Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần II. Thế giới như được Tri giác
Lý thuyết Thân thể đã là một Lý thuyết Tri giác
Sự kinh ngạc của bệnh nhân, và thái độ do dự của họ trong thế giới thị giác mới mà họ đang bước vào, cho thấy rằng xúc giác không mang tính không gian như thị giác. Người ta nói rằng, “Sau ca phẫu thuật’,20 ‘hình dạng được thị giác mang lại cho những bệnh nhân này là một điều hoàn toàn mới mà họ không thể liên hệ với trải nghiệm xúc giác của mình”, “bệnh nhân nói rằng họ có thể nhìn thấy, nhưng không biết mình nhìn thấy gì…”. Ông ấy không bao giờ nhận ra bàn tay của mình là như vậy, và chỉ nói [tr.259] về một mảng trắng di chuyển.”21 Để phân biệt bằng thị giác một hình tròn với một hình chữ nhật, ông ấy phải đảo mắt theo đường viền của hình, giống như cách ông ấy làm với bàn tay của mình,22 và ông ấy luôn có xu hướng nắm lấy các vật thể được đặt trước mắt.23 Kết luận nào có thể rút ra từ điều này? Có phải đó là kinh nghiệm xúc giác không phải là sự chuẩn bị cho nhận thức về không gian? Nhưng trừ khi nó có tính chất không gian theo một cách nào đó, liệu chủ thể có vươn tay về phía vật thể được chỉ cho ông ta xem không? Cử chỉ này giả định rằng xúc giác mở ra một bối cảnh ít nhất cũng tương tự như dữ liệu thị giác. Trên hết, thực tế cho thấy thị giác không có ý nghĩa gì trừ khi đối tượng ít nhiều quen với việc sử dụng mắt. Bệnh nhân “lúc đầu nhìn thấy màu sắc theo cách chúng ta ngửi thấy một mùi hương: nó bao trùm lấy chúng ta và tác động lên chúng ta, tuy nhiên không lấp đầy một hình dạng xác định với phạm vi xác định”.24 Mọi thứ lúc đầu đều hỗn loạn và dường như đang chuyển động. Sự phân biệt giữa các bề mặt có màu sắc và sự nhận thức chính xác về chuyển động chỉ đến sau này, khi đối tượng đã học được “thế nào là nhìn”25, tức là khi anh ta hướng và chuyển hướng ánh nhìn của mình với tư cách một cái nhìn, chứ không còn như một bàn tay nữa. Điều này chứng tỏ rằng mỗi giác quan khám phá đối tượng theo cách riêng của nó, và nó là tác nhân của một loại tổng hợp nhất định, nhưng, nếu không dành riêng từ “không gian”, theo nghĩa định danh cho sự tổng hợp thị giác, thì chúng ta không thể phủ nhận tính không gian của xúc giác theo nghĩa nắm bắt các đồng-tồn tại.
Chính việc con đường dẫn đến tầm nhìn thực sự được trải qua một giai đoạn chuyển tiếp và thông qua một loại xúc giác được thực hiện bởi mắt sẽ không thể hiểu được nếu không có một trường xúc giác gần như không gian, trong đó những tri giác thị giác đầu tiên có thể được đưa vào. Thị giác sẽ không bao giờ giao tiếp trực tiếp với xúc giác, như thực tế ở người trưởng thành bình thường, nếu giác quan xúc giác, ngay cả khi bị cô lập một cách nhân tạo, không được tổ chức sao cho có thể cùng tồn tại. Thay vì bác bỏ ý tưởng về một không gian xúc giác, thực tế chứng minh ngược lại rằng có một không gian hoàn toàn mang tính xúc giác đến mức các biểu hiện của nó không và sẽ không bao giờ có mối quan hệ đồng nghĩa với các biểu hiện của không gian thị giác. Các phân tích theo chủ nghĩa kinh nghiệm trình bày, dưới dạng mơ hồ [tr.260], một vấn đề thực sự. Ví dụ, việc xúc giác không thể đồng thời bao phủ nhiều hơn một không gian nhỏ - không gian của cơ thể và các công cụ của nó - không chỉ ảnh hưởng đến sự trình bày không gian xúc giác, mà còn thay đổi ý nghĩa của nó. Đối với trí tuệ—hay ít nhất là một loại trí tuệ nhất định, đó là trí tuệ của vật lý cổ điển—tính đồng thời là như nhau, cho dù nó xảy ra giữa hai điểm liền kề hay hai điểm cách xa nhau, và trong mọi trường hợp, người ta đều có thể dần dần xây dựng bằng những tính đồng thời ở khoảng cách ngắn bằng một tính đồng thời ở khoảng cách xa. Nhưng đối với kinh nghiệm, độ dày của thời gian can thiệp vào quá trình này ảnh hưởng đến kết quả, tạo ra một sự ‘mờ nhạt’ nhất định trong tính đồng thời của các điểm cực, và đến mức độ này, độ rộng của các góc nhìn trực quan sẽ là một sự khám phá thực sự đối với bệnh nhân bị mù đã được chữa khỏi bằng phẫu thuật, bởi vì nó cung cấp một minh chứng, lần đầu tiên, về tính đồng thời tự thân ở khoảng cách xa. Những bệnh nhân này tuyên bố rằng các vật thể xúc giác không phải là những tổng thể không gian thực sự, rằng sự nhận thức về vật thể ở đây chỉ là ‘tri thức về mối quan hệ tương hỗ giữa các bộ phận’, rằng hình tròn và hình vuông không thực sự được cảm nhận bằng xúc giác, mà được nhận biết từ một số ‘dấu hiệu’ nhất định - sự hiện diện hoặc vắng mặt của ‘các góc’.26
Chúng ta đi tới kết luận rằng trường xúc giác không bao giờ có sự đầy đủ như trường thị giác, rằng vật thể xúc giác không bao giờ hiện diện hoàn toàn trong mỗi bộ phận của nó như trường hợp của vật thể thị giác, và tóm lại là chạm không phải là nhìn. Đúng là người mù và người bình thường nói chuyện với nhau, và có lẽ không thể tìm thấy một từ nào, ngay cả trong vốn từ vựng về màu sắc, mà người mù không thể gán cho ít nhất một ý nghĩa sơ lược. Một cậu bé mù 12 tuổi đã đưa ra một định nghĩa rất hay về các chiều kích của thị giác: ‘Những người có thể nhìn thấy,’ cậu nói, ‘có mối liên hệ với tôi thông qua một giác quan vô hình nào đó bao trùm hoàn toàn tôi từ xa, theo dõi tôi, xuyên qua tôi, và từ lúc tôi thức dậy đến lúc tôi đi ngủ, mich gewissermassen beherrscht ‘theo một nghĩa nào đó tôi bị nó kiểm soát’.27 Nhưng những chỉ dẫn như vậy vẫn mang tính lý thuyết và có vấn đề đối với người mù. Chúng đặt ra một câu hỏi mà chỉ có thị giác mới có thể trả lời. Và đây là lý do tại sao người mù, sau khi trải qua cuộc phẫu thuật, thấy thế giới khác với những gì [tr.261] anh ta mong đợi,28 cũng như chúng ta luôn thấy một người khác với những gì chúng ta đã nghe về anh ta. Thế giới của người mù khác với thế giới của người bình thường không chỉ ở số lượng vật chất mà anh ta có sẵn, mà còn ở cấu trúc của cái tổng thể. Thông qua xúc giác của mình, một người mù biết khá chính xác cành cây và lá cây, hay cánh tay và ngón tay là gì. Sau ca phẫu thuật, anh ta ngạc nhiên là lại có ‘sự khác biệt lớn’ giữa một cái cây và một cơ thể người.29 Rõ ràng là thị giác không chỉ bổ sung thêm những chi tiết mới vào tri thức của anh ta về cái cây. Điều chúng ta đang đề cập đến là một phương thức trình bày và một kiểu tổng hợp mới, làm biến đổi đối tượng. Nếu lấy ví dụ cấu trúc ‘vật thể được chiếu sáng bằng ánh sáng’, thì chúng ta sẽ chỉ tìm thấy những sự tương đồng mơ hồ trong lĩnh vực xúc giác. Đó là lý do tại sao một bệnh nhân được phẫu thuật sau khi bị mù 18 năm lại cố gắng chạm vào tia nắng mặt trời.30 Toàn bộ ý nghĩa của cuộc sống chúng ta—mà ý nghĩa lý thuyết chỉ được rút ra từ đó—sẽ khác đi nếu chúng ta không có thị giác.
Có một chức năng chung của substitution thay thế và remplacement hoán đổi cho phép chúng ta tiếp cận ý nghĩa trừu tượng của những trải nghiệm mà chúng ta thực sự chưa từng có, ví dụ, để nói về những gì chúng ta chưa từng thấy. Nhưng cũng giống như trong cơ thể, các chức năng được phục hồi không bao giờ hoàn toàn tương đương với các chức năng bị tổn thương, và chỉ mang lại vẻ ngoài của sự phục hồi hoàn toàn, trí tuệ chỉ đảm bảo một sự giao tiếp bề ngoài giữa các trải nghiệm khác nhau, và sự tổng hợp của thế giới thị giác và xúc giác ở người sinh ra bị mù và đã được phẫu thuật, sự hình thành một thế giới liên giác quan phải được thực hiện trong chính lĩnh vực của giác quan, tính cộng đồng về ý nghĩa giữa hai trải nghiệm không đủ để đảm bảo sự kết hợp của chúng trong một trải nghiệm duy nhất. Các giác quan khác biệt với nhau và khác biệt với intellection trí lực ở chỗ mỗi giác quan mang theo một cấu trúc hiện hữu không bao giờ có thể được chuyển đổi chính xác. Chúng ta có thể nhận ra điều này bởi vì chúng ta đã bác bỏ bất kỳ hình thức nào của ý thức, và biến cơ thể thành chủ thể của tri giác. Và chúng ta có thể nhận ra điều đó mà không đe dọa đến nhất tính của các giác quan. [Tr.262] Bởi vì các giác quan giao tiếp với nhau. Âm nhạc không tồn tại trong không gian khả thị, nhưng nó bao vây, làm suy yếu và dịch chuyển không gian đó, khiến những người nghe ăn mặc cầu kỳ, tỏ vẻ như đang phán xét và trao đổi những lời nhận xét hay nụ cười, không hề hay biết sàn nhà đang rung chuyển dưới chân họ, chẳng khác nào thủy thủ đoàn bị xô đẩy trên mặt biển dữ dội. Hai không gian chỉ có thể phân biệt được khi đặt trên nền của một thế giới chung, và chỉ có thể cạnh tranh với nhau bởi vì cả hai đều tuyên bố sự hiện hữu toàn diện. Chúng được hợp nhất ngay tại thời điểm chúng xung đột. Nếu tôi cố gắng tự nhốt mình trong một giác quan nào đó và, chẳng hạn, hoàn toàn tập trung vào đôi mắt, và phó mặc mình cho màu xanh của bầu trời, thì chẳng mấy chốc tôi không còn nhận ra mình đang nhìn chằm chằm nữa, và ngay khi tôi cố gắng biến mình thành thị giác và không gì khác ngoài thị giác, thì bầu trời không còn là ‘nhận thức thị giác’ nữa, mà trở thành thế giới của riêng tôi trong khoảnh khắc đó. Trải nghiệm giác quan không ổn định và xa lạ với nhận thức tự nhiên, chúng ta vốn thực hiện được bằng toàn bộ cơ thể cùng một lúc, và điều đó mở ra một thế giới của các giác quan tương tác lẫn nhau. Cũng giống như phẩm chất cảm giác, trải nghiệm về các ‘giác quan’ riêng biệt chỉ có được khi người ta có một thái độ rất cụ thể, và điều này không thể giúp ích gì cho việc phân tích ý thức trực tiếp. Tôi đang ngồi trong phòng và nhìn những tờ giấy trắng nằm rải rác trên bàn, một số tờ được ánh sáng hắt qua cửa sổ dọi vào, số khác thì nằm trong bóng tối. Nếu tôi không phân tích nhận thức của mình mà chỉ bằng lòng với toàn bộ khung cảnh, tôi sẽ nói rằng tất cả các tờ giấy trông đều trắng như nhau. Tuy nhiên, một số tờ lại nằm trong bóng tối của bức tường. Tại sao chúng lại không trắng hơn những tờ còn lại? Tôi quyết định nhìn kỹ hơn. Tôi tập trung ánh mắt vào chúng, điều này có nghĩa là tôi thu hẹp tầm nhìn của mình. Thậm chí tôi còn có thể nhìn chúng qua một nắp hộp diêm, thứ sẽ tách chúng ra khỏi phần còn lại của tầm nhìn, hoặc qua một ‘màn che thu nhỏ’ có cửa sổ ở đó. Dù tôi sử dụng một trong những thiết bị này hay chỉ quan sát bằng mắt thường, với điều kiện là trong trường hợp quan sát mắt thường tôi áp dụng ‘thái độ phân tích’,31 thì các tờ giấy cũng thay đổi diện mạo: đây không còn là giấy trắng bị bóng đổ nữa, mà là một thứ màu xám hoặc xanh ánh thép, dày và không được định vị rõ ràng. Nếu nhìn lại toàn cảnh, tôi nhận thấy rằng những tờ giấy bị bóng đổ không bao giờ giống hệt với những tờ giấy nằm trong ánh sáng, nhưng cũng không khác biệt rõ rệt với chúng.
[Tr.263] Độ trắng của giấy bị che khuất không thể được phân loại chính xác trong phạm vi đen trắng.32 Nó xuất hiện như một chất lượng không xác định, và tôi đã làm nổi bật chất lượng đó bằng cách tập trung mắt vào một phần của trường thị giác: chỉ khi đó tôi mới thấy mình đứng trước một chất lượng nhất định thu hút ánh nhìn của tôi. Vậy thực chất việc tập trung ánh nhìn là gì? Từ quan điểm của đối tượng, nó tách vùng đang được xem xét ra khỏi phần còn lại của trường quan sát, nó làm gián đoạn toàn bộ sự sống của cảnh tượng, vốn gán cho mỗi bề mặt nhìn thấy được một màu sắc nhất định, có tính đến ánh sáng; từ quan điểm của chủ thể, nó thay thế cho tầm nhìn toàn diện, trong đó ánh mắt của chúng ta hướng đến toàn bộ cảnh tượng và bị thấm đẫm bởi nó, bằng một sự quan sát, tức là một tầm nhìn cục bộ mà nó kiểm soát theo yêu cầu riêng của mình. Chất lượng cảm giác, khác xa với việc đồng nhất với tri giác, là sản phẩm đặc thù của thái độ tò mò hoặc quan sát. Nó xuất hiện khi, thay vì để toàn bộ ánh mắt của tôi hướng về thế giới, tôi quay về chính ánh mắt đó, và khi tôi tự hỏi chính xác mình đang nhìn thấy gì; nó không xảy ra trong các giao dịch tự nhiên giữa thị giác của tôi và thế giới, nó là câu trả lời cho một loại câu hỏi nhất định từ phía ánh nhìn của tôi, kết quả của một tầm nhìn bậc hai hoặc tầm nhìn phê phán vốn cố gắng tự nhận biết chính mình trong tính đặc thù của nó, của một ‘sự chú ý đến thị giác thuần túy’,33 mà tôi thực hiện khi sợ mắc sai lầm, hoặc khi muốn tiến hành một nghiên cứu khoa học về cảnh tượng được trình bày. Thái độ này loại bỏ cảnh tượng theo đúng nghĩa: những màu sắc mà tôi nhìn thấy qua màn hình thu nhỏ hoặc những màu sắc mà họa sĩ thấy được khi anh ta nhắm hờ mắt không còn là màu sắc của vật thể—màu của bức tường hoặc màu của tờ giấy nữa—mà là các vùng màu có mật độ nhất định, và tất cả đều được định vị khá mơ hồ trên cùng một mặt phẳng không thực.34 Do đó, có một thái độ thị giác tự nhiên trong đó tôi đồng hành với ánh nhìn của mình và, thông qua đó, đầu hàng trước cảnh tượng: trong trường hợp này, các phần của trường thị giác đó được liên kết trong một tổ chức khiến chúng có thể nhận biết và xác định được. Chất lượng, tác động cảm giác riêng biệt xảy ra khi tôi phá vỡ cấu trúc toàn diện này của tầm nhìn, khi tôi [tr.264] ngừng bám víu vào cái nhìn của chính mình, và khi, thay vì sống trong tầm nhìn, tôi tự hỏi về nó, tôi muốn thử nghiệm những khả tính của mình, tôi phá vỡ mối liên hệ giữa tầm nhìn của tôi và thế giới, giữa bản thân tôi và tầm nhìn của tôi, để nắm bắt và mô tả nó. Khi tôi đã có thái độ này, đồng thời khi thế giới bị phân rã thành các phẩm chất khả giác, thì nhất tính tự nhiên của chủ thể tri giác bị phá vỡ, và tôi đạt đến giai đoạn không nhận thức được bản thân mình như là chủ thể của một trường thị giác. Giờ đây, cũng như trong mỗi giác quan, chúng ta phải tìm thấy sự thống nhất tự nhiên mà nó mang lại, chúng ta sẽ tiết lộ một ‘lớp sơ cấp’ của trải nghiệm giác quan tồn tại trước khi nó được phân chia giữa các giác quan riêng biệt.35
Tùy thuộc vào việc tôi tập trung ánh mắt vào một vật thể hay để mắt mình lang thang, hoặc hoàn toàn đắm chìm vào sự kiện, cùng một màu sắc đó hiện ra với tôi như là Oberflächenfarbe màu bề mặt— nằm ở một vị trí xác định trong không gian và trải rộng trên vật thể—hoặc nó trở thành Raumfarbe màu không gian và lan tỏa khắp vật thể. Hoặc tôi có thể cảm nhận nó trong mắt như một sự rung động của ánh nhìn; hoặc cuối cùng nó có thể truyền vào cơ thể tôi theo một cách tương tự, hoàn toàn thấm đẫm tôi, đến nỗi nó không còn được gọi là màu sắc nữa. Tương tự như vậy, có một âm thanh khách quan vang vọng bên ngoài tôi trong nhạc cụ, một âm thanh không gian nằm giữa vật thể và cơ thể tôi, một âm thanh rung động trong tôi ‘như thể tôi đã trở thành cây sáo hay chiếc đồng hồ’; và cuối cùng là giai đoạn cuối cùng, trong đó yếu tố âm thanh biến mất và trở thành trải nghiệm vô cùng chính xác về một sự thay đổi thấm đẫm toàn bộ cơ thể tôi.36 Trải nghiệm giác quan chỉ có một phạm vi hẹp: hoặc âm thanh và màu sắc, thông qua sự sắp xếp của chúng, làm nổi bật một vật thể, chẳng hạn như cái gạt tàn thuốc hoặc cây vĩ cầm, và vật thể này tác động trực tiếp đến tất cả các giác quan; hoặc ngược lại, ở phía đối diện của trải nghiệm, âm thanh và màu sắc được tiếp nhận vào cơ thể tôi, và trở nên khó khăn để giới hạn trải nghiệm của tôi trong một lĩnh vực giác quan duy nhất: nó tự nhiên lan tỏa đến tất cả những lĩnh vực còn lại. Trải nghiệm cảm giác, ở giai đoạn thứ ba vừa được mô tả, chỉ được phân biệt bởi một ‘điểm nhấn’ mang tính biểu thị hướng của âm thanh hoặc màu sắc.37 Ở cấp độ này, sự mơ hồ của trải nghiệm là như vậy, một nhịp điệu âm thanh khiến các hình ảnh điện ảnh [tr.265] chạy liền mạch và tạo ra cảm giác chuyển động, trong khi nếu không có sự hỗ trợ của âm thanh, cùng một chuỗi hình ảnh đó sẽ quá chậm để tạo ra chuyển động nhấp nháy.38 Âm thanh làm thay đổi các hình ảnh liên tiếp của màu sắc: một nốt nhạc lớn hơn làm tăng cường chúng, sự gián đoạn của âm thanh tạo ra hiệu ứng dao động trong chúng, và một nốt nhạc thấp làm cho màu xanh lam tối hơn hoặc đậm hơn.39 Giả thuyết về tính bất biến,40 cho phép mỗi kích thích chỉ có một cảm giác duy nhất, ngày càng khó kiểm chứng hơn khi tiếp cận nhận thức tự nhiên. ‘Chính khi hành vi mang tính trí tuệ và sächlicher khách quan hơn thì giả thuyết về tính bất biến mới trở nên có thể chấp nhận được liên quan đến mối quan hệ giữa kích thích và phản ứng cảm giác cụ thể, còn loại kích thích thính giác, chẳng hạn, bị giới hạn trong phạm vi cụ thể của nó, trong trường hợp này là phạm vi âm thanh.’41 Ảnh hưởng của mescalin gây ảo giác, bằng cách làm suy yếu thái độ khách quan và để chủ thể phó mặc cho sinh lực của mình, do đó sẽ thúc đẩy các hình thức trải nghiệm liên giác quan. Và quả thực, dưới tác dụng của mescalin gây ảo giác, âm thanh của cây sáo tạo ra màu xanh lục lam, tiếng tích tắc của máy đếm nhịp, trong bóng tối, được dịch thành các mảng màu xám, khoảng cách không gian giữa chúng tương ứng với khoảng thời gian giữa những tiếng tích tắc, kích thước của mảng màu tương ứng với độ lớn của tiếng tích tắc, và chiều cao của nó tương ứng với cao độ của âm thanh.42
Một người bị ảnh hưởng của mescalin gây ảo giác, tìm thấy một mảnh sắt, đập nó vào bệ cửa sổ và thốt lên: ‘Đây là phép thuật’; cây cối ngày càng xanh tươi hơn.43 Tiếng sủa của một con chó được phát hiện là thu hút ánh sáng theo cách thức không thể diễn tả được, và được vọng lại ở bàn chân phải.44 Dường như đôi khi người ta có thể thấy ‘sự sụp đổ nhất thời của các rào cản được thiết lập, trong quá trình tiến hóa, giữa các giác quan.45 Nhìn từ góc độ của thế giới khách quan, với những phẩm chất mờ đục của nó, và cơ thể khách quan với các cơ quan riêng biệt, hiện tượng trải nghiệm Synesthesia Liên giác là nghịch lý. [Synesthesia có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp cổ đại σύν - syn ‘cùng nhau’ và αἴσθησις -aisthēsis ‘cảm giác’ - là một hiện tượng nhận thức trong đó sự kích thích của một đường dẫn cảm giác hoặc nhận thức dẫn đến những trải nghiệm không tự nguyện ở các đường dẫn cảm giác hoặc nhận thức khác; Synesthesia liên giác có thể biểu hiện như một cầu nối giữa năm giác quan truyền thống, mặc dù cũng có thể bao gồm các nhận thức khác, chẳng hạn như cảm giác đau, cảm giác nhiệt, cảm giác thời gian và cảm giác nội tạng; người mắc chứng liên giác có thể liên kết một số chữ cái và số nhất định với một số màu sắc nhất định; nhận thức về các liên giác khác nhau tùy thuộc vào từng người, dựa trên kinh nghiệm sống độc đáo của mỗi cá nhân và loại liên giác cụ thể mà họ mắc phải; trong một dạng liên kết phổ biến, được gọi là liên giác chữ cái-màu sắc hoặc liên giác màu sắc-chữ cái, các chữ cái hoặc số được tri giác là có màu sắc vốn có. Trong liên giác trình tự không gian, hoặc liên giác hình thức số, các số, tháng trong năm hoặc ngày trong tuần gợi ra các vị trí chính xác trong không gian, ví dụ: năm 1980 có thể ‘xa hơn’ năm 1990, hoặc có thể xuất hiện dưới dạng bản đồ ba chiều - theo chiều kim đồng hồ hoặc ngược chiều kim đồng hồ. Các liên tưởng liên giác có thể xảy ra trong bất kỳ sự kết hợp nào và bất kỳ số lượng giác quan hoặc con đường nhận thức nào. Người ta biết rất ít về cách thức phát triển liên giác, và cho rằng chứng liên giác phát triển trong thời thơ ấu khi trẻ em lần đầu tiên tiếp xúc sâu sắc với các khái niệm trừu tượng. Trường hợp synesthesia được ghi nhận sớm nhất là của học giả và triết gia John Locke thuộc Đại học Oxford, vào năm 1690 ông đã thông báo về một người đàn ông mù nói rằng ông cảm nhận được màu đỏ tươi khi nghe thấy tiếng kèn trumpet. Tuy nhiên, có sự bất đồng về việc liệu Locke đã mô tả một trường hợp synesthesia liên giác thực sự hay chỉ sử dụng phép ẩn dụ. Bản ghi chép y học đầu tiên là của bác sĩ người Đức Georg Tobias Ludwig Sachs vào năm 1812. HHN] Do đó, người ta cố gắng giải thích nó một cách độc lập với khái niệm ‘cảm giác’: người ta cho là [tr.266] cần phải giả định rằng các kích thích thường bị giới hạn ở một vùng của não—vùng thị giác hoặc thính giác—trở nên có khả năng đóng một vai trò bên ngoài những giới hạn này, và bằng cách này, một phẩm chất cụ thể được liên kết với một phẩm chất không cụ thể.
Cho dù có được các lập luận rút ra từ sinh lý học não bộ hỗ trợ hay không,46 thì lời giải thích này cũng không làm rõ được trải nghiệm liên giác, do đó nó tạo thêm một cơ hội nữa để đặt câu hỏi về khái niệm cảm giác và tư duy khách quan. Đối tượng không chỉ nói rằng anh ta có cảm giác cả về âm thanh và màu sắc: đó là tự thân âm thanh mà anh ta nhìn thấy ở nơi mà màu sắc được hình thành.47 Cách thể thức hóa này đúng ra là vô nghĩa nếu thị giác được định nghĩa bởi quale thuộc tính thị giác, và âm thanh được định nghĩa bởi quale thuộc tính thính giác. Nhưng việc diễn đạt định nghĩa của chúng ta sao cho nó có ý nghĩa là tùy thuộc vào chúng ta, vì việc nhìn thấy âm thanh và nghe thấy màu sắc luôn tồn tại như những hiện tượng. Và đây thậm chí cũng không phải là những hiện tượng ngoại lệ. Tri giác liên giác là quy luật, và chúng ta không nhận thức được điều đó chỉ vì tri thức khoa học làm dịch chuyển trọng lực trung tâm của trải nghiệm, khiến chúng ta quên mất cách nhìn, nghe và nói chung là cảm nhận, để suy ra, từ cấu tạo cơ thể và thế giới mà nhà vật lý hình dung, những gì chúng ta sẽ nhìn, nghe và cảm nhận. Người ta nói rằng, thị giác chỉ có thể mang đến cho chúng ta màu sắc hoặc ánh sáng, và cùng với chúng là các hình dạng là đường viền của màu sắc, còn các chuyển động là các mảng màu thay đổi vị trí. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể đặt độ trong suốt hoặc màu sắc ‘mờ đục’ vào thang đo? Trên thực tế, mỗi màu sắc, ở chiều sâu nhất của nó, không gì khác ngoài cấu trúc bên trong của sự vật được bộc lộ một cách công khai. Ánh sáng rực rỡ của vàng phô ra cho chúng ta thành phần đồng nhất của nó, và màu xỉn của gỗ cho thấy cấu tạo không đồng nhất của nó.48 Các giác quan giao tiếp với nhau bằng cách mở ra cấu trúc của sự vật. Người ta thấy được độ cứng và độ giòn của thủy tinh, và [tr.267] khi nó vỡ với tiếng lanh canh, thì âm thanh này được truyền tải bởi thứ thủy tinh có thể nhìn thấy.49 Người ta nhìn thấy được độ đàn hồi của thép, độ dẻo của thép nung đỏ, độ cứng của lưỡi bào, độ mềm của vụn gỗ. Hình dạng của các vật thể không phải là hình dạng hình học của chúng: nó có mối quan hệ nhất định với bản tính cụ thể của chúng, và tác động đến tất cả các giác quan khác của chúng ta cũng như thị giác. Hình dạng của một nếp gấp trên vải lanh hoặc bông cho chúng ta thấy độ đàn hồi hoặc độ khô của sợi, độ lạnh hoặc độ ấm của vật liệu. Hơn nữa, chuyển động của các vật thể có thể nhìn thấy không chỉ đơn thuần là sự chuyển dịch từ nơi mảng màu này sang nơi mảng màu khác, trong trường thị giác, tương ứng với các vật thể đó. Một con chim vụt bay trong cú bật mạnh của cành cây, chúng ta đọc được tính linh hoạt hoặc độ đàn hồi của nó, và chính vì vậy mà một cành cây táo hoặc cây bạch dương có thể được phân biệt ngay lập tức. Người ta thấy được sức nặng của một khối gang chìm trong cát, tính lưu động của nước và độ nhớt của siro.50 Tương tự như vậy, tôi nghe thấy độ cứng và độ gồ ghề của đá cuội trong tiếng lạch cạch của một cỗ xe, và chúng ta nói một cách thích hợp về âm thanh ‘mềm’, ‘trầm’ hoặc ‘sắc’. Mặc dù người ta có thể nghi ngờ liệu thính giác có mang lại cho chúng ta những ‘thứ’ thực sự hay không, nhưng ít nhất chắc chắn rằng nó mang đến cho chúng ta, vượt ra ngoài những âm thanh trong không gian, một thứ gì đó ‘thì thầm’, và bằng cách này nó giao tiếp với các giác quan khác.51 Cuối cùng, nếu, với đôi mắt nhắm lại, tôi bẻ cong một thanh thép và một cành cây bồ đề, tôi cảm nhận được trong tay mình kết cấu cốt lõi nhất của kim loại và gỗ.
Nếu được coi là những phẩm chất không thể so sánh, thì ‘dữ liệu của các giác quan khác nhau’ lại thuộc về rất nhiều thế giới riêng biệt, mà mỗi thế giới trong bản chất đặc thù của nó là một cách điều chỉnh sự vật, và tất cả đều giao tiếp thông qua cốt lõi quan trọng của chúng. Tuy nhiên, cần phải đưa ra một lời giải thích rõ ràng hơn về bản chất của ý nghĩa cảm giác, nếu không chúng ta sẽ chỉ đơn thuần quay trở lại với phân tích trí tuệ luận mà mình đã bác bỏ trước đó. Cái bàn mà tôi chạm vào cũng chính là cái bàn mà tôi nhìn thấy. Nhưng liệu người ta có cần phải tiếp tục nói, như thực tế đã được nói ra: bản sonata mà tôi nghe cũng chính là bản sonata mà Helen Keller chạm vào, và người đàn ông mà tôi nhìn thấy cũng chính là người mà họa sĩ mù vẽ?53 Dần dần chúng ta sẽ nhận thấy rằng không còn bất kỳ [tr.268] sự khác biệt nào giữa tổng hợp tri giác và tổng hợp trí tuệ. Nhất tính của các giác quan khi đó sẽ cùng cấp độ với nhất tính của các đối tượng khoa học. Khi tôi vừa chạm vừa nhìn vào một vật thể, người ta sẽ nói rằng vật thể duy nhất đó là điểm chung của hai hình ảnh này, giống như sao Kim là điểm chung của Sao Mai và Sao Hôm, và do đó nhận thức sẽ là một khoa học sơ khai.53 Giờ đây, mặc dù tri giác kết hợp các trải nghiệm giác quan của chúng ta thành một thế giới duy nhất, nhưng nó không làm như vậy theo cách mà sự sắp xếp khoa học tập hợp các vật thể hoặc hiện tượng lại với nhau, mà theo cách thị lực của hai mắt nắm bắt một vật thể duy nhất. Chúng ta hãy mô tả cẩn thận sự ‘tổng hợp’ này. Khi ánh mắt tôi tập trung vào một vật ở xa, tôi có hình ảnh kép của các vật thể ở gần. Khi tôi chuyển ánh mắt sang vật ở gần, tôi thấy hai hình ảnh hội tụ vào cái được coi là vật thể duy nhất, và hợp nhất vào nó. Tại thời điểm này, chúng ta không thể nói rằng sự tổng hợp bao gồm việc nghĩ về chúng cùng nhau như là hình ảnh của một vật thể duy nhất; nếu chúng ta đang xử lý một hành động tinh thần hoặc một nhận thức, điều này sẽ xảy ra ngay khi tôi nhận thấy đồng nhất tính của hai hình ảnh, trong khi tôi phải đợi lâu hơn nhiều để nhất tính của vật thể xuất hiện: cho đến khi việc tập trung thị lực chính xác loại bỏ chúng. Vật thể đơn lẻ không phải là một cách tư duy nhất định về hai hình ảnh, vì chúng không còn tồn tại ngay khi nó xuất hiện. Vậy thì, liệu sự ‘hợp nhất hình ảnh’ có được thực hiện bởi một cơ chế bẩm sinh nào đó của hệ thần kinh hay không, và liệu chúng ta có ý cho rằng cuối cùng, nếu không phải ở ngoại vi, thì ít nhất là ở trung tâm, chúng ta có một kích thích duy nhất được trung gian bởi hai mắt? Nhưng sự tồn tại đơn thuần của một trung tâm thị giác không thể giải thích vật thể đơn lẻ, vì hiện tượng song thị/nhìn đôi cũng thỉnh thoảng xảy ra, hơn nữa, sự tồn tại đơn thuần của hai võng mạc cũng không thể giải thích cho hiện tượng nhìn đôi, vì nó không phải là một hiện tượng thường trực.54 Nếu nhìn đôi cũng như vật thể đơn lẻ có thể được bao gồm trong thị giác bình thường, thì điều này không phải do cấu trúc giải phẫu của bộ máy thị giác, mà là do chức năng của nó và cách mà chủ thể tâm thần sử dụng nó. Vậy thì, liệu chúng ta có nên nói rằng hiện tượng nhìn đôi xảy ra bởi vì mắt chúng ta không [tr.269] hội tụ vào vật thể, và bởi vì nó chiếu những hình ảnh không đối xứng lên hai võng mạc của chúng ta? Và liệu hai hình ảnh này hợp nhất thành một vì sự cố định đưa chúng trở lại các điểm tương ứng trên hai võng mạc? Nhưng liệu sự phân kỳ và hội tụ của mắt là nguyên nhân hay kết quả của tầm nhìn đôi và tầm nhìn bình thường? Ở trường hợp những người sinh ra đã bị mù và được phẫu thuật đục thủy tinh thể, trong giai đoạn sau phẫu thuật, không thể nói liệu đó là do sự không phối hợp của mắt gây cản trở thị lực, hay là do sự nhầm lẫn trong trường thị giác dẫn đến sự không phối hợp—liệu họ không nhìn thấy được do không thể tập trung, hay do không có gì để nhìn thấy.
Khi tôi tập trung vào khoảng cách xa và ví dụ, một ngón tay tôi để gần mắt tạo ra hình ảnh trên các điểm không đối xứng trên võng mạc, thì sự sắp xếp các hình ảnh trên võng mạc không thể là nguyên nhân của hành động tập trung sẽ chấm dứt nhìn đôi. Bởi vì, như đã được chỉ ra,55 tình trạng biến mất của hình ảnh không tồn tại tự thân. Ngón tay tôi tạo ra hình ảnh trên một vùng nhất định của võng mạc trái và trên một vùng của võng mạc phải không đối xứng với vùng võng mạc trái. Nhưng vùng đối xứng của võng mạc bên phải cũng chứa đầy các kích thích thị giác, sự phân bố các kích thích trên hai võng mạc chỉ ‘không đối xứng’ đối với người nào so sánh hai nhóm kích thích và đồng nhất chúng. Trên chính võng mạc, khi được xem như các vật thể, thì chỉ có hai nhóm kích thích không thể so sánh được. Có lẽ sẽ có người cho rằng, trừ khi mắt được tập trung, hai nhóm này không thể chồng lên nhau, cũng không thể tạo ra hình ảnh của bất cứ thứ gì, và theo nghĩa này, sự hiện diện của chúng tạo ra trạng thái mất cân bằng. Nhưng điều đó lại thừa nhận cái mà chúng ta đang cố gắng chỉ ra là việc nhìn thấy một vật thể duy nhất không phải là kết quả đơn giản của việc tập trung mắt, mà nó được dự đoán ngay trong hành động tập trung, hoặc như đã nói, việc tập trung ánh nhìn là một ‘hoạt động hướng tới’.56 Để ánh mắt tôi tập trung vào các vật thể gần và nhìn rõ chúng, nó phải trải qua hiện tượng nhìn đôi như là một trạng thái mất cân bằng57 hoặc như một [tr.270] thị giác không hoàn hảo, và hướng tới vật thể đơn lẻ như hướng tới sự giải tỏa căng thẳng và hoàn thiện thị giác. ‘Cần phải ‘nhìn’ để thấy.’58 Do đó, nhất tính của vật thể trong tầm nhìn hai mắt không phải là kết quả của một quá trình ngôi thứ ba nào đó cuối cùng tạo ra một hình ảnh duy nhất thông qua sự kết hợp của hai hình ảnh đơn mắt. Khi chúng ta chuyển từ tình trạng song thị sang thị giác bình thường, thì một vật thể duy nhất thay thế hai hình ảnh, hình ảnh này rõ ràng không chồng lên hình ảnh kia: nó không cùng cấp độ với hai hình ảnh kia, nhưng lại thật hơn nhiều. Hai hình ảnh của trạng thái song thị không được hợp nhất thành một hình ảnh duy nhất trong thị giác hai mắt; nhất tính của vật thể là có ý hướng tính. Nhưng – và đây là điểm chúng ta đang cố gắng nhấn mạnh – do đó nó không phải là một nhất tính mang tính phỏng đoán. Chúng ta chuyển từ tình trạng song thị sang vật thể duy nhất, không phải thông qua sự kiểm tra của tâm trí, mà là lúc hai mắt ngừng hoạt động riêng lẻ và được sử dụng như một cơ quan duy nhất bởi một cái nhìn duy nhất. Không phải chủ thể nhận thức luận tạo ra sự tổng hợp, mà là cơ thể, khi nó thoát khỏi sự phân tán, tự tập hợp lại và hướng tới bằng mọi cách trong khả năng của mình đến một mục tiêu duy nhất của hoạt động, và khi một ý hướng duy nhất được hình thành trong nó thông qua phénomène de synergie hiện tượng đồng vận. Chúng ta rút lại tổng hợp này từ cơ thể khách quan chỉ để chuyển nó sang cơ thể hiện tượng, tức là cơ thể, trong chừng mực nó phóng chiếu một ‘bối cảnh’ nhất định xung quanh tự thân,59 trong chừng mực các ‘bộ phận’ của nó được làm quen với nhau một cách năng động, và các thụ thể của nó được sắp xếp sao cho, thông qua đồng vận của chúng, có thể tri giác được đối tượng. Ý nghĩa của việc nói rằng ý hướng tính này không phải là một suy nghĩ cho rằng nó không xuất hiện thông qua sự minh bạch của bất kỳ ý thức nào, mà coi tất cả tri thức tiềm ẩn về chính nó mà cơ thể tôi sở hữu là điều hiển nhiên. Được hỗ trợ bởi nhất tính tiền logic của sơ đồ cơ thể, tổng hợp tri giác không còn nắm giữ bí mật của đối tượng cũng như bí mật của chính cơ thể mình nữa, và đây là lý do tại sao đối tượng được tri giác luôn tự thể hiện mình là transcendent siêu việt, và tại sao [tr.271] phép tổng hợp dường như lại được thực hiện trên chính đối tượng, trong thế giới, chứ không phải ở điểm siêu hình mà chủ thể tư duy đang có đó.
Đây chính là sự khác biệt giữa sự tổng hợp tri giác và sự tổng hợp trí tuệ. Khi chuyển từ thị giác kép sang thị giác bình thường, tôi không chỉ nhận thức được việc nhìn thấy cùng một vật thể bằng hai mắt, mà còn nhận thức được sự tiến gần hơn đến tự thân vật thể đó và cuối cùng tận hưởng sự hiện diện cụ thể của nó. Hình ảnh đơn thị trôi nổi mơ hồ ngay trước vật thể, không có vị trí thực sự trong thế giới; rồi đột nhiên chúng quay trở lại một vị trí nhất định trong thế giới và bị nuốt chửng vào đó, giống như những bóng ma, lúc bình minh, trở về vết nứt trên mặt đất đã cho phép chúng xuất hiện. Vật thể song thị, nơi diễn ra sự tổng hợp, hấp thụ các hình ảnh đơn thị, mà trong ánh sáng mới này, cuối cùng chúng nhận ra chính mình là những diện mạo của vật thể đó. Tập hợp kinh nghiệm của tôi được trình bày như một chỉnh thể hài hòa, và sự tổng hợp diễn ra không phải ở chỗ tất cả chúng đều thể hiện một bất biến nhất định, và trong đồng nhất tính của vật thể, mà ở chỗ tất cả chúng được tập hợp lại với nhau, bởi cái cuối cùng trong số chúng, trong cái ipseitas cái tôi riêng của sự vật. Cái ipseitas này, tất nhiên, không bao giờ đạt được: mỗi khía cạnh của sự vật lọt vào tri giác của chúng ta vẫn chỉ là một lời mời gọi để tri giác vượt khỏi nó, vẫn chỉ là một điểm dừng tạm thời trong quá trình tri giác. Nếu đạt tới được tự thân sự vật, thì từ khoảnh khắc đó nó sẽ hiện ra trước mắt ta và mất đi sự bí ẩn của nó. Nó sẽ ngừng tồn tại như một vật thể ngay tại thời điểm ta nghĩ rằng mình sở hữu nó. Cái tạo nên ‘thực tại’ của sự vật lại chính là cái tước đoạt nó khỏi tầm tay ta. Cái aseitas tính tự hữu của sự vật, sự hiện diện không thể thách thức của nó và sự vắng mặt vĩnh cửu mà nó rút lui vào, là hai khía cạnh không thể tách rời của sự siêu việt. Trí tuệ luận bỏ qua cả hai, và nếu ta muốn lý giải sự vật như là transcendent terminus điểm kết thúc siêu việt của một chuỗi kinh nghiệm mở, thì ta phải cung cấp cho chủ thể tri giác sự thống nhất của sơ đồ cơ thể, vốn tự nó là mở và vô hạn. Đó là điều ta học được từ sự tổng hợp của thị giác hai mắt.
Chúng ta hãy áp dụng nó vào vấn đề về nhất tính của các giác quan. Không thể hiểu được nó theo khuôn viên chúng bị lệ thuộc vào một ý thức sơ cấp, mà là sự tích hợp không ngừng của chúng vào một cơ thể nhận thức duy nhất. Đối tượng liên giác quan đối với đối tượng thị giác cũng giống như đối tượng thị giác đối với hình ảnh đơn nhãn của hiện tượng song thị,60 và các giác quan [tr.272] tương tác trong tri giác giống như hai mắt cộng tác trong thị giác vậy. Việc nhìn thấy âm thanh hoặc nghe thấy màu sắc diễn ra theo cùng một cách như nhất tính của cái nhìn bằng hai mắt: bởi vì cơ thể tôi không phải là một tập hợp các cơ quan liền kề, mà là một hệ thống đồng vận, mà tất cả các chức năng của nó được thực hiện và liên kết với nhau trong hành động chung của sự hiện hữu trong thế giới, bởi vì nó là khuôn mặt đông đặc của tồn tại. Đúng là có ý nghĩa khi nói rằng tôi nhìn thấy âm thanh hoặc nghe thấy màu sắc miễn là thị giác hoặc thính giác không chỉ đơn thuần là sự sở hữu một quale thuộc tính mờ ảo, mà là trải nghiệm về một phương thức tồn tại, quá trình đồng bộ hóa cơ thể tôi với nó, và vấn đề về các hình thức trải nghiệm liên giác quan bắt đầu có vẻ được giải quyết nếu trải nghiệm về chất lượng là một phương thức chuyển động nhất định hoặc một hình thức hành vi. Khi tôi nói rằng tôi nhìn thấy một âm thanh, ý tôi là tôi phản hồi lại sự rung động của âm thanh bằng toàn bộ giác quan của mình, và đặc biệt là với khu vực mà bản thân tôi nhạy cảm với màu sắc. Chuyển động, được hiểu không phải là chuyển động khách quan và sự truyền tải trong không gian, mà là một dự án hướng tới chuyển động hoặc ‘chuyển động tiềm năng’61, tạo thành cơ sở cho nhất tính của các giác quan. Ai cũng biết rằng phim có tiếng không chỉ bổ sung âm thanh cho chương trình mà còn thay đổi giọng điệu của chính chương trình. Khi tôi đi xem một bộ phim được ‘lồng tiếng’ bằng tiếng Pháp, tôi không chỉ nhận thấy sự khác biệt giữa lời thoại và hình ảnh, mà đột nhiên tôi có cảm giác rằng có điều gì đó khác đang được nói ở đó. Văn bản được lồng tiếng, dù nó lấp đầy khán phòng và tai tôi, thậm chí không có sự tồn tại về mặt âm thanh đối với tôi, và tôi chỉ có tai để nghe những từ ngữ không lời khác phát ra từ màn hình. Khi âm thanh đột ngột bị ngắt quãng, cắt ngang giọng nói của một nhân vật vẫn tiếp tục khoa tay múa chân trên màn hình, không chỉ ý nghĩa lời nói của anh ta đột nhiên biến mất khỏi tôi: chính cảnh tượng cũng thay đổi. Khuôn mặt vừa mới sống động [tr.273] bắt đầu thưỡn ra và đông cứng, có vẻ khó coi, trong khi sự gián đoạn âm thanh xâm chiếm màn hình như một trạng thái gần như mê sảng. Đối với người xem, cử chỉ và lời nói không bị chi phối bởi một ý nghĩa lý tưởng nào đó, lời nói tiếp nhận cử chỉ và cử chỉ tiếp nhận lời nói, và chúng giao tiếp với nhau thông qua cơ thể tôi. Giống như các khía cạnh cảm giác của cơ thể tôi, chúng tương hỗ và tức thì trở nên có tính biểu tượng, chính xác là vì cơ thể tôi là một hệ thống sẵn có của các yếu tố tương đương và chuyển đổi từ giác quan này sang giác quan khác. Các giác quan phiên dịch cho nhau mà không cần bất kỳ kẻ phiên dịch nào khác, và có thể hiểu lẫn nhau mà không cần sự can thiệp của bất kỳ ý niệm nào. Những nhận xét này cho phép chúng ta đánh giá đầy đủ lời của Herder: ‘Con người là một sensorium commune [Sensorium commune thường được gọi là sensorium - là thuật ngữ triết học và sinh lý học cổ, đề cập đến một vị trí giả định trong não bộ nơi tập trung, xử lý và tổng hợp tất cả các giác quan thành một trải nghiệm nhận thức thống nhất; nó được coi là trung tâm của tâm trí, nơi các dữ liệu cảm giác riêng lẻ được diễn giải- HHN] cộng đồng giác quan thường trực, lúc thì bị ảnh hưởng từ bộ phận này, lúc thì từ bộ phận khác.’62
Với khái niệm về sơ đồ cơ thể, chúng ta thấy rằng không chỉ nhất tính của cơ thể được mô tả theo một cách mới, mà thông qua đó, còn là nhất tính của các giác quan và của đối tượng nữa. Cơ thể tôi là nơi ngự trị, hay đúng hơn là hiện thực của Ausdruck biểu đạt, và ở đó, những trải nghiệm thị giác và thính giác, chẳng hạn, chứa đựng lẫn nhau, và giá trị biểu đạt của chúng là nền tảng của nhất tính tiền vị ngữ [antepredicative - tiền vị ngữ trong ngôn ngữ học và triết học đề cập đến kinh nghiệm hoặc tri thức có trước khi cấu trúc câu hoặc lập luận logic được hình thành; nó mô tả sự hiểu biết trực tiếp, cảm nhận trực quan về thế giới trước khi dùng ngôn ngữ để mô tả, phân tích vị ngữ hóa nó - HHN] của thế giới được tri giác, và thông qua đó, của Darstellung biểu đạt bằng lời nói và Bedeutung ý nghĩa trí tuệ.63 Cơ thể tôi là tấm vải mà tất cả các đối tượng được dệt vào, và nó chí ít cũng liên quan đến thế giới được tri giác, là công cụ ‘nhận thức’ chung của tôi. Chính cơ thể tôi mang lại ý nghĩa không chỉ cho vật thể tự nhiên mà còn cho các vật thể văn hóa như từ ngữ. Nếu một từ được hiển thị cho một đối tượng trong thời gian quá ngắn để anh ta có thể đọc được, ví dụ như từ ‘ấm áp’,thì nó sẽ tạo ra một loại trải nghiệm về bầu không khí ấm áp bao quanh anh ta bằng một thứ gì đó giống như một vầng hào quang có ý nghĩa vậy.64 Từ ‘cứng’65 tạo ra một loại bó thẳng đơ ở lưng đến cổ, và chỉ theo một cách thức thứ yếu nó mới tự phóng chiếu vào trường thị giác hoặc thính giác và mang hình dạng của một dấu hiệu hoặc một từ. Trước khi trở thành dấu hiệu của một khái niệm, thoạt tiên nó là một sự kiện nắm giữ cơ thể tôi, và cú nắm giữ này khoanh vùng phạm vi ý nghĩa mà nó [tr.274] đề cập đến.
_____________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
20 Ibid., p. 36.
21 Von Senden, Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation, p. 93.
22 Ibid., pp. 102–4.
23 Ibid., p. 124.
24 Ibid., p. 113.
25 Ibid., p. 123.
26 Von Senden, Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation, p. 29.
27 Ibid., p. 45.
28 Ibid.
29 Ibid., pp. 50 and ff.
30 Ibid., p. 186.
31 Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 600.
32 Ibid., p. 613.
33 Einstellung auf reine Optik, Katz quoted by Gelb, op. cit., p. 600.
34 Ibid., p. 600.
35 Werner, Untersuchungen über Empfindung und Empfinden, I, p. 155.
36 Ibid., p. 157.
37 Ibid., p. 162.
38 Zietz and Werner, Die dynamische Struktur der Bewegung.
39 Werner, op. cit., p. 163.
40 Cf. above. Introduction, section I.
41 Werner, op. cit., p. 154.
42 Stein, Pathologie der Wahrnemung, p. 422.
43 Mayer-Gross and Stein, Über einige Abänderungen der Sinnestätigkeit im Meskalinrausch, p. 385.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ví dụ, có thể dưới tác dụng của mescalin, sự thay đổi về nhịp điệu thời gian có thể được quan sát thấy. Thực tế này không thể được coi là lời giải thích cho hiện tượng cảm giác liên kết về mặt cơ thể khách quan, nếu, như chúng ta sẽ chứng minh, sự kết hợp của một số thuộc tính cảm giác không làm rõ cho chúng ta sự mơ hồ về nhận thức như nó được trình bày cho chúng ta trong trải nghiệm cảm giác liên kết. Sự thay đổi trong nhịp điệu thời gian không thể là nguyên nhân của hiện tượng cảm giác liên kết, mà là biểu hiện khách quan hoặc dấu hiệu của một sự kiện sâu sắc và bao trùm hơn, không có chỗ đứng trong cơ thể khách quan, nhưng có liên quan đến cơ thể hiện tượng như một phương tiện tồn tại trong thế giới.
47 Werner, op. cit., p. 163.
48 Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, pp. 23 and ff.
49 Ibid., p. 11.
50 Schapp, Beiträge zur
Phänomenologie der Wahrnehmung, pp. 21 and ff.
51 Ibid., pp. 32–3.
52 Specht, Zur Phänomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstäuschungen, p. 11.
53 Alain, 81 Chapitres sur l’Esprit et les Passions, p. 38.
54 ‘Sự hội tụ của các dây dẫn như hiện có không quyết định việc không phân biệt được hình ảnh trong thị giác hai mắt đơn giản, vì sự cạnh tranh giữa các thị giác đơn mắt có thể xảy ra, và sự tách biệt của võng mạc không giải thích được sự phân biệt của chúng khi điều đó xảy ra, vì thông thường, khi không có gì thay đổi ở bộ phận tiếp nhận và dây dẫn, sự phân biệt này không được thực hiện.’ R. Déjean, Nghiên cứu tâm lý về khoảng cách trong thị giác, tr. 74.
55 Koffka, Một số vấn đề về nhận thức không gian, tr. 179.
56 R. Déjean, op. cit., tr. 110–11. Tác giả nói: ‘một hoạt động dự đoán của tâm trí’, và về điểm này, chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta không theo ông ấy.
57 Người ta biết rằng tâm lý học Gestalt dựa trên quá trình định hướng này trên một số hiện tượng vật lý trong ‘vùng kết hợp’. Chúng tôi đã nói ở nơi khác rằng thật mâu thuẫn khi nhắc nhở nhà tâm lý học về sự đa dạng của các hiện tượng hoặc cấu trúc, và giải thích tất cả chúng bằng một số trong số đó, trong trường hợp này là các hình thức vật lý. Trọng tâm như một hình thức thời gian không phải là một sự kiện vật lý hoặc sinh lý vì lý do đơn giản là tất cả các hình thức đều thuộc về thế giới hiện tượng. Xem thêm về điểm này trong La Structure du Comportement, trang 175 trở đi, 191 trở đi.
58 R. Déjean, ibid.
59 Trong chừng mực có một ‘Umweltintentionalität’, Buytendijk và Plessner, Die Deutung des mimischen Ausdrucks, trang 81.
60 Đúng là các giác quan không nên được đặt trên cùng một cơ sở, như thể tất cả chúng đều có khả năng khách quan và có thể tiếp cận được với ý định. Trải nghiệm không cho chúng ta thấy chúng tương đương nhau: Tôi nghĩ rằng trải nghiệm thị giác chân thực hơn trải nghiệm xúc giác, nó chứa đựng chân lý riêng của nó và bổ sung thêm vào đó, bởi vì cấu trúc phong phú hơn của nó mang đến cho tôi những phương thức tồn tại mà xúc giác không hề hay biết. Sự thống nhất của các giác quan đạt được một cách xuyên suốt, theo cấu trúc riêng của chúng. Nhưng điều tương tự cũng được tìm thấy trong thị giác hai mắt, nếu đúng là chúng ta có một "con mắt điều khiển" đưa con mắt kia vào tầm kiểm soát của nó. Hai sự thật này—sự tiếp quản các trải nghiệm giác quan nói chung trong trải nghiệm thị giác, và sự tiếp quản chức năng của một mắt bởi mắt kia—chứng minh rằng sự thống nhất của trải nghiệm không phải là một sự thống nhất hình thức, mà là một tổ chức cơ bản.
61 Palagyi, Stein.
62 Quoted by Werner, op. cit., p. 152.
63 The distinction between Ausdruck, Darstellung and Bedeutung is made by Cassire, Philosophie der symbolischen Formen, III.
64 Werner, op. cit., pp. 160 and ff.
65 German ‘hart’.
