Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga Phần Thứ hai
Siêu hình học Nguyên lý Lý tính - Nền tảng của Logic
Người đọc: Hà Hữu Nga Phần Thứ hai
Siêu hình học Nguyên lý Lý tính - Nền tảng của Logic
[Tr.109] Trước tiên, cần phác thảo bối cảnh của vấn đề để các cuộc thảo luận của chúng ta được tổ chức đúng cách. Leibniz thường được coi là người phát hiện ra nguyên lý lý tính. Trước đó chúng ta đã biết rằng Leibniz coi hai nguyên lý cơ bản của chân lý và tri thức là principium contradictionis Nguyên lý mâu thuẫn và Principium rationis sufficientis seu determinationis nguyên lý lý tính đầy đủ hoặc nguyên lý xác định. Nhưng phần trung tâm này trong học thuyết của Leibniz về logic và siêu hình học là phần khó hiểu nhất. 1) Không rõ ràng một cách dứt khoát mối liên hệ giữa principium contradictionis Nguyên lý mâu thuẫn và Principium rationis sufficientis seu determinationis nguyên lý lý tính đầy đủ hoặc nguyên lý xác định. 2) Không rõ ràng, hoặc thậm chí không thể phỏng đoán một cách sơ bộ, principium rationis sufficientis nguyên lý lý tính đầy đủ được biện minh nền tảng của nó từ đâu. 3) Mối liên hệ của nguyên lý với cơ sở siêu hình học trong đơn tử luận là đáng ngờ. 4) Ý nghĩa của principium nguyên lý, bản chất của nguyên lý, trong nguyên lý lý tính là rất phức tạp. 5) Hơn nữa, liệu principium nguyên lý này chủ yếu là một phần của học thuyết về phán đoán và chân lý logic, hay nó có nguồn gốc khác? Câu hỏi cuối cùng đặt ra vấn đề làm thế nào để hiểu đúng khái niệm về một nguyên lý siêu hình học với tư cách là một nguyên lý ‘logic’.
Để đặt ra những câu hỏi này rõ ràng hơn và trình bày chúng như những vấn đề, chúng ta cần một cách tiếp cận siêu hình học triệt để hơn so với cách tiếp cận của Leibniz. Dựa trên câu hỏi trước đó, đầu tiên chúng ta cố gắng theo định hướng của Leibniz, tập trung vào việc tiếp cận vấn đề siêu hình học về nguyên tắc lý tính. Và điều quan trọng cần phải thấy là ở Leibniz, nguyên tắc lý tính vận hành với [tr.110] những ý nghĩa hoàn toàn khác nhau. Ở đây chúng ta không đề cập đến câu hỏi lịch sử về việc liệu những cách diễn đạt [khác nhau] này có thể được hợp nhất trong hệ thống Leibniz và được chứng minh là phụ thuộc lẫn nhau hay không. Công thức chung nhất của ‘principium rationis’ nguyên tắc lý tính là công thức phổ biến, nihil est sinerationis ‘Không có gì là không có lý do’; nói một cách thực chứng hơn: ‘Mọi thứ đều có lý do [hay cơ sở] của nó.’ Ratio ‘lý lẽ’ có liên quan đến từ tiếng Latin reor ‘xem một cái gì đó như là’. Ratio là cái mà dựa vào đó tôi xem xét một cái gì đó như là một cái gì đó, cái mà vì nó tôi cho rằng một cái gì đó là như vậy. Ở đây, ratio có nghĩa là cơ sở, theo nghĩa nền tảng cho một khẳng định nào đó. ‘Cơ sở’ theo nghĩa này liên quan đến tri thức, là một cơ sở nhận thức luận. Aristotle nói: Ἐπίστασθαι δὲ οιόμεθ᾽ ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τήν τ᾽ αἰτίαν οιώμεθα γινώσκειν δι᾽ ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία ἐστί, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτ᾽ ἄλλως ἔχειν. (Posterior Analytics A2, 7I b9ff.). “Chúng tôi tin rằng mình hiểu điều gì đó một cách tuyệt đối khi tin rằng mình biết rõ lý do này là nền tảng, nguyên nhân của sự việc và do đó, và cái nguyên nhân đó không thể khác với thực tế.” (Phân tích hậu nghiệm A2, 7I b9ff.) Ở đây, ‘hiểu’ có nghĩa là biết được các cơ sở của một điều gì đó, và điều này hàm ý biết nó dựa trên cơ sở nào và ở khía cạnh nào. Hiểu hay biết có nghĩa là đã nắm bắt được cơ sở giải thích trong nền cảnh của nó.
Aἰτία thường được dịch là ‘nguyên nhân’, và nguyên nhân - Ur-sache, vật thể sơ cấp hoặc nguyên thủy [Ghi chú Ursache tiếng Đức nghĩa là ‘nguyên nhân’, ‘lý do’ có từ căn ursache trong tiếng Đức Trung cổ, là sự kết hợp của tiền tố ur- và danh từ Sache; Ur có nguồn gốc từ tiếng Đức cổ hay tiếng Proto-Germanic uz- nghĩa là ‘ra ngoài’ ‘khỏi’ hoặc ‘từ’; sau đó nó phát triển nghĩa thành ‘nguyên thủy’, ‘khởi đầu’, hoặc ‘sớm nhất’, chẳng hạn uralt nghĩa là cổ đại, hoặc Ursprung nghĩa là nguồn gốc; danh từ Sache là ‘vật’, ‘vấn đề’, hoặc ‘sự việc’; từ này có từ căn sache [sahha] đến tiếng Proto-Germanic sakō, ban đầu có nghĩa là ‘vấn đề pháp lý’ hoặc ‘cáo buộc/tranh chấp’; kết hợp lại, nghĩa từ nguyên của Ursache theo nghĩa đen là ‘vấn đề ban đầu’ hoặc ‘nền tảng mà từ đó một vấn đề nảy sinh’; nó phát triển để chỉ nguồn gốc hoặc tác nhân cơ bản đằng sau một sự kiện.- HHN] được coi là cơ sở cho sự xảy ra thực tế của một điều gì đó. Ví dụ, một viên gạch rơi từ mái nhà, do một cơn bão lớn làm hư hại mái nhà. Nhưng việc vật thể cụ thể này rơi xuống có cơ sở là vì nó là một vật thể vật chất được xác định bởi trọng lực. Đó là cơ sở thiết yếu của nó, là possibilitas khả tính của nó. Đây là ý nghĩa của cơ sở mà Aristotle rõ ràng đã đề cập đến trong một định nghĩa khác về tri thức chân chính: καὶ εἰδέναι δὲ τότ’ οἰόμεθα ἕκαστον μάλιστα, ὅταν τί ἐστιν ὁ ἄνθρωπος γνῶμεν ἢ τὸ πῦρ, μᾶλλον ἢ τὸ ποιὸν ἢ τὸ ποσὸν ἢ τὸ πού, ἐπεὶ καὶ αὐτῶν τούτων τότε ἕκαστον ἴσμεν, ὅταν τί ἐστι τὸ ποσὸν ἢ τὸ ποιὸν γνῶμεν. (Metaphysics 21, I028a 36ff.). “Và chúng tôi cho rằng chúng ta biết mỗi sự vật cụ thể một cách chân thực nhất khi biết ‘con người’ hay ‘lửa’ là gì – hơn là biết phẩm chất, số lượng hay vị trí của nó; bởi vì chúng ta cũng biết mỗi điều này khi chúng ta biết số lượng hoặc phẩm chất của nó là gì.” (Siêu hình học 21, I028a 36ff.) Ở đây, ‘nền tảng’ là cái mà lời giải thích quy chiếu trở lại, cái mà lời giải thích kết thúc như trong một cái gì đó không thể quy giản hoặc lời giải thích xuất phát từ đó, như từ một cái gì đó đầu tiên và nguyên thủy. Ở đây, nền tảng có nghĩa là ἀρχή, khởi đầu và xuất phát, cái đầu tiên khởi nguồn cho tri thức giải thích, vốn là chỗ dựa chủ yếu của nó.
[Tr.111] Nhưng khái niệm về nền tảng như ἀρχή này có thể được hình dung rộng hơn nữa để bao gồm cả Ur-sache nguyên nhân ban đầu và nền tảng thiết yếu: cái đầu tiên mà từ đó một hiện hữu, trong chừng mực nó là hiện hữu này, có được bản chất của nó, và cũng là cái đầu tiên mà từ đó một hiện hữu, trong chừng mực nó được hiện thực hóa theo cách như vậy, bắt đầu trong quá trình hiện thực hóa, trong sự xuất hiện của nó. Hiểu theo cách này, nền tảng là cái τὸ τί ἐστιν, cái mà một sự vật là bản thân nó, λόγος của nó. Ratio cũng có nghĩa nền tảng này với tư cách bản chất, và theo nghĩa này, causa được Christian Wolff đồng nhất với một phương thức xác định của ratio; cái ratio này không chủ yếu liên quan đến tri thức (hoặc dù sao cũng không liên quan đến tri thức bản thể luận?!).
Aristotle kết hợp cả ba khái niệm chính về cơ sở là ἀρχή theo đó αἴτιον [nguyên nhân] cũng là một ἀρχή trong tác phẩm Siêu hình học al (1013 aI7ft): πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται “Vậy thì nó là thuộc tính chung của tất cả mọi ‘khởi đầu’ là thứ đầu tiên mà từ đó một cái gì đó tồn tại, trở nên hiện hữu hoặc được biết đến.” Αρχή là nền tảng cho Wassein Cái gì tính; nó là bản chất. Αρχή là nền tảng cho sự tồn tại của một cái gì đó, và nó là [Vorhandensein (Dass-sein)]; nó là nguyên nhân. Αρχή là nền tảng cho là chân; nó là lập luận, biện minh cho một mệnh đề. Và nếu chúng ta thêm Dasein (tồn tại người) và hoạt động của nó, về bản chất thuộc về Whatness Cái gì tính, tồn tại thực tế và là chân, thì chúng ta có nền tảng cho hành động: cái ý hướng (cái οὐ ἓνεκα ou heneka trong Đạo đức Nicomachean). Chúng ta đã có thể thấy sơ bộ bốn khái niệm về nền tảng, bốn biến thể về ý nghĩa của ‘nền tảng’ và, tương ứng, bốn cách khả thể để đặt nền tảng, giải thích và đưa ra nền tảng: bản chất, nguyên nhân, lập luận (theo nghĩa của một ‘chân lý’), và ý hướng. Đặc tính hình thức tổng quát của nền tảng là ‘cái đầu tiên mà từ đó’. Nhưng điều này không bao hàm hết ý niệm về nền tảng, cũng như bốn khái niệm về nền tảng không được nắm bắt đầy đủ về mối liên hệ giữa chúng với sự triệt để và rõ ràng, vì nguồn gốc và thứ tự của chúng vẫn còn mơ hồ. Nhưng một điều đã đạt được. Chúng ta đã xác định được phạm vi mà công thức chung của principium rationis nguyên tắc lý tính trong tính tổng quát của nó có thể có và thường có. Nihil est sine ratione - Không có gì là không có nguyên do. Nihil, hư vô - dù là tính gì, sự tồn tại [Vorhandensein], là chân, và hành động - không có gì với tư cách là tồn tại này [Sein] mà không có ground nền tảng của nó. Mỗi phương thức tồn tại luôn có nền tảng của nó. Đây là một điều mới mẻ và thiết yếu: sự kết hợp của ý niệm về tồn tại theo đúng nghĩa với ý niệm về nền tảng theo đúng nghĩa. Nền tảng liên quan đến sự tồn tại. Dễ dàng nhận thấy rằng chính tuyên bố này, cái principium rationis nguyên tắc lý tính theo nghĩa rộng nhất, đòi hỏi cơ sở hoặc bằng chứng, và rõ ràng bằng chứng này chỉ có thể được đưa ra khi bản chất của sự tồn tại như vậy được làm rõ. Vì đây là câu hỏi cơ bản của siêu hình học [tr.112], nên nguyên tắc lý tính nổi lên như một vấn đề cơ bản của siêu hình học, bao gồm logic, siêu hình học về chân lý.
Trước tiên, khi tiến hành làm rõ công thức tổng quát của principium rationis nguyên tắc lý tính, chúng ta đã chỉ ra mối liên hệ giữa vấn đề căn cứ và vấn đề tồn tại. Tuy nhiên, tại thời điểm này, chúng ta phải cảnh giác trước việc coi công thức thông thường của nguyên lý là manh mối duy nhất; chúng ta phải duy trì sự thận trọng phê phán, bởi vì tính tổng quát trong nguyên lý được diễn đạt thông thường hoàn toàn mơ hồ. Sự mơ hồ này liên quan đến việc hoàn toàn thiếu rõ ràng về ý nghĩa của ‘nguyên lý’ trong nguyên tắc này, một điều chưa bao giờ, kể từ thời cổ đại, đặt ra vấn đề. Dễ dàng nhận thấy rằng bản chất của nguyên lý như một vấn đề đề cập đến principium, đến ἀρχή - do đó đến nền tảng. Bản chất của nguyên tắc lý tính trong nguyên lý này chỉ có thể đạt được bằng cách làm rõ bản chất của nền tảng theo đúng nghĩa. Schopenhauer là người đầu tiên cố gắng trình bày nguyên tắc lý do đầy đủ, liên hệ tất cả các cách diễn đạt trước đó về vấn đề này. Điều này vẫn còn giá trị, đặc biệt là nỗ lực trong luận án tiến sĩ của ông, “Tiber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde” [“Về bốn gốc rễ của Nguyên tắc Lý do Đầy đủ”] năm 1813. Phiên bản thứ hai được Schopenhauer biên tập năm 1847, và năm 1864, phiên bản thứ ba do J. Frauenstiidt thực hiện, với những bổ sung của Schopenhauer từ các bản thảo của ông, mặc dù những đoạn có những lời lẽ quá khích đã bị lược bỏ. Phiên bản thứ hai đáng ngờ ở chỗ nó không mang tính cấp tiến hơn về mặt triết học cũng như không chặt chẽ hơn về mặt lập luận, mà lại đầy rẫy những lời lẽ thiếu tế nhị chống lại Hegel, Schelling và triết học được giảng dạy trong các trường đại học.
Bài luận này luôn có thể được sử dụng như một định hướng ban đầu, cũng như một nỗ lực để làm sáng tỏ vấn đề một cách tương đối thống nhất. Nhưng nó hoàn toàn không đủ vững chắc về mặt khoa học tổng quát, cách trình bày lịch sử, cũng như lập luận triết học. Trong trường hợp triết học, nó mang đậm chất Kant và chỉ đơn thuần là hời hợt. Chính sự oán giận hơn là sự bất lực về triết học đã làm cho Schopenhauer mù quáng và làm ông vướng vào tình trạng thiếu tự do đáng kinh ngạc. Vì vấn đề về nền tảng như vậy không tìm được chỗ đứng trong logic cũng như siêu hình học, và hơn nữa, người ta ít chú ý đến Schopenhauer, nên đoạn văn ngắn này rất dễ tìm thấy, đặc biệt là trong các ấn bản sau này - với giả định rằng việc nghiên cứu nguyên tắc lý do đầy đủ không trở nên thịnh hành trong triết học chỉ sau một đêm.
Trong chương thứ hai của Luận án, Schopenhauer đưa ra “Khảo sát những điểm chính đã được giảng dạy cho đến nay liên quan đến Nguyên tắc Lý do Đầy đủ”: Mục đích chính của ông ở đó là [tr.113] để chỉ ra cách thức mà khái niệm ground nền tảng dần dần được phân biệt trước tiên thành Sachgrund nguyên nhân causa của một cái gì đó và ratio lý do cho một cái gì đó đã biết. Trong phần 9, ‘Leibniz’, ông nói: “Leibniz là người đầu tiên có một quan niệm rõ ràng về sự phân biệt đó. Trong tác phẩm Principiis Philosophiae Nguyên lý Triết học, ông phân biệt rõ ràng giữa ratio cognoscendi lý do nhận thức và causa efficiens nguyên nhân hiệu quả, và ông trình bày chúng như hai biến thể của principium rationis sufficientis nguyên tắc lý do đầy đủ mà ông định nghĩa chính thức ở đây là nguyên tắc chính của mọi tri thức.”1 Chúng ta có thể bỏ qua sự ngắn gọn đến cực độ trong mô tả của ông về học thuyết principium rationis của Leibniz và thực tế là nó không vững chắc về những yếu tố cốt lõi. Nó có thể đủ cho một khảo sát về lịch sử của một vấn đề trong Luận văn. Nhưng cái cách mà Schopenhauer, đã 60 tuổi, cho rằng cần thiết phải sửa chữa tác giả Luận văn 25 tuổi thì đáng ngờ hơn và cho thấy kiểu triết lý của Schopenhauer và có lẽ cả triết học hậu Hegel nói chung. Trong ấn bản thứ hai, năm 1847, đoạn văn tương tự được diễn đạt lại trong phần 9 (trang 16/17; Deussen tập III, trang 125 hoặc 749): “Leibniz là người đầu tiên chính thức trình bày nguyên lý nền tảng như một nguyên lý chính của mọi tri thức và khoa học. Khi làm như vậy, ông đề cập đến sự phân biệt giữa hai ý nghĩa chính của nguyên lý này, nhưng ông không nhấn mạnh rõ ràng hay thảo luận chi tiết về chúng ở bất kỳ nơi nào khác. Đoạn chính nằm trong tác phẩm Principiis Philosophiae 132 của ông, và rõ ràng hơn một chút trong bản tiếng Pháp của Luận văn đó, có tựa đề Monadologie Đơn tử luận.” Những gì vẫn được chấp nhận trong Thông báo hoàn toàn hời hợt này xuất phát từ giai đoạn trước đó và là do nó bắt nguồn từ môi trường triết học của ông.
Schopenhauer không đóng góp gì cho chủ đề này dựa trên triết học của riêng ông, ngoại trừ thái độ khó chịu. Thái độ này đã thể hiện dưới những hình thức hoàn toàn khác nhau khi đối đầu với Schelling và Hegel và sau này cũng được những người khác sử dụng; giọng điệu không thể che giấu sự hời hợt vô tận mà những kẻ bắt chước huênh hoang của thế kỷ XIX tin rằng họ đã vượt qua triết học vĩ đại và chân chính từ Plato đến Hegel. Kiểu định hướng lịch sử của Schopenhauer đối với vấn đề, đặc biệt là liên quan đến Leibniz, đã dẫn đến việc ông hệ thống hóa vấn đề nguyên tắc căn cứ một cách rất hời hợt, thực tế là không nắm bắt được gốc rễ. Điều này thể hiện rõ nhất trong Mục 15 (Deussen tập III, trang 7), nơi Schopenhauer hệ thống hóa nguyên tắc một cách tổng quát và khi làm như vậy thì dừng lại ở hệ thống hóa của Wollf, quay trở lại Leibniz [tr.114]: Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit. Schopenhauer dịch đơn giản là “Không có gì tồn tại mà không có lý do: - Và vẫn giữ nguyên như vậy trong các ấn bản sau này. Nhưng công thức này chứa đựng điều hoàn toàn khác, nó không nói nihil est sine ratione cur sit [không có gì tồn tại mà không có lý do]. Schopenhauer đã bỏ qua cụm từ potius quam. Tất nhiên, đây không chỉ là một lỗi dịch thuật đơn thuần, và sẽ không đáng để trách Schopenhauer vì thiếu chính xác về mặt ngữ văn. Nhưng việc bỏ sót cụm từ potius này cho thấy Schopenhauer đã đi theo con đường cũ, trong đó vấn đề được giải quyết một cách hời hợt mà không được hiểu rõ. Bởi vì potius quam, μᾶλλον ἢ, ‘hơn là,’ chính xác là vấn đề trung tâm của principium rationis nguyên tắc lý tính. Tuy nhiên, điều này chỉ có thể được thấy khi người ta nỗ lực tìm hiểu logic của Leibniz trong siêu hình học của ông và từ đó hiểu siêu hình học này theo cách triết học vượt ra ngoài các sơ đồ thông thường của lịch sử triết học.
Công thức rút gọn thông dụng cho nguyên tắc lý tính vừa chung chung vừa mơ hồ. Leibniz không hề đưa ra một công thức đầy đủ, rõ ràng nào cho nguyên lý này, bao gồm tất cả các biến thể có thể có và các ứng dụng của nó. Tuy nhiên, ba công thức có thể được thiết lập một cách sơ lược để làm sáng tỏ phần nào vấn đề đằng sau công thức thực sự của principium rationis nguyên tắc lý tính: 1) Ratio ‘est’ cur aliquid potius existit quam nihil [Có ‘đó’ một lý do tại sao bất cứ thứ gì tồn tại chứ không phải là không có gì]; 2) Ratio ‘est’ cur hoc potius existit quam aliud [Có một lý do tại sao điều này tồn tại chứ không phải bất cứ thứ gì]; 3) Ratio 'est' cur sic potius existit quam aliter [Có ‘đó’ một lý do tại sao nó tồn tại theo cách này chứ không phải theo cách khác]. Principium rationis nguyên tắc lý tính là nguyên lý của ‘chứ không phải’, nguyên lý về tính ưu việt của cái gì đó so với không có gì, của cái này so với cái kia, của cách này so với cách khác. Ngay lập tức, rõ ràng là trọng tâm của nguyên tắc này nằm ở các hiện hữu hiện tồn tại thực sự, ở thực tính theo nghĩa rộng nhất, và một sự lựa chọn dứt khoát, như thể, được đưa ra bằng những gì là hiện thực trái ngược với những gì vẫn còn là khả thể. Do đó, trong quan niệm này, nguyên tắc phụ thuộc vào mối liên hệ giữa possibility and actuality khả tính và thực tính. Leibniz nói điều này trong chuyên luận De rerum originatione radicali “Về khởi nguồn cấp tiến của vạn vật”, 1697: Hinc vero manifestissime intelligitur ex infinitis possihilium combinationibus seriebusque possihilibus existere eam, per quam plurimum essentiae seu possibilitatis perducitur ad existendum. Semper scilicet est in rebus principium determinationis quod a Maximo Minimove petendum est, ut nempe maximus praestetur [p.115] effectus, minimo ut sic dicam sumtu. (first published by Erdmann; G. VII, 302-8, 303) “Do đó, người ta hiểu rất rõ ràng rằng trong vô số sự kết hợp và chuỗi các sự vật khả thể, một thứ tồn tại qua đó lượng bản chất hoặc khả tính lớn nhất được tạo ra. Trong tự nhiên luôn có một nguyên tắc xác định về bản chất cần được tìm kiếm bằng cực đại và cực tiểu; cụ thể, nói cách khác là, hiệu quả tối đa phải đạt được với chi phí tối thiểu.” (xuất bản lần đầu của Erdmann; G. VII, 302-8, 303) [L. 487]
Điều này có nghĩa là, từ vô số sự kết hợp và chuỗi khả thể, những thứ trở thành hiện thực là những thứ mang lại tính thiết yếu, tức là khả tính, lớn nhất trở nên tồn tại; những gì chúng ta thấy là sự thật chính là sự hiện thực hóa tốt nhất của tất cả những gì khả thể. Toàn bộ luận thuyết cho thấy rằng ý niệm về việc được tạo ra là nền tảng và trung tâm, và ultima ratio rerum is unum dominans extramundanum [Lý do tối thượng cho mọi thứ là một thứ chi phối và siêu nhiên]. Nam non tantum in nullo singulorum, sed nee in toto aggregato serieque rerum inveniri potest sufficiens ratio existendi (ibid., 302) [Vì không thể có lý do đủ cho sự tồn tại trong bất kỳ cá thể riêng lẻ nào, cũng như trong toàn bộ tập hợp hay chuỗi]. Giờ đây, việc chỉ đơn thuần gợi ý rằng thần học giáo điều Kitô giáo ẩn chứa điều gì đó đằng sau khái niệm về nguyên tắc lý do đầy đủ đã không mang lại nhiều lợi ích. Trái ngược, điều đó chỉ làm chệch hướng nội dung thực sự của tự thân vấn đề. (Điều này luôn đúng khi người ta tin rằng mình đã giải quyết được một vấn đề bằng cách suy luận dựa trên xác suất tâm lý về những xung lực nào có thể đã liên quan đến việc đặt ra và giải quyết vấn đề đó. Người ta có thể tự an ủi mình bằng cách thỏa mãn tò mò tâm lý về thế giới quan như vậy, nhưng cần phải rõ ràng rằng việc săn lùng những động cơ bản năng trong lịch sử tâm trí sẽ không có đối tượng nghiên cứu khả thể nào, cũng không có bất kỳ sự biện minh nào, cũng như không có khả tính đạt được bất cứ điều gì, nếu các vấn đề giống hệt với những động cơ tâm lý tham dự vào việc làm chủ các vấn đề.)
Principium rationis sufficientis nguyên tắc lý do đầy đủ với tư cách là nguyên tắc potius quam potius quam, μᾶλλον ἢ, ‘hơn là’ vẫn còn tồn tại, ngay cả khi không tính đến tham chiếu thần học cụ thể. Thật dễ dàng để chỉ ra một cách ngắn gọn rằng có một vấn đề trung tâm của siêu hình học nói chung được ẩn giấu ở đây. Chúng ta đã thấy rằng ý niệm về nền tảng (như bản chất, nguyên nhân, chân lý hoặc lập luận, ý định) ban đầu và gắn bó chặt chẽ với hiện hữu. Giờ đây, một mối liên hệ dường như hoàn toàn khác đã xuất hiện, một mối liên hệ giữa nền tảng, lý lẽ và thứ tự ưu tiên, potius, giữa [tr.116] biện minh và Vor-ziehen ưu tiên, tự do lựa chọn, (cuối cùng là propensio in bonum, khuynh hướng hướng tới điều thiện), do đó là mối liên hệ giữa nền tảng và tự do. Khái niệm potius, ‘hơn là,’ μᾶλλον, thay vì, hơn là chứa đựng một khoảnh khắc ưu tiên. Chúng ta chỉ biết đến khả tính ưu tiên trong những lĩnh vực có những quyết định về giá trị hoặc thiếu giá trị, giá trị cao hơn hoặc thấp hơn. Tất nhiên, việc đề cập đến chiều kích giá trị như một chân trời khả thể cho ưu tiên, đánh giá và phản đối không cung cấp giải pháp cho vấn đề, vì ý niệm về giá trị cũng mơ hồ trong nguồn gốc siêu hình của nó như cái thiện, ἀγαθόν hay bonum. Tuy nhiên, mối liên hệ giữa cái thiện hay ἀγαθόν và bản thể hay ὄν đã xuất hiện trong triết học cổ đại.
Mối liên hệ nội tại giữa vấn đề bản thể và vấn đề ưu tiên đặc biệt rõ ràng trong tác phẩm của Plato, nơi ông dạy rằng ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ‘vượt ra ngoài bản thể,’ vẫn còn ἰδέα ἀγαθοῦ ý niệm về cái thiện: 1) 'H ἀγαθοῦ ἰδέα ἐν ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία (Rep. VII, Sl7b8f.) [Điều cuối cùng trong phạm vi nhận thức được là ý niệm về cái thiện]. Nhưng nó là điều cuối cùng theo cách mà ý niệm về cái thiện hoàn thiện mọi thứ; nó là thứ bao trùm tất cả hiện hữu với tư cách các hiện hữu. Hữu thể có mối quan hệ nội tại với ἀγαθόν cái thiện. Ý niệm về cái thiện này lại μόγις ὁρᾶσθαι khó nhận thấy. 2) πάντων αὐτὴ ὀρθόν τε καὶ καλῶν αἰτία (517c2), nó là nguyên nhân của mọi sự vật đúng đắn và tốt đẹp. Ý tưởng về cái thiện là cái quyết định cơ bản của mọi trật tự, tất cả những gì thuộc về nhau. Xét về khía cạnh thuộc về nhau κοινωνία, là cái xác định cốt yếu của tồn tại, đó là Plato đang nói rằng ý niệm về cái thiện là vật mang đầu tiên sự gắn kết này, κοινωνία 3) Ἐν τε οὐρανῷ φῶς καὶ τὸν τοῦτον κούριον τεκοῦσα (S17 c 3) [Trong cõi khả kiến, ý niệm về cái thiện mang ánh sáng và chủ nhân của nó]. Ý niệm về cái thiện mang lại ánh sáng, trong cõi khả kiến, và đồng thời là chủ nhân của thứ ánh sáng này, tức là mặt trời. Đây sẽ là nơi thích hợp để diễn giải thấu đáo huyền thoại về cái hang. Ánh sáng là điều kiện tiên quyết cho thị giác. Thị giác của sự hiểu biết cũng cần ánh sáng, và cái cội rễ cung cấp ánh sáng cho knowing beings những hiện hữu hữu tri, tức là cho hiện hữu hiểu biết, chính là ý niệm về ἀγαθόν cái thiện. 4) Ἐν τε νοητῷ αὐτή κυρία (517c 3/4) [Ý niệm về cái thiện thống trị trong lĩnh vực lý tính]. Nó trực tiếp thống trị trong lĩnh vực mà lý tính của con người có thể nắm bắt được, do đó nó cung cấp chân lý và lý tính. Khả tính nội tại của chân lý và lý tính dựa trên ý niệm về cái thiện. 5) 'H τοῦ παντὸς ἀρχή (511b7) [Nó là nguồn gốc của tất cả]. Nó là khởi đầu, nền tảng, nguyên nhân của tất cả. 6) Ý niệm về cái thiện là ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας; (509 b a) [thậm chí vượt ra ngoài tồn tại], vượt lên trên cả các hiện hữu và Hữu thể của chúng. Vậy thì ý niệm về cái thiện [tr.117] có nghĩa là gì? Ở đây, chúng ta phải bằng lòng với việc đề cập đến mối liên hệ mật thiết của nó với ý niệm về Hữu thể nói chung, với ý niệm về nền tảng (gồm nhiều nghĩa khác nhau) và với ý niệm về ưu tiên, về điều được ưu tiên nhất, về ἀγαθόν cái thiện (xem thêm ở phần § l 1b, tr. 218 trở đi).2
[Ghi chú dài về Cái Thiện của Plato: Plato thảo luận về Cái Thiện trong tác phẩm Phaedo ở đoạn 95e8–99c6 và trong phép ẩn dụ nổi tiếng về hang động-đường mặt trời trong tác phẩm Cộng hòa ở đoạn 504c9–517d2. Nhưng trong cả hai đoạn văn này, ông không diễn giải hoàn toàn rõ ràng tại sao Cái Thiện lại tốt. Trong đoạn văn về Phaedo, chúng ta có ấn tượng về Cái Thiện như một nguyên tắc vũ trụ, trong khi ở tác phẩm Cộng hòa, chúng ta biết rằng Cái Thiện hoạt động như nguyên tắc của tri thức – nhưng trong cả hai trường hợp, bất chấp hào quang chung về tính ưu việt triết học, thật khó để xác định chính xác điều gì làm cho Cái Thiện trở nên tốt đẹp. Nói chung, dường như Plato đòi hỏi quá nhiều ở Cái Thiện khi trình bày nó như một nguyên tắc siêu hình, nguyên tắc nhận thức luận cũng như nguyên tắc đạo đức. Vì vậy cần phải làm rõ những vấn đề này thông qua việc thảo luận ngắn gọn về hai đoạn văn đã đề cập ở trên. Đoạn Phaedo (Tiến sĩ 95e8–99c6) cố gắng giải thích về quá trình tạo sinh và hủy diệt (περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς τὴν αἰτίαν – Phd. 95e10). (περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς τὴν αἰτίαν – Phd. 95e10). Thông qua một giai thoại có vẻ như mang tính tự truyện, Socrates đã đưa ra một lời phê bình về ‘cái mà người ta gọi là nghiên cứu về tự nhiên’ (ἣν δὴ καλοῦσι περὶ ϕύσεως ἱστορίαν – Phd. 96a7–8).3 Như đã thấy rõ, nghiên cứu của Socrates về phusis ‘tự nhiên’ trực tiếp dẫn ông vào lĩnh vực siêu hình của các hình thức (xem Phd. 100b và các phần tiếp theo). Thật vậy, một điểm cốt yếu trong tự truyện của Socrates là chúng ta không nên tìm kiếm tri thức về tự nhiên bằng cách kiểm tra các vật chất bằng các giác quan (Phd. 99e). Lưu ý, điều này không có nghĩa là ông từ bỏ nghiên cứu về tự nhiên. Chúng ta vẫn quan tâm đến việc hiểu về quá trình tạo sinh và hủy diệt – những quá trình chắc chắn áp dụng cho thế giới vật chất. Nhưng điểm mấu chốt nổi bật là chúng ta không thể dựa vào tri thức về tự nhiên trong những đối tượng thay đổi của giác quan và do đó ông cảnh báo [tr.127] không nên viện dẫn đến αἰτία aitia vật chất ‘nguyên nhân’ hoặc ‘giải thích’. Thay vào đó, cái vật chất phải được hiểu thông qua cái phi vật chất. Socrates giải thích rằng, dù cố gắng thế nào, ông cũng không thể hiểu làm thế nào lại quan niệm rằng con người lớn lên nhờ ăn thức ăn hoặc làm thế nào mười lại lớn hơn tám vì được cộng thêm hai (Phd. 96c3–97b7). Socrates nhận thức rõ rằng những tuyên bố này dường như hoàn toàn hợp lý, nhưng ông vẫn bác bỏ chúng. Chúng ta có thể suy đoán rằng thức ăn không phải là nguyên nhân cần thiết của sự tăng trưởng, hoặc việc cộng thêm không phải là nguyên nhân cần thiết của việc trở nên lớn hơn. Để dự đoán, Socrates cần một αἰτία aitia bất biến, một cái gì đó tất yếu; trên hết, một cái gì đó có thể được chứng thực - an toàn chỉ bằng tư duy mà không cần đến các giác quan dễ sai lầm. Do đó, ông tiếp tục trình bày chi tiết loại nguyên nhân mà ông muốn tìm. Cụ thể, khi nghe Anaxagoras viết về một nguyên nhân đặc biệt gọi là ‘Tâm trí’ (nous), Socrates đã rất phấn khởi với hy vọng rằng ông đã tìm ra mục tiêu của mình: một αἰτία aitia giải thích cách vũ trụ và mọi thứ trong đó được sắp xếp một cách tốt nhất (Phd. 97c5–6). Mặc dù Socrates khá nhấn mạnh về tính thiện của aition – τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον (Phd. 97d3) – rõ ràng là chúng ta vẫn đang ở trong lĩnh vực vật lý, cụ thể là cách hiểu về sự sinh ra và sự hủy diệt (εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι... – Phd. 97c6–7). Như vậy, ông đã đề cập rõ ràng rằng Trí tuệ này sẽ tiết lộ hình dạng và vị trí của trái đất và tại sao điều này là cần thiết và tốt nhất. Và cũng vậy với mặt trời, mặt trăng và các thiên thể khác (Phd. 97d8–98b3). Cuối cùng, Trí tuệ này nên giải thích điều gì là tốt nhất cho mọi thứ (Phd. 98b2–3). Tuy nhiên, lòng tốt đặc biệt này mang tính siêu hình nên nó không nhất thiết phải áp dụng cho những thăng trầm của từng cá nhân. Nói một cách đơn giản, nó giải thích những chân lý tổng quát, chứ không phải những sự kiện riêng lẻ. Nhưng hóa ra Anaxagoras đã không sử dụng ‘Trí tuệ’ của mình theo cách mà Socrates mong muốn. Bởi vì ông cũng viện dẫn đến những nguyên nhân vật chất. Tóm lại, vấn đề của Anaxagoras và những người theo chủ nghĩa duy vật khác là họ không thể phân biệt một sự kiện với các điều kiện tiên quyết của nó (Phd. 99b2–4). Socrates minh họa điểm này bằng ví dụ sau: thay vì giải thích việc ông bị giam cầm dựa trên quyết định của bồi thẩm đoàn, họ lại viện dẫn đến xương và gân giúp cơ thể ông đứng thẳng trên giường tù. Lưu ý rằng ngay cả ở đây, Socrates cũng quan tâm đến những lời giải thích về sự sắp xếp của vũ trụ: vì đây được cho là cùng một sai lầm khiến người ta giải thích vị trí của các vì sao dựa trên những thứ vật lý như một vòng xoáy thay vì nguyên nhân thực sự của nó (Phd. 99b6–8). Trong phần tiếp theo ngay lập tức, Socrates tiếp tục trình bày chi tiết về ‘chuyến đi thứ hai’, tức là lý thuyết về các hình thức. Nỗ lực thiện chí thứ hai này dường như dẫn đến cùng một đích đến, đó là Cái Thiện (hay Tâm trí). Thật dễ dàng để hiểu các hình thức như một phần của tầm nhìn siêu hình rộng lớn hơn. Hơn nữa, chúng ta có thể nhận thấy rằng Socrates quay trở lại với những lời giải thích ‘tốt nhất’ của mình trong câu chuyện thần thoại kết thúc cuộc đối thoại: trái đất được cho là một hình cầu nằm ở trung tâm vũ trụ bởi vì một vật thể cân bằng ở giữa một vật thể tương tự như nó (ἰσόρροπον γὰρ πρᾶγμα ὁμοίου τινὸς ἐν μέσῳ τεθὲν) sẽ không bị nghiêng về một hướng nào mà sẽ giữ nguyên vị trí (Phd. 109a4–6). Dù chúng ta thấy lời giải thích này thuyết phục đến đâu, nhưng dường như rõ ràng là nó mang tính mục đích luận về trái đất và nó dựa trên cơ sở thuần túy trí tuệ mà không trực tiếp đề cập đến các giác quan. Nhưng để quay lại điểm chính: trong Phaedo, chúng ta bắt gặp một Trí tuệ – được xác định rõ ràng là nguồn gốc của Cái Thiện – hoạt động như một nguyên tắc vũ trụ, được cho là giải thích toàn bộ vũ trụ vật chất, từ vị trí của trái đất đến bản chất của quá trình tạo sinh và hủy diệt. Đây là một khía cạnh của Cái Thiện. Đoạn văn trong Cộng hòa (R. 504c9–517d2), giống như hầu hết các đoạn văn khác trong cùng tác phẩm, rất khó để phân tích riêng lẻ khỏi phần còn lại của cuộc đối thoại. Tuy nhiên, và xét đến lượng lớn các công trình nghiên cứu mà đoạn văn này đã tạo ra, dường như nên thận trọng, chỉ lấy những gì chúng ta cần và để phần còn lại nguyên vẹn. Nếu không, chắc chắn sẽ mở ra một hộp Pandora chứa đầy những vấn đề. Đoạn văn bắt đầu bằng một ám chỉ đầy khiêu khích đến một điều gì đó thậm chí còn vĩ đại hơn cả các đức tính (R. 504d). Socrates đã đề cập đến chủ đề làm thế nào họ sẽ giáo dục những người cai trị tương lai của thành phố xinh đẹp và ông ám chỉ đến một đối tượng tri thức nào đó hứa hẹn sẽ làm lu mờ tất cả những thứ khác. Như Socrates giải thích, Cái Thiện tối cao này dĩ nhiên là hình thức của Cái Thiện mà ông thường xuyên đề cập đến và nhờ đó công lý cùng các đức tính khác có được sự tốt lành và hữu ích của chúng (ᾗ δὴ καὶ δίκαια καὶ τἆλλα προσχρησάμενα χρήσιμα καὶ ὠϕέλιμα γίγνεται – R. 505a3–4). Ở đây, Cái Thiện rõ ràng là có tính đạo đức và hữu ích. Socrates tiếp tục: có sự nhầm lẫn về bản chất thực sự của Cái Thiện, một số người cho rằng đó là niềm vui, số khác lại cho rằng đó là tri thức; và khi chúng ta hỏi, ‘Tri thức về cái gì?’, họ trả lời, ‘Tri thức về Cái Thiện,’ như thể chúng ta đã biết ‘Cái Thiện’ nghĩa là gì (R. 505b5–506a2). Cần nhớ rằng chúng ta đang ở trong lĩnh vực đạo đức, ở đó Cái Thiện đơn giản là ‘điều mà mỗi linh hồn theo đuổi và vì điều đó mà mỗi linh hồn làm mọi việc’ (R. 505d11). Thông thường, Socrates không thể thực hiện được đối tượng trêu ngươi này và thay vì nói cho những người bạn đồng hành của mình biết nó thực sự là gì, ông lại cho họ một hình ảnh giống hoặc là ‘con cháu’ của Cái Thiện (αὐτὸ μὲν τί ποτ' ἐστὶ τἀγαθὸν ἐάσωμεν...ὃς δὲ ἔκγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ ϕαίνεται καὶ ὁμοιότατος ἐκείνῳ, λέγειν ἐθέλω – R. 506d8–e4). Như vậy bắt đầu phép so sánh đầu tiên trong bộ ba phép so sánh liên kết với nhau, phép so sánh về mặt trời – nhưng trước đó Socrates [tr.129] nhắc nhở chúng ta về vật lý siêu hình của ông, lý thuyết về các hình thức (xem R. 507a7–b10). Từ đây trở đi, chiều kích đạo đức của Cái Thiện được thay thế bằng chiều kích nhận thức luận của nó. Mặt trời, Helios, được cho là một hậu duệ hoặc một phép so sánh của Cái Thiện ở chỗ nó làm cho những thứ hữu hình trở nên hữu hình giống như Cái Thiện làm cho những thứ có thể biết được trở nên có thể biết được. Nghĩa là, ánh sáng (ở đây được đồng nhất với thần Helios) cho phép mắt chúng ta nhìn thấy và các vật thể hữu hình được nhìn thấy (R. 508a5–6). Helios là nguyên nhân của thị giác (R. 508b10–11). Bằng cách tương tự, khi linh hồn ‘nhìn’ vào những vật thể được chiếu sáng bởi Cái Thiện, nó có tri thức, nhưng khi nhìn vào thế giới biểu hiện thì không có (R. 508d4–9). Nói một cách dễ hiểu, Cái Thiện ban sự thật cho những điều có thể biết được và cho chúng ta khả năng để biết. τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν – R. 508e1–3). Phép ẩn dụ về mặt trời tập trung vào việc thiết lập một sự phân biệt bản thể học rộng lớn giữa cõi hữu hình và cõi khả tri, đặc biệt đề cập đến vai trò nhận thức luận của Cái Thiện. Trong phép ẩn dụ tiếp theo, với hình ảnh đường thẳng (R. 509d6–511e5), Socrates rời xa Cái Thiện và tập trung vào việc thiết lập một loạt các ‘giai đoạn’ nhận thức luận. Đường thẳng được chia thành bốn đoạn, tạo cho chúng ta một loại hệ thống phân cấp các trạng thái nhận thức luận, với tri thức thuần túy không qua trung gian ở trên cùng. Chính sự thăng tiến qua các giai đoạn này được mô tả trong phép ẩn dụ tiếp theo, hình ảnh hang động. Ở đây, Plato sử dụng một hang động dưới lòng đất để đại diện cho cõi vật chất và thế giới bề mặt phía trên hang động để tượng trưng cho thế giới khả tri của các hình thức. Ông coi chúng ta giống như những tù nhân bị mắc kẹt trong hang động này, nhìn vào những cái bóng mà chúng ta nhầm lẫn là hiện thực chứ không phải là những hình ảnh mà chúng vốn có (R. 515c1–2). Socrates kết thúc đoạn văn như sau: Những điều này, đối với tôi, dường như là như thế này. Trong cõi khả tri, hình thức của Cái Thiện là điều cuối cùng được nhìn thấy, và không phải không gặp khó khăn. Nhưng một khi đã được nhìn thấy, lý trí phải cho thấy rằng trong mọi trường hợp, nó là nguyên nhân [αἰτία] của mọi điều đúng đắn và tốt đẹp; trong cõi hữu hình, nó sinh ra ánh sáng và quyền thống trị của nó, trong cõi khả tri, quyền thống trị của chính nó, nó cung cấp chân lý và tri thức [νοῦν]; và người ta phải nhìn thấy nguyên nhân này nếu họ muốn hành động một cách hợp lý [ἐμϕρόνως πράξειν] trong đời sống công cộng hay riêng tư (R. 517b8–c5). Dòng cuối cùng của đoạn văn này đưa chúng ta trở lại với đạo đức. Tuy nhiên, nhìn chung, Socrates đã phát triển một khái niệm về Cái Thiện chủ yếu hoạt động như một nguyên tắc nhận thức luận. Đó là thứ bằng cách nào đó làm cho chân lý trở nên đúng. Chắc chắn, một thực thể như vậy chắc chắn không xấu, nhưng người ta không thể không cảm thấy đứt đoạn với tính tốt đẹp về mặt đạo đức của Cái Thiện. Tương tự như vậy, trong đoạn văn Phaedo, thật khó để thấy được tính tốt đẹp của Cái Thiện, ít nhất là theo bất kỳ nghĩa chính xác nào. Thật vậy, ở đây chúng ta có thể tự hỏi tại sao Cái Thiện lại chuyển từ vai trò siêu hình của nó trong Phaedo sang vai trò nhận thức luận này. Cụ thể là, làm thế nào mà Cái Thiện giải thích được vũ trụ và tri thức, và trên hết, điều gì làm cho nó tốt đẹp về mặt đạo đức. Theo Nathan, A. R. (2022). Why is Plato’s Good good? Published in Peitho. Examina Antiqua, 13(1), 125–136. - HHN]
[Ghi chú dài về Cái Thiện của Plato: Plato thảo luận về Cái Thiện trong tác phẩm Phaedo ở đoạn 95e8–99c6 và trong phép ẩn dụ nổi tiếng về hang động-đường mặt trời trong tác phẩm Cộng hòa ở đoạn 504c9–517d2. Nhưng trong cả hai đoạn văn này, ông không diễn giải hoàn toàn rõ ràng tại sao Cái Thiện lại tốt. Trong đoạn văn về Phaedo, chúng ta có ấn tượng về Cái Thiện như một nguyên tắc vũ trụ, trong khi ở tác phẩm Cộng hòa, chúng ta biết rằng Cái Thiện hoạt động như nguyên tắc của tri thức – nhưng trong cả hai trường hợp, bất chấp hào quang chung về tính ưu việt triết học, thật khó để xác định chính xác điều gì làm cho Cái Thiện trở nên tốt đẹp. Nói chung, dường như Plato đòi hỏi quá nhiều ở Cái Thiện khi trình bày nó như một nguyên tắc siêu hình, nguyên tắc nhận thức luận cũng như nguyên tắc đạo đức. Vì vậy cần phải làm rõ những vấn đề này thông qua việc thảo luận ngắn gọn về hai đoạn văn đã đề cập ở trên. Đoạn Phaedo (Tiến sĩ 95e8–99c6) cố gắng giải thích về quá trình tạo sinh và hủy diệt (περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς τὴν αἰτίαν – Phd. 95e10). (περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς τὴν αἰτίαν – Phd. 95e10). Thông qua một giai thoại có vẻ như mang tính tự truyện, Socrates đã đưa ra một lời phê bình về ‘cái mà người ta gọi là nghiên cứu về tự nhiên’ (ἣν δὴ καλοῦσι περὶ ϕύσεως ἱστορίαν – Phd. 96a7–8).3 Như đã thấy rõ, nghiên cứu của Socrates về phusis ‘tự nhiên’ trực tiếp dẫn ông vào lĩnh vực siêu hình của các hình thức (xem Phd. 100b và các phần tiếp theo). Thật vậy, một điểm cốt yếu trong tự truyện của Socrates là chúng ta không nên tìm kiếm tri thức về tự nhiên bằng cách kiểm tra các vật chất bằng các giác quan (Phd. 99e). Lưu ý, điều này không có nghĩa là ông từ bỏ nghiên cứu về tự nhiên. Chúng ta vẫn quan tâm đến việc hiểu về quá trình tạo sinh và hủy diệt – những quá trình chắc chắn áp dụng cho thế giới vật chất. Nhưng điểm mấu chốt nổi bật là chúng ta không thể dựa vào tri thức về tự nhiên trong những đối tượng thay đổi của giác quan và do đó ông cảnh báo [tr.127] không nên viện dẫn đến αἰτία aitia vật chất ‘nguyên nhân’ hoặc ‘giải thích’. Thay vào đó, cái vật chất phải được hiểu thông qua cái phi vật chất. Socrates giải thích rằng, dù cố gắng thế nào, ông cũng không thể hiểu làm thế nào lại quan niệm rằng con người lớn lên nhờ ăn thức ăn hoặc làm thế nào mười lại lớn hơn tám vì được cộng thêm hai (Phd. 96c3–97b7). Socrates nhận thức rõ rằng những tuyên bố này dường như hoàn toàn hợp lý, nhưng ông vẫn bác bỏ chúng. Chúng ta có thể suy đoán rằng thức ăn không phải là nguyên nhân cần thiết của sự tăng trưởng, hoặc việc cộng thêm không phải là nguyên nhân cần thiết của việc trở nên lớn hơn. Để dự đoán, Socrates cần một αἰτία aitia bất biến, một cái gì đó tất yếu; trên hết, một cái gì đó có thể được chứng thực - an toàn chỉ bằng tư duy mà không cần đến các giác quan dễ sai lầm. Do đó, ông tiếp tục trình bày chi tiết loại nguyên nhân mà ông muốn tìm. Cụ thể, khi nghe Anaxagoras viết về một nguyên nhân đặc biệt gọi là ‘Tâm trí’ (nous), Socrates đã rất phấn khởi với hy vọng rằng ông đã tìm ra mục tiêu của mình: một αἰτία aitia giải thích cách vũ trụ và mọi thứ trong đó được sắp xếp một cách tốt nhất (Phd. 97c5–6). Mặc dù Socrates khá nhấn mạnh về tính thiện của aition – τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον (Phd. 97d3) – rõ ràng là chúng ta vẫn đang ở trong lĩnh vực vật lý, cụ thể là cách hiểu về sự sinh ra và sự hủy diệt (εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι... – Phd. 97c6–7). Như vậy, ông đã đề cập rõ ràng rằng Trí tuệ này sẽ tiết lộ hình dạng và vị trí của trái đất và tại sao điều này là cần thiết và tốt nhất. Và cũng vậy với mặt trời, mặt trăng và các thiên thể khác (Phd. 97d8–98b3). Cuối cùng, Trí tuệ này nên giải thích điều gì là tốt nhất cho mọi thứ (Phd. 98b2–3). Tuy nhiên, lòng tốt đặc biệt này mang tính siêu hình nên nó không nhất thiết phải áp dụng cho những thăng trầm của từng cá nhân. Nói một cách đơn giản, nó giải thích những chân lý tổng quát, chứ không phải những sự kiện riêng lẻ. Nhưng hóa ra Anaxagoras đã không sử dụng ‘Trí tuệ’ của mình theo cách mà Socrates mong muốn. Bởi vì ông cũng viện dẫn đến những nguyên nhân vật chất. Tóm lại, vấn đề của Anaxagoras và những người theo chủ nghĩa duy vật khác là họ không thể phân biệt một sự kiện với các điều kiện tiên quyết của nó (Phd. 99b2–4). Socrates minh họa điểm này bằng ví dụ sau: thay vì giải thích việc ông bị giam cầm dựa trên quyết định của bồi thẩm đoàn, họ lại viện dẫn đến xương và gân giúp cơ thể ông đứng thẳng trên giường tù. Lưu ý rằng ngay cả ở đây, Socrates cũng quan tâm đến những lời giải thích về sự sắp xếp của vũ trụ: vì đây được cho là cùng một sai lầm khiến người ta giải thích vị trí của các vì sao dựa trên những thứ vật lý như một vòng xoáy thay vì nguyên nhân thực sự của nó (Phd. 99b6–8). Trong phần tiếp theo ngay lập tức, Socrates tiếp tục trình bày chi tiết về ‘chuyến đi thứ hai’, tức là lý thuyết về các hình thức. Nỗ lực thiện chí thứ hai này dường như dẫn đến cùng một đích đến, đó là Cái Thiện (hay Tâm trí). Thật dễ dàng để hiểu các hình thức như một phần của tầm nhìn siêu hình rộng lớn hơn. Hơn nữa, chúng ta có thể nhận thấy rằng Socrates quay trở lại với những lời giải thích ‘tốt nhất’ của mình trong câu chuyện thần thoại kết thúc cuộc đối thoại: trái đất được cho là một hình cầu nằm ở trung tâm vũ trụ bởi vì một vật thể cân bằng ở giữa một vật thể tương tự như nó (ἰσόρροπον γὰρ πρᾶγμα ὁμοίου τινὸς ἐν μέσῳ τεθὲν) sẽ không bị nghiêng về một hướng nào mà sẽ giữ nguyên vị trí (Phd. 109a4–6). Dù chúng ta thấy lời giải thích này thuyết phục đến đâu, nhưng dường như rõ ràng là nó mang tính mục đích luận về trái đất và nó dựa trên cơ sở thuần túy trí tuệ mà không trực tiếp đề cập đến các giác quan. Nhưng để quay lại điểm chính: trong Phaedo, chúng ta bắt gặp một Trí tuệ – được xác định rõ ràng là nguồn gốc của Cái Thiện – hoạt động như một nguyên tắc vũ trụ, được cho là giải thích toàn bộ vũ trụ vật chất, từ vị trí của trái đất đến bản chất của quá trình tạo sinh và hủy diệt. Đây là một khía cạnh của Cái Thiện. Đoạn văn trong Cộng hòa (R. 504c9–517d2), giống như hầu hết các đoạn văn khác trong cùng tác phẩm, rất khó để phân tích riêng lẻ khỏi phần còn lại của cuộc đối thoại. Tuy nhiên, và xét đến lượng lớn các công trình nghiên cứu mà đoạn văn này đã tạo ra, dường như nên thận trọng, chỉ lấy những gì chúng ta cần và để phần còn lại nguyên vẹn. Nếu không, chắc chắn sẽ mở ra một hộp Pandora chứa đầy những vấn đề. Đoạn văn bắt đầu bằng một ám chỉ đầy khiêu khích đến một điều gì đó thậm chí còn vĩ đại hơn cả các đức tính (R. 504d). Socrates đã đề cập đến chủ đề làm thế nào họ sẽ giáo dục những người cai trị tương lai của thành phố xinh đẹp và ông ám chỉ đến một đối tượng tri thức nào đó hứa hẹn sẽ làm lu mờ tất cả những thứ khác. Như Socrates giải thích, Cái Thiện tối cao này dĩ nhiên là hình thức của Cái Thiện mà ông thường xuyên đề cập đến và nhờ đó công lý cùng các đức tính khác có được sự tốt lành và hữu ích của chúng (ᾗ δὴ καὶ δίκαια καὶ τἆλλα προσχρησάμενα χρήσιμα καὶ ὠϕέλιμα γίγνεται – R. 505a3–4). Ở đây, Cái Thiện rõ ràng là có tính đạo đức và hữu ích. Socrates tiếp tục: có sự nhầm lẫn về bản chất thực sự của Cái Thiện, một số người cho rằng đó là niềm vui, số khác lại cho rằng đó là tri thức; và khi chúng ta hỏi, ‘Tri thức về cái gì?’, họ trả lời, ‘Tri thức về Cái Thiện,’ như thể chúng ta đã biết ‘Cái Thiện’ nghĩa là gì (R. 505b5–506a2). Cần nhớ rằng chúng ta đang ở trong lĩnh vực đạo đức, ở đó Cái Thiện đơn giản là ‘điều mà mỗi linh hồn theo đuổi và vì điều đó mà mỗi linh hồn làm mọi việc’ (R. 505d11). Thông thường, Socrates không thể thực hiện được đối tượng trêu ngươi này và thay vì nói cho những người bạn đồng hành của mình biết nó thực sự là gì, ông lại cho họ một hình ảnh giống hoặc là ‘con cháu’ của Cái Thiện (αὐτὸ μὲν τί ποτ' ἐστὶ τἀγαθὸν ἐάσωμεν...ὃς δὲ ἔκγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ ϕαίνεται καὶ ὁμοιότατος ἐκείνῳ, λέγειν ἐθέλω – R. 506d8–e4). Như vậy bắt đầu phép so sánh đầu tiên trong bộ ba phép so sánh liên kết với nhau, phép so sánh về mặt trời – nhưng trước đó Socrates [tr.129] nhắc nhở chúng ta về vật lý siêu hình của ông, lý thuyết về các hình thức (xem R. 507a7–b10). Từ đây trở đi, chiều kích đạo đức của Cái Thiện được thay thế bằng chiều kích nhận thức luận của nó. Mặt trời, Helios, được cho là một hậu duệ hoặc một phép so sánh của Cái Thiện ở chỗ nó làm cho những thứ hữu hình trở nên hữu hình giống như Cái Thiện làm cho những thứ có thể biết được trở nên có thể biết được. Nghĩa là, ánh sáng (ở đây được đồng nhất với thần Helios) cho phép mắt chúng ta nhìn thấy và các vật thể hữu hình được nhìn thấy (R. 508a5–6). Helios là nguyên nhân của thị giác (R. 508b10–11). Bằng cách tương tự, khi linh hồn ‘nhìn’ vào những vật thể được chiếu sáng bởi Cái Thiện, nó có tri thức, nhưng khi nhìn vào thế giới biểu hiện thì không có (R. 508d4–9). Nói một cách dễ hiểu, Cái Thiện ban sự thật cho những điều có thể biết được và cho chúng ta khả năng để biết. τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν – R. 508e1–3). Phép ẩn dụ về mặt trời tập trung vào việc thiết lập một sự phân biệt bản thể học rộng lớn giữa cõi hữu hình và cõi khả tri, đặc biệt đề cập đến vai trò nhận thức luận của Cái Thiện. Trong phép ẩn dụ tiếp theo, với hình ảnh đường thẳng (R. 509d6–511e5), Socrates rời xa Cái Thiện và tập trung vào việc thiết lập một loạt các ‘giai đoạn’ nhận thức luận. Đường thẳng được chia thành bốn đoạn, tạo cho chúng ta một loại hệ thống phân cấp các trạng thái nhận thức luận, với tri thức thuần túy không qua trung gian ở trên cùng. Chính sự thăng tiến qua các giai đoạn này được mô tả trong phép ẩn dụ tiếp theo, hình ảnh hang động. Ở đây, Plato sử dụng một hang động dưới lòng đất để đại diện cho cõi vật chất và thế giới bề mặt phía trên hang động để tượng trưng cho thế giới khả tri của các hình thức. Ông coi chúng ta giống như những tù nhân bị mắc kẹt trong hang động này, nhìn vào những cái bóng mà chúng ta nhầm lẫn là hiện thực chứ không phải là những hình ảnh mà chúng vốn có (R. 515c1–2). Socrates kết thúc đoạn văn như sau: Những điều này, đối với tôi, dường như là như thế này. Trong cõi khả tri, hình thức của Cái Thiện là điều cuối cùng được nhìn thấy, và không phải không gặp khó khăn. Nhưng một khi đã được nhìn thấy, lý trí phải cho thấy rằng trong mọi trường hợp, nó là nguyên nhân [αἰτία] của mọi điều đúng đắn và tốt đẹp; trong cõi hữu hình, nó sinh ra ánh sáng và quyền thống trị của nó, trong cõi khả tri, quyền thống trị của chính nó, nó cung cấp chân lý và tri thức [νοῦν]; và người ta phải nhìn thấy nguyên nhân này nếu họ muốn hành động một cách hợp lý [ἐμϕρόνως πράξειν] trong đời sống công cộng hay riêng tư (R. 517b8–c5). Dòng cuối cùng của đoạn văn này đưa chúng ta trở lại với đạo đức. Tuy nhiên, nhìn chung, Socrates đã phát triển một khái niệm về Cái Thiện chủ yếu hoạt động như một nguyên tắc nhận thức luận. Đó là thứ bằng cách nào đó làm cho chân lý trở nên đúng. Chắc chắn, một thực thể như vậy chắc chắn không xấu, nhưng người ta không thể không cảm thấy đứt đoạn với tính tốt đẹp về mặt đạo đức của Cái Thiện. Tương tự như vậy, trong đoạn văn Phaedo, thật khó để thấy được tính tốt đẹp của Cái Thiện, ít nhất là theo bất kỳ nghĩa chính xác nào. Thật vậy, ở đây chúng ta có thể tự hỏi tại sao Cái Thiện lại chuyển từ vai trò siêu hình của nó trong Phaedo sang vai trò nhận thức luận này. Cụ thể là, làm thế nào mà Cái Thiện giải thích được vũ trụ và tri thức, và trên hết, điều gì làm cho nó tốt đẹp về mặt đạo đức. Theo Nathan, A. R. (2022). Why is Plato’s Good good? Published in Peitho. Examina Antiqua, 13(1), 125–136. - HHN]
Cho đến nay, một số điều đã rõ ràng: có một công thức tổng quát phổ biến về nguyên lý nền tảng; tuy nhiên, công thức này che giấu bản chất đa tầng của vấn đề; vấn đề nền tảng này dường như có mối liên hệ mật thiết với vấn đề Hữu thể theo đúng nghĩa. Đồng thời, chúng ta khẳng định vấn đề nền tảng trung tâm của logic. Do đó, chúng ta sẽ cố gắng xử lý toàn bộ vấn đề mà chúng ta đã mô tả trong ba phần: I. Trình bày về chiều kích của vấn đề, II. Vấn đề Nền tảng tự thân, III. Nguyên lý lý tính và các vấn đề cơ bản của logic như là siêu hình học về chân lý (xem § 14). Tuy nhiên, cần phải ghi nhớ rằng chúng ta không cố gắng tiếp nhận nguyên lý lý tính trong bất kỳ công thức nào của nó và chứng minh nó. Thay vào đó, trước hết chúng ta quan tâm đến việc làm sáng tỏ ý nghĩa của nguyên lý này và những ý nghĩa mà nó có thể mang lại. Bằng cách làm rõ ý nghĩa của nguyên lý, bản chất chung của việc nó là một nguyên lý sẽ trở nên rõ ràng; từ đó, chúng ta có thể hình dung ra những khả năng nào để chứng minh nguyên lý này và loại bằng chứng nào mà nó đòi hỏi. Sẽ không chỉ lộn xộn mà còn vô nghĩa nếu thảo luận xem nguyên tắc này có hiển nhiên ngay lập tức hay được suy ra từ bản chất của lý trí, liệu nó dựa trên kinh nghiệm hay cung cấp một tiền đề thực tiễn, trước khi làm rõ ý nghĩa của nguyên tắc. Có lẽ không quan niệm nào trong số đó liên quan đến bản chất của nguyên tắc. Nguyên tắc này quá phong phú khó mà bị ép buộc vào những sự phân biệt thông thường này.
______________________________________________
______________________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.
Notes
Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.
Notes
1. Original edition, Rudolstadt, 1813, pp. 13- 14; Arthur Schopenhauer Sämtliche Werke, ed. P. Deussen, volume 3 (Munich, 1912), p. 11.
2. Cf. also the lecture course from the summer semester of 1926. Grundbegrjffe der antiken Philosophie [planned as volume 22 of the Gesamtausgabe]
