoặc hiện vật có thể được chúng ta biết đến theo một loạt cách thức khác nhau. Chiếc nhẫn gia truyền có thể lúc thì mang lại cảm giác an tâm, lúc thì lại gây nản, tùy thuộc vào cảm xúc của chúng ta (Guignon 2001: 54). Tư tưởng Descartes cho rằng những cảm xúc về một vật thể hoàn toàn thứ yếu so với sự tồn tại của nó như một khách thể, và không liên quan gì đến Faktizität “thực tính” của nó. Ngược lại, Heidegger cho rằng tâm trạng hoặc sự hòa hợp của chúng ta là “sự bộc lộ thế giới”; chúng liên quan đến cách mà mọi thứ xuất hiện với chúng ta ngay từ đầu. Thật vậy, trong những tâm trạng đặc biệt bi quan hoặc lo lắng, thế giới hoàn toàn không tự bộc lộ. Nó không mang đến cho chúng ta bất kỳ khả tính nào. Tuy nhiên, như Heidegger đã chỉ ra, chúng ta không có quyền lựa chọn tâm trạng nào mình sẽ trải qua tại một thời điểm nhất định: chúng ta bị “giao phó” cho tâm trạng của mình. Sự tham gia của tâm trạng trong việc bộc lộ sự vật nhấn mạnh cách mà các hiện tượng chỉ có thể “có đó” cho con người, những sinh vật hữu hạn bị mắc kẹt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai trong một tình huống cụ thể (Polt 2001: 59). Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là sự xuất hiện của các sự vật vật chất như những thực thể có thể nhận biết được là một “thành tựu” hay một thực hành ý chí của con người. Con người “đặt nền móng cho sự vật hiện diện” dù họ có thích hay không (Heidegger 1993: 234). Có lẽ chính xác hơn khi nói rằng con người cung cấp không gian để sự vật có thể xuất hiện, điều này hoàn toàn khác với việc hiện hữu tạo ra bằng ý chí của con người (Zimmerman 1993: 244).

Mặc dù những lập luận ban đầu của Heidegger về vị trí của sự vật như những công cụ trong một tổng thể tính theo nghĩa trang thiết bị có thể còn thiếu sót, nhưng xét trên phạm vi rộng hơn, cái cách thức mà con người hiểu được các thực thể vật chất lại phụ thuộc vào một nền cảnh hay chân trời nào đó. Nền cảnh này bao gồm nhiều kỹ năng và phương tiện ứng phó được thể hiện, các truyền thống văn hóa, một quan niệm chung về trật tự của thế giới, cùng nhiều dự án và yêu cầu của con người (Wrathall 2000: 94). Chính trong bối cảnh mạng lưới các thực thể và thực tiễn này mà sự vật tự bộc lộ, phần lớn không phải là khó hiểu hay cần giải thích mà là luôn luôn đã được hiểu rõ. Do đó, thật sai lầm khi tưởng tượng rằng con người lang thang khắp thế giới, gặp phải những gói thông tin riêng lẻ và gán cho chúng ý nghĩa. Sự vật được bộc lộ ngay từ đầu trong tính có nghĩa của chúng, và khái niệm về một đối tượng thuần túy theo quan điểm Descartes chỉ có kích cỡ và mật độ vật lý thực chất được trừu tượng hóa từ một thực thể có ý nghĩa.  

Merleau-Ponty và Levinas 

Mặc dù tác phẩm của Heidegger giao thoa trực tiếp nhất với nghiên cứu văn hóa vật chất, nhưng vẫn còn một nhà hiện tượng luận khác có những ý tưởng liên quan là Maurice Merleau-Ponty. Chúng ta thấy rằng Heidegger đã sử dụng hiện tượng luận như một bước đệm cho một loạt suy tư về cái mà ông gọi là “hữu thể luận cơ bản”. Đối với Heidegger, việc áp dụng phương pháp hiện tượng luận, và việc thách thức những giả định thông thường mà nó đòi hỏi, chắc chắn dẫn chúng ta đến việc xem xét những vấn đề triết học sâu rộng hơn. Đặc biệt, Heidegger quan tâm đến câu hỏi về Hữu thể, và sự tương phản giữa Hữu thể nói chung và sự tồn tại của các sinh vật cụ thể (sự khác biệt về hữu thể luận). Trong khi đó, Merleau-Ponty lại chỉ giới hạn mình trong việc cố gắng hiểu cách con người hành xử trong những điều kiện ngẫu nhiên cụ thể (Matthews 2002: 31). Giống như Heidegger, Merleau-Ponty bác bỏ sự tìm kiếm của Husserl về các cấu trúc ý thức siêu việt, phổ quát, và thực sự phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ thứ gì như vậy. Điều này một phần là vì ông hiểu nhận thức được hình thành về phương diện văn hóa (Ihde 1993: 76). Merleau-Ponty cũng chia sẻ mối quan tâm của Heidegger với thế giới sống hàng ngày, thay vì cố gắng tạo ra một hình thức khoa học nào đó về kinh nghiệm của con người.

Trọng tâm nghiên cứu của Merleau-Ponty là tri giác, mà (giống như Husserl) ông cho là mang đặc trưng tiền-khoa học. Tri giác là kinh nghiệm diễn ra trước khi suy ngẫm và lý thuyết hóa (Merleau-Ponty 1962: 131). Nó khác với giao tiếp mang tính biểu tượng, vì nó không liên quan đến sự trình hiện, và nó không thể được giải thích theo cách khoa học, vì nó không phải là một khách thể (Matthews 2002: 47). Tri giác không chỉ đơn thuần là một hoạt động nhận thức, vì chủ thể tham gia vào trải nghiệm luôn luôn hiện thân (Merleau-Ponty 1962: 203). Luận điểm này đòi hỏi một quan điểm về tính ý hướng khác so với quan điểm được Brentano và Husserl đề xuất, vì Merleau-Ponty ngụ ý rằng chính con người hiện thân hướng sự chú ý của mình đến mọi vật trong thế giới. Một con người hiện thân có thể nhìn thấy, có thể di chuyển, định vị bản thân so với mọi vật và thao tác với chúng. Thị giác, xúc giác và vận động cung cấp những cách thức rất đặc biệt để thiết lập mối quan hệ với sự vật, và không cách thức nào trong số đó có thể đạt được bởi một tâm trí tách rời khỏi thể xác. Vì vậy, ý hướng tính được phân tán khắp cơ thể chứ không tập trung trong một lĩnh vực nhận thức. Cách tiếp cận của Merleau-Ponty đối với tri giác mang đậm tính hiện tượng luận, ở chỗ ông lập luận rằng các cảm giác không phải là những sự kiện giác quan riêng lẻ hay phân tách. Chúng chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh rộng lớn hơn về sự hòa mình của một cá nhân vào thế giới. Tri giác vốn dĩ có ý nghĩa, và con người nắm bắt các cảm giác dựa trên ý nghĩa mà chúng biểu thị (“chân tôi bị ngứa”) chứ không phải là dữ liệu giác quan thuần túy, được gán ý nghĩa sau khi đã được xác định (“các đầu dây thần kinh ở cẳng chân tôi đang ghi nhận một loại tín hiệu nào đó - tôi đoán đó chắc hẳn là ngứa”). Mối quan hệ của cơ thể với thế giới mà nó cư ngụ chứa đầy ý nghĩa, và mỗi trải nghiệm giác quan vừa rút ra từ đó vừa đóng góp vào kinh nghiệm và sự hiểu biết của chúng ta về cái tổng thể tính đó.

Việc Merleau-Ponty nhấn mạnh vào con người hiện thân như là chủ thể của trải nghiệm tìm thấy tính tương đồng trong tác phẩm của Emmanuel Levinas, người có lẽ còn hơn cả Heidegger đã khám phá những hệ quả rộng lớn hơn của phương pháp hiện tượng luận. Trái ngược với truyền thống triết học phương Tây coi nhận thức luận là nền tảng, Levinas cho rằng đạo đức nên được công nhận là “triết học đầu tiên” (Levinas 1998: 100). Đạo đức học của Levinas được xây dựng trên hiện tượng luận về kẻ khác, liên quan đến trải nghiệm khi đối diện trực tiếp với một hiện hữu người khác. Giống như Merleau-Ponty, Levinas khẳng định rằng chúng ta hiểu kẻ khác là hữu hình, và là một sinh vật có thể trải nghiệm đói, khát, đau đớn, khoái lạc, dục vọng và hưởng thụ (Waldenfels 2002: 65). Mối quan hệ đạo đức của chúng ta không phải với những chủ thể phổ quát trừu tượng, mà là với loại hiện hữu biết được niềm vui của việc ăn uống. Mối quan hệ trực tiếp với kẻ khác vốn dĩ mang tính đạo đức, bởi vì nó đưa chúng ta tiếp xúc trực tiếp với một sinh linh mà chúng ta có trách nhiệm cùng (Wyschogrod 2002: 191). Cũng như Merleau-Ponty đặt tri giác hiện thân trước cách giải thích khoa học về các đối tượng khái niệm, Levinas lập luận rằng mối quan hệ với kẻ khác có trước và vượt ngoài hiểu biết. Theo Heidegger, ông coi việc ở bên cạnh kẻ khác là yếu tố cấu thành nên bản sắc của chúng ta với tư cách là con người – người ta không thể có ý thức về bản thân mình như một cá thể độc lập nếu không có sự hiện diện của kẻ khác. Tuy nhiên, tôi không bao giờ có thể là kẻ khác, và không bao giờ có thể nhìn thế giới qua con mắt của họ. Luôn có điều gì đó về kẻ khác mà tôi không hiểu được. Vì tôi không thể tồn tại nếu thiếu vắng kẻ khác, và vì kẻ nói kia đang trực tiếp hướng đến tôi, nên tôi buộc phải thể hiện quan tâm đến kẻ khác trong đau khổ của họ. Nghĩa vụ đạo đức được gắn vào các quan hệ có trước lý trí và khoa học.

Địa lý, Kiến ​​trúc và Quy hoạch

Những mối quan tâm của Merleau-Ponty và Levinas dường như khiến chúng ta rời xa trọng tâm của chương nghiên cứu văn hóa vật chất này. Nhưng cả hai đều chứng minh rằng không thể tách rời phương pháp hiện tượng luận và trình bày nó như một “phương pháp luận” được đóng gói gọn gàng, có thể áp dụng trực tiếp vào một tập hợp bằng chứng nhất định. Bởi vì hiện tượng luận làm suy yếu một cách hệ thống ưu tiên nhận thức luận phương Tây hiện đại, yêu cầu loại bỏ đạo đức, thẩm mỹ, phép tu từ, chính trị khỏi phân tích và giải thích, nên những mối quan tâm này luôn tiềm ẩn nguy cơ bùng phát trong bất kỳ cuộc khảo sát hiện tượng luận nào. Hiện tượng luận đề cập đến sự khám phá thế giới, trong đó sự tương tác với một thực thể cụ thể dẫn chúng ta vào một mạng quan hệ đang mở rộng. Cho dù phạm vi nghiên cứu có bị hạn chế đến đâu, hiện tượng luận vẫn có xu hướng dẫn đến những suy ngẫm sâu rộng hơn.

Chính khía cạnh phản tư của tư duy hiện tượng luận này đã thu hút các nhà địa lý và kiến ​​trúc sư trong những năm 1960 và 1970. Trong cả hai lĩnh vực, đầu thế kỷ XX đã chứng kiến ​​sự nhấn mạnh ngày càng tăng vào quan niệm không gian theo kiểu Descartes, trong đó mối quan hệ giữa các đối tượng có thể được thảo luận hoàn toàn bằng các thuật ngữ hình học (Gregory 1978: 131). Quan điểm này dường như loại bỏ con người khỏi thế giới sống của họ, định vị lại họ như những kẻ quan sát và diễn giải một lĩnh vực của các đối tượng. Cái gọi là “địa lý nhân văn” đã đưa ra một giải pháp thay thế tập trung vào vấn đề về địa điểm, một hiện tượng có thể nói là khó giải thích bằng các thuật ngữ định lượng hoặc hình học. Một địa điểm không chỉ đơn giản là một vùng không gian, mà được con người trải nghiệm là ý nghĩa (Tuan 1974: 213; Relph 1976: 15). Ý nghĩa này mang tính đặc thù văn hóa và cần được hiểu từ quan điểm của người trong cuộc (Lynch 1972: 29). Phần lớn cuộc tranh luận này diễn ra trên cơ sở cho rằng không gian vô nghĩa được biến đổi thành nơi chốn có ý nghĩa thông qua sự can thiệp của con người, và do đó có nguy cơ chỉ đơn thuần tái tạo khuôn khổ Descartes về một thế giới bất động được nhân loại tạo nên ý nghĩa. Tuy nhiên, Tuan Yi-Fu đã trình bày một cách nhìn về nơi chốn và cảnh quan mang tính hiện tượng luận chân thực hơn. Cái nhìn sâu sắc quan trọng của Tuan là không gian hình học của địa lý ‘khoa học’ không phải là một thứ cố định, mà bản thân nó là một cấu trúc văn hóa tinh vi (1974: 215). Điều này có nghĩa là không có tri ​​thức nền tảng nào về không gian là phi ý nghĩa, và ý nghĩa được thêm vào sau đó. Ngược lại, con người khám phá thế giới trong quá trình hiểu biết nó, và Tuan nhấn mạnh vai trò của cơ thể con người trong quá trình này.

Mặc dù cách nhìn của Tuan có xu hướng nguyên mẫu, nhưng những nỗ lực của ông trong việc xác định những trải nghiệm không gian cơ bản rất đáng được khen ngợi. Ông cho rằng chính sự hiện diện của cơ thể đã tạo nên cấu trúc và định hướng cho các nơi chốn, và điều này ảnh hưởng đến cách chúng ta thường tạo ra kiến ​​trúc. Do đó, hầu hết các phòng đều được chia thành phía trước và phía sau, và được tiếp cận thông qua một lối đi có kích thước bằng người (1977: 40). Tương tự như vậy, con người tạo ra sự hiểu biết về không gian của thế giới nói chung (bao gồm cả những phần mà họ chưa từng trực tiếp trải nghiệm) bằng cách mở rộng tính không gian của cơ thể. Do đó “không gian thần thoại” có thể sử dụng cơ thể như một tiểu vũ trụ, hoặc trình bày một vũ trụ học được sắp xếp xung quanh các cardinal points điểm chính, mà bản thân các điểm này lại tập trung vào cơ thể (Tuan 1977: 96). Các địa điểm có ý nghĩa nhất đối với chúng ta khi chúng gắn liền với sự hiện diện của con người (của chính chúng ta hoặc kẻ khác), và do đó, Tuan lập luận rằng các tòa nhà và tượng đài ở một số khía cạnh là sự thay thế cho con người, ở chỗ chúng tạo thành các trung tâm ý nghĩa (1974: 239). Trong các xã hội tiền hiện đại, Tuan cho rằng những nơi như vậy phân biệt với trạng thái hỗn loạn, vô định hình của vũ trụ nói chung bởi sự hiện diện của các linh hồn và thần linh, do đó các đền thờ và miếu thờ đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển một quan niệm có cấu trúc về thế giới (ibid.: 234). Đồng thời, sự phát triển của môi trường xây dựng làm thay đổi cách con người tương tác với thế giới của họ, bởi vì kiến ​​trúc tinh chỉnh và làm sắc nét trải nghiệm của chúng ta về không gian (Tuan 1977: 107).

Những ý tưởng như của Tuan cuối cùng đã có một số tác động đến các cuộc thảo luận về thiết kế và quy hoạch không gian đô thị. Trong thời kỳ hậu chiến, quy hoạch đô thị thường dựa trên các nguyên tắc về tính hợp lý và hiệu quả, dẫn đến những phát triển thường vô danh và xa lạ (Relph 1993: 28). Quan điểm hiện đại cho rằng một xã hội lý tưởng hoặc không gian sống lý tưởng có thể được thiết kế một cách trừu tượng và sau đó được xây dựng bằng vật chất dường như mâu thuẫn với thực tế rằng những nơi ở được tạo ra trên cơ sở “trực quan” hoặc “hữu cơ” thúc đẩy một cuộc sống hài hòa hơn so với những “cỗ máy sinh sống” đương đại. Trong khi những tòa nhà cao tầng bằng bê tông dường như không phù hợp với quy mô con người, một cách tiếp cận hiện tượng luận đã ủng hộ một kiến ​​trúc đóng vai trò như một phần mở rộng của cơ thể con người (Jäger 1985: 215). “Địa lý học nguyên thủy” của trải nghiệm hiện thân được Tuan mô tả có thể cung cấp điểm khởi đầu cho một loại quy hoạch hoạt động từ sự tham gia hàng ngày của con người vào thế giới, thay vì áp đặt một trật tự không gian toàn trị từ trên xuống. Trong những trường hợp này, mối liên hệ giữa con người và các công trình kiến ​​trúc sẽ liền mạch, tương tự như mô tả của Heidegger về việc sử dụng công cụ: một hình thức cư trú đích thực. Bằng cách tạo điều kiện cho sự hài hòa của con người với thế giới sống của họ, kiến ​​trúc có thể trở nên ưu tú hơn so với một tập hợp các đối tượng thẩm mỹ, và góp phần vào hạnh phúc của con người (Dovey 1993: 249). Một số tác giả nhấn mạnh rằng cách tiếp cận hiện tượng luận đối với quy hoạch và kiến ​​trúc không thể chỉ giới hạn ở việc xem xét hình thức, mà phải giải quyết mối quan hệ giữa công trình và kẻ cư ngụ (Dovey 1985: 34). Điều này có thể có nghĩa là kiến ​​trúc nên xuất phát từ sự gắn bó với địa điểm và các tập quán cư ngụ đã được thiết lập của một cộng đồng, hoặc bản thân các công trình phải có khả năng tạo ra mối quan hệ giữa con người và địa điểm. Ví dụ, Kimberley Dovey cho rằng các công trình có nhiều khả năng giúp mọi người thiết lập mối quan hệ chân thực với thế giới của họ khi chính bản thân chúng sở hữu tính xác thực (1985: 33). Do đó, thay vì được trang trí bằng những cửa chớp không đóng được, hoặc những ống khói không có chức năng, các công trình phải có hình thức khớp nối với cuộc sống như nó vốn có.

Cách tiếp cận môi trường xây dựng này sẽ hoạt động như thế nào trong thực tế được làm rõ hơn một chút bởi phân tích so sánh của Violich về bốn thị trấn ven biển Dalmatia (1985: 114). Điều này được trình bày như một “cách đọc đô thị trực quan”, nhưng thực chất là một nỗ lực nhằm chắt lọc từ trải nghiệm đi bộ trên đường phố những yếu tố khiến cảnh quan xây dựng trở nên thân thiện, bao dung hoặc xa lạ. Vấn đề hiển nhiên với dự án như vậy là nó được thực hiện từ góc nhìn cá nhân, nhưng lại không cố gắng lý thuyết hóa các điều kiện góp phần tạo nên tính đặc thù trong trải nghiệm về địa điểm của một người cụ thể. Tuy nhiên, phân tích của Violich đã đưa ra một loạt những hiểu biết sâu sắc mà không thể chỉ dựa vào bản đồ hoặc sơ đồ. Trong việc tìm kiếm manh mối về bản sắc riêng biệt của bốn thị trấn, ông chỉ ra sự kết hợp giữa các yếu tố địa hình và lịch sử/văn hóa (Violich 1985: 114). Vì tất cả đều là các khu định cư cảng biển, nên trọng tâm đặc biệt được đặt vào cách thức đất và nước gặp nhau liên quan đến hình thái đô thị. Do đó, Pucisce và Hvar bao quanh cảng của chúng, trong khi Bol nằm sát biển, và Korcula nhô ra đại dương. Hậu quả của tập hợp các mối quan hệ này là Bol đã phát triển thành một “thang đô thị” hay mạng lưới đường phố chạy song song với biển, Pucisce vươn lên từ những ngọn đồi như một nhà hát từ bến cảng giống như sân khấu, và những đặc điểm kiến ​​trúc của Korcula nổi bật trên nền nước xung quanh. Tính chất khép kín của Korcula càng được tăng cường bởi cảnh quan núi non phía bên kia eo biển, và trung tâm cũ của nó khác biệt với sự phát triển mới hơn ở sâu trong đất liền. Do đó, việc đến thăm Korcula mang một đặc điểm đặc biệt là di chuyển từ hiện tại về quá khứ, rồi lại trở về (Violich 1985: 129). Quan điểm của Violich là tập hợp các hiện tượng xã hội, văn hóa và vật chất tạo nên đặc trưng của một địa điểm chỉ có thể được khám phá từ bên trong.

________________________________________

(Còn nữa…)
Nguồn: Julian Thomas (2006). Phenomenology and material culture. In: C. Tilley, W. Keane, S. Küchler, M. Rowlands and P. Spyer (eds.) 2006 Handbook of Material Culture, 43-59. London: Sage.

References

Barrett, J.C. 1994 Fragments from Antiquity.   Oxford:  Blackwell.

Brück, J. 1998 In the footsteps of the ancestors:  a review of Christopher Tilley’s ‘A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments’.   Archaeological Review from Cambridge 15, 23-36.

Chapman, H.P. and Gearey, B.R. 2000 Paleoecology and the perception of prehistoric landscapes: some comments on visual approaches to phenomenology.  Antiquity 74, 316–319.

Corcos, N. 2001 Churches as pre-historic ritual monuments: a review and phenomenological perspective from Somerset.  Assemblage 6, www.shef.ac.uk/assem/issue6.

Critchley, S. 2000 Heidegger for beginners. In: J.E. Faulconer and M.A. Wrathall (eds.) Appropriating Heidegger, 101-18. Cambridge: Cambridge University Press.

Cummings, V. and Whittle, A. 2000 Tombs with a view: landscape, monuments and trees.  Antiquity 77, 255-66.

Dovey, K. 1985 The quest for authenticity and the replication of environmental meaning.  In: D. Seamon and R. Mugerauer (eds.) Dwelling, Place and Environment, 33-49.  New York: Columbia University Press.

Dovey, K. 1993 Putting geometry in its place:  towards a phenomenology of the design process.  In: D. Seamon (ed.) Dwelling, Seeing and Designing, 247-69.   Albany:  State University of New York Press.

Fleming, A. 1999 Phenomenology and the Megaliths of Wales: a Dreaming Too Far?   Oxford Journal of Archaeology 18, 119-25.

Frede, D. 1993 The question of Being: Heidegger’s project.  In: C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, 42-69.  Cambridge: Cambridge University Press.

Gregory, D. 1978 Ideology, Science and Human Geography.  London: Hutchinson.

Guignon, C. 2001 Being as appearing: retrieving the Greek experience of Phusis.  In: R. Polt and G. Fried (eds.)  A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, 34-56.  New Haven: Yale University Press.

Hall, H. 1993 Intentionality and world: Division I of Being and Time.  In: C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, 122-40.  Cambridge: Cambridge University Press.

Hamilton, S. 1999 Using the surface: inter- and intra-site visibility.  Sussex Archaeolical  Collections 137, 11–15.

Heidegger, M. 1962 Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson.  Oxford: Blackwell.

Heidegger, M. 1977a Building dwelling thinking.  In: D.F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, 319-40.  London: Routledge and Kegan Paul.

Heidegger, M. 1977b The question concerning technology.  In: M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, 3-35.  New York:  Harper and Row.

Heidegger, M. 1982 The Basic Problems of Phenomenology.  Bloomington: Indiana University Press.

Heidegger, M. 1993 Letter on humanism.  In: D.F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings (Second edition), 213-65.  London:  Routledge.

Heidegger, M. 2001 Introduction to Metaphysics.  New Haven: Yale University Press.

Helliwell, C. 1996 Space and society in a Dayak longhouse.  In: M. Jackson (ed.) Things as They Are: New Directions in Phenomenological Anthropology, 128-48.  Bloomington: Indiana University Press.

Hintikka, J. 1995 The phenomenological dimension.  In: B. Smith and D.W. Smith (eds.) The Cambridge Companion to Husserl, 78-105. Cambridge: Cambridge University Press.

Hodder, I. 2000 Agency and individuals in long-term processes. In:  M-A. Dobres and J.E. Robb (eds.) Agency in Archaeology, 21-33.   London:  Routledge.

Husserl, E. 1983 Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book.  Dordrecht: Kluwer.

Ihde, D. 1993 Postphenomenology Essays in the Postmodern Context.  Evanston: Northwestern University Press.

Ingold, T. 2000 The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill.  London: Routledge.

Jäger, B. 1985 Body, house and city:  the intertwinings of embodiment, inhabitation and civilisation.  In: D. Seamon and R. Mugerauer (eds.) Dwelling, Place and Environment, 215-25.  New York: Columbia University.

Karlsson. H. 1998 Re-Thinking Archaeology.  Gothenberg: Gothenburg University.

Levinas, E. 1998 Entre Nous: Thinking-of-the-Other.  New York: Columbia University Press.

Lynch, K. 1972 What Time is this Place?  Cambridge, Mass.: MIT Press.

Matthews, E. 2002 The Philosophy of Merleau-Ponty.  Chesham: Acumen.

Merleau-Ponty, M. 1962 Phenomenology of Perception.  London: Routledge.

Moran, D. 2000 Introduction to Phenomenology.  London: Routledge.

Pollard, J. 1995 Inscribing space: formal deposition at the later Neolithic monument of Woodhenge, Wiltshire.  Proceedings of the Prehistoric Society 61, 137-56.

Polt, R. 2001 The question of nothing.  In: R. Polt and G. Fried (eds.) A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, 57-82.  New Haven: Yale University Press.

Relph, E. 1976 Place and Placelessness.  London: Pion.

Relph, E. 1993 Modernity and the reclamation of place.  In: D. Seamon (ed.) Dwelling, Seeing and Designing, 25-40.  Albany: State University of New York Press.

Richards, C.C. 1993 Monumental choreography: architecture and spatial representation in late Neolithic Orkney.  In: C. Tilley (ed.) Interpretative Archaeology, 143-80.  London:  Berg.

Ricoeur, P. 1974 The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics.   Evanston:  Northwestern University Press.

Rollinger, R.D. 2004 Brentano and Husserl. In: D. Jacquette (ed.) The Cambridge Companion to Brentano, 255-76. Cambridge: Cambridge University Press.

Schuhmann, K. 2004 Brentano’s impact on twentieth-century philosophy.  In: D. Jacquette (ed.) The Cambridge Companion to Brentano, 277-97. Cambridge: Cambridge University Press.

Thomas, J.S. 1993 The hermeneutics of megalithic space.  In: C. Tilley (ed.) Interpretative Archaeology, 73-98.  London:  Berg.

Thomas, J.S. 1999 Understanding the Neolithic.  London:  Routledge.

Tilley, C. 1994 A Phenomenology of Landscape: Paths, Places and Monuments.  Oxford: Berg.

Tuan, Y.F. (段義孚 Đoàn Nghĩa Phu) 1974. Space and place: humanistic perspective.  Progress in Geography 6, 211-52.

Tuan, Y.F. 1977 Space and Place: The Perspective of Experience.  Minneapolis: University of Minnesota Press.

Violich, F. 1985 Towards revealing the sense of place: an intuitive reading of four Dalmatian towns.  In: D. Seamon and R. Mugerauer (eds.) Dwelling, Place and Environment, 113-36.  New York: Columbia University Press.

Waldenfels, B. 2002 Levinas and the face of the other.  In: S. Critchley and R. Bernasconi (eds.) The Cambridge Companion to Levinas, 63-81.  Cambridge: Cambridge University Press.

Witcher, R. 1998 Roman roads: phenomenological perspectives on roads in the landscape.  In: C Forcey, J Hawthorne and R Witcher (eds.) TRAC 97: Proceedings of the Seventh Annual Theoretical Roman Archaeology Conference Nottingham 1997, 60-70.  Oxford: Oxbow Books.

Wrathall, M. 2000 Background practices, capacities, and Heideggerian disclosure.  In: M. Wrathall and J. Malpas (eds.) Heidegger, Coping, and Cognitive Science, 93-114.  Cambridge, Mass: MIT Press.

Wyschogrod, E. 2002 Language and alterity in the thought of Levinas. In: S. Critchley and R. Bernasconi (eds.) The Cambridge Companion to Levinas, 188-205.  Cambridge: Cambridge University Press.

Zimmerman, M. 1990 Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art.  Bloomington: Indiana University Press.

Zimmerman, M.E. 1993 Heidegger, Buddhism and deep ecology.  In: C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, 240-69.   Cambridge: Cambridge University Press.