Cơ sở Siêu hình học của Logic (XIV)

Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga Phần Thứ hai
Siêu hình học Nguyên lý Lý tính – Cơ sở của Logic
Phần Thứ nhất: Trình bày các khía cạnh của Vấn đề

 
[P.117] Ở đây chúng ta cần tập trung vào sự hiểu biết ý tưởng về cơ sở /căn cứ như nó được phát triển lần đầu và vẫn phổ biến, mặc dù toàn bộ vấn đề đã bắt đầu nổi lên. Không phải ngẫu nhiên mà ý tưởng về cơ sở lần đầu tiên xuất hiện dưới dạng ‘nguyên nhân’ và [tr.118] ‘lập luận’ (như là cơ sở để duy trì một khẳng định, cơ sở chứng minh), và cả hai đều được ký hiệu bằng αἰτία aitia nguyên nhân/ cơ sở/căn cứ. Tại sao điều này không phải là ngẫu nhiên? Thứ nhất, bởi vì ý niệm về nguyên nhân và sự gây ra xuất hiện ngay lập tức và cấp bách, do chúng ta tham gia vào thế giới để tạo ra một hiện hữu từ một hiện hữu khác, tức là trong bí quyết liên quan đến sự sản xuất, trong τέχνη tékhnē nghệ thuật/kỹ năng/ thủ công. Một lý do khác là các hữu thể tự biểu hiện ngay lập tức như là đối tượng của ngôn từ, tức là xuất hiện trong λόγος logos lý trí/trật tự/ nguyên lý/ diễn ngôn, trong έπιστήμη episteme tri thức/hiểu biết/khoa học, liên quan đến ‘chân lý’: Hiểu theo cách này, λόγος logos với τί ἐστιν ti estin [bản chất của nó] có liên quan đến ιδέα idea ý tưởng/ý niệm, đến εἴδη eidé [số nhiều của εἶδος] hình dáng/loại/kiểu/ý tưởng/thị kiến. Từ τέχνη tékhnē, thông qua αἴτιον aition [nguyên nhân] như ἀρχή arkhē [lý do, nguồn gốc], quy chiếu ngay đến εἶδος eidos [hình thức cụ thể]. Λόγος logos và τέχνη tekhnē, hiểu theo nghĩa rộng, là những hành vi mà các hiện hữu tự thân được biểu hiện theo cách mà ý niệm về hữu thể lần đầu tiên phát triển trong chân trời này. Nhưng chúng ta đã biết rằng vấn đề về cơ sở có mối quan hệ mật thiết với vấn đề về hữu thể theo đúng nghĩa. Do đó, rõ ràng việc trình bày vấn đề về cơ sở cũng diễn ra trong cùng một chiều kích với vấn đề cơ bản của siêu hình học nói chung. Nói cách khác, vấn đề về nền tảng cũng thuộc về vấn đề cơ bản của siêu hình học.
 

Chúng ta phải xác định được chiều kích của vấn đề về cơ sở, và điều này có nghĩa là phải mở ra một trường thị giác mà trong đó chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy hiện tượng cơ sở, trong đó chúng ta có thể hiểu được căn cứ như vậy có nghĩa là gì và ý tưởng này xuất phát từ đâu. Bản chất của triết học là không có lĩnh vực vấn đề nào của nó có thể được tìm thấy trực tiếp, tức là ngay lập tức, trong tầm nhìn của sự hiểu biết thông thường hàng ngày. Việc đi vào lĩnh vực cụ thể của một vấn đề đòi hỏi con đường riêng của nó. Chúng ta sẽ không thảo luận về tính đặc thù của con đường đó ngay bây giờ, mặc dù ở đây chúng ta nhất thiết phải đưa ra một số dự báo về những gì thực sự chỉ có thể được nhìn thấy bằng hồi tưởng quá khứ; thay vào đó, chúng ta sẽ tự mình đi một đoạn trên con đường đó. Chúng ta sẽ xuất phát từ quan điểm chung, hoặc từ cách diễn đạt gần nhất với quan điểm chung, bởi vì mỗi quan điểm như vậy đều có sự thật tiềm ẩn và có lẽ bị bóp méo theo cách riêng của nó. Trong logic truyền thống, nguyên tắc cơ sở cũng xuất hiện, trong một đoạn văn không dễ thấy nào đó bên cạnh và dưới một số nguyên tắc khác. Nó được xếp hạng, trong số các quy luật tư duy, sau nguyên tắc đồng nhất tính, nguyên tắc phi-mâu thuẫn và nguyên tắc loại trừ trung gian. Trước hết, chúng ta chọn cách diễn đạt phổ biến và thô sơ nhất có thể, để từ đó có thể chuyển sang một cách diễn đạt mới về vấn đề và đồng thời chỉ ra [tr.119] nguyên tắc này có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau như thế nào và tại sao nó lại như vậy bởi vì nó chưa bao giờ được đặt ra một cách nghiêm túc như một vấn đề.

§8. Nguyên tắc Cơ sở như một Quy tắc Tư duy

 

Chúng ta phải làm rõ ý nghĩa của công thức [logic] về nguyên tắc cơ sở như một quy tắc tư duy, và liệu công thức này có thể hiện ý nghĩa ban đầu của principium rationis nguyên tắc lý tính hay không, và liệu ý tưởng về căn cứ có nhờ nó mà được làm rõ hay không. Nếu không phải như vậy, thì nguyên tắc cơ bản này của logic là một ứng cử viên kém cỏi cho nguyên tắc của một khoa học được cho là cơ bản. Chúng ta sẽ sử dụng công thức của Sigwart như ông đã trình bày trong Logik3 của ông, đã nêu rõ một cách tổng quát: “Điều thứ tư trong số các quy luật được gọi là quy luật tư duy… khẳng định thuộc tính khá chung của tất cả các phán đoán theo đúng nghĩa, đó là khi tin vào tính hợp thức của một phán đoán, đồng thời cũng tin vào tính tất yếu của nó” (Ibid. tr. 257). Cách hiểu thông thường về nguyên tắc căn cứ cho rằng con người không thể đưa ra phán đoán mà không có căn cứ cho sự khẳng định của mình. Hoặc, như Sigwart nói, “không có phán đoán nào được đưa ra mà không có cơ sở tâm lý cho sự chắc chắn của nó” (Ibid. tr. 256). Ông muốn nói gì bằng điều này? Tại sao... Ở đây ông đang nói về căn cứ của tính chắc chắn? “Tính chắc chắn” rõ ràng cần được phân biệt với đặc tính của mệnh đề mà chúng ta đã thảo luận trước đó, tức là chân lý. Nhưng đối với tính chân lý/là chân, chúng ta đã đề cập đến một loại cơ sở, đó là ‘cơ sở lập luận’, ‘cơ sở nhận thức’: Giờ đây chúng ta đang nghe về một cơ sở cho tính chắc chắn. Cơ sở của chân lý và cơ sở của tính chắc chắn có mối liên hệ với nhau như thế nào? Tính chắc chắn có nghĩa là gì, với tư cách khác chân lý? Tính chắc chắn của tri ​​thức là tôi chắc chắn về chân lý của một mệnh đề. Do đó, tính chắc chắn luôn luôn giả định chân lý. Và việc chắc chắn về chân lý phụ thuộc vào một điều gì đó mà trên cơ sở ấy tính chắc chắn đó coi chân lý liên quan là một sở hữu nhận thức hợp lệ.

 

Nhưng điều gì tạo ra tính hợp thức cho việc sở hữu tri ​​thức? Rõ ràng là việc thấu hiểu cái được sở hữu như vậy là chân lý, điều này đồng nghĩa với việc chân lý này được biện minh hoặc có cơ sở. Vậy kết quả của nó là gì? Thế thì cơ sở của chân lý và cơ sở của tính chắc chắn chẳng phải là một và giống nhau sao? Việc chắc chắn về một chân lý rõ ràng là sự thấu hiểu hoặc sự thấu hiểu hoàn chỉnh về cơ sở của chân lý. Theo đó [tr. 120], cơ sở của tính chắc chắn là cơ sở của chân lý, và với tư cách là một cơ sở, nó là một cơ sở được nhìn thấy. Cơ sở của sự chắc chắn là cơ sở của chân lý trở thành sự thấu hiểu. Cơ sở của tính chắc chắn và cơ sở của chân lý về bản chất là giống nhau và chỉ khác nhau về hình thức ở những khoảnh khắc được làm quen và nắm bắt thấu đáo một điều gì đó [Erkanntheit Trạng thái được nhận thức và Erfasstsein Trạng thái được nắm bắt hoàn toàn]. Cơ sở của tính chắc chắn là nền tảng của chân lý được làm cho trở nên hiển nhiên, được lập tức suy ra từ xem xét này. Việc giữ một tuyên bố chân là chân, khi chấp nhận một chân lý, phải được hỗ trợ bởi các cơ sở của chân lý để tự thân nó chắc chắn. Tính chắc chắn,  giữ một điều gì đó là chân, như một cách sở hữu chân lý, được đồng xác định bởi cái được chiếm hữu, bởi chân lý. Và bản thân chân lý cũng có các ‘cơ sở’: Tính chắc chắn và sự chứng thực của nó phụ thuộc vào các cơ sở của chân lý.
 

Liệu mối liên hệ thiết yếu này có được hình thành trong tuyên bố của Sigwart được trích dẫn ở trên? Hay tuyên bố rằng không có phán đoán nào được khẳng định mà không có cơ sở tâm lý cho tính chắc chắn của nó có ý nghĩa khác? Rõ ràng là vậy! Bởi vì tuyên bố này không nói gì về các mối liên hệ thiết yếu, mà chỉ là một tuyên bố về các sự thật. Ở dạng khẳng định, tuyên bố này nói rằng trong tất cả các khẳng định và phán đoán đều có cơ sở tâm lý cho tính chắc chắn. Nhưng điều này không có nghĩa là mọi phán đoán đều hiển nhiên, tức là được đưa ra với sự thấu hiểu về lý do cho nó là chân. Bởi vì nhiều phán đoán xảy ra và được coi là chắc chắn mà không liên quan đến sự thấu hiểu nào. Tất nhiên, việc thiếu thấu hiểu về cơ sở hợp thức của chân lý không loại trừ thực tế là việc đưa ra phán đoán và cho rằng điều gì đó là chân thì có cơ sở thúc đẩy của nó. Cơ sở thúc đẩy trạng thái là chắc chắn và duy trì điều gì đó của một kẻ, cơ sở thúc đẩy niềm tin, không đơn giản là giống hệt cơ sở bằng chứng. Do đó, nếu những phán đoán này thiếu cơ sở cho sự chắc chắn, thì chúng không nhất thiết thiếu cơ sở thúc đẩy cho niềm tin của chúng ta về chân lý của chúng. Và vì vậy, tuyên bố trên [của Sigwart] có thể có nghĩa là trong mọi phán đoán được đưa ra đều có cơ sở thúc đẩy cho việc nó được coi là chân. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là một cơ sở thuộc về bản chất của chân lý và do đó cũng thuộc về việc sở hữu chân lý với tư cách là tính chắc chắn.
 

Trên thực tế, ngay cả cách giải thích sau cùng của chúng ta về tuyên bố trên cũng có thể bị nghi ngờ. Liệu mọi phán đoán đều có cơ sở thúc đẩy để cho rằng điều gì đó là đúng? Những mệnh đề không đủ cơ sở và thậm chí hoàn toàn không có cơ sở cũng được khẳng định và chấp nhận là đúng - mà không ai có thể nói rằng sự chấp nhận cụ thể này không có cơ sở thúc đẩy. Có thể có những khẳng định không có cơ sở như vậy, những khẳng định không có động cơ và không được biện minh, nhưng ngay cả [tr.121] những điều ấy vẫn không hoàn toàn vô căn cứ, bởi vì ngay cả những khẳng định không có động cơ, không được biện minh vẫn có thể có ‘nguyên nhân’ của chúng. Vậy thì tuyên bố được trích dẫn có nghĩa là gì? Chỉ đơn giản là khi đưa ra phán đoán, mọi người thường có những lý do thúc đẩy. Do đó, tuyên bố này là một khẳng định về những gì mà người bình thường vẫn làm khi đưa ra phán đoán của mình. Tuy nhiên, nó không nói gì về bản chất của các cơ sở, cho dù đó là cơ sở của chân lý hay cơ sở của tính chắc chắn. Nó chỉ mô tả cách thức và phương pháp thông thường để liên hệ với các cơ sở thúc đẩy phán đoán. Nếu chấp nhận luận điểm này đúng như bản chất của nó, chắc chắn sẽ không có gì để phản bác, ngoại trừ việc nó không có giá trị triết học nào. Tuy nhiên, khẳng định này không chỉ xâm phạm nguyên tắc lý tính, mà người ta còn tin rằng mình có quyền nói nhiều hơn thế, bởi vì người ta đưa nó vào logic như một khoa học về các quy tắc tư duy. Việc khẳng định tính bình thường về mặt thực tế trong quá trình phán đoán thông thường được coi là nền tảng cho một khẳng định hoàn toàn khác, đó là yêu cầu rằng mọi tư duy, mọi phán đoán đều phải có cơ sở.
 

Vì thông thường người ta hay dựa vào cơ sở tâm lý trong phán đoán, do đó, trong mọi trường hợp, phán đoán đều phải xem xét một cơ sở hợp thức. Tư duy cần có cơ sở và được dựa trên cơ sở. Tuyên bố định chuẩn này dựa trên xác quyết thực tế trước đó, và khẳng định thể hiện cái định chuẩn được coi là diễn đạt đích thực của nguyên tắc lý tính. Thậm chí, người ta còn đi xa hơn và đồng nhất khẳng định mang tính định chuẩn này với khẳng định rằng mọi xác quyết đều cần bằng chứng, và mọi khẳng định đều có thể chứng minh được và cần được chứng minh. Chúng ta sẽ bỏ qua thực tế rằng đây là một nỗ lực nhằm biện minh cho một chuẩn mực tư duy chung dựa trên sự tham chiếu đến các sự kiện kinh nghiệm, và đây là một nỗ lực nhằm đưa ra cơ sở thực nghiệm cho một tuyên bố tiên nghiệm. Phê bình của Husser về chủ nghĩa tâm lý trong Tập I của bộ Khảo sát Logic đã chỉ ra tính phi lý của nỗ lực như vậy. Lập luận của ông ở đó dĩ nhiên chỉ mang tính tương đối thuyết phục và chỉ mang tính phủ định. Bởi vì câu hỏi vẫn còn đó: Tuyên bố tiên nghiệm là gì, và liệu những tuyên bố định chuẩn như vậy có phải là tuyên bố tiên nghiệm hay không và theo nghĩa nào?
 

Điều quan trọng hơn nhiều là phải hỏi bằng cách nào tuyên bố định chuẩn, ‘mọi tư duy đều phải đưa ra lý do,’ được kết nối với principium rationis nguyên tắc lý tính chung. Ngay từ đầu, dễ dàng kết luận rằng tuyên bố này chỉ là một trường hợp đặc biệt của tuyên bố chung cho rằng mọi hành vi của con người, với tư cách là người tự do, đều có cơ sở thúc đẩy; do đó, hành vi của con người với tư cách là tư duy cũng vậy. (Hiểu đúng thì, phát biểu này là một mệnh đề thiết yếu về hành vi nói chung [tr. 122] chứ không phải về cách con người thường cố gắng hành động.) Tuy nhiên, phát biểu mang tính định chuẩn này còn muốn nói nhiều hơn là chỉ cần có cơ sở để khẳng định điều gì đó là chân, bởi vì nỗ lực đáp ứng yêu cầu này dẫn đến việc chứng minh cơ sở cho chân lý được khẳng định. Chúng ta lại bắt gặp mối liên hệ giữa cơ sở của chân lý và cơ sở của tính chắc chắn, và giờ đây chúng ta có thể hình dung mối liên hệ này rõ ràng hơn bằng cách tham khảo các phát biểu đang được xem xét. Cần hỏi: Tại sao mọi sở hữu chân lý, mọi khẳng định điều gì đó là chân, đều phải có cơ sở? Chỉ vì nó là một trong những hành vi khác? Hay cũng chính là vì việc khẳng định điều gì đó là chân theo đúng nghĩa bản thân phát biểu chân đó, và với tư cách là một phát biểu chân, có mối quan hệ với một cái gì đó giống như cơ sở?

 

Nhưng liệu chân lý có mối quan hệ như vậy với cơ sở không? Theo nghĩa nào? Và ở đây, ‘cơ sở’ có nghĩa là gì? Và nếu cơ sở thuộc về bản chất của chân lý, thì liệu mối liên hệ thiết yếu này có phải chính là cơ sở cho khả tính đòi hỏi tính có cơ sở của một phán đoán đúng đắn hay không? Và liệu yêu cầu về cơ sở tính của các phát ngôn đúng đắn trước hết có hàm ý việc đặt ra một cơ sở cho tính chắc chắn hay không? Và nói rằng bản chất của chân lý hàm ý một yêu cầu có nghĩa là gì? Cuộc thảo luận của chúng ta về một công thức cụ thể của nguyên tắc lý tính đã dẫn chúng ta đến nhận thức rằng vấn đề về cơ sở bằng cách nào đó có liên quan đến hiện tượng chân lý, và chiều kích của vấn đề được các thuật ngữ ‘chân lý’ và ‘bản chất của chân lý’ chỉ ra, đồng thời cũng là chiều kích mà vấn đề về nền tảng có thể được đặt ra. Trong quá trình đưa ra phán đoán, chúng ta đã phân biệt nhiều ‘cơ sở’ khác nhau, mỗi nền tảng đề cập đến một điều gì đó khác nhau, do đó bản thân ‘cơ sở’ có nghĩa là những sự vật khác nhau. Tất cả những loại cơ sở này đều có liên quan đến cơ sở và chân lý. Trong những điều đã nói ở trên, chúng ta luôn hiểu ‘cơ sở’ theo một cách nào đó, nhưng vẫn chưa chính xác làm rõ nó. Ngay cả khi gợi ý rằng cơ sở có liên quan đến chân lý, cũng chẳng ích gì nếu chúng ta chưa làm rõ bản chất của chân lý đối với vấn đề đang được xem xét.

 

§9. Bản chất của Chân lý và Quan hệ Thiết yếu với ‘Cơ sở’

a. Bản chất của Chân lý Mệnh đề
 

[Tr. 123] Nhiệm vụ của chúng ta trong việc làm sáng tỏ mối liên hệ thiết yếu giữa chân lý và cơ sở không phải là chứng minh cơ sở cho những chân lý cụ thể; mà là chỉ ra bằng cách nào chân lý tự thân, về bản chất, có mối quan hệ với cái mà chúng ta gọi đúng là ‘cơ sở’. Mối quan hệ thiết yếu giữa chân lý và bất cứ thứ gì giống như cơ sở đều cung cấp khả tính nội tại cho mọi chân lý đều có thể chứng minh được một cách lý tưởng. Đồng thời, mối quan hệ thiết yếu giữa chân lý và cơ sở cung cấp điểm tựa cho tính đúng đắn của yêu cầu, cần thiết ở một số khía cạnh, đó là các phát biểu chân phải có cơ sở. Mối quan hệ thiết yếu giữa chân lý và một cái gì đó giống như ‘cơ sở’ chỉ trở nên rõ ràng khi bản chất của bản thân chân lý phải đủ rõ ràng. Do đó, trước hết chúng ta cần một đặc điểm tổng quát về bản chất của chân lý, nhưng bên cạnh đó, chúng ta cũng cần trình bày về khả tính nội tại của bản chất chân lý. Khi chúng ta khảo sát và tìm kiếm câu trả lời theo hướng này và làm rõ khả tính nội tại của bản chất chân lý, thì điều đó có nghĩa là chúng ta cũng đang mô tả cái chiều kích mà trong đó vấn đề về cơ sở phải được đặt ra, mà trước hết, đó chính là một đặc điểm tổng quát về bản chất của chân lý.
 

Chúng ta đã nhấn mạnh rằng chân lý có vị trí của nó trong phán đoán, trong mệnh đề; chân lý không chỉ được tìm thấy trong phán đoán, mà bản chất của chân lý phải được thu thập từ bản chất của phán đoán. Tất cả điều này chúng ta thừa nhận trên giả định rằng xác quyết truyền thống là chính xác. Từ học thuyết về phán đoán của Leibniz, rõ ràng là chân lý được định nghĩa bởi phán đoán. Phán đoán có nghĩa là mối liên hệ, sự kết nối, sự bao hàm, đồng nhất tính: sự gắn kết của chủ ngữ và vị ngữ, của các khái niệm, các biểu tượng. Ngay từ thời cổ đại, phán đoán là một σύνθεσις νοημάτων sýnthesis noēmátōn ‘sự kết hợp của các khái niệm’: Chân lý được đồng nhất với sự thuộc về nhau của chủ ngữ và vị ngữ. Những gì thuộc về nhau một cách đúng đắn thì là chính xác. Chân lý là tính hợp thức của một sự kết hợp các khái niệm. Trong nhiều sự vật khác và bằng suy luận, chân lý được đặc trưng là Gültigkeit tính hợp thức. Nhưng liệu đặc trưng này có chạm đến bản chất của chân lý? Cái hợp thức là cái gì thuộc về nhau một cách đúng đắn. Vậy thì làm thế nào để quyết định rằng một số thứ nào đó lại thuộc về nhau? Làm thế nào chúng ta có thể đánh giá điều gì là phù hợp cho một khẳng định để nó là chân? Làm thế nào chúng ta định nghĩa tính chính xác của những gì thuộc về nhau? Nếu veritas chân lý tương đương với [tr.124] identitas đồng nhất tính, thì câu hỏi về chân lý chỉ được trả lời một nửa. Đó là đặc trưng của lối tư duy toán học, vì mục đích của mình, Leibniz định nghĩa chân lý là identitas đồng nhất tính, mà không tìm hiểu thêm về possibilitas khả tính của identitas đồng nhất tính này.
 

Điều gì xác định tính đúng đắn của một sự kết hợp các biểu tượng, tức là tính mạch lạc của chúng như một sự hài hòa? Điều gì quyết định liệu một sự kết hợp có đúng hay không? Một khẳng định là hài hòa, tức là đúng, khi mối quan hệ của các biểu tượng phù hợp với điều mà phán đoán được đưa ra. Tính hài hòa (đồng nhất tính của mối liên hệ) có được tính đúng đắn và giá trị từ sự tương ứng giữa những gì được suy nghĩ trong tư duy phán đoán với đối tượng được phán đoán. Sự điều chỉnh tính hài hòa diễn ra trong và thông qua sự tương ứng. Chân lý, với tư cách là giá trị, tính mạch lạc, tính đồng nhất, dựa trên sự tương ứng giữa biểu tượng và đối tượng, giữa νόημα nóema ý nghĩa/tư tưởng và πρᾶγμα pragma vật chất/sự việc/thực tại. Từ thời cổ đại, sự tương ứng này là đặc trưng của chân lý. Chân lý được định nghĩa là ὁμοίωσις homoiósis tương đồng, adaequatio [danh từ, giống cái - làm cho ngang bằng, làm cho tương xứng, thích nghi hoặc điều chỉnh - HHN] như tính tương xứng với một cái gì đó, như việc đo lường bằng một cái gì đó. Nhưng tại sao và bằng cách nào đặc điểm tương xứng với một cái gì đó lại thuộc về bản chất của chân lý? Tại sao bản chất của chân lý lại được định nghĩa theo ý tưởng về sự tương xứng, về việc được đo lường bằng một cái gì đó? Định nghĩa truyền thống này về bản chất của chân lý, ý tưởng về cái adaequatio, xuất hiện như thế nào?
 

Trước hết, rõ ràng là bản chất của chân lý như là đồng nhất tính được quy giản thành chân lý như là adaequatio sự tương ứng. Đồng thời, dường như nỗ lực hình dung bản chất của chân lý thông qua phán đoán không thành công ngay lập tức, hoặc trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể hiện rõ ràng. Trên thực tế, cho đến nay chúng ta chỉ thay thế một khái niệm này bằng một khái niệm khác, cụ thể là một khái niệm cũng liên quan đến khẳng định: sự tương ứng của một tổ hợp các khái niệm. Câu hỏi của chúng ta về bản chất của chân lý hiện đang tập trung vào điều gì? Vào sự tương ứng mà các repraesentationes khái niệm đại diện có với các đối tượng của chúng, với chủ thể và ý thức của nó trong mối quan hệ với những gì nằm ‘ngoài ý thức’. [Repraesentatio từ Latinh dùng để chỉ ‘đại diện’; đây là dạng danh từ của động từ Latin cổ repraesentare, nghĩa là ‘đưa ra trước mặt’, ‘trưng ra’ hoặc ‘làm hiện diện’; tùy thuộc vào ngữ cảnh cụ thể của ‘sự đại diện’ được đề cập đến, mà có thể sử dụng các từ Latin liên quan - đại diện pháp lý hoặc chính thức là procuratio - hành động thay mặt kẻ khác ; trình bày hoặc trưng bày vật chất: praesentatio - hành động đặt trước mặt theo nghĩa đen. - HHN] Do đó, chân lý như là sự tương ứng bằng cách nào đó lại liên quan đến mối quan hệ này của các khái niệm đại diện với các đối tượng của chúng. Làm thế nào chúng ta có thể định nghĩa thêm mối quan hệ này? Khi đặt ra câu hỏi này, chúng ta bước vào một sân chơi cho mọi lý thuyết có thể. Liệu chúng ta có thể xác định bản chất của chân lý trong lĩnh vực mơ hồ này? Liệu chúng ta có nên dựa vào một lý thuyết nhận thức luận mơ hồ để làm rõ bản chất của chân lý?
 

Cả những kẻ ủng hộ và phản đối cách mô tả truyền thống về chân lý này đều bỏ qua một thực tế là mô tả này chỉ là điểm khởi đầu để làm rõ bản chất của chân lý. Đó là một sự khởi đầu mà không hề đảm bảo, như lịch sử của khái niệm chân lý cho thấy, rằng nó [tr.125] sẽ được phát triển đúng đắn; nó cũng có thể trở thành điểm khởi đầu cho những lý thuyết sai lầm. Định nghĩa về chân lý với tư cách là adaequatio sự tương ứng là điểm khởi đầu, chứ chưa phải là câu trả lời; nó là điểm xuất phát để đặt ra vấn đề, nhưng chưa phải là giải pháp. Mặt khác, cách tiếp cận này để làm rõ bản chất của chân lý thông qua mệnh đề, thông qua λόγος logos, đã được sử dụng nhiều lần từ rất sớm trong truyền thống triết học. Nó không thể bị bác bỏ chỉ đơn giản vì nó dẫn đến những khó khăn. Điều quan trọng cuối cùng là cách tiếp cận này phải được thực hiện đúng cách và sau đó được tiến hành vượt ra ngoài điểm ban đầu nó được cho là dẫn dắt, đến bản chất của chân lý như là đặc điểm của các mệnh đề. Tuy nhiên, ‘tiến hành theo đúng cách’ trong việc diễn giải mệnh đề với mục đích làm sáng tỏ bản chất của chân lý có nghĩa là gì? Diễn giải mệnh đề chính xác ‘theo đúng cách’ có nghĩa là gì? Một sự diễn giải chính xác mệnh đề như vậy chắc chắn đòi hỏi chúng ta phải chấp nhận mệnh đề như nó vốn có, trước mọi lời giải thích; do đó, chúng ta phải tránh việc xây dựng vội vàng một lý thuyết về mệnh đề mà không xác định đầy đủ các thuộc tính của mệnh đề theo đúng nghĩa cần được giải thích, mà không chấp nhận nó như nó tự thể hiện từ đầu. Nhưng dù vậy, một câu hỏi vẫn nảy sinh về ý nghĩa của cụm từ ‘tự thể hiện từ đầu’. Mệnh đề tự thể hiện như thế nào với chúng ta, khi chúng ta hành xử trước mọi lý thuyết về phán đoán, trước mọi câu hỏi triết học về mệnh đề?

 

Một câu trả lời có thể là bản thân mệnh đề là một phán đoán được diễn đạt bằng lời nói, một tuyên bố được phát ngôn, một phát ngôn bằng từ ngữ; từ ngữ tự thể hiện dưới dạng âm thanh, cao độ, tiếng ồn, và từ đó chúng ta đi đến phát âm, đến từ ngữ; từ đó chúng ta đi đến ý nghĩa, tư duy, biểu đạt, và điều này diễn ra trong tâm hồn, và biểu đạt trong tâm hồn có liên quan đến đối tượng bên ngoài. Ngay trong triết học của Aristotle, chúng ta đã tìm thấy trình tự: tiếng ồn, âm thanh [ngữ âm] φθόγγος phthongos và φωνή phōnḗ [âm thanh, giọng nói], phát âm, từ ngữ, ý nghĩa, tư duy, biểu đạt, tâm hồn. Vì vậy, kết quả là, chúng ta có ở đây một cách tiếp cận chặt chẽ và chính xác đối với những gì được cho trước ngay lập tức: những tiếng ồn mà từ đó chúng ta tiến lên từng bước. Hơn nữa, điểm xuất phát và con đường này dẫn đến vấn đề đã mô tả, sự tương ứng giữa đại diện/biểu trưng và đối tượng. Càng theo đuổi và giải thích chi tiết mối quan hệ giữa tiếng ồn, âm thanh, từ ngữ, ý nghĩa, tư duy và biểu trưng một cách chính xác hơn, thì lời giải thích của chúng ta về điều thường được gọi là sự tương ứng giữa tư duy và đối tượng càng mang tính khoa học hơn.

 

Vậy việc bắt đầu từ phát âm có nắm bắt được những gì ngay lập tức hiện ra trước mắt chúng ta không? Hoàn toàn không. Giả sử ai đó [tr.126] ở đây trong lớp học nói ‘bảng kia đen’ và lên tiếng như vậy trong một ngữ cảnh hỏi đáp được đưa ra ngay lập tức. Vậy thì chúng ta chú ý đến điều gì để hiểu câu nói đó? Đến cách phát âm? Hay đến hình ảnh đại diện thực hiện việc tạo ra câu nói và đối với nó, những âm thanh được phát ra là các ‘dấu hiệu’? Không, thay vào đó, chúng ta hướng sự chú ý của mình đến chính cái bảng đen, ở đây trên tường! Trong nhận thức về cái bảng này, trong việc làm cho bảng đen hiện diện và suy nghĩ về nó và không gì khác, vollziehen wir die Aussage mit und nach chúng ta tham gia vào việc thực hiện câu nói. Điều mà câu nói trực tiếp trình hiện chính là điều mà nó nói đến. Nhưng liệu chúng ta có thu được nhiều lợi ích từ điều đó để thúc đẩy việc tìm tòi của mình không? Chắc chắn là không, nếu chúng ta muốn nói đến việc xây dựng các lý thuyết chưa chính muồi. Bởi vì những lý thuyết ấy bị suy yếu do quy trình này. Nhưng thực sự đã có được điều gì đó, nếu điểm xuất phát cho mọi việc thực sự làm rõ về một hiện tượng nằm ở việc trước tiên nắm bắt và giữ lấy những gì tự thân hiện diện. Chắc chắn, những khó khăn của một cách giải thích phù hợp chỉ mới bắt đầu. Điều quan trọng là phải duy trì tính chất ban đầu đã cho sẵn và từ đó tìm hiểu cấu trúc đầy đủ của hiện tượng đang được xem xét.
 

Điều gì chủ yếu hiện ra trước mắt chúng ta trong quá trình nghe và hiểu tự nhiên các phát ngôn? Chúng ta nắm bắt chúng ở khía cạnh nào? Liên quan đến đối tượng mà điều gì đó được nói đến. Do đó, chúng ta nắm bắt được phát ngôn kia với tư cách là phát ngôn về một điều gì đó. Chúng ta đã đề cập đến điều này trước đây, nhưng bây giờ chúng ta sẽ diễn giải nó một cách rõ ràng hơn. Cái diễn ra trong quá trình hoàn thành việc thực hiện một phát ngôn (về tấm bảng) không phải là trước tiên chúng ta cứ như thể tự đưa mình vào tâm hồn của kẻ đưa ra lời phát ngôn và sau đó bằng cách nào đó đặt mình vào mối quan hệ với đối tượng bên ngoài được nói đến. Thay vào đó, chúng ta luôn luôn cư xử hướng tới những thực thể xung quanh mình. Các phát ngôn không phải là thứ đầu tiên tạo ra mối quan hệ này, mà ngược lại mới đúng. Các phát ngôn trước hết có thể thực hiện được trên cơ sở một thái độ luôn tiềm ẩn đối với các hiện hữu. Dasein, cái ‘Tôi’ đưa ra các phát ngôn, luôn luôn ‘nằm trong’ các hiện hữu mà nó đưa ra các phát ngôn ấy. Hệ quả đầu tiên là việc đưa ra các phát ngôn, như là việc nói về môt điều gì đó, hoàn toàn không phải là một mối quan hệ nguyên thủy với các hiện hữu mà bản thân nó chỉ có thể thực hiện được trên cơ sở hiện-hữu-đã-có-giữa-các hiện-hữu của chúng ta, cho dù đó là hành vi nhận thức hay một loại hành vi thực tiễn nào đó. Có thể nói rằng việc đưa ra các phát ngôn về X chỉ có thể thực hiện được trên cơ sở có liên quan đến X.

 

Điều này hàm ý gì đối với vấn đề của chúng ta? Liệu bản chất của chân lý có thể được mô tả theo hướng của mệnh đề này không? Nếu chân lý có nghĩa là [tr.127] adaequatio sự tương ứng, sự phù hợp với các hiện hữu, thì khẳng định này tự đo lường trên các hiện hữu rõ ràng được xây dựng trên một thực tế là, trong sự tương tác của chúng ta với các hiện hữu, chúng ta đã, như thể, đạt được sự hiểu biết với các hiện hữu; những hiện hữu không phải là chính chúng ta, mà chúng ta bằng cách nào đó phải tương tác, được bộc lộ cho chúng ta. Vì vậy, một xác quyết cuối cùng có thể đúng, phù hợp về nội dung mệnh đề với cái mà tuyên bố đề cập đến, chỉ bởi vì cái hiện hữu mà nó nói đến đã được tiết lộ theo một cách nào đó. Nghĩa là, một câu nói về X chỉ đúng bởi vì sự tương tác của chúng ta với X đó đã có một loại chân lý nhất định. Lập luận thông thường chống lại adaequatio sự tương ứng chỉ ra sự dư thừa, sự bất khả thể của sự tương ứng; nhưng lập luận đó lại dựa trên tiền đề cho rằng sự tương ứng của một tuyên bố trước hết phải tạo ra mối quan hệ chủ thể-đối tượng.

 

Chân lý mệnh đề có nguồn gốc nguyên thủy hơn, bắt nguồn từ hiện-hữu-có-sẵn-bởi-sự-vật. Hiện tượng đó xảy ra ‘ngay từ đầu,’ trước khi đưa ra tuyên bố - từ khi nào? Luôn luôn, ngay từ đầu. Luôn luôn, nghĩa là, chừng nào và miễn là Dasein tồn tại. Việc ‘đã hiện hữu cùng vạn vật’ thuộc về sự tồn tại của Dasein, thuộc về loại và phương thức hiện hữu của nó. Tồn tại là thuật ngữ chỉ loại hiện hữu mà mỗi chúng ta đều là Dasein con người. Một con mèo không tồn tại, nhưng nó sống; một hòn đá không sống cũng không tồn tại nhưng vorhanden hiện diện trước mặt chúng ta. Trong số những sự vật khác, việc ‘hiện-hữu-có-sẵn-bằng-sự-vật’ thuộc về tồn tại. Điều này cần được hiểu theo nghĩa Dasein, với tư cách là tồn tại, tồn tại thông qua việc ‘hiện-hữu-bằng-vạn-vật’ này, và được bộc lộ trong và vì ‘hiện-hữu-bằng-vạn-vật’. ‘Hiện-hữu-bằng không phải là hiện hữu bên cạnh, cạnh một cái gì đó, như một chiếc ghế dài đặt cạnh nhà. Một chiếc ghế dài không tồn tại; nó không có ‘hiện hữu bằng ngôi nhà’ đúng nghĩa, vì điều đó có nghĩa là ngôi nhà sẽ xuất hiện và tự biểu hiện cho chiếc ghế dài với tư cách một ngôi nhà.
 

Là đặc trưng của sự tồn tại, việc ‘hiện-hữu-bằng-vạn-vật’ mang tính bộc lộ, nó cho phép người ta gặp gỡ vạn vật. Theo đúng nghĩa, hiện-hữu-bằng là sự tiết lộ, không phải thỉnh thoảng mà là về bản chất. Việc bộc lộ là ý nghĩa đích thực của trạng thái là-chân. Nếu chúng ta quay trở lại ý nghĩa ban đầu của khái niệm chân lý, chúng ta thấy sự hiểu biết cơ bản được hình thành bởi từ Hy Lạp ἀ-ληθεύειν alētheuein. Người Hy Lạp đã nhìn thấy đặc tính này của chân lý, mặc dù họ không đưa sự hiểu biết của mình đến thành quả, mà che đậy nó bằng các lý thuyết. Điều quan trọng là phải làm rõ vấn đề của tính phủ định tiềm ẩn trong khái niệm chân lý với tư cách ἀ-λήθεια. ‘Hiện-hữu-có-sẵn-bằng-sự-vật’, liên quan đến chúng, tự nó đã là mang tính bộc lộ. Phương thức bộc lộ này, như sự bộc lộ về những gì hiện diện một cách khách quan, là sự khám phá theo nghĩa rộng nhất. Việc đưa ra các tuyên bố về những Vorhandenes sự vật khách quan khám phá ra chúng theo một phương thức đặc thù của nó, cụ thể là, như việc xác định một cái gì đó là [tr.128] cái gì đó. Đó là ý nghĩa thực sự của sự tổng hợp συμπλοκή symplokē connectio liên kết, gắn kết. ‘Một cái gì đó như cái gì đó’ tự nó là không thể quy giản nhưng vẫn được đặt nền tảng. Nó chỉ có thể tồn tại trên cơ sở sự bộc lộ đã có sẵn trong Umgang-mit mối quan hệ của chúng ta với vạn vật. Khám phá này được thực hiện trong mệnh đề thì luôn luôn quy chiếu về một cái gì đó; nó được nuôi dưỡng bởi khám phá nguyên thủy có trong tương tác của chúng ta với vạn vật. Chúng ta đã đạt được một số điểm: 1) Là-chân có nghĩa là hiện hữu-mang tính bộc lộ; 2) Là-chân của các phát biểu không phải là yếu tố chính mà được đặt nền tảng trên sự tiết lộ trong ‘hiện-hữu-bằng-sự-vật’ của chúng ta, trong mối quan hệ của chúng ta với vạn vật. Phương thức bộc lộ sau này là một sự khám phá; 3) Là-chân với tư cách bộc lộ thuộc về tồn tại của Dasein theo đúng nghĩa.
 

Với điều này, câu hỏi chính đã được đặt ra. Nếu chân lý thuộc về mệnh đề một cách phái sinh, chứ không phải chủ yếu, và chỉ vì nó là một đặc điểm thiết yếu của hiện-hữu-bằng-sự-vật như một đặc tính cơ bản của tồn tại, thì liệu có phải là-chân chỉ thuộc về tồn tại trong chừng mực Dasein liên hệ với những gì Vorhandenes hiện diện khách quan, hay chân lý, một cách nguyên thủy, cũng thuộc về các cấu trúc thiết yếu khác của Dasein? Liệu là-chân chỉ bộc lộ như một khám phá, hay nên hiểu rộng hơn và nguyên thủy hơn? Hơn nữa, rõ ràng là nếu là-chân của một tuyên bố không phải là nguyên thủy, và tuy nhiên nếu cơ sở, có liên quan thiết yếu đến chân lý, thì vấn đề nguyên thủy của cơ sở cũng không thể được hình dung trên cơ sở chân lý mệnh đề.

[Ghi chú ngắn về chân lý mệnh đề: Ernst Tugendhat cho rằng quan niệm về chân lý của Edmund Husserl đưa ra một lựa chọn thay thế quan trọng cho hai xu hướng trái ngược trong triết học hiện đại. Một mặt, nhiều nhà triết học phân tích hài lòng với một khái niệm tối giản về chân lý mệnh đề theo công thức của Alfred Tarski “‘p’ đúng khi và chỉ khi p”. Theo Tugendhat, những công thức như vậy “chính xác và phù hợp [zutreffend], nhưng tầm thường”. Chúng không làm rõ sự tương ứng giữa mệnh đề và sự kiện mà chúng vẫn giả định. Kết quả là, chúng cản trở mọi khảo sát về “khả năng mở rộng khái niệm chân lý vượt ra ngoài phạm vi hẹp hơn của chân lý mệnh đề [Aussagewahrheit].” Mặt khác, các nhà triết học Lục địa mở rộng khái niệm chân lý vượt ra ngoài phạm vi mệnh đề lại rơi vào những quan niệm mơ hồ và không xác định đến mức họ không thể giải thích đầy đủ khái niệm thông thường về chân lý mệnh đề. Ví dụ, Martin Heidegger, với các quan niệm về Erschlossenheit tình trạng được bộc lộ và Unverborgenheit không che giấu, đã mở rộng khái niệm chân lý để bao hàm tất cả các Verhalten hành vi của con người, khiến chân lý trở nên ‘thực tiễn, lịch sử, hiện sinh’. Nhưng ông không bao giờ đưa ra câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi: chính xác thì khái niệm mở rộng này liên quan đến chân lý mệnh đề như thế nào? Do đó, lý thuyết chân lý đương đại được chia thành hai xu hướng khác nhau: một sự xác định chính xác và phù hợp về chân lý mệnh đề bị hạn chế, tầm thường và trùng lặp; và một cách tiếp cận mở rộng đúng đắn đối với chân lý nhưng lại mơ hồ và không đủ cụ thể về chân lý mệnh đề. Tugendhat cho rằng cả hai xu hướng này đều rất có vấn đề. Ông khẳng định rằng mỗi xu hướng theo cách riêng của nó đều từ bỏ ‘ý niệm về trách nhiệm phê phán’. Và ý niệm này là trọng tâm của chính triết học: “‘Triết học’, theo nghĩa rộng nhất và…nguyên bản nhất của từ này, đại diện cho ý niệm định hướng toàn bộ cuộc sống con người hướng tới chân lý, tức là ý niệm sống trong trách nhiệm phê phán.’ Tugendhat cho rằng quan niệm hiện tượng học về chân lý của Husserl có tiềm năng giúp chúng ta vượt qua bế tắc này. Bởi vì sự giải thích về chân lý mệnh đề của Husserl cho phép “một sự mở rộng có chủ đích [schrittweise] và có thể kiểm chứng một cách phê phán [kontrollierbare]” hướng tới chân lý hiện sinh, hướng tới chân lý như nó được sống trong tình bạn chân thật và hành vi trung thực, chẳng hạn, chứ không chỉ đơn giản như nó được khẳng định. Mặc dù Husserl không thực sự giải thích được mối quan hệ giữa chân lý, lịch sử và thực tiễn của con người [Praxis], nhưng “lần đầu tiên kể từ chủ nghĩa duy tâm Đức”, Husserl hiểu cuộc sống con người trong toàn bộ khía cạnh của nó là “hướng tới chân lý”, và ông coi triết học là “sự triệt để hóa mối quan hệ này với chân lý [Wahrheitsbezug]”. Tugendhat lần đầu tiên công bố nghiên cứu của mình vào năm 1967, sau khi đã nộp thành công luận án Habilitationsschrift tại Khoa Triết học của Đại học Tübingen một năm trước đó. (Ernst Tugendhat (1967). Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 2nd ed. (Berlin: Walter de Gruyter, 1970). Mặc dù sự khác biệt mà ông lưu ý khi đó vẫn chưa biến mất, nhưng một mô tả tương tự ngày nay sẽ cần phải phức tạp hơn. Bởi vì chủ nghĩa tối giản về chân lý trong triết học phân tích những năm 1960 đã đa dạng hóa thành chủ nghĩa giản lược và chủ nghĩa đa nguyên, và chủ nghĩa bành trướng của Heidegger đã nhường chỗ cho chủ nghĩa giải cấu trúc của Derrida và lý thuyết phê phán của Habermas. Hơn nữa, sự hồi sinh của chủ nghĩa thực dụng và sự phát triển của chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa hậu thuộc địa và các hình thức lý thuyết giải phóng khác đã làm cho ‘bức tranh chân lý’ đương đại trở nên đa sắc màu hơn nhiều so với bức tranh mà Tugendhat mô tả. Tuy nhiên, thách thức mà ông đặt ra vẫn chưa biến mất. Có lẽ, tương tự như vậy, quan niệm hiện tượng học về chân lý của Husserl vẫn giữ được tiềm năng như một cách để giải quyết thách thức này. Vì vậy hoàn toàn có thể đặt câu hỏi liệu, và ở mức độ nào, quan niệm về chân lý của Husserl có thể giúp các nhà triết học kết nối khái niệm chân lý mệnh đề với một ý niệm về chân lý toàn diện hơn, hướng đến cuộc sống, mà không làm bỏ qua bất kỳ khía cạnh nào. Theo: Zuidervaart, L. (2016). Propositional and existential truth in Edmund Husserl’s Logical Investigations. Published in Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy, 20(1), 150–180. HHN]

______________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.  

 

Notes
 

1. Original edition, Rudolstadt, 1813, pp. 13- 14; Arthur Schopenhauer Samtliche Werke, ed. P. Deussen, volume 3 (Munich, 1912), p. 11.
2. Cf. also the lecture course from the summer semester of 1926. Grundbegrjffe der antiken Philosophie [planned as volume 22 of the Gesamtausgabe].
3. C. Sigwart, Logik, volume 1. 4th edition (revised by H. Maier) (Tiibingen, 191 1).

 

 

Cơ sở Siêu hình học của Logic (XIII)

Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga 

Phần Thứ hai - Siêu hình học Nguyên lý Lý tính - Nền tảng của Logic

 
[Tr.109] Trước tiên, cần phác thảo bối cảnh của vấn đề để các cuộc thảo luận của chúng ta được tổ chức đúng cách. Leibniz thường được coi là người phát hiện ra nguyên lý lý tính. Trước đó chúng ta đã biết rằng Leibniz coi hai nguyên lý cơ bản của chân lý và tri thức là principium contradictionis Nguyên lý mâu thuẫn và Principium rationis sufficientis seu determinationis nguyên lý lý tính đầy đủ hoặc nguyên lý xác định. Nhưng phần trung tâm này trong học thuyết của Leibniz về logic và siêu hình học là phần khó hiểu nhất. 1) Không rõ ràng một cách dứt khoát mối liên hệ giữa principium contradictionis Nguyên lý mâu thuẫn và Principium rationis sufficientis seu determinationis nguyên lý lý tính đầy đủ hoặc nguyên lý xác định. 2) Không rõ ràng, hoặc thậm chí không thể phỏng đoán sơ bộ, principium rationis sufficientis nguyên lý lý tính đầy đủ biện minh nền tảng của nó từ đâu. 3) Mối liên hệ của nguyên lý với cơ sở siêu hình học trong đơn tử luận là đáng ngờ. 4) Ý nghĩa của principium nguyên lý, bản chất của nó, trong nguyên lý lý tính là rất phức tạp. 5) Hơn nữa, liệu nguyên lý này chủ yếu là một phần của học thuyết về phán đoán và chân lý logic, hay nó có nguồn gốc khác? Câu hỏi cuối cùng đặt ra vấn đề làm thế nào để hiểu đúng khái niệm về một nguyên lý siêu hình học với tư cách là một nguyên lý ‘logic’.
 

Để đặt ra những câu hỏi này rõ ràng hơn và trình bày chúng như những vấn đề, chúng ta cần một cách tiếp cận siêu hình học triệt để hơn so với cách tiếp cận của Leibniz. Dựa trên câu hỏi trước đó, đầu tiên chúng ta cố gắng theo định hướng của Leibniz, tập trung vào việc tiếp cận vấn đề siêu hình học về nguyên tắc lý tính. Và điều quan trọng cần phải thấy là ở Leibniz, nguyên tắc lý tính vận hành với [tr.110] những ý nghĩa hoàn toàn khác nhau. Ở đây chúng ta không đề cập đến câu hỏi lịch sử về việc liệu những cách diễn đạt [khác nhau] này có thể được hợp nhất trong hệ thống Leibniz và được chứng minh là phụ thuộc lẫn nhau hay không. Công thức chung nhất của ‘principium rationis’ nguyên tắc lý tính là công thức phổ biến, nihil est sinerationis ‘Không có gì là không có lý do’; nói một cách thực chứng hơn: ‘Mọi thứ đều có lý do [hay cơ sở] của nó.’ Ratio ‘lý lẽ’ có liên quan đến từ tiếng Latin reor ‘xem một cái gì đó như là’. Ratio là cái mà dựa vào đó tôi xem xét một cái gì đó như là một cái gì đó, cái mà vì nó tôi cho rằng một cái gì đó là như vậy. Ở đây, ratio có nghĩa là cơ sở, theo nghĩa nền tảng cho một khẳng định nào đó. ‘Cơ sở’ theo nghĩa này liên quan đến tri thức, là một cơ sở nhận thức luận. Aristotle nói: Ἐπίστασθαι δὲ οιόμεθ᾽ ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τήν τ᾽ αἰτίαν οιώμεθα γινώσκειν δι᾽ ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία ἐστί, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτ᾽ ἄλλως ἔχειν. (Posterior Analytics A2, 7I b9ff.). “Chúng tôi tin rằng mình hiểu điều gì đó một cách tuyệt đối khi tin rằng mình biết rõ lý do này là nền tảng, nguyên nhân của sự việc và do đó, và cái nguyên nhân đó không thể khác với thực tế.” (Phân tích hậu nghiệm A2, 7I b9ff.) Ở đây, ‘hiểu’ có nghĩa là biết được các cơ sở của một điều gì đó, và điều này hàm ý biết nó dựa trên cơ sở nào và ở khía cạnh nào. Hiểu hay biết có nghĩa là đã nắm bắt được cơ sở giải thích trong nền cảnh của nó.
 

Aἰτία thường được dịch là ‘nguyên nhân’, và nguyên nhân - Ur-sache, vật thể sơ cấp hoặc nguyên thủy [Ghi chú Ursache tiếng Đức nghĩa là ‘nguyên nhân’, ‘lý do’ có từ căn ursache trong tiếng Đức Trung cổ, là sự kết hợp của tiền tố ur- và danh từ Sache; Ur có nguồn gốc từ tiếng Đức cổ hay tiếng Proto-Germanic uz- nghĩa là ‘ra ngoài’ ‘khỏi’ hoặc ‘từ’; sau đó nó phát triển nghĩa thành ‘nguyên thủy’, ‘khởi đầu’, hoặc ‘sớm nhất’, chẳng hạn uralt nghĩa là cổ đại, hoặc Ursprung nghĩa là nguồn gốc; danh từ Sache là ‘vật’, ‘vấn đề’, hoặc ‘sự việc’; từ này có từ căn sache [sahha] đến tiếng Proto-Germanic sakō, ban đầu có nghĩa là ‘vấn đề pháp lý’ hoặc ‘cáo buộc/tranh chấp’; kết hợp lại, nghĩa từ nguyên của Ursache theo nghĩa đen là ‘vấn đề ban đầu’ hoặc ‘nền tảng mà từ đó một vấn đề nảy sinh’; nó phát triển để chỉ nguồn gốc hoặc tác nhân cơ bản đằng sau một sự kiện.- HHN] được coi là cơ sở cho sự xảy ra thực tế của một điều gì đó. Ví dụ, một viên gạch rơi từ mái nhà, do một cơn bão lớn làm hư hại mái nhà. Nhưng việc vật thể cụ thể này rơi xuống có cơ sở là vì nó là một vật thể vật chất được xác định bởi trọng lực. Đó là cơ sở thiết yếu của nó, là possibilitas khả tính của nó. Đây là ý nghĩa của cơ sở mà Aristotle rõ ràng đã đề cập đến trong một định nghĩa khác về tri thức chân chính: καὶ εἰδέναι δὲ τότ’ οἰόμεθα ἕκαστον μάλιστα, ὅταν τί ἐστιν ὁ ἄνθρωπος γνῶμεν ἢ τὸ πῦρ, μᾶλλον ἢ τὸ ποιὸν ἢ τὸ ποσὸν ἢ τὸ πού, ἐπεὶ καὶ αὐτῶν τούτων τότε ἕκαστον ἴσμεν, ὅταν τί ἐστι τὸ ποσὸν ἢ τὸ ποιὸν γνῶμεν. (Metaphysics 21, I028a 36ff.). “Và chúng tôi cho rằng chúng ta biết mỗi sự vật cụ thể một cách chân thực nhất khi biết ‘con người’ hay ‘lửa’ là gì – hơn là biết phẩm chất, số lượng hay vị trí của nó; bởi vì chúng ta cũng biết mỗi điều này khi chúng ta biết số lượng hoặc phẩm chất của nó là gì.” (Siêu hình học 21, I028a 36ff.) Ở đây, ‘nền tảng’ là cái mà lời giải thích quy chiếu trở lại, cái mà lời giải thích kết thúc như trong một cái gì đó không thể quy giản hoặc lời giải thích xuất phát từ đó, như từ một cái gì đó đầu tiên và nguyên thủy. Ở đây, nền tảng có nghĩa là ἀρχή, khởi đầu và xuất phát, cái đầu tiên khởi nguồn cho tri thức giải thích, vốn là chỗ dựa chủ yếu của nó.
 

[Tr.111] Nhưng khái niệm về nền tảng như ἀρχή này có thể được hình dung rộng hơn nữa để bao gồm cả Ur-sache nguyên nhân ban đầu và nền tảng thiết yếu: cái đầu tiên mà từ đó một hiện hữu, trong chừng mực nó là hiện hữu này, có được bản chất của nó, và cũng là cái đầu tiên mà từ đó một hiện hữu, trong chừng mực nó được hiện thực hóa theo cách như vậy, bắt đầu trong quá trình hiện thực hóa, trong sự xuất hiện của nó. Hiểu theo cách này, nền tảng là cái τὸ τί ἐστιν, cái mà một sự vật là bản thân nó, λόγος của nó. Ratio cũng có nghĩa nền tảng này với tư cách bản chất, và theo đó, causa được Christian Wolff đồng nhất với một phương thức xác định của ratio, vốn không chủ yếu liên quan đến tri thức (hoặc không liên quan đến tri thức bản thể luận?!).
 

Aristotle kết hợp cả ba khái niệm chính về cơ sở là ἀρχή theo đó αἴτιον [nguyên nhân] cũng là một ἀρχή trong tác phẩm Siêu hình học al (1013 aI7ft): πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται “Vậy thì nó là thuộc tính chung của tất cả mọi ‘khởi đầu’ là thứ đầu tiên mà từ đó một cái gì đó tồn tại, trở nên hiện hữu hoặc được biết đến.” Αρχή là nền tảng cho Wassein Cái gì tính; nó là bản chất. Αρχή là nền tảng cho sự tồn tại của một cái gì đó, và nó là [Vorhandensein (Dass-sein)]; nó là nguyên nhân. Αρχή là nền tảng cho là chân; nó là lập luận, biện minh cho một mệnh đề. Và nếu chúng ta thêm Dasein (tồn tại người) và hoạt động của nó, về bản chất thuộc về Whatness Cái gì tính, tồn tại thực tế và là chân, thì chúng ta có nền tảng cho hành động: cái ý hướng (cái οὐ ἓνεκα ou heneka trong Đạo đức Nicomachean). Chúng ta đã có thể thấy sơ bộ bốn khái niệm về nền tảng, bốn biến thể về ý nghĩa của ‘nền tảng’ và, tương ứng, bốn cách khả thể để đặt nền tảng, giải thích và đưa ra nền tảng: bản chất, nguyên nhân, lập luận (theo nghĩa của một ‘chân lý’), và ý hướng. Đặc tính hình thức tổng quát của nền tảng là ‘cái đầu tiên mà từ đó’. Nhưng điều này không bao hàm hết ý niệm về nền tảng, cũng như bốn khái niệm về nền tảng không được nắm bắt đầy đủ về mối liên hệ giữa chúng với sự triệt để và rõ ràng, vì nguồn gốc và thứ tự của chúng vẫn còn mơ hồ. Nhưng một điều đã đạt được. Chúng ta đã xác định được phạm vi mà công thức chung của principium rationis nguyên tắc lý tính trong tính tổng quát của nó có thể có và thường có. Nihil est sine ratione - Không có gì là không có nguyên do. Nihil, hư vô - dù là tính gì, sự tồn tại [Vorhandensein], là chân, và hành động - không có gì với tư cách là tồn tại này [Sein] mà không có ground nền tảng của nó. Mỗi phương thức tồn tại luôn có nền tảng của nó. Đây là một điều mới mẻ và thiết yếu: sự kết hợp của ý niệm về tồn tại theo đúng nghĩa với ý niệm về nền tảng theo đúng nghĩa. Nền tảng liên quan đến sự tồn tại. Dễ dàng nhận thấy rằng chính tuyên bố này, cái principium rationis nguyên tắc lý tính theo nghĩa rộng nhất, đòi hỏi cơ sở hoặc bằng chứng, và rõ ràng bằng chứng này chỉ có thể được đưa ra khi bản chất của sự tồn tại như vậy được làm rõ. Vì đây là câu hỏi cơ bản của siêu hình học [tr.112], nên nguyên tắc lý tính nổi lên như một vấn đề cơ bản của siêu hình học, bao gồm logic, siêu hình học về chân lý.
 

Trước tiên, khi tiến hành làm rõ công thức tổng quát của principium rationis nguyên tắc lý tính, chúng ta đã chỉ ra mối liên hệ giữa vấn đề căn cứ và vấn đề tồn tại. Tuy nhiên, tại thời điểm này, chúng ta phải cảnh giác trước việc coi công thức thông thường của nguyên lý là manh mối duy nhất; chúng ta phải duy trì sự thận trọng phê phán, bởi vì tính tổng quát trong nguyên lý được diễn đạt thông thường hoàn toàn mơ hồ. Sự mơ hồ này liên quan đến việc hoàn toàn thiếu rõ ràng về ý nghĩa của ‘nguyên lý’ trong nguyên tắc này, một điều chưa bao giờ, kể từ thời cổ đại, đặt ra vấn đề. Dễ dàng nhận thấy rằng bản chất của nguyên lý như một vấn đề đề cập đến principium, đến ἀρχή - do đó đến nền tảng. Bản chất của nguyên tắc lý tính trong nguyên lý này chỉ khả thể khi làm rõ bản chất của nền tảng theo đúng nghĩa. Schopenhauer là người đầu tiên cố gắng trình bày nguyên tắc lý do đầy đủ, liên hệ tất cả các cách diễn đạt trước đó về vấn đề này. Điều đó vẫn còn giá trị, đặc biệt là nỗ lực trong luận án tiến sĩ “Tiber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde” [“Về bốn gốc rễ của Nguyên tắc Lý do Đầy đủ”] năm 1813. Phiên bản thứ hai được Schopenhauer biên tập năm 1847, và năm 1864, phiên bản thứ ba do J. Frauenstiidt thực hiện, với những bổ sung của Schopenhauer từ các bản thảo của ông, mặc dù những đoạn quá khích đã bị lược bỏ. Phiên bản thứ hai đáng ngờ ở chỗ nó không mang tính cấp tiến hơn về mặt triết học cũng như không chặt chẽ hơn về mặt lập luận, mà lại đầy rẫy lời lẽ thiếu tế nhị chống lại Hegel, Schelling và triết học được giảng dạy trong các trường đại học.
 

Bài luận này luôn có thể được sử dụng như một định hướng ban đầu, cũng như một nỗ lực để làm sáng tỏ vấn đề một cách tương đối thống nhất. Nhưng nó hoàn toàn không đủ vững chắc về mặt khoa học tổng quát, cách trình bày lịch sử, cũng như lập luận triết học. Trong trường hợp triết học, nó mang đậm chất Kant và chỉ đơn thuần là hời hợt. Chính sự oán giận hơn là sự bất lực về triết học đã làm cho Schopenhauer mù quáng và làm ông vướng vào tình trạng thiếu tự do đáng kinh ngạc. Vì vấn đề về nền tảng như vậy không tìm được chỗ đứng trong logic cũng như siêu hình học, và hơn nữa, người ta ít chú ý đến Schopenhauer, nên đoạn văn ngắn này rất dễ tìm thấy, đặc biệt là trong các ấn bản sau này - với giả định rằng việc nghiên cứu nguyên tắc lý do đầy đủ không trở nên thịnh hành trong triết học chỉ sau một đêm.
 

Trong chương thứ hai của Luận án, Schopenhauer đưa ra “Khảo sát những điểm chính đã được giảng dạy cho đến nay liên quan đến Nguyên tắc Lý do Đầy đủ”: Mục đích chính của ông ở đó là [tr.113] để chỉ ra cách thức mà khái niệm ground nền tảng dần dần được phân biệt trước tiên thành Sachgrund nguyên nhân causa của một cái gì đó và ratio lý do cho một cái gì đó đã biết. Trong phần 9, ‘Leibniz’, ông nói: “Leibniz là người đầu tiên có một quan niệm rõ ràng về sự phân biệt đó. Trong tác phẩm Principiis Philosophiae Nguyên lý Triết học, ông phân biệt rõ ràng giữa ratio cognoscendi lý do nhận thức và causa efficiens nguyên nhân hiệu quả, và ông trình bày chúng như hai biến thể của principium rationis sufficientis nguyên tắc lý do đầy đủ mà ông định nghĩa chính thức ở đây là nguyên tắc chính của mọi tri thức.”1 Chúng ta có thể bỏ qua sự ngắn gọn đến cực độ trong mô tả của ông về học thuyết principium rationis của Leibniz và thực tế là nó không vững chắc về những yếu tố cốt lõi. Nó có thể đủ cho một khảo sát về lịch sử của một vấn đề trong Luận văn. Nhưng cái cách mà Schopenhauer, đã 60 tuổi, cho rằng cần thiết phải sửa chữa tác giả Luận văn 25 tuổi thì đáng ngờ hơn và cho thấy kiểu triết lý của Schopenhauer và có lẽ cả triết học hậu Hegel nói chung. Trong ấn bản thứ hai, năm 1847, đoạn văn tương tự được diễn đạt lại trong phần 9 (trang 16/17; Deussen tập III, trang 125 hoặc 749): “Leibniz là người đầu tiên chính thức trình bày nguyên lý nền tảng như một nguyên lý chính của mọi tri thức và khoa học. Ông đề cập đến sự phân biệt giữa hai ý nghĩa chính của nguyên lý này, nhưng không nhấn mạnh rõ ràng hay thảo luận chi tiết về chúng ở bất kỳ nơi nào khác. Đoạn chính nằm trong tác phẩm Principiis Philosophiae 132, và rõ ràng hơn một chút trong bản tiếng Pháp của Luận văn đó, có tựa đề Monadologie Đơn tử luận.” Những gì vẫn được chấp nhận trong Thông báo hoàn toàn hời hợt này xuất phát từ giai đoạn trước đó và là do nó bắt nguồn từ môi trường triết học của ông.
 

Schopenhauer không đóng góp gì cho chủ đề này dựa trên triết học của riêng ông, ngoại trừ thái độ khó chịu. Thái độ này đã thể hiện dưới những hình thức hoàn toàn khác nhau khi đối đầu với Schelling và Hegel và sau này cũng được những người khác sử dụng; giọng điệu không thể che giấu sự hời hợt vô tận mà những kẻ bắt chước huênh hoang của thế kỷ XIX tin rằng họ đã vượt qua triết học vĩ đại và chân chính từ Plato đến Hegel. Kiểu định hướng lịch sử của Schopenhauer đối với vấn đề, đặc biệt là liên quan đến Leibniz, đã dẫn đến việc ông hệ thống hóa vấn đề nguyên tắc căn cứ một cách rất hời hợt, thực tế là không nắm bắt được gốc rễ. Điều này thể hiện rõ nhất trong Mục 15 (Deussen tập III, trang 7), nơi Schopenhauer hệ thống hóa nguyên tắc một cách tổng quát và khi làm như vậy thì dừng lại ở hệ thống hóa của Wollf, quay trở lại Leibniz [tr.114]: Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit. Schopenhauer dịch đơn giản là “Không có gì tồn tại mà không có lý do: - Và vẫn giữ nguyên như vậy trong các ấn bản sau này. Nhưng công thức này chứa đựng điều hoàn toàn khác, nó không nói nihil est sine ratione cur sit [không có gì tồn tại mà không có lý do]. Schopenhauer đã bỏ qua cụm từ potius quam. Tất nhiên, đây không chỉ là một lỗi dịch thuật đơn thuần, và sẽ không đáng để trách Schopenhauer vì thiếu chính xác về mặt ngữ văn. Nhưng việc bỏ sót cụm từ potius này cho thấy Schopenhauer đã đi theo con đường cũ, trong đó vấn đề được giải quyết một cách hời hợt mà không được hiểu rõ. Bởi vì potius quam, μᾶλλον ἢ, ‘hơn là,’ chính xác là vấn đề trung tâm của principium rationis nguyên tắc lý tính. Tuy nhiên, điều này chỉ có thể được thấy khi người ta nỗ lực tìm hiểu logic của Leibniz trong siêu hình học của ông và từ đó hiểu siêu hình học này theo cách triết học vượt ra ngoài các sơ đồ thông thường của lịch sử triết học.
 

Công thức rút gọn thông dụng cho nguyên tắc lý tính vừa chung chung vừa mơ hồ. Leibniz không hề đưa ra một công thức đầy đủ, rõ ràng nào cho nguyên lý này, bao gồm tất cả các biến thể có thể có và các ứng dụng của nó. Tuy nhiên, ba công thức có thể được thiết lập một cách sơ lược để làm sáng tỏ phần nào vấn đề đằng sau công thức thực sự của principium rationis nguyên tắc lý tính: 1) Ratio ‘est’ cur aliquid potius existit quam nihil [Có ‘đó’ một lý do tại sao bất cứ thứ gì tồn tại chứ không phải là không có gì]; 2) Ratio ‘est’ cur hoc potius existit quam aliud [Có một lý do tại sao điều này tồn tại chứ không phải bất cứ thứ gì]; 3) Ratio 'est' cur sic potius existit quam aliter [Có ‘đó’ một lý do tại sao nó tồn tại theo cách này chứ không phải theo cách khác]. Principium rationis nguyên tắc lý tính là nguyên lý của ‘chứ không phải’, nguyên lý về tính ưu việt của cái gì đó so với không có gì, của cái này so với cái kia, của cách này so với cách khác. Ngay lập tức, rõ ràng là trọng tâm của nguyên tắc này nằm ở các hiện hữu hiện tồn tại thực sự, ở thực tính theo nghĩa rộng nhất, và một sự lựa chọn dứt khoát, như thể, được đưa ra bằng những gì là hiện thực trái ngược với những gì vẫn còn là khả thể. Do đó, trong quan niệm này, nguyên tắc phụ thuộc vào mối liên hệ giữa possibility and actuality khả tính và thực tính. Leibniz nói điều này trong chuyên luận De rerum originatione radicali “Về khởi nguồn cấp tiến của vạn vật”, 1697: Hinc vero manifestissime intelligitur ex infinitis possihilium combinationibus seriebusque possihilibus existere eam, per quam plurimum essentiae seu possibilitatis perducitur ad existendum. Semper scilicet est in rebus principium determinationis quod a Maximo Minimove petendum est, ut nempe maximus praestetur [p.115] effectus, minimo ut sic dicam sumtu. (first published by Erdmann; G. VII, 302-8, 303) “Do đó, người ta hiểu rất rõ ràng rằng trong vô số sự kết hợp và chuỗi các sự vật khả thể, một thứ tồn tại qua đó lượng bản chất hoặc khả tính lớn nhất được tạo ra. Trong tự nhiên luôn có một nguyên tắc xác định về bản chất cần được tìm kiếm bằng cực đại và cực tiểu; cụ thể, nói cách khác là, hiệu quả tối đa phải đạt được với chi phí tối thiểu.” (xuất bản lần đầu của Erdmann; G. VII, 302-8, 303) [L. 487]
 

Điều này có nghĩa là, từ vô số sự kết hợp và chuỗi khả thể, những thứ trở thành hiện thực là những thứ mang lại tính thiết yếu, tức là khả tính, lớn nhất trở nên tồn tại; những gì chúng ta thấy là sự thật chính là sự hiện thực hóa tốt nhất của tất cả những gì khả thể. Toàn bộ luận thuyết cho thấy rằng ý niệm về việc được tạo ra là nền tảng và trung tâm, và ultima ratio rerum is unum dominans extramundanum [Lý do tối thượng cho mọi thứ là một thứ chi phối và siêu nhiên]. Nam non tantum in nullo singulorum, sed nee in toto aggregato serieque rerum inveniri potest sufficiens ratio existendi (ibid., 302) [Vì không thể có lý do đủ cho sự tồn tại trong bất kỳ cá thể riêng lẻ nào, cũng như trong toàn bộ tập hợp hay chuỗi]. Giờ đây, việc chỉ đơn thuần gợi ý rằng thần học giáo điều Kitô giáo ẩn chứa điều gì đó đằng sau khái niệm về nguyên tắc lý do đầy đủ đã không mang lại nhiều lợi ích. Trái ngược, điều đó chỉ làm chệch hướng nội dung thực sự của tự thân vấn đề. (Điều này luôn đúng khi người ta tin rằng mình đã giải quyết được một vấn đề bằng cách suy luận dựa trên xác suất tâm lý về những xung lực nào có thể đã liên quan đến việc đặt ra và giải quyết vấn đề đó. Có thể tự an ủi khi thỏa mãn tò mò tâm lý về thế giới quan như vậy, nhưng cần phải rõ ràng rằng việc săn lùng những động cơ bản năng trong lịch sử tâm trí sẽ không có đối tượng nghiên cứu khả thể nào, cũng không có bất kỳ biện minh nào, cũng như không có khả tính đạt được bất cứ điều gì, nếu các vấn đề giống hệt với những động cơ tâm lý tham dự vào việc làm chủ các vấn đề.)
 

Principium rationis sufficientis nguyên tắc lý do đầy đủ với tư cách là nguyên tắc potius quam potius quam, μᾶλλον ἢ, ‘hơn là’ vẫn còn tồn tại, ngay cả khi không tính đến tham chiếu thần học cụ thể. Thật dễ dàng để chỉ ra một cách ngắn gọn rằng có một vấn đề trung tâm của siêu hình học nói chung được ẩn giấu ở đây. Chúng ta đã thấy rằng ý niệm về nền tảng (như bản chất, nguyên nhân, chân lý hoặc lập luận, ý định) ban đầu và gắn bó chặt chẽ với hiện hữu. Giờ đây, một mối liên hệ dường như hoàn toàn khác đã xuất hiện, một mối liên hệ giữa nền tảng, lý lẽ và thứ tự ưu tiên, potius, giữa [tr.116] biện minh và Vor-ziehen ưu tiên, tự do lựa chọn, (cuối cùng là propensio in bonum, khuynh hướng hướng tới điều thiện), do đó là mối liên hệ giữa nền tảng và tự do. Khái niệm potius, ‘hơn là,’ μᾶλλον, thay vì, hơn là chứa đựng một khoảnh khắc ưu tiên. Chúng ta chỉ biết đến khả tính ưu tiên trong những lĩnh vực có những quyết định về giá trị hoặc thiếu giá trị, giá trị cao hơn hoặc thấp hơn. Tất nhiên, việc đề cập đến chiều kích giá trị như một chân trời khả thể cho ưu tiên, đánh giá và phản đối không cung cấp giải pháp cho vấn đề, vì ý niệm về giá trị cũng mơ hồ trong nguồn gốc siêu hình của nó như cái thiện, ἀγαθόν hay bonum, dù mối liên hệ giữa cái thiện hay ἀγαθόν và bản thể hay ὄν đã xuất hiện trong triết học cổ đại.
 

Mối liên hệ nội tại giữa vấn đề bản thể và vấn đề ưu tiên đặc biệt rõ ràng trong tác phẩm của Plato, nơi ông dạy rằng ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ‘vượt ra ngoài bản thể,’ vẫn còn ἰδέα ἀγαθοῦ ý niệm về cái thiện: 1) 'H ἀγαθοῦ ἰδέα ἐν ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία (Rep. VII, Sl7b8f.) [Điều cuối cùng trong phạm vi nhận thức được là ý niệm về cái thiện]. Nhưng nó là điều cuối cùng theo cách mà ý niệm về cái thiện hoàn thiện mọi thứ; nó là thứ bao trùm tất cả hiện hữu với tư cách các hiện hữu. Hữu thể có mối quan hệ nội tại với ἀγαθόν cái thiện. Ý niệm về cái thiện này lại μόγις ὁρᾶσθαι khó nhận thấy. 2) πάντων αὐτὴ ὀρθόν τε καὶ καλῶν αἰτία (517c2), nó là nguyên nhân của mọi sự vật đúng đắn và tốt đẹp. Ý tưởng về cái thiện là cái quyết định cơ bản của mọi trật tự, tất cả những gì thuộc về nhau. Xét về khía cạnh thuộc về nhau κοινωνία, là cái xác định cốt yếu của tồn tại, đó là Plato đang nói rằng ý niệm về cái thiện là vật mang đầu tiên sự gắn kết này, κοινωνία 3) Ἐν τε οὐρανῷ φῶς καὶ τὸν τοῦτον κούριον τεκοῦσα (S17 c 3) [Trong cõi khả kiến, ý niệm về cái thiện mang ánh sáng và chủ nhân của nó]. Ý niệm về cái thiện mang lại ánh sáng, trong cõi khả kiến, và đồng thời là chủ nhân của thứ ánh sáng này, tức là mặt trời. Đây sẽ là nơi thích hợp để diễn giải thấu đáo huyền thoại về cái hang. Ánh sáng là điều kiện tiên quyết cho thị giác. Thị giác của sự hiểu biết cũng cần ánh sáng, và cái cội rễ cung cấp ánh sáng cho knowing beings những hiện hữu hữu tri, tức là cho hiện hữu hiểu biết, chính là ý niệm về ἀγαθόν cái thiện. 4) Ἐν τε νοητῷ αὐτή κυρία (517c 3/4) [Ý niệm về cái thiện thống trị trong lĩnh vực lý tính]. Nó thống trị trong lĩnh vực mà lý tính có thể nắm bắt được, do đó nó cung cấp chân lý và lý tính. Khả tính nội tại của chân lý và lý tính dựa trên ý niệm về cái thiện. 5) 'H τοῦ παντὸς ἀρχή (511b7) [Nó là nguồn gốc của tất cả]. Nó là khởi đầu, nền tảng, nguyên nhân của tất cả. 6) Ý niệm về cái thiện là ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας; (509 b a) [thậm chí vượt ra ngoài tồn tại], vượt lên trên cả các hiện hữu và Hữu thể của chúng. Vậy ý niệm về cái thiện [tr.117] nghĩa là gì? Ở đây, phải bằng lòng với việc đề cập đến mối liên hệ mật thiết của nó với ý niệm về Hữu thể nói chung, với ý niệm về nền tảng (gồm nhiều nghĩa khác nhau) và với ý niệm về ưu tiên, cái được ưu tiên nhất, về ἀγαθόν cái thiện (xem thêm ở phần § l 1b, tr. 218 trở đi).2

[Ghi chú dài về Cái Thiện của Plato: Plato thảo luận về Cái Thiện trong tác phẩm Phaedo ở đoạn 95e8–99c6 và trong phép ẩn dụ nổi tiếng về hang động-đường mặt trời trong tác phẩm Cộng hòa ở đoạn 504c9–517d2. Nhưng trong cả hai đoạn văn này, ông không diễn giải hoàn toàn rõ ràng tại sao Cái Thiện lại tốt. Trong đoạn văn về Phaedo, chúng ta có ấn tượng về Cái Thiện như một nguyên tắc vũ trụ, trong khi ở tác phẩm Cộng hòa, chúng ta biết rằng Cái Thiện hoạt động như nguyên tắc của tri thức – nhưng trong cả hai trường hợp, bất chấp hào quang chung về tính ưu việt triết học, thật khó để xác định chính xác điều gì làm cho Cái Thiện trở nên tốt đẹp. Nói chung, dường như Plato đòi hỏi quá nhiều ở Cái Thiện khi trình bày nó như một nguyên tắc siêu hình, nguyên tắc nhận thức luận cũng như nguyên tắc đạo đức. Vì vậy cần phải làm rõ những vấn đề này thông qua việc thảo luận ngắn gọn về hai đoạn văn đã đề cập ở trên. Đoạn Phaedo (Tiến sĩ 95e8–99c6) cố gắng giải thích về quá trình tạo sinh và hủy diệt (περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς τὴν αἰτίαν – Phd. 95e10). (περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς τὴν αἰτίαν – Phd. 95e10). Thông qua một giai thoại có vẻ như mang tính tự truyện, Socrates đã đưa ra một lời phê bình về ‘cái mà người ta gọi là nghiên cứu về tự nhiên’ (ἣν δὴ καλοῦσι περὶ ϕύσεως ἱστορίαν – Phd. 96a7–8).3 Như đã thấy rõ, nghiên cứu của Socrates về phusis ‘tự nhiên’ trực tiếp dẫn ông vào lĩnh vực siêu hình của các hình thức (xem Phd. 100b và các phần tiếp theo). Thật vậy, một điểm cốt yếu trong tự truyện của Socrates là chúng ta không nên tìm kiếm tri ​​thức về tự nhiên bằng cách kiểm tra các vật chất bằng các giác quan (Phd. 99e). Lưu ý, điều này không có nghĩa là ông từ bỏ nghiên cứu về tự nhiên. Chúng ta vẫn quan tâm đến việc hiểu về quá trình tạo sinh và hủy diệt – những quá trình chắc chắn áp dụng cho thế giới vật chất. Nhưng điểm mấu chốt nổi bật là chúng ta không thể dựa vào tri thức về tự nhiên trong những đối tượng thay đổi của giác quan và do đó ông cảnh báo [tr.127] không nên viện dẫn đến αἰτία aitia vật chất ‘nguyên nhân’ hoặc ‘giải thích’. Thay vào đó, cái vật chất phải được hiểu thông qua cái phi vật chất. Socrates giải thích rằng, dù cố gắng thế nào, ông cũng không thể hiểu làm thế nào lại quan niệm rằng con người lớn lên nhờ ăn thức ăn hoặc làm thế nào mười lại lớn hơn tám vì được cộng thêm hai (Phd. 96c3–97b7). Socrates nhận thức rõ rằng những tuyên bố này dường như hoàn toàn hợp lý, nhưng ông vẫn bác bỏ chúng. Chúng ta có thể suy đoán rằng thức ăn không phải là nguyên nhân cần thiết của sự tăng trưởng, hoặc việc cộng thêm không phải là nguyên nhân cần thiết của việc trở nên lớn hơn. Để dự đoán, Socrates cần một αἰτία aitia bất biến, một cái gì đó tất yếu; trên hết, một cái gì đó có thể được chứng thực - an toàn chỉ bằng tư duy mà không cần đến các giác quan dễ sai lầm. Do đó, ông tiếp tục trình bày chi tiết loại nguyên nhân mà ông muốn tìm. Cụ thể, khi nghe Anaxagoras viết về một nguyên nhân đặc biệt gọi là ‘Tâm trí’ (nous), Socrates đã rất phấn khởi với hy vọng rằng ông đã tìm ra mục tiêu của mình: một αἰτία aitia giải thích cách vũ trụ và mọi thứ trong đó được sắp xếp một cách tốt nhất (Phd. 97c5–6). Mặc dù Socrates khá nhấn mạnh về tính thiện của aition – τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον (Phd. 97d3) – rõ ràng là chúng ta vẫn đang ở trong lĩnh vực vật lý, cụ thể là cách hiểu về sự sinh ra và sự hủy diệt (εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι... – Phd. 97c6–7). Như vậy, ông đã đề cập rõ ràng rằng Trí tuệ này sẽ tiết lộ hình dạng và vị trí của trái đất và tại sao điều này là cần thiết và tốt nhất. Và cũng vậy với mặt trời, mặt trăng và các thiên thể khác (Phd. 97d8–98b3). Cuối cùng, Trí tuệ này nên giải thích điều gì là tốt nhất cho mọi thứ (Phd. 98b2–3). Tuy nhiên, lòng tốt đặc biệt này mang tính siêu hình nên nó không nhất thiết phải áp dụng cho những thăng trầm của từng cá nhân. Nói một cách đơn giản, nó giải thích những chân lý tổng quát, chứ không phải những sự kiện riêng lẻ. Nhưng hóa ra Anaxagoras đã không sử dụng ‘Trí tuệ’ của mình theo cách mà Socrates mong muốn. Bởi vì ông cũng viện dẫn đến những nguyên nhân vật chất. Tóm lại, vấn đề của Anaxagoras và những người theo chủ nghĩa duy vật khác là họ không thể phân biệt một sự kiện với các điều kiện tiên quyết của nó (Phd. 99b2–4). Socrates minh họa điểm này bằng ví dụ sau: thay vì giải thích việc ông bị giam cầm dựa trên quyết định của bồi thẩm đoàn, họ lại viện dẫn đến xương và gân giúp cơ thể ông đứng thẳng trên giường tù. Lưu ý rằng ngay cả ở đây, Socrates cũng quan tâm đến những lời giải thích về sự sắp xếp của vũ trụ: vì đây được cho là cùng một sai lầm khiến người ta giải thích vị trí của các vì sao dựa trên những thứ vật lý như một vòng xoáy thay vì nguyên nhân thực sự của nó (Phd. 99b6–8). Trong phần tiếp theo ngay lập tức, Socrates tiếp tục trình bày chi tiết về ‘chuyến đi thứ hai’, tức là lý thuyết về các hình thức. Nỗ lực thiện chí thứ hai này dường như dẫn đến cùng một đích đến, đó là Cái Thiện (hay Tâm trí). Thật dễ dàng để hiểu các hình thức như một phần của tầm nhìn siêu hình rộng lớn hơn. Hơn nữa, chúng ta có thể nhận thấy rằng Socrates quay trở lại với những lời giải thích ‘tốt nhất’ của mình trong câu chuyện thần thoại kết thúc cuộc đối thoại: trái đất được cho là một hình cầu nằm ở trung tâm vũ trụ bởi vì một vật thể cân bằng ở giữa một vật thể tương tự như nó (ἰσόρροπον γὰρ πρᾶγμα ὁμοίου τινὸς ἐν μέσῳ τεθὲν) sẽ không bị nghiêng về một hướng nào mà sẽ giữ nguyên vị trí (Phd. 109a4–6). Dù chúng ta thấy lời giải thích này thuyết phục đến đâu, nhưng dường như rõ ràng là nó mang tính mục đích luận về trái đất và nó dựa trên cơ sở thuần túy trí tuệ mà không trực tiếp đề cập đến các giác quan. Nhưng để quay lại điểm chính: trong Phaedo, chúng ta bắt gặp một Trí tuệ – được xác định rõ ràng là nguồn gốc của Cái Thiện – hoạt động như một nguyên tắc vũ trụ, được cho là giải thích toàn bộ vũ trụ vật chất, từ vị trí của trái đất đến bản chất của quá trình tạo sinh và hủy diệt. Đây là một khía cạnh của Cái Thiện. Đoạn văn trong Cộng hòa (R. 504c9–517d2), giống như hầu hết các đoạn văn khác trong cùng tác phẩm, rất khó để phân tích riêng lẻ khỏi phần còn lại của cuộc đối thoại. Tuy nhiên, và xét đến lượng lớn các công trình nghiên cứu mà đoạn văn này đã tạo ra, dường như nên thận trọng, chỉ lấy những gì chúng ta cần và để phần còn lại nguyên vẹn. Nếu không, chắc chắn sẽ mở ra một hộp Pandora chứa đầy những vấn đề. Đoạn văn bắt đầu bằng một ám chỉ đầy khiêu khích đến một điều gì đó thậm chí còn vĩ đại hơn cả các đức tính (R. 504d). Socrates đã đề cập đến chủ đề làm thế nào họ sẽ giáo dục những người cai trị tương lai của thành phố xinh đẹp và ông ám chỉ đến một đối tượng tri thức nào đó hứa hẹn sẽ làm lu mờ tất cả những thứ khác. Như Socrates giải thích, Cái Thiện tối cao này dĩ nhiên là hình thức của Cái Thiện mà ông thường xuyên đề cập đến và nhờ đó công lý cùng các đức tính khác có được sự tốt lành và hữu ích của chúng (ᾗ δὴ καὶ δίκαια καὶ τἆλλα προσχρησάμενα χρήσιμα καὶ ὠϕέλιμα γίγνεται – R. 505a3–4). Ở đây, Cái Thiện rõ ràng là có tính đạo đức và hữu ích. Socrates tiếp tục: có sự nhầm lẫn về bản chất thực sự của Cái Thiện, một số người cho rằng đó là niềm vui, số khác lại cho rằng đó là tri thức; và khi chúng ta hỏi, ‘Tri thức về cái gì?’, họ trả lời, ‘Tri thức về Cái Thiện,’ như thể chúng ta đã biết ‘Cái Thiện’ nghĩa là gì (R. 505b5–506a2). Cần nhớ rằng chúng ta đang ở trong lĩnh vực đạo đức, ở đó Cái Thiện đơn giản là ‘điều mà mỗi linh hồn theo đuổi và vì điều đó mà mỗi linh hồn làm mọi việc’ (R. 505d11). Thông thường, Socrates không thể thực hiện được đối tượng trêu ngươi này và thay vì nói cho những người bạn đồng hành của mình biết nó thực sự là gì, ông lại cho họ một hình ảnh giống hoặc là ‘con cháu’ của Cái Thiện (αὐτὸ μὲν τί ποτ' ἐστὶ τἀγαθὸν ἐάσωμεν...ὃς δὲ ἔκγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ ϕαίνεται καὶ ὁμοιότατος ἐκείνῳ, λέγειν ἐθέλω – R. 506d8–e4). Như vậy bắt đầu phép so sánh đầu tiên trong bộ ba phép so sánh liên kết với nhau, phép so sánh về mặt trời – nhưng trước đó Socrates [tr.129] nhắc nhở chúng ta về vật lý siêu hình của ông, lý thuyết về các hình thức (xem R. 507a7–b10). Từ đây trở đi, chiều kích đạo đức của Cái Thiện được thay thế bằng chiều kích nhận thức luận của nó. Mặt trời, Helios, được cho là một hậu duệ hoặc một phép so sánh của Cái Thiện ở chỗ nó làm cho những thứ hữu hình trở nên hữu hình giống như Cái Thiện làm cho những thứ có thể biết được trở nên có thể biết được. Nghĩa là, ánh sáng (ở đây được đồng nhất với thần Helios) cho phép mắt chúng ta nhìn thấy và các vật thể hữu hình được nhìn thấy (R. 508a5–6). Helios là nguyên nhân của thị giác (R. 508b10–11). Bằng cách tương tự, khi linh hồn ‘nhìn’ vào những vật thể được chiếu sáng bởi Cái Thiện, nó có tri ​​​​thức, nhưng khi nhìn vào thế giới biểu hiện thì không có (R. 508d4–9). Nói một cách dễ hiểu, Cái Thiện ban sự thật cho những điều có thể biết được và cho chúng ta khả năng để biết. τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν – R. 508e1–3). Phép ẩn dụ về mặt trời tập trung vào việc thiết lập một sự phân biệt bản thể học rộng lớn giữa cõi hữu hình và cõi khả tri, đặc biệt đề cập đến vai trò nhận thức luận của Cái Thiện. Trong phép ẩn dụ tiếp theo, với hình ảnh đường thẳng (R. 509d6–511e5), Socrates rời xa Cái Thiện và tập trung vào việc thiết lập một loạt các ‘giai đoạn’ nhận thức luận. Đường thẳng được chia thành bốn đoạn, tạo cho chúng ta một loại hệ thống phân cấp các trạng thái nhận thức luận, với tri thức thuần túy không qua trung gian ở trên cùng. Chính sự thăng tiến qua các giai đoạn này được mô tả trong phép ẩn dụ tiếp theo, hình ảnh hang động. Ở đây, Plato sử dụng một hang động dưới lòng đất để đại diện cho cõi vật chất và thế giới bề mặt phía trên hang động để tượng trưng cho thế giới khả tri của các hình thức. Ông coi chúng ta giống như những tù nhân bị mắc kẹt trong hang động này, nhìn vào những cái bóng mà chúng ta nhầm lẫn là hiện thực chứ không phải là những hình ảnh mà chúng vốn có (R. 515c1–2). Socrates kết thúc đoạn văn như sau: Những điều này, đối với tôi, dường như là như thế này. Trong cõi khả tri, hình thức của Cái Thiện là điều cuối cùng được nhìn thấy, và không phải không gặp khó khăn. Nhưng một khi đã được nhìn thấy, lý trí phải cho thấy rằng trong mọi trường hợp, nó là nguyên nhân [αἰτία] của mọi điều đúng đắn và tốt đẹp; trong cõi hữu hình, nó sinh ra ánh sáng và quyền thống trị của nó, trong cõi khả tri, quyền thống trị của chính nó, nó cung cấp chân lý và tri thức [νοῦν]; và người ta phải nhìn thấy nguyên nhân này nếu họ muốn hành động một cách hợp lý [ἐμϕρόνως πράξειν] trong đời sống công cộng hay riêng tư (R. 517b8–c5). Dòng cuối cùng của đoạn văn này đưa chúng ta trở lại với đạo đức. Tuy nhiên, nhìn chung, Socrates đã phát triển một khái niệm về Cái Thiện chủ yếu hoạt động như một nguyên tắc nhận thức luận. Đó là thứ bằng cách nào đó làm cho chân lý trở nên đúng. Chắc chắn, một thực thể như vậy chắc chắn không xấu, nhưng người ta không thể không cảm thấy đứt đoạn với tính tốt đẹp về mặt đạo đức của Cái Thiện. Tương tự như vậy, trong đoạn văn Phaedo, thật khó để thấy được tính tốt đẹp của Cái Thiện, ít nhất là theo bất kỳ nghĩa chính xác nào. Thật vậy, ở đây chúng ta có thể tự hỏi tại sao Cái Thiện lại chuyển từ vai trò siêu hình của nó trong Phaedo sang vai trò nhận thức luận này. Cụ thể là, làm thế nào mà Cái Thiện giải thích được vũ trụ và tri thức, và trên hết, điều gì làm cho nó tốt đẹp về mặt đạo đức. Theo Nathan, A. R. (2022). Why is Plato’s Good good? Published in Peitho. Examina Antiqua, 13(1), 125–136. - HHN] 

 

Cho đến nay, một số điều đã rõ ràng: có một công thức tổng quát phổ biến về nguyên lý nền tảng; tuy nhiên, công thức này che giấu bản chất đa tầng của vấn đề; vấn đề nền tảng này dường như có mối liên hệ mật thiết với vấn đề Hữu thể theo đúng nghĩa. Đồng thời, chúng ta khẳng định vấn đề nền tảng trung tâm của logic. Do đó, chúng ta sẽ cố gắng xử lý toàn bộ vấn đề mà chúng ta đã mô tả trong ba phần: I. Trình bày về chiều kích của vấn đề, II. Vấn đề Nền tảng tự thân, III. Nguyên lý lý tính và các vấn đề cơ bản của logic như là siêu hình học về chân lý (xem § 14). Tuy nhiên, cần phải ghi nhớ rằng chúng ta không cố gắng tiếp nhận nguyên lý lý tính trong bất kỳ công thức nào của nó và chứng minh nó. Thay vào đó, trước hết chúng ta quan tâm đến việc làm sáng tỏ ý nghĩa của nguyên lý này và những ý nghĩa mà nó có thể mang lại. Bằng cách làm rõ ý nghĩa, bản chất chung của việc nó là một nguyên lý sẽ trở nên rõ ràng; từ đó, chúng ta có thể hình dung những khả năng nào chứng minh nguyên lý này và nó đòi hỏi bằng chứng nào. Sẽ không chỉ lộn xộn mà còn vô nghĩa nếu thảo luận xem nguyên tắc này có hiển nhiên ngay lập tức hay được suy ra từ bản chất của lý trí, liệu nó dựa trên kinh nghiệm hay cung cấp một tiền đề thực tiễn, trước khi làm rõ ý nghĩa của nguyên tắc. Có lẽ không quan niệm nào trong số đó liên quan đến bản chất của nguyên tắc. Nguyên tắc này quá phong phú khó mà bị ép buộc vào những sự phân biệt thông thường này.
______________________________________________
 

(Còn nữa)

Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.

Notes 

1. Original edition, Rudolstadt, 1813, pp. 13- 14; Arthur Schopenhauer Sämtliche Werke, ed. P. Deussen, volume 3 (Munich, 1912), p. 11.
 

2. Cf. also the lecture course from the summer semester of 1926. Grundbegrjffe der antiken Philosophie [planned as volume 22 of the Gesamtausgabe]