Hiện tượng luận Tri giác (II)

Maurice Merleau-Ponty

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. “Cảm giác” như một Đơn vị Trải nghiệm

[Tr.3] Ngay từ đầu quá trình nghiên cứu về tri giác, chúng ta thấy trong ngôn ngữ khái niệm về cảm giác, là thứ có vẻ trực tiếp và hiển nhiên: Tôi có cảm giác về màu đỏ, màu xanh, nóng hoặc lạnh. Tuy nhiên, người ta thấy rằng trên thực tế không gì có thể gây nhầm lẫn hơn thế, và vì dễ dàng chấp nhận nó, nên các phân tích truyền thống đã bỏ sót hiện tượng tri giác. Trước hết, tôi có thể hiểu cảm giác là cách mà tôi bị ảnh hưởng và trải nghiệm một trạng thái của chính mình. Màu xám bao quanh tôi khi tôi nhắm mắt lại, không để lại khoảng cách nào giữa tôi và nó, những âm thanh xâm lấn cơn buồn ngủ của tôi và ngân nga “trong đầu tôi” có lẽ cho thấy phần nào cảm giác thuần túy là gì. Có thể nói rằng tôi có trải nghiệm sentir giác quan chính xác ở mức độ mà tôi trùng khớp với cái được cảm nhận, và cái được cản nhận không còn chỗ đứng trong thế giới khách thể, và nó không có ý nghĩa gì đối với tôi. Điều đó bao hàm việc nhận ra rằng cảm giác cần phải được tìm kiếm ở phía bên kia của bất kỳ nội dung được xác định nào, vì màu đỏ và màu xanh lam, để có thể phân biệt được là hai màu, phải tạo thành một hình ảnh nào đó trước mắt tôi, ngay cả khi không có vị trí chính xác nào được chỉ định cho chúng, và do đó không còn là một phần của bản thân tôi nữa. Cảm giác thuần túy sẽ là trải nghiệm về một tác động không phân biệt, tức thời, giống như dấu chấm vậy. Không cần thiết phải chứng minh, vì các tác giả đều đồng ý rằng khái niệm này không tương ứng với bất cứ điều gì [tr.4] trong kinh nghiệm của chúng ta, và những nhận thức thực tế cơ bản nhất mà chúng ta quen thuộc, ở những sinh vật như vượn hoặc gà mái, có liên quan đến các mối quan hệ chứ không phải bất kỳ khuôn khổ tuyệt đối nào.¹  

Nhưng điều đó không giải quyết được câu hỏi tại sao về mặt lý thuyết, chúng ta cảm thấy được biện minh khi phân biệt trong kinh nghiệm một lớp ‘ấn tượng’. Hãy tưởng tượng một mảng trắng trên một nền đồng nhất. Tất cả các điểm trong mảng đều có một ‘chức năng’ chung nhất định, đó là tự tạo thành một ‘hình dạng’. Màu sắc của hình dạng đậm hơn, và có vẻ như bền hơn so với màu nền; các cạnh của mảng trắng “thuộc về” nó, và không phải là một phần của nền mặc dù chúng tiếp giáp với nó: mảng trắng dường như được đặt trên nền và không làm phá vỡ nền. Mỗi phần gợi lên kỳ vọng nhiều hơn những gì nó chứa đựng, và do đó, nhận thức cơ bản này đã chuyển tải một ý nghĩa. Nhưng nếu hình dạng và nền, như một tổng thể, không được cảm nhận, thì người ta có thể phản đối rằng chúng phải được cảm nhận ở mỗi điểm. Nói như vậy là quên mất rằng mỗi điểm đến lượt nó chỉ có thể được nhận thức như một hình dáng trên nền. Khi lý thuyết Gestalt hành vi cho chúng ta biết rằng một hình dáng trên nền là giác quan đơn giản nhất có sẵn cho chúng ta, thì chúng ta trả lời rằng đây không phải là một đặc điểm ngẫu nhiên của nhận thức thực tế, nó cho phép ta tự do, bằng một phân tích lý tưởng, để đưa vào khái niệm về các ấn tượng. Đó chính là định nghĩa về hiện tượng tri giác, là thứ mà nếu thiếu nó thì một hiện tượng không thể được gọi là tri giác. ‘Cái gì đó’ mang tính tri giác luôn nằm giữa một cái gì đó khác, nó luôn tạo thành một phần của một ‘trường’. Một vùng thực sự đồng nhất, không chứa đựng gì, không thể được dành cho bất kỳ loại tri giác nào. Chỉ có cấu trúc của tri giác thực tế mới có thể dạy chúng ta tri giác là gì. Do đó, ấn tượng thuần túy không chỉ không thể khám phá mà còn không thể cảm nhận được và do đó không thể hình dung được như một khoảnh khắc tri giác. Nếu nó được đưa vào, đó là bởi thay vì chú ý đến trải nghiệm tri giác, chúng ta lại bỏ qua nó để ưu tiên cho đối tượng được tri giác. Một trường thị giác không được tạo thành từ các góc nhìn hạn chế, còn một đối tượng ta nhìn thấy lại được tạo thành từ các mẩu vật chất, và các điểm không gian ngoại tại với nhau. Một dữ liệu tri giác biệt lập thì không thể hình dung được, chí ít nếu thực hiện thứ thực nghiệm thần kinh để cố gắng nhận thức một thứ như vậy. Nhưng trong thế giới thực, lại chỉ có thể hoặc là các đối tượng biệt lập, hoặc là một khoảng trống vật lý.

[Tr.5] Do đó, tôi sẽ từ bỏ mọi nỗ lực định nghĩa cảm giác như là ấn tượng thuần túy. Thay vào đó, nhìn là có màu sắc hoặc ánh sáng, nghe là có âm thanh, sentir cảm nhận là có các phẩm chất. Vậy thì, để biết trải nghiệm giác quan là gì, chẳng phải chỉ cần nhìn thấy màu đỏ hoặc nghe thấy âm A là đủ hay sao? Nhưng màu đỏ và màu xanh lá cây không phải là các cảm giác, chúng là những gì được cảm nhận (có thể cảm nhận), và chất lượng không phải là một yếu tố của ý thức, mà là một thuộc tính của đối tượng. Thay vì cung cấp một phương tiện đơn giản để phân định cảm giác, nếu ta xem xét nó trong chính trải nghiệm chứng tỏ bản thân nó, thì chất lượng lại phong phú và bí ẩn như chính đối tượng, hay nói đúng hơn là toàn bộ cảnh tượng được cảm nhận. Vệt đỏ mà tôi nhìn thấy trên tấm thảm chỉ có màu đỏ nhờ vào cái bóng đổ lên nó, chất lượng của nó chỉ hiển hiện khi liên quan đến trò chơi của ánh sáng lên nó, và do đó như một yếu tố trong cấu hình không gian. Hơn nữa, màu sắc chỉ có thể được coi là có nếu nó chiếm một diện tích nhất định, diện tích quá nhỏ thì không thể mô tả bằng những thuật ngữ này. Cuối cùng, màu đỏ này sẽ không thực sự giống nhau nếu nó không phải là “màu đỏ len” của một tấm thảm.² Vậy là việc phân tích khám phá ra từ mỗi phẩm chất những ý nghĩa ẩn chứa bên trong nó. Có thể phản bác rằng điều này chỉ đúng với những phẩm chất tạo thành một phần kinh nghiệm thực tế của chúng ta, được phủ lên bởi một khối tri ​​thức, và chúng ta vẫn có lý do chính đáng để hình dung ra một “phẩm chất thuần túy” sẽ đặt ra giới hạn cho một cảm giác thuần túy. Nhưng như vừa thấy, cảm giác thuần túy này chung quy lại cũng không phải là cảm giác, và do đó hoàn toàn không cảm nhận được gì. Thứ hiển nhiên được cho là của cảm giác lại không dựa trên bất kỳ bằng chứng nào của ý thức, mà dựa trên định kiến ​​phổ biến.

Chúng ta nghĩ rằng mình biết rất rõ “nhìn”, “nghe”, “cảm nhận” là gì, bởi vì tri giác từ lâu đã cung cấp cho chúng ta những vật thể có màu sắc hoặc phát ra âm thanh. Khi cố gắng phân tích nó, chúng ta chuyển những vật thể này vào ý thức. Chúng ta mắc phải điều mà các nhà tâm lý học gọi là “lỗi trải nghiệm”, có nghĩa là những gì chúng ta biết là có trong bản thân sự vật, chúng ta ngay lập tức coi là có trong ý thức của chúng ta về chúng. Chúng ta tạo ra tri giác từ những thứ được tri giác. Và vì bản thân những thứ được tri giác rõ ràng chỉ có thể tiếp cận được thông qua tri giác, nên cuối cùng chúng ta không hiểu được cả hai. Chúng ta bị cuốn vào thế giới và chúng ta không thành công trong việc thoát ra khỏi nó để đạt được ý thức về thế giới. Nếu làm được điều đó, chúng ta sẽ thấy rằng phẩm chất không bao giờ được trải nghiệm ngay lập tức, và [tr.6] toàn bộ ý thức đều là ý thức về một cái gì đó. Và “cái gì đó” ấy không nhất thiết phải là một đối tượng có thể xác định được. Có hai cách để nhầm lẫn về phẩm chất: một là biến nó thành một yếu tố của ý thức, trong khi trên thực tế nó là một đối tượng của ý thức, coi nó như một ấn tượng không thể truyền đạt, trong khi nó luôn có ý nghĩa; sai lầm thứ hai là cho rằng ý nghĩa và đối tượng này, ở cấp độ chất lượng, đã được phát triển đầy đủ và xác định rõ ràng. Sai lầm thứ hai, cũng như sai lầm thứ nhất, xuất phát từ định kiến ​​của chúng ta về thế giới. Giả sử bằng cách sử dụng quang học và hình học, chúng ta kiến tạo một phần của thế giới là thứ bất cứ lúc nào cũng có thể chiếu hình ảnh của nó lên võng mạc của chúng ta. Mọi thứ nằm ngoài chu vi của nó, vì nó không phản chiếu trên bất kỳ vùng nhạy cảm nào, nên không ảnh hưởng đến thị giác của chúng ta hơn là ánh sáng chiếu vào đôi mắt nhắm của chúng ta. 

Khi đó, chúng ta sẽ tri giác được một phân đoạn của thế giới được giới hạn chính xác, được bao quanh bởi một vùng tối, chứa đầy các phẩm chất không có khoảng cách giữa chúng, được liên kết với nhau bởi các mối quan hệ kích thước xác định tương tự như những mối quan hệ nằm trên võng mạc. Thực tế thì kinh nghiệm không cung cấp bất cứ điều gì như vậy, và chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được trường thị giác là gì khi sử dụng thế giới làm điểm xuất phát. Ngay cả khi có thể vạch ra chu vi của thị giác bằng cách dần dần tiếp cận trung tâm của các kích thích bên, thì kết quả của phép đo như vậy vẫn thay đổi từ thời điểm này sang thời điểm khác, và người ta không bao giờ xác định được thời điểm mà một kích thích đã từng được nhìn thấy lại không còn được nhìn thấy nữa. Vùng xung quanh trường thị giác không dễ mô tả, nhưng điều chắc chắn là nó không phải màu đen cũng không phải màu xám. Ở đây xuất hiện một hình ảnh không xác định, một hình ảnh về cái này hoặc cái kia, và ở trường hợp cực đoan, những gì phía sau lưng tôi cũng không phải là không có yếu tố hiện diện thị giác nào đó. Hai đường thẳng trong ảo ảnh quang học của Müller-Lyer không có độ dài bằng nhau cũng không chênh lệch nhau; chỉ trong thế giới khách thể thì câu hỏi này mới nảy sinh.³       

Trường thị giác là vùng kỳ lạ nơi các khái niệm mâu thuẫn chen chúc nhau [tr.7] bởi vì các đối tượng—các đường thẳng của Müller-Lyer—trong trường đó không được gán cho lĩnh vực tồn tại, trong đó có thể so sánh, mà mỗi đối tượng được xem xét trong bối cảnh riêng của nó như thể nó không thuộc cùng một vũ trụ với đối tượng kia vậy. Các nhà tâm lý học từ lâu đã rất cẩn thận bỏ qua những hiện tượng này. Trong thế giới tự thân, mọi thứ đều được xác định. Có nhiều cảnh vật không rõ ràng, ví dụ như phong cảnh vào một ngày sương mù, nhưng chúng ta vẫn thường nói rằng không có phong cảnh thực sự nào tự nó không rõ ràng. Nó chỉ không rõ ràng đối với chúng ta. Các nhà tâm lý học khẳng định rằng đối tượng không bao giờ mơ hồ, mà chỉ trở nên mơ hồ do sự thiếu chú ý của chúng ta. Giới hạn của trường thị giác tự nó không thay đổi, và có một khoảnh khắc khi đối tượng đang đến gần bắt đầu được nhìn thấy rõ ràng, nhưng chúng ta lại không ‘nhận thấy’ nó. Nhưng khái niệm về sự chú ý, như chúng ta sẽ trình bày đầy đủ hơn, không được hỗ trợ bởi bất kỳ bằng chứng nào do ý thức cung cấp. Nó không hơn gì một giả thuyết phụ trợ, được phát triển để bảo vệ định kiến ​​ủng hộ một thế giới khách quan. Chúng ta phải nhận ra tính không xác định là một hiện tượng tích cực. Chính trong bầu không khí này mà chất lượng nảy sinh. Ý nghĩa của nó là một ý nghĩa mơ hồ; chúng ta quan tâm đến một giá trị biểu đạt hơn là một biểu nghĩa logic. Chất lượng xác định mà kinh nghiệm luận cố gắng định nghĩa cảm giác là một khách thể, không phải là một yếu tố của ý thức, thực tế nó là khách thể được phát triển gần đây nhất của ý thức khoa học. Vì hai lý do này, mà nó che giấu chứ không phải bộc lộ chủ thể tính.

Hai định nghĩa về cảm giác mà chúng ta vừa thử nghiệm chỉ có vẻ mang tính chất trực tiếp. Chúng ta đã thấy rằng chúng dựa trên khách thể được nhận thức. Trong điểm này, chúng phù hợp với lẽ thường, vốn cũng xác định cái khả giác bằng các điều kiện khách quan chi phối nó. Cái hữu hình là cái được nắm bắt bằng mắt, cái khả giác là cái được nắm bắt bằng các giác quan. Chúng ta sẽ cùng theo đuổi ý tưởng về cảm giác trên cơ sở này,⁴ và xem điều gì sẽ xảy ra với từ ‘bởi’ cũng như từ ‘với’ này, và [tr.8] khái niệm về cơ quan-cảm giác, trong tư duy bậc nhất được cấu thành bởi khoa học. Khi đã chứng minh rằng không có trải nghiệm về cảm giác, liệu chúng ta có tìm thấy, trong các nguyên nhân và nguồn gốc khách quan của nó, bất kỳ lý do nào để giữ lại nó như một khái niệm giải thích hay không? Sinh lý học, mà nhà tâm lý học hướng đến như một tòa án phúc thẩm cao hơn, cũng ở trong tình thế khó xử tương tự như tâm lý học vậy. Trước hết nó cũng đặt đối tượng trong thế giới và coi như một mẳn vụn mở rộng. Do đó hành vi bị che khuất bởi phản xạ, việc xử lý, sắp xếp các kích thích, bởi lý thuyết dọc về chức năng thần kinh, thiết lập một sự tương ứng giữa mỗi yếu tố của tình huống và một yếu tố của phản ứng.⁵ Cũng như trong trường hợp lý thuyết phản xạ, sinh lý học về nhận thức bắt đầu bằng việc nhận ra một đường giải phẫu dẫn từ bộ thu thông qua một bộ phát xác định đến một trạm ghi,⁶ cũng chuyên biệt.

Với thế giới khách quan đã cho, người ta giả định rằng nó truyền đến các cơ quan cảm giác những thông điệp phải được ghi nhận, sau đó được giải mã theo cách sao cho tái tạo lại trong chúng ta văn bản gốc. Do đó, về nguyên tắc, chúng ta có sự tương ứng từng điểm và kết nối liên tục giữa kích thích và tri giác cơ bản. Nhưng ‘giả thuyết về tính thường hằng’ này⁷ mâu thuẫn với dữ liệu của ý thức, và chính các nhà tâm lý học chấp nhận nó cũng thừa nhận tính chất hoàn toàn lý thuyết của nó.⁸ Ví dụ, cường độ của âm thanh trong những trường hợp nhất định làm giảm cao độ của nó; việc thêm các đường phụ trợ làm cho hai hình không bằng nhau mà về mặt khách thể là ngang bằng;⁹ một vùng màu có vẻ như có cùng màu trên toàn bộ bề mặt của nó, trong khi ngưỡng màu sắc của các phần khác nhau của võng mạc [tr.9] sẽ làm cho nó có màu đỏ ở một chỗ, màu cam ở chỗ khác và trong một số trường hợp là không màu.¹⁰ Liệu những trường hợp mà hiện tượng không tương ứng với kích thích có nên được giữ lại trong khuôn khổ của định luật hằng số và được giải thích bằng các yếu tố bổ sung—sự chú ý và phán đoán—hay chính định luật đó phải bị loại bỏ? Khi màu đỏ và màu xanh lá cây, được trình bày cùng nhau, cho kết quả màu xám, người ta thừa nhận rằng sự kết hợp trung tâm của các kích thích có thể ngay lập tức tạo ra một cảm giác khác với những gì mà các kích thích khách quan khiến chúng ta mong đợi. 

Khi kích thước biểu kiến ​​của một vật thể thay đổi theo khoảng cách biểu kiến ​​của nó, hoặc màu sắc biểu kiến ​​của nó thay đổi theo ký ức của chúng ta về vật thể đó, người ta nhận ra rằng ‘các quá trình cảm giác không miễn nhiễm với các ảnh hưởng trung tâm’.¹¹ Do đó, trong trường hợp này, ‘cái có thể cảm nhận được’ không thể được định nghĩa là tác động tức thời của một kích thích bên ngoài. Liệu có thể rút ra kết luận tương tự từ ba ví dụ đầu tiên mà chúng ta đã đề cập không? Nếu sự chú ý, các hướng dẫn chính xác hơn, thì việc nghỉ ngơi hoặc luyện tập lâu dài cuối cùng cũng đưa tri giác phù hợp với quy luật thường hằng, điều này không chứng minh tính hiệu lực phổ quát của quy luật đó, bởi vì, trong các ví dụ đã nêu, thì sự xuất hiện đầu tiên mang tính chất cảm giác không thể chối cãi giống như kết quả cuối cùng thu được. Vậy câu hỏi đặt ra là liệu tri giác chú ý, sự tập trung của chủ thể vào một điểm trong trường thị giác—ví dụ, ‘tri giác phân tích’ về hai đường chính trong ảo ảnh quang học của Müller-Lyer—thay vì tiết lộ ‘cảm giác bình thường’, có thay thế một cơ cấu đặc biệt cho hiện tượng ban đầu hay không.¹²

Định luật thường hằng không thể được sử dụng, trái ngược với bằng chứng của ý thức, trong bất kỳ thí nghiệm quan trọng nào mà nó chưa được ngụ ý, và bất cứ nơi nào chúng ta tin rằng mình đang thiết lập nó, thì nó đã được giả định trước.¹³ Nếu quay lại với các hiện tượng, thì chúng cho thấy rằng việc nắm bắt một phẩm chất, cũng như kích thước, gắn liền với toàn bộ bối cảnh nhận thức, và các kích thích không còn cung cấp [tr.10] phương tiện gián tiếp mà chúng ta đang tìm kiếm để cô lập một lớp ấn tượng tức thời. Nhưng khi tìm kiếm một định nghĩa ‘khách quan’ về cảm giác, thì không chỉ có kích thích vật lý trượt khỏi tay ta. Theo quan niệm của sinh lý học hiện đại, bộ máy cảm giác không còn phù hợp với vai trò ‘bộ truyền tín hiệu’ mà khoa học truyền thống gán cho nó nữa. Các tổn thương không thuộc vỏ não của bộ máy xúc giác chắc chắn làm giảm sự tập trung của các điểm nhạy cảm với nhiệt độ nóng và lạnh, hoặc áp lực, và làm giảm độ nhạy cảm của những điểm còn lại. Nhưng nếu, đối với hệ thống bị tổn thương, một kích thích đủ mạnh được áp dụng, thì các cảm giác cụ thể sẽ xuất hiện trở lại. Việc nâng cao ngưỡng được bù đắp bằng một chuyển động mạnh mẽ hơn của bàn tay.¹⁴

Ở giai đoạn sơ khai của cảm giác, người ta có thể nhận thấy sự phối hợp hoạt động của các kích thích cục bộ và sự cộng tác giữa hệ thống cảm giác với hệ thống vận động, trong một cấu hình sinh lý biến đổi, giữ cho cảm giác ổn định và loại trừ bất kỳ xác định nào về quá trình thần kinh như là sự truyền tải đơn giản của một thông điệp nhất định. Sự phá hủy thị giác, bất kể tổn thương xảy ra ở đâu, đều tuân theo cùng một quy luật: tất cả các màu sắc đều bị ảnh hưởng trước tiên, ¹⁵ và mất đi độ bão hòa. Sau đó, quang phổ được đơn giản hóa, giảm xuống còn bốn và sớm xuống còn hai màu; cuối cùng đạt đến giai đoạn đơn sắc xám, mặc dù màu sắc bệnh lý không bao giờ có thể được đồng nhất với bất kỳ màu sắc bình thường nào. Như vậy, trong các tổn thương trung ương cũng như ngoại biên, “tình trạng mất chất thần kinh không chỉ dẫn đến sự thiếu hụt một số phẩm chất nhất định, mà còn dẫn đến sự thay đổi thành một cấu trúc kém phân hóa và nguyên thủy hơn”.¹⁶ Ngược lại, chức năng bình thường phải được hiểu là một quá trình tích hợp trong đó văn bản của thế giới bên ngoài không phải được sao chép mà là được cấu thành. Và nếu chúng ta cố gắng nắm bắt ‘cảm giác’ trong bối cảnh các hiện tượng cơ thể mở đường cho nó, thì chúng ta sẽ thấy không phải là một cá thể tâm lý, một chức năng của một số biến số đã biết, mà là một cấu trúc đã gắn liền với một tổng thể lớn hơn, đã được phú cho một ý nghĩa, chỉ khác biệt về mức độ so với [tr.11] các tri giác phức tạp hơn, và do đó không giúp ta tiến xa hơn trong nỗ lực phân định cảm giác thuần túy. Không có định nghĩa sinh lý nào về cảm giác, và nói chung, không có tâm lý học sinh lý nào tự chủ, vì chính sự kiện sinh lý tuân theo các quy luật sinh học và tâm lý. Người ta cho rằng điều kiện ngoại vi là phương pháp chắc chắn nhất để xác định các chức năng tâm lý ‘cơ bản’, để phân biệt chúng với các chức năng ‘cao cấp’ ít gắn chặt hơn với hạ-cấu trúc cơ thể.

Tuy nhiên, phân tích kỹ hơn cho thấy rằng hai loại chức năng này chồng chéo lên nhau. Cái cơ bản không còn là cái mà khi cộng lại sẽ tích lũy tạo thành toàn thể, cũng không chỉ là một dịp để toàn thể tự tạo thành chính nó. Sự kiện cơ bản đã được gán cho ý nghĩa, và chức năng cao hơn sẽ chỉ tạo ra một phương thức tồn tại tích hợp hơn hoặc một sự thích nghi hợp lệ hơn, bằng cách sử dụng và thăng hoa các hoạt động phụ thuộc. Ngược lại, ‘trải nghiệm-giác quan là một quá trình sống còn, không kém gì sinh sản, hô hấp hay tăng trưởng’. ¹⁷ Vậy là tâm lý học và sinh lý học, không còn là hai ngành khoa học song song nữa, mà là hai cách giải thích về hành vi, ngành thứ nhất cụ thể, ngành thứ hai trừu tượng.¹⁸ Chúng ta đã nói rằng khi nhà tâm lý học hỏi nhà sinh lý học về định nghĩa cảm giác ‘theo khuôn viên nhân quả’, thì anh ta lại gặp phải những khó khăn quen thuộc trên địa hạt mới này, và giờ đây chúng ta có thể thấy lý do tại sao. Về phần mình, nhà sinh lý học phải loại bỏ định kiến ​​thực tế mà tất cả các ngành khoa học đều vay mượn từ lẽ thường, và điều đó cản trở sự phát triển của chúng. Ý nghĩa thay đổi của các thuật ngữ ‘cơ bản’ và ‘nâng cao’ trong sinh lý học hiện đại cho thấy một triết lý đã thay đổi.¹⁹ Nhà khoa học cũng phải học cách phê phán ý tưởng về một thế giới bên ngoài tự thân, vì chính các sự kiện thúc đẩy ông ta từ bỏ ý tưởng về cơ thể như một phương tiện truyền tải thông điệp. Cái khả giác là cái được cảm nhận bằng các giác quan, nhưng giờ đây chúng ta biết rằng cái ‘bằng’ này không chỉ đơn thuần là công cụ, còn bộ máy cảm giác lại không phải là một vật dẫn, và ngay cả ở vùng ngoại vi, ấn tượng sinh lý cũng liên quan đến các mối quan hệ trước đây được coi là trung tâm.

Một lần nữa, phép phản tư—ngay cả phép phản tư bậc hai của khoa học [tr.12]— lại làm lu mờ những gì chúng ta tưởng chừng đã rõ ràng. Chúng ta tin rằng mình biết cảm giác, nhìn và nghe là gì, và giờ đây những từ này lại đặt ra vấn đề. Chúng ta được mời quay trở lại những trải nghiệm mà chúng đề cập đến để tái định nghĩa chúng. Quan niệm truyền thống về cảm giác không phải là một khái niệm được sinh ra từ sự suy ngẫm, mà là một sản phẩm muộn màng của tư duy hướng tới các đối tượng, yếu tố cuối cùng trong sự biểu hiện của thế giới, xa rời nguồn gốc ban đầu nhất, và do đó mơ hồ nhất. Không thể tránh khỏi việc khoa học, trong nỗ lực chung hướng tới sự khách quan hóa, đã phát triển một bức tranh về cơ thể con người như một hệ thống vật lý chịu tác động của các kích thích được xác định bởi các thuộc tính vật lý-hóa học của chúng, và đã cố gắng tái cấu trúc tri giác thực tế²⁰ trên cơ sở này, và khép kín vòng tròn tri thức khoa học bằng cách khám phá các quy luật chi phối việc sản xuất tri thức, bằng cách thiết lập một khoa học khách quan về chủ thể tính.²¹ Nhưng cũng không thể tránh khỏi việc nỗ lực này sẽ thất bại. Nếu quay trở lại với chính các cuộc khảo sát khách quan, trước hết chúng ta sẽ phát hiện ra rằng các điều kiện bên ngoài trường cảm giác không chi phối nó từng phần, và chúng chỉ có tác dụng đến mức làm cho một mô hình cơ bản trở nên khả thi—điều mà lý thuyết Gestalt đã làm rõ. Sau đó, chúng ta thấy rằng trong cơ thể, cấu trúc phụ thuộc vào các biến số như ý nghĩa sinh học của tình huống, những biến số này không còn là các biến số vật lý nữa, dẫn đến toàn bộ vượt ra ngoài các công cụ phân tích vật lý-toán học quen thuộc, và mở ra con đường cho một loại khả tính trí tuệ khác.²²

Nếu bây giờ quay trở lại, như được thực hiện ở đây, hướng tới kinh nghiệm tri giác, chúng ta sẽ nhận thấy rằng khoa học chỉ thành công trong việc xây dựng một vẻ bề ngoài của chủ thể tính: nó đưa ra những cảm giác vốn là sự vật, ngay nơi kinh nghiệm cho thấy có những mô thức mang ý nghĩa; nó ép buộc vũ trụ hiện tượng vào các phạm trù chỉ có ý nghĩa trong vũ trụ của khoa học. Nó yêu cầu hai đường thẳng được tri giác, giống như hai đường thẳng thực, phải bằng nhau hoặc không bằng nhau, và một tinh thể được tri giác phải có một số mặt xác định,²³ mà không nhận ra rằng cái được tri giác, về bản chất, lại thừa nhận thứ mơ hồ, thứ thay đổi và được định hình bởi bối cảnh của nó. Trong ảo ảnh của Müller-Lyer, một trong hai đường thẳng không còn bằng đường thẳng kia mà không trở nên ‘không bằng nhau’: nó trở nên ‘khác biệt’. Nghĩa là, một đường thẳng khách tính, riêng lẻ, và cùng một đường thẳng đó khi được thể hiện trong một hình vẽ, không còn ‘giống nhau’ đối với tri giác nữa. Nó chỉ có thể được nhận biết theo hai chức năng này bằng tri giác phân tích, vốn là điều không tự nhiên. Tương tự như vậy, cái được tri giác chứa đựng những khoảng trống không chỉ đơn thuần là ‘tri giác thất bại’. Tôi có thể, thông qua thị giác hoặc xúc giác, nhận ra một tinh thể có hình dạng ‘đều đặn’ mà không cần, ngay cả một cách ngầm định, tính đếm các cạnh của nó. Tôi có thể quen thuộc với một khuôn mặt mà không cần bao giờ tri giác được màu mắt tự thân chúng. Lý thuyết về cảm giác, xây dựng mọi tri thức từ những phẩm chất xác định, cung cấp cho chúng ta những đối tượng được thanh lọc khỏi mọi sự mơ hồ, thuần khiết và tuyệt đối, là chủ đề lý tưởng hơn là chủ đề thực tế của tri thức: tóm lại, nó chỉ tương thích với cấu trúc thượng tầng của ý thức được phát triển gần đây. Đó là nơi mà “ý niệm về cảm giác được hiện thực hóa một cách gần đúng”.²⁴

Những hình ảnh mà bản năng chiếu rọi trước mắt, những hình ảnh mà truyền thống tái tạo trong mỗi thế hệ, hoặc đơn giản là những giấc mơ, trước hết được trình bày ngang hàng với các tri giác chân thực, và dần dần, bằng quá trình phê phán, tri giác chân thực, hiện tại và rõ ràng được phân biệt với ảo ảnh. Từ ‘tri giác’ chỉ ra một hướng hơn là một chức năng nguyên thủy.²⁵ Người ta biết rằng tính đồng dạng về kích cỡ biểu kiến ​​của các vật thể ở các khoảng cách khác nhau, hoặc màu sắc của chúng trong các ánh sáng khác nhau, hoàn hảo hơn ở trẻ em so với người lớn.²⁶ Từ đó suy ra rằng tri giác gắn bó chặt chẽ hơn với kích thích cục bộ ở trạng thái phát triển so với trạng thái chưa phát triển, và phù hợp hơn với lý thuyết về cảm giác ở người lớn so với trẻ em. Nó giống như một cái lưới với [tr.14] những nút thắt ngày càng hiện rõ hơn vậy.²⁷

“Tư duy nguyên thủy” đã được mô tả theo cách chỉ có thể hiểu được nếu những phản ứng của người nguyên thủy, những công khai chính thức của họ và những diễn giải của các nhà xã hội học được liên hệ với kho tàng kinh nghiệm tri giác mà tất cả họ đang cố gắng phiên dịch.²⁸ Đôi khi chính sự bám dính của đối tượng được tri giác vào bối cảnh của nó, và, có thể nói, độ nhớt của nó, đôi khi là sự hiện diện của một yếu tố không xác định trong đó tích cực ngăn cản toàn thể không gian, thời gian và số lượng được diễn đạt thành những khuôn viên dễ quản lý, riêng biệt và có thể nhận dạng được. Và chính lĩnh vực tiền-khách tính này mà chúng ta phải khám phá trong chính mình nếu muốn hiểu trải nghiệm giác quan.

_________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 See La Structure du Comportement, pp. 142 and ff.

2 J. P. Sartre, L’Imaginaire, p. 241.

3 Koffka, Psychologie, p. 530.

4 There is no justification for dodging the issue, as does Jaspers, for example (Zur Analyse der Trugwahrnehmungen) by setting up in opposition, on the one hand a descriptive psychology which ‘understands’ phenomena, and on the other an explanatory psychology, which concerns itself with their origin. The psychologist always sees consciousness as placed in the body in the midst of the world, and for him the series stimulus– impression–perception is a sequence of events at the end of which perception begins. Each consciousness is born in the world and each perception is a new birth of consciousness. In this perspective the ‘immediate’ data of perception can always be challenged as mere appearances and as complex products of an origin. The descriptive method can acquire a genuine claim only from the transcendental point of view. But, even from this point of view, the problem remains as to how consciousness perceives itself or appears to itself as inserted in a nature. For the philosopher, as for the psychologist, there is therefore always a problem of origins, and the only method possible is to follow, in its scientific development, the causal explanation in order to make its meaning quite clear, and assign to it its proper place in the body of truth. That is why there will be found no refutation, but only an effort to understand the difficulties peculiar to causal thinking.

[4. Không có lý do gì để né tránh vấn đề, như Jaspers chẳng hạn (Zur Analyse der Trugwahrnehmungen) đã làm, bằng cách thiết lập sự đối lập giữa một bên là tâm lý học mô tả, vốn ‘hiểu’ các hiện tượng, và bên kia là tâm lý học giải thích, vốn quan tâm đến nguồn gốc của chúng. Nhà tâm lý học luôn coi ý thức được đặt trong cơ thể giữa thế giới, và đối với ông ta, chuỗi kích thích – ấn tượng – tri giác là một chuỗi các sự kiện mà ở cuối chuỗi đó, tri giác bắt đầu. Mỗi ý thức được sinh ra trong thế giới và mỗi tri giác là một sự tái sinh mới của ý thức. Theo quan điểm này, dữ liệu ‘trực tiếp’ của tri giác luôn có thể bị thách thức như những hiện tượng đơn thuần và như những sản phẩm phức tạp của một nguồn gốc. Phương pháp mô tả chỉ có thể có được một tuyên bố xác đáng từ quan điểm siêu việt. Nhưng ngay cả từ quan điểm này, vấn đề vẫn còn đó là làm thế nào ý thức tự tri giác hoặc tự tri giác mình như được đặt trong tự nhiên. Đối với nhà triết học cũng như nhà tâm lý học, luôn luôn tồn tại vấn đề về nguồn gốc, và phương pháp duy nhất có thể là theo đuổi sự phát triển khoa học của lời giải thích nhân quả để làm rõ ý nghĩa của nó và gán cho nó vị trí thích hợp trong hệ thống chân lý. Đó là lý do tại sao sẽ không tìm thấy sự bác bỏ nào, mà chỉ có nỗ lực để hiểu những khó khăn đặc thù của tư duy nhân quả.]

5 See La Structure du Comportement, Chap. I.

6 We are translating roughly the series ‘Empfänger-Übermittler-Empfinder spoken of by J. Stein, Über die Veränderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen, p. 351.

7 Koehler, Über unbemerkte Empfindungen und Urteilstäuschungen.

8 Stumpf does so explicitly. Cf. Koehler, ibid., p. 54.

9 Koehler, ibid., pp. 57–8, cf. pp. 58–66.

10 R. Déjean, Les Conditions objectives de la Perception visuelle, pp. 60 and 83.

11 Stumpf, quoted by Koehler, ibid., p. 58.

12 Koehler, ibid., pp. 58–63.

13 It is only fair to add that this is true of all theories, and that nowhere is there a crucial experiment. For the same reason the constancy hypothesis cannot be completely refuted on the basis of induction. It is discredited because it overlooks phenomena and does not permit any understanding of them. To discern them and to pass judgement on the
hypothesis, indeed, one must ‘suspend’ it.

[13. Công bằng mà nói, điều này đúng với tất cả các lý thuyết, và không nơi nào có một thí nghiệm quan trọng. Vì lý do tương tự, giả thuyết về tính hằng số không thể bị bác bỏ hoàn toàn dựa trên phương pháp quy nạp. Nó bị mất uy tín vì bỏ qua các hiện tượng và không cho phép hiểu được chúng. Để nhận biết chúng và đánh giá giả thuyết, quả thực, người ta phải ‘tạm gác’ nó lại.]

14 Stein, op. cit., pp. 357–9.

15 Even daltonism does not prove that certain systems are, and are alone in being, entrusted with ‘seeing’ red and green, since a colour-blind person manages to distinguish red if a large area in that colour is put before him, or if the presentation of the colour is made to last a long time. Id. ibid., p. 365.

[15 Ngay cả thuyết Dalton cũng không chứng minh rằng một số hệ thống nhất định, và duy nhất trong số đó, được giao nhiệm vụ ‘nhìn thấy’ màu đỏ và màu xanh lá cây, vì người mù màu vẫn có thể phân biệt được màu đỏ nếu một vùng lớn màu đó được đặt trước mặt họ, hoặc nếu việc trình bày màu sắc đó trải ra trong một thời gian dài. Ibid., tr. 365.]

16 Weizsäcker, quoted by Stein, ibid., p. 364.

17 Weizsäcker, quoted by Stein, ibid., p. 354.

18 On all these points see La Structure du Comportement, in particular pp. 52 and ff., 65 and ff.

19 Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 595.

20 ‘The sensations are certainly artificial products, but not arbitrary ones, they are the last component wholes into which the natural structures can be decomposed by the “analytical attitude”. Seen from this point of view, they contribute to the knowledge of structures, and consequently the results of the study of sensations, correctly interpreted, are an important element in the psychology of perception.’ Koffka, Psychologie, p. 548.

[20 ‘Cảm giác chắc chắn là sản phẩm nhân tạo, nhưng không phải là tùy tiện, chúng là những thành phần toàn thể cuối cùng mà các cấu trúc tự nhiên có thể được phân tích thành bằng ‘thái độ phân tích’. Nhìn từ quan điểm này, chúng góp phần vào tri ​​thức về cấu trúc, và do đó, kết quả của việc nghiên cứu cảm giác, nếu được giải thích đúng đắn, là một yếu tố quan trọng trong tâm lý học nhận thức.’ Koffaka, Tâm lý học, tr. 548.]

21 Cf. Guillaume, L’Objectivité en Psychologie.

22 Cf. La Structure du Comportement, Chap. III.

23 Koffka, Psychologie, pp. 530 and 549.

24 M. Scheler, Die Wissenformen und die Gesellschaft, p. 412.

25 Ibid., p. 397. ‘Man approaches ideal and exact images better than the animal, the adult better than the child, men better than women, the individual better than the member of a group, the man who thinks historically and systematically better than the man impelled by tradition, “imprisoned” in it and incapable of objectivizing, by building up recollection, the environment in which he is involved, of localizing it in time and possessing itby setting it away from himself in a past context.’

[25 Ibid., tr. 397. ‘Con người tiếp cận những hình ảnh lý tưởng và chính xác tốt hơn động vật, người lớn tốt hơn trẻ em, đàn ông tốt hơn phụ nữ, cá thể tốt hơn thành viên của một nhóm, người suy nghĩ theo lối lịch sử và có hệ thống tốt hơn người bị thúc đẩy bởi truyền thống, bị ‘giam cầm’ trong đó và không có khả năng khách quan hóa, bằng cách xây dựng hồi ức, môi trường mà anh ta tham gia, định vị nó trong thời gian và sở hữu nó bằng cách đặt nó ra khỏi bản thân trong một bối cảnh quá khứ.’]

26 Hering, Jaensch.

27 Scheler, Die Wissenformen und die Gesellachaft, p. 412.

28 Cf. Wertheimer, Über das Denken der Naturvölker, in Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie.

 

 

 

 

 

Hiện tượng luận và Văn hóa Vật chất (I)

Julian Thomas

Người dịch Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Mặc dù việc tìm kiếm các ví dụ về phân tích văn hóa vật chất theo quan điểm Marxist, cấu trúc luận hoặc nữ quyền tương đối dễ dàng, nhưng các nghiên cứu công khai tự nhận mình là hiện tượng luận lại hiếm hơn. Điều này đáng ngạc nhiên, bởi vì hiện tượng luận đôi khi được coi là một “phương pháp”, và chủ yếu liên quan đến trải nghiệm của con người về “sự vật”. Trong bài viết này, tôi cho rằng các ý tưởng của truyền thống hiện tượng luận đã có ảnh hưởng rất lớn đến nghiên cứu văn hóa vật chất, mặc dù nguồn gốc của chúng không phải lúc nào cũng được thừa nhận một cách rõ ràng. Những hiểu biết hiện tượng luận đã được các trường phái tư tưởng khác dễ dàng tiếp nhận, và chúng cũng vượt xa hơn cả một lý thuyết nhận thức. Tuy nhiên, điểm này đã bị bỏ qua bởi một số cách tiếp cận “hiện tượng luận” gần đây, những cách tiếp cận này hiểu thuật ngữ ấy chỉ đơn thuần là một phương pháp luận trong đó nhà nghiên cứu dựa trên sự diễn giải của họ về một địa điểm hoặc đối tượng dựa trên kinh nghiệm chủ quan không bị ràng buộc của họ. Như tôi mong muốn chứng minh, điều này không phản ánh đúng sự tinh tế của tư duy hiện tượng luận. Chương này sẽ nêu bật một số luồng tư tưởng chính của truyền thống này, đồng thời chứng minh mức độ ảnh hưởng của chúng đến việc nghiên cứu vật chất, và đặc biệt tập trung vào một số nghiên cứu được cho là mang đặc trưng hiện tượng luận. Hiện tượng luận quan tâm đến sự gặp gỡ, trải nghiệm và hiểu biết của con người về những sự vật trong thế giới, và cách thức những sự kiện này diễn ra. Trong khi chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa thực chứng  coi tính tất yếu của vật chất là nguyên tắc đầu tiên không thể nghi ngờ, thì các nhà hiện tượng luận từ Edmund Husserl trở đi đã lập luận rằng nếu khoa học muốn quan tâm đến việc thu thập thông tin thông qua các giác quan vật chất (các thí nghiệm trong phòng hoặc quan sát thực địa) thì bản chất của kinh nghiệm cần phải được xem xét lại. Những người theo chủ nghĩa duy lý như Descartes đã tìm cách vượt qua sự hoài nghi đối với tri ​​thức của chúng ta về thế giới hiện tượng bằng cách bắt đầu từ thực tại của quá trình tư duy của chủ thể con người. Nếu không thể nghi ngờ rằng mình đang suy nghĩ, thì chúng ta có thể xây dựng các quy trình và công cụ logic để đánh giá tính xác thực của các ấn tượng giác quan của chúng ta. Tuy nhiên, Husserl muốn đạt được mức độ tin tưởng cao hơn nữa, bằng cách hiểu chính xác điều gì xảy ra trong quá trình hình thành một khái niệm nào đó về một sự vật gặp phải. Nếu Descartes cố đạt được sự chắc chắn thông qua nghi ngờ triệt để, thì Husserl muốn đặt câu hỏi về tất cả những giả định và định kiến ​​của mình về thế giới để tiếp cận bản chất thuần khiết nhất của kinh nghiệm. Tuy nhiên, chính mệnh lệnh phải nghi ngờ mọi giả định này sẽ dẫn hiện tượng luận đến một câu hỏi cơ bản hơn nhiều: tại sao lại có cái gì đó thay vì chỉ là hư vô? (Heidegger 2001: 1).

Câu hỏi của Heidegger mang đặc trưng của hiện tượng luận, ngay cả khi vào thời điểm đặt câu hỏi đó, ông đã đoạn tuyệt với người thầy của mình và thiết lập một hermeneutische Phänomenologie “hiện tượng luận tường giải” hoàn toàn khác biệt so với công trình của Husserl. Bởi vì điều phân biệt hiện tượng luận không chỉ đơn thuần là mối quan tâm đến kinh nghiệm và sự hiểu biết, mà là một yêu cầu không ngừng nghỉ rằng không khía cạnh nào của cả hai có thể được coi là hiển nhiên. Trong các tác phẩm của Heidegger, Merleau-Ponty và những người khác, nguồn gốc của nhiều giả định chưa được xem xét kỹ lưỡng về sự tồn tại của con người được xác định là chính truyền thống triết học phương Tây, mà ban đầu hiện tượng luận được dự định để củng cố. Hậu quả của điều này là một trong những đặc điểm nổi bật của tư duy hiện tượng luận là cách nó thường đảo ngược các mối quan hệ nhân quả được giả định bởi “lẽ thường” đương đại, chẳng hạn như giữa vật chất và ý nghĩa, hoặc bản chất và biểu hiện. Nói cách khác, lập luận hiện tượng luận thường “phản trực giác”, nhưng lại được xây dựng dựa trên sự hiểu biết rằng “trực giác” của chúng ta là sản phẩm của một trật tự ngẫu nhiên của sự vật.

Sự xuất hiện của Tư duy Hiện tượng luận

Hiện tượng luận theo nghĩa được chấp nhận bắt đầu với công trình của Franz Brentano vào cuối thế kỷ XIX. Brentano đề xuất cái mà ông gọi là “tâm lý học mô tả”, được phân biệt với nghiên cứu thần kinh học về các quá trình tinh thần, và liên quan đến ý nghĩa và nội dung của các hành động nhận thức (Moran 2000: 9). Brentano chỉ ra rằng các hiện tượng tinh thần khác với các hiện tượng vật chất ở chỗ chúng luôn hướng tới một cái gì đó (Schuhmann 2004: 281). Bất cứ điều gì không quy chiếu đến cái gì khác đều thuộc về đối tượng nghiên cứu của khoa học tự nhiên, nhưng cần một cách tiếp cận khác để giải quyết tính định hướng của hoạt động ý thức, điều mà Brentano gọi là “tính ý hướng”. Tính ý hướng luôn có hình thức trong đó các sự kiện tinh thần riêng lẻ được kết nối với nhau theo cách quan hệ, sao cho một sự kiện nhận thức giác quan đơn lẻ không bao giờ chỉ là sự thu nhận một đơn vị thông tin riêng lẻ. Trong tư duy và nhận thức, các đối tượng xuất hiện dưới dạng các “trình bày”, tạo thành các yếu tố cơ bản của ý thức (Rollinger 2004: 259). Tính ý hướng của hoạt động tinh thần tạo thành một tổng thể hoặc chân trời, giúp cho các trình bày này trở nên dễ hiểu.

Lý thuyết về tính ý hướng của Brentano đã ảnh hưởng rất lớn đến Husserl, người ban đầu dự định hiện tượng luận của mình sẽ là một hình thức tâm lý học mô tả. Husserl muốn thiết lập một ngành khoa học có thể xác định các cấu trúc cơ bản của ý thức, từ đó làm sáng tỏ vấn đề nhận thức (Moran 2000: 60). Tính ý hướng là trọng tâm của dự án này, vì Husserl cho rằng ý thức luôn hướng tới một đối tượng nào đó, dù là có thật hay tưởng tượng. Ý thức luôn là ý thức về một cái gì đó, mặc dù cái gì đó này có thể trừu tượng như một con số hoặc một công thức toán học. Điều này ngụ ý rằng tính ý hướng cung cấp cơ sở cho mối quan hệ giữa con người và thế giới của họ, vừa mang tính thể chất vừa mang tính nhận thức, mặc dù các đối tượng mà chúng ta hướng tới là các đối tượng được khái niệm hóa. Husserl muốn giải quyết các đối tượng nhận thức này ở dạng thuần túy nhất của chúng: không phải các quá trình tinh thần mà là các thực thể lý tưởng mà chúng tham chiếu và hướng tới (Matthews 2002: 24). Đối với Husserl, đây chính là những gì mà “hiện tượng” của hiện tượng luận hướng tới, những thứ xuất hiện như vậy trong ý thức. Thật dễ dàng để lập luận rằng điều này tương đương với một hình thức chủ nghĩa duy tâm, tuy nhiên quan điểm của Husserl là trong quá trình hướng ý thức đến các đối tượng của nó, thì một điều gì đó về thế giới vượt ra ngoài tâm trí sẽ được ban cho chúng ta (Hintikka 1995: 82). Bởi vì trong một số khía cạnh, các hiện tượng mà Husserl đang cố gắng phân lập là thuộc tính của tâm trí, nhưng chúng cũng là phương tiện mà nhờ đó “trực giác” có thể xảy ra. Trực giác là loại hiểu biết xuất hiện khi người ta nhận ra rằng điều gì đó là đúng (Moran 2000: 10). Trực giác là trải nghiệm “hiểu được vấn đề” và nhận ra mọi thứ như thế nào. Điều đó diễn ra khi chúng ta hiểu được những sự vật vật chất. Chính tính thuần khiết của những khoảnh khắc thấu hiểu này mà hiện tượng luận của Husserl tìm cách nắm bắt, trong đó chúng ta không thể nghi ngờ rằng chúng ta đã nắm bắt được bản chất thực sự của sự vật thông qua bộ máy tinh thần của mình. Husserl khẳng định rằng hiện tượng luận của ông được chi phối bởi một “nguyên tắc phi-định đề tính”, và không bàn đến các lý thuyết trừu tượng mà là nỗ lực giải quyết “chính bản thân sự vật” (ibid: 9). Ông nhấn mạnh rằng vật chất luôn luôn được tiết lộ với ai đó, và do đó nhấn mạnh tầm quan trọng của con người với tư cách là chủ thể của kinh nghiệm. Việc Husserl nhấn mạnh vào việc xác định kinh nghiệm ở trạng thái thuần khiết nhất có thể đã dẫn ông đến việc thiết lập một quy trình làm việc mà ông gọi là “phép quy giản hiện tượng luận” vào thập niên đầu tiên của thế kỷ XX. 

Mục đích của quy trình này là dẫn dắt nhà nghiên cứu từ các sự kiện nhận thức đến những bản chất phổ quát nằm bên dưới chúng, bằng cách “bỏ vào ngoặc” những giả định thành kiến ​​bao quanh bất kỳ kinh nghiệm cụ thể nào và làm lộ ra cốt lõi của ý thức thuần túy và các hiện tượng nội tại bên trong nó. Những giả định này tạo nên cái mà Husserl gọi là “thái độ tự nhiên”: quan điểm trung bình, không nghi ngờ, lối nhìn hàng ngày mà chúng ta thường tiếp cận thế giới. Phép quy giản liên quan đến việc tự vấn triệt để, trong đó nhà nghiên cứu cố gắng loại bỏ tất cả những khái niệm rườm rà ràng buộc trải nghiệm cốt lõi với một tập hợp các hoàn cảnh ngẫu nhiên. Bằng cách này, người ta có thể xác định chính xác ý thức đang hướng tới điều gì trong quá trình trải nghiệm: đối tượng ý hướng tính của nó. Thuật ngữ mà Husserl dùng để chỉ nguyên liệu thô của kinh nghiệm, được thu thập từ thế giới vật chất, là ὕλη hyle. Giống như Kant trước ông, ông lập luận rằng nguyên liệu này hỗn loạn và vô hình, và không thể nắm bắt được ở trạng thái nguyên thủy của nó. Chính khả năng sắp xếp của con người làm cho dữ liệu hyletic trở nên dễ hiểu, thông qua cách chúng ta hướng sự chú ý của mình vào những sự vật cụ thể, trong quá trình đó biến chúng thành đối tượng của ý thức (Hintikka 1995: 88). Điều này có thể xảy ra bởi vì tâm trí con người có sẵn một loạt các đối tượng lý tưởng, hay νόημα - noema, được ‘lấp đầy’ bởi kinh nghiệm, do đó cung cấp cho nó một cấu trúc. Các noema là những đối tượng theo đúng ý định của chúng, là phương tiện của ý định, xác định những kỳ vọng cho phép nhận diện một hiện tượng cụ thể. Ví dụ, một noemon cho màu đỏ có thể bao gồm một loạt các điều kiện cho phép nhận diện màu sắc đó khi gặp phải trong kinh nghiệm. Husserl coi những noema này là những cấu trúc tiên nghiệm của ý thức, đồng thời vẫn tạo ra một cầu nối giữa ý thức và thế giới vật chất.

Như một nền tảng mới cho khoa học, Husserl dự định rằng phép quy giản hiện tượng luận sẽ xác định một loạt các cấu trúc có ưu tiên hơn quan sát khoa học và giải thích khoa học (Matthews 2002: 32). Các mối quan hệ nhân quả mà khoa học tự nhiên nghiên cứu là các mối quan hệ giữa các thực thể mà đặc tính của chúng đã được thiết lập trước khi bắt đầu giải thích, và điều này đòi hỏi phải nắm bắt được ý nghĩa hoặc tầm quan trọng của chúng. Do đó, hiện tượng luận của Husserl quan tâm đến “tiền khoa học”. Ẩn chứa trong quan điểm này là sự thừa nhận rằng khoa học là một thực tiễn thế tục, được thực hiện bởi các chủ thể con người trong thế giới hiện tượng, và chứa đựng các yếu tố ngẫu nhiên mà bản thân chúng phải được ‘bỏ vào ngoặc’ nếu muốn tiếp cận các cấu trúc cơ bản của ý thức. Việc bỏ vào ngoặc này nên cố gắng gạt sang bên tất cả các khía cạnh của thế giới đã sống, để nắm bắt được bản chất trừu tượng của các hiện tượng có thể xuất hiện như thế nào đối với một ý thức thuần túy. Mọi thứ khác đều là hiện tượng thứ yếu và không thiết yếu. Không cần phải nói, cách tiếp cận này đã khiến Husserl tin rằng các khía cạnh cụ thể của hoạt động tinh thần là siêu việt/tiên nghiệm. Thái độ tự nhiên được cho là gắn liền với cái cụ thể và cái mang tính lịch sử, thậm chí cả giả định về sự tồn tại của một thế giới cũng cần phải được bỏ ngoặc để tiếp cận chân trời của chủ thể tính thuần túy (Moran 2000: 2).

Nếu hiện tượng luận mang tính tiền khoa học, thì các tiêu chí về tính đầy đủ giải thích được sử dụng trong khoa học không thể áp dụng cho nó. “Sự thật” facts không thể cung cấp bất kỳ cơ sở nào để xác minh những hiểu biết hiện tượng luận (Husserl 1983: 44), vì các sự thật thực sự được xây dựng trong các quá trình mà hiện tượng luận tìm cách làm sáng tỏ. Những gì đã được nắm bắt một cách trực giác chỉ có thể được xác minh thông qua những hiểu biết trực giác sâu sắc hơn. Như chúng ta đã thấy, niềm tin của Husserl vào sự chắc chắn của những hiểu biết đó được kết nối với thực tại không thể tranh cãi của tư duy, bản thân nó gắn liền với khái niệm về một transzendentes Subjekt chủ thể siêu việt. Cuối cùng, Husserl lập luận rằng vì khoa học được xây dựng dựa trên những trừu tượng lý thuyết thứ yếu so với cấu trúc của kinh nghiệm, nên Lebenswelt thế giới của sự tham gia sống động có ưu tiên hơn so với giải thích khoa học. Trong khi người ta thường hình dung rằng khoa học nghiên cứu những thực tại cơ bản của sự vật, thì Husserl lại cho rằng chân lý của khoa học được trừu tượng hóa từ những cấu trúc cơ bản hơn (Ricoeur 1974: 8). Tuy nhiên, điều đó không nên khiến chúng ta tin rằng Husserl phản khoa học. Hiện tượng luận của ông hướng tới vị thế của một khoa học eidetic “bản chất” hơn là một khoa học thực nghiệm. Những khoa học thị hiện như vậy bao gồm hình học và toán học, những ngành nghiên cứu các bản chất trừu tượng thay vì các quan sát thực tế. Chân lý của chúng được chứng minh bằng logic và lý trí, trái ngược với phương pháp quy nạp hoặc suy diễn dựa trên bằng chứng. Cũng như vật lý và hóa học phụ thuộc vào những hiểu biết của toán học và hình học, Husserl tin rằng hiện tượng luận có thể trở thành một khoa học bản chất về ý thức, điều cần thiết cho sự cải cách của các khoa học tự nhiên. Để đạt được mục đích này, ông đề xuất rằng phép quy giản hiện tượng luận nên được bổ sung bằng một “phép quy giản bản chất”, trong đó nhà nghiên cứu vượt ra khỏi việc bỏ ngoặc kinh nghiệm hàng ngày để đạt được sự đánh giá về bản chất phổ quát của thực tại (Moran 2000: 134).

Heidegger và Hiện tượng luận Tường giải

Trong khi Husserl đã tạo ra truyền thống hiện tượng luận hiện đại, thì chính học trò của ông, Martin Heidegger, đã biến đổi triệt để truyền thống đó. Hiện tượng luận của Heidegger vừa có nhiều điểm tiếp xúc với các phương thức nghiên cứu khác (triết học chính thống, phép tường giải, thần học, tâm lý học Gestalt hành vi và cuối cùng là hậu cấu trúc luận), vừa có ảnh hưởng lớn hơn đến việc nghiên cứu văn hóa vật chất. Dự án của Heidegger bắt đầu từ nhận định của Husserl cho rằng khoa học tự nhiên là một cách để tìm ra những điều rất cụ thể về thế giới, chứ không phải là nguồn gốc của những chân lý nền tảng phổ quát. Đặc biệt, các ngành khoa học tương đối bất lực trong việc hiểu được đặc trưng cơ bản sự tồn tại của con người (Zimmerman 1990: 19). Như chúng ta đã thấy, khoa học được xây dựng dựa trên sự hiểu biết sâu sắc hơn về những sự vật trong thế giới: các thực thể đã có thể hiểu được trước khi chúng ta bắt đầu giải thích chúng. Heidegger đã dựa vào hermeneutics phép tường giải văn bản để giải quyết bản chất của sự hiểu biết của con người. Nhưng trong khi cho đến nay, phép tường giải văn bản tập trung vào việc giải thích kinh thánh và các văn bản lịch sử, thì Heidegger lại cho rằng hiểu biết là nền tảng của toàn bộ sự tồn tại của con người. Trải nghiệm, hiểu biết và diễn giải không chỉ là một phương pháp tìm kiếm, mà còn là một phương thức tồn tại (Ricoeur 1974: 3). Đối với Heidegger, hiện tượng luận không phải là một ngành khoa học, mà là một phương tiện để giải quyết bất cứ điều gì tự hiển hiện trước mắt chúng ta, và bất cứ điều gì dường như là một cái gì đó (Heidegger 1962: 51). 

Đối với Heidegger, hiện hữu của một sự vật là sự bộc lộ hay mặc khải của nó, và điều này phụ thuộc vào việc nó được hiểu-là (Frede 1993: 57). Để có thể hiểu được, bất kỳ thực thể nào cũng phải được nhận biết là một cái gì đó. Do đó, hiện tượng luận không chỉ liên quan đến ý thức, mà còn liên quan đến cách thức thế giới loài người được cấu thành như một cấu trúc của khả tính hiểu được. Trong khi Husserl muốn quy giản kinh nghiệm thành các nguyên tử cơ bản bằng cách bỏ trong ngoặc cái thế giới hàng ngày, thì Heidegger lại nhấn mạnh rằng mọi thứ chỉ có thể tự bộc lộ với chúng ta trong một thế giới. Những sự vật trần thế không chỉ là đối tượng trong ý thức: chúng luôn được nhúng vào một mạng lưới phức tạp các mối quan hệ giữa con người và sự vật, và chúng chỉ có thể được hiểu theo đúng nghĩa (ibid: 53). Hơn nữa, sự bộc lộ của mọi thứ không phải là vấn đề các đối tượng riêng lẻ được quan sát bởi một chủ thể siêu việt. Mọi thứ chỉ tự bộc lộ với một loại hiện hữu cụ thể: một con người hữu tử luôn thấy mình được nhúng trong truyền thống văn hóa, vướng mắc trong các mối quan hệ xã hội với kẻ khác và tham gia theo đuổi các dự án cho tương lai. Thế giới dẫu sao không thể bị bỏ ngoặc, bởi vì nó tạo thành chân trời mà trong đó vạn vật tự bộc lộ, trong khi con người có một hình thức tồn tại không thể hình dung được nếu không được đặt trong nhiều bối cảnh và mối quan hệ: đó là hiện-hữu-trong-thế-giới. Điều đó có nghĩa là Heidegger đã đánh giá lại một cách triệt để “thái độ tự nhiên” và thế-giới-sống, khi lập luận rằng cái “bình thường hàng ngày” của sự tồn tại người thực chất cấu thành nên cái mà Husserl gọi là “tính ý hướng” (Critchley 2000: 102). Husserl đã duy trì mối quan hệ Descartes giữa đối tượng và chủ thể, và cùng với nó đã chấp nhận cái mà Heidegger gọi là “Hữu thể luận vật chất” của tư tưởng phương Tây. Đây là quan điểm cho rằng cái phân biệt các sự vật trần thế là Gegebenheit des Objekts “tính cho sẵn khách thể” của chúng, sự tồn tại vật lý của chúng như những khối vật chất. Do đó, thế giới được hiểu là một tập hợp các thực thể tồn tại độc lập, có thể được nhận thức bởi các chủ thể con người, mà bản thân họ cũng là những khối vật chất bằng cách nào đó được kết nối với tâm trí. Quan niệm về “hiện- hữu-trong-thế-giới” của Heidegger là một phương tiện để bác bỏ sự tách biệt giữa tâm trí và thể xác, và bác bỏ quan điểm cho rằng các hiện tượng được coi là những thực thể hữu hình được biểu hiện trong ý thức (Frede 1993: 60). Đối với Heidegger, truyền thống triết học phương Tây cho rằng chỉ có một mối quan hệ duy nhất giữa con người và sự vật: đó là giữa chủ thể và đối tượng, trong đó chúng ta quan sát một thực thể nào đó một cách xa cách, khách quan và mang tính phân tích. Nhưng trên thực tế, sự vật có thể tự trình hiện cho chúng ta theo nhiều cách khác nhau, tùy thuộc vào loại tương tác mà chúng ta có với chúng (Heidegger 1962: 51). Cụ thể, chúng ta có thể phân biệt giữa “hiện-diện-trên-tay” và “sẵn-có-để-dùng”. Trường hợp trước là tình huống mà người quan sát thụ động nhìn nhận sự vật như một đối tượng tri thức hoặc chiêm nghiệm, trong khi trường hợp sau biểu thị một sự tương tác trong đó sự vật được sử dụng, có thể như một công cụ trong một nhiệm vụ nào đó (Hall 1993: 125). Ví dụ kinh điển của Heidegger về điều này là cái búa, thứ “lùi xa” khỏi mối quan tâm rõ ràng của chúng ta khi chúng ta dùng nó để đóng đinh. Chúng ta tập trung vào nhiệm vụ hơn là công cụ, và trong quá trình đó, chúng ta đạt được sự giao cảm nguyên thủy và bản năng hơn nhiều với nó so với việc chỉ nhìn chằm chằm vào cái búa từ xa (Heidegger 1962: 97). Trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian (1962), Heidegger giải thích rằng khi chúng ta sử dụng một thứ gì đó như một công cụ, một “vật dùng để làm”, nó luôn là một phần của “tổng thể công cụ”, do đó, ngoài việc chìm đắm trong thực tiễn sử dụng, vật đó còn bị ràng buộc vào một mạng tham chiếu và kết nối. Cái búa trước hết được biết đến như một phần của một chùm tinh vân bao gồm cái đinh, viên ngói, xà nhà, v.v. Sự hiểu biết hàng ngày của chúng ta là về các tổng thể tính, bối cảnh, dự án và mối quan hệ, chứ không phải về các đối tượng riêng lẻ. Chỉ khi sử dụng, chiếc búa gặp sự cố, bị gẫy hỏng hoặc trục trặc: đầu búa long ra, cán gãy, hoặc trọng lực không đủ nặng cho công việc, thì nó mới trở nên “hiện-diện-trên-tay”, một thứ mà chúng ta chỉ nhìn ngắm và suy ngẫm về sự vô dụng của nó. 

Điều quan trọng ở đây là sự sẵn có và sự hiện diện trong tầm tay đều là những cách mà sự vật có thể được bộc lộ cho chúng ta, mặc dù chúng tạo ra những loại tính thân thuộc hoàn toàn khác nhau. Vì vậy, cùng một vật thể hoặc hiện vật có thể được chúng ta biết đến theo một loạt cách thức khác nhau. Chiếc nhẫn gia truyền có thể lúc thì mang lại cảm giác an tâm, lúc thì lại gây nản, tùy thuộc vào cảm xúc của chúng ta (Guignon 2001: 54). Tư tưởng Descartes cho rằng những cảm xúc về một vật thể hoàn toàn thứ yếu so với sự tồn tại của nó như một khách thể, và không liên quan gì đến Faktizität “thực tính” của nó. Ngược lại, Heidegger cho rằng tâm trạng hoặc sự hòa hợp của chúng ta là “sự bộc lộ thế giới”; chúng liên quan đến cách mà mọi thứ xuất hiện với chúng ta ngay từ đầu. Thật vậy, trong những tâm trạng đặc biệt bi quan hoặc lo lắng, thế giới hoàn toàn không tự bộc lộ. Nó không mang đến cho chúng ta bất kỳ khả tính nào. Tuy nhiên, như Heidegger đã chỉ ra, chúng ta không có quyền lựa chọn tâm trạng nào mình sẽ trải qua tại một thời điểm nhất định: chúng ta bị “giao phó” cho tâm trạng của mình. Sự tham gia của tâm trạng trong việc bộc lộ sự vật nhấn mạnh cách mà các hiện tượng chỉ có thể “có đó” cho con người, những sinh vật hữu hạn bị mắc kẹt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai trong một tình huống cụ thể (Polt 2001: 59). Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là sự xuất hiện của các sự vật vật chất như những thực thể có thể nhận biết được là một “thành tựu” hay một thực hành ý chí của con người. Con người “đặt nền móng cho sự vật hiện diện” dù họ có thích hay không (Heidegger 1993: 234). Có lẽ chính xác hơn khi nói rằng con người cung cấp không gian để sự vật có thể xuất hiện, điều này hoàn toàn khác với việc hiện hữu tạo ra bằng ý chí của con người (Zimmerman 1993: 244).

Mặc dù những lập luận ban đầu của Heidegger về vị trí của sự vật như những công cụ trong một tổng thể tính theo nghĩa trang thiết bị có thể còn thiếu sót, nhưng xét trên phạm vi rộng hơn, cái cách thức mà con người hiểu được các thực thể vật chất lại phụ thuộc vào một nền cảnh hay chân trời nào đó. Nền cảnh này bao gồm nhiều kỹ năng và phương tiện ứng phó được thể hiện, các truyền thống văn hóa, một quan niệm chung về trật tự của thế giới, cùng nhiều dự án và yêu cầu của con người (Wrathall 2000: 94). Chính trong bối cảnh mạng lưới các thực thể và thực tiễn này mà sự vật tự bộc lộ, phần lớn không phải là khó hiểu hay cần giải thích mà là luôn luôn đã được hiểu rõ. Do đó, thật sai lầm khi tưởng tượng rằng con người lang thang khắp thế giới, gặp phải những gói thông tin riêng lẻ và gán cho chúng ý nghĩa. Sự vật được bộc lộ ngay từ đầu trong tính có nghĩa của chúng, và khái niệm về một đối tượng thuần túy theo quan điểm Descartes chỉ có kích cỡ và mật độ vật lý thực chất được trừu tượng hóa từ một thực thể có ý nghĩa.  

Merleau-Ponty và Levinas 

Mặc dù tác phẩm của Heidegger giao thoa trực tiếp nhất với nghiên cứu văn hóa vật chất, nhưng vẫn còn một nhà hiện tượng luận khác có những ý tưởng liên quan là Maurice Merleau-Ponty. Chúng ta thấy rằng Heidegger đã sử dụng hiện tượng luận như một bước đệm cho một loạt suy tư về cái mà ông gọi là “hữu thể luận cơ bản”. Đối với Heidegger, việc áp dụng phương pháp hiện tượng luận, và việc thách thức những giả định thông thường mà nó đòi hỏi, chắc chắn dẫn chúng ta đến việc xem xét những vấn đề triết học sâu rộng hơn. Đặc biệt, Heidegger quan tâm đến câu hỏi về Hữu thể, và sự tương phản giữa Hữu thể nói chung và sự tồn tại của các sinh vật cụ thể (sự khác biệt về hữu thể luận). Trong khi đó, Merleau-Ponty lại chỉ giới hạn mình trong việc cố gắng hiểu cách con người hành xử trong những điều kiện ngẫu nhiên cụ thể (Matthews 2002: 31). Giống như Heidegger, Merleau-Ponty bác bỏ sự tìm kiếm của Husserl về các cấu trúc ý thức siêu việt, phổ quát, và thực sự phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ thứ gì như vậy. Điều này một phần là vì ông hiểu nhận thức được hình thành về phương diện văn hóa (Ihde 1993: 76). Merleau-Ponty cũng chia sẻ mối quan tâm của Heidegger với thế giới sống hàng ngày, thay vì cố gắng tạo ra một hình thức khoa học nào đó về kinh nghiệm của con người.

Trọng tâm nghiên cứu của Merleau-Ponty là tri giác, mà (giống như Husserl) ông cho là mang đặc trưng tiền-khoa học. Tri giác là kinh nghiệm diễn ra trước khi suy ngẫm và lý thuyết hóa (Merleau-Ponty 1962: 131). Nó khác với giao tiếp mang tính biểu tượng, vì nó không liên quan đến sự trình hiện, và nó không thể được giải thích theo cách khoa học, vì nó không phải là một khách thể (Matthews 2002: 47). Tri giác không chỉ đơn thuần là một hoạt động nhận thức, vì chủ thể tham gia vào trải nghiệm luôn luôn hiện thân (Merleau-Ponty 1962: 203). Luận điểm này đòi hỏi một quan điểm về tính ý hướng khác so với quan điểm được Brentano và Husserl đề xuất, vì Merleau-Ponty ngụ ý rằng chính con người hiện thân hướng sự chú ý của mình đến mọi vật trong thế giới. Một con người hiện thân có thể nhìn thấy, có thể di chuyển, định vị bản thân so với mọi vật và thao tác với chúng. Thị giác, xúc giác và vận động cung cấp những cách thức rất đặc biệt để thiết lập mối quan hệ với sự vật, và không cách thức nào trong số đó có thể đạt được bởi một tâm trí tách rời khỏi thể xác. Vì vậy, ý hướng tính được phân tán khắp cơ thể chứ không tập trung trong một lĩnh vực nhận thức. Cách tiếp cận của Merleau-Ponty đối với tri giác mang đậm tính hiện tượng luận, ở chỗ ông lập luận rằng các cảm giác không phải là những sự kiện giác quan riêng lẻ hay phân tách. Chúng chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh rộng lớn hơn về sự hòa mình của một cá nhân vào thế giới. Tri giác vốn dĩ có ý nghĩa, và con người nắm bắt các cảm giác dựa trên ý nghĩa mà chúng biểu thị (“chân tôi bị ngứa”) chứ không phải là dữ liệu giác quan thuần túy, được gán ý nghĩa sau khi đã được xác định (“các đầu dây thần kinh ở cẳng chân tôi đang ghi nhận một loại tín hiệu nào đó - tôi đoán đó chắc hẳn là ngứa”). Mối quan hệ của cơ thể với thế giới mà nó cư ngụ chứa đầy ý nghĩa, và mỗi trải nghiệm giác quan vừa rút ra từ đó vừa đóng góp vào kinh nghiệm và sự hiểu biết của chúng ta về cái tổng thể tính đó.

Việc Merleau-Ponty nhấn mạnh vào con người hiện thân như là chủ thể của trải nghiệm tìm thấy tính tương đồng trong tác phẩm của Emmanuel Levinas, người có lẽ còn hơn cả Heidegger đã khám phá những hệ quả rộng lớn hơn của phương pháp hiện tượng luận. Trái ngược với truyền thống triết học phương Tây coi nhận thức luận là nền tảng, Levinas cho rằng đạo đức nên được công nhận là “triết học đầu tiên” (Levinas 1998: 100). Đạo đức học của Levinas được xây dựng trên hiện tượng luận về kẻ khác, liên quan đến trải nghiệm khi đối diện trực tiếp với một hiện hữu người khác. Giống như Merleau-Ponty, Levinas khẳng định rằng chúng ta hiểu kẻ khác là hữu hình, và là một sinh vật có thể trải nghiệm đói, khát, đau đớn, khoái lạc, dục vọng và hưởng thụ (Waldenfels 2002: 65). Mối quan hệ đạo đức của chúng ta không phải với những chủ thể phổ quát trừu tượng, mà là với loại hiện hữu biết được niềm vui của việc ăn uống. Mối quan hệ trực tiếp với kẻ khác vốn dĩ mang tính đạo đức, bởi vì nó đưa chúng ta tiếp xúc trực tiếp với một sinh linh mà chúng ta có trách nhiệm cùng (Wyschogrod 2002: 191). Cũng như Merleau-Ponty đặt tri giác hiện thân trước cách giải thích khoa học về các đối tượng khái niệm, Levinas lập luận rằng mối quan hệ với kẻ khác có trước và vượt ngoài hiểu biết. Theo Heidegger, ông coi việc ở bên cạnh kẻ khác là yếu tố cấu thành nên bản sắc của chúng ta với tư cách là con người – người ta không thể có ý thức về bản thân mình như một cá thể độc lập nếu không có sự hiện diện của kẻ khác. Tuy nhiên, tôi không bao giờ có thể là kẻ khác, và không bao giờ có thể nhìn thế giới qua con mắt của họ. Luôn có điều gì đó về kẻ khác mà tôi không hiểu được. Vì tôi không thể tồn tại nếu thiếu vắng kẻ khác, và vì kẻ nói kia đang trực tiếp hướng đến tôi, nên tôi buộc phải thể hiện quan tâm đến kẻ khác trong đau khổ của họ. Nghĩa vụ đạo đức được gắn vào các quan hệ có trước lý trí và khoa học.

Địa lý, Kiến ​​trúc và Quy hoạch

Những mối quan tâm của Merleau-Ponty và Levinas dường như khiến chúng ta rời xa trọng tâm của chương nghiên cứu văn hóa vật chất này. Nhưng cả hai đều chứng minh rằng không thể tách rời phương pháp hiện tượng luận và trình bày nó như một “phương pháp luận” được đóng gói gọn gàng, có thể áp dụng trực tiếp vào một tập hợp bằng chứng nhất định. Bởi vì hiện tượng luận làm suy yếu một cách hệ thống ưu tiên nhận thức luận phương Tây hiện đại, yêu cầu loại bỏ đạo đức, thẩm mỹ, phép tu từ, chính trị khỏi phân tích và giải thích, nên những mối quan tâm này luôn tiềm ẩn nguy cơ bùng phát trong bất kỳ cuộc khảo sát hiện tượng luận nào. Hiện tượng luận đề cập đến sự khám phá thế giới, trong đó sự tương tác với một thực thể cụ thể dẫn chúng ta vào một mạng quan hệ đang mở rộng. Cho dù phạm vi nghiên cứu có bị hạn chế đến đâu, hiện tượng luận vẫn có xu hướng dẫn đến những suy ngẫm sâu rộng hơn.

Chính khía cạnh phản tư của tư duy hiện tượng luận này đã thu hút các nhà địa lý và kiến ​​trúc sư trong những năm 1960 và 1970. Trong cả hai lĩnh vực, đầu thế kỷ XX đã chứng kiến ​​sự nhấn mạnh ngày càng tăng vào quan niệm không gian theo kiểu Descartes, trong đó mối quan hệ giữa các đối tượng có thể được thảo luận hoàn toàn bằng các thuật ngữ hình học (Gregory 1978: 131). Quan điểm này dường như loại bỏ con người khỏi thế giới sống của họ, định vị lại họ như những kẻ quan sát và diễn giải một lĩnh vực của các đối tượng. Cái gọi là “địa lý nhân văn” đã đưa ra một giải pháp thay thế tập trung vào vấn đề về địa điểm, một hiện tượng có thể nói là khó giải thích bằng các thuật ngữ định lượng hoặc hình học. Một địa điểm không chỉ đơn giản là một vùng không gian, mà được con người trải nghiệm là ý nghĩa (Tuan 1974: 213; Relph 1976: 15). Ý nghĩa này mang tính đặc thù văn hóa và cần được hiểu từ quan điểm của người trong cuộc (Lynch 1972: 29). Phần lớn cuộc tranh luận này diễn ra trên cơ sở cho rằng không gian vô nghĩa được biến đổi thành nơi chốn có ý nghĩa thông qua sự can thiệp của con người, và do đó có nguy cơ chỉ đơn thuần tái tạo khuôn khổ Descartes về một thế giới bất động được nhân loại tạo nên ý nghĩa. Tuy nhiên, Tuan Yi-Fu đã trình bày một cách nhìn về nơi chốn và cảnh quan mang tính hiện tượng luận chân thực hơn. Cái nhìn sâu sắc quan trọng của Tuan là không gian hình học của địa lý ‘khoa học’ không phải là một thứ cố định, mà bản thân nó là một cấu trúc văn hóa tinh vi (1974: 215). Điều này có nghĩa là không có tri ​​thức nền tảng nào về không gian là phi ý nghĩa, và ý nghĩa được thêm vào sau đó. Ngược lại, con người khám phá thế giới trong quá trình hiểu biết nó, và Tuan nhấn mạnh vai trò của cơ thể con người trong quá trình này.

Mặc dù cách nhìn của Tuan có xu hướng nguyên mẫu, nhưng những nỗ lực của ông trong việc xác định những trải nghiệm không gian cơ bản rất đáng được khen ngợi. Ông cho rằng chính sự hiện diện của cơ thể đã tạo nên cấu trúc và định hướng cho các nơi chốn, và điều này ảnh hưởng đến cách chúng ta thường tạo ra kiến ​​trúc. Do đó, hầu hết các phòng đều được chia thành phía trước và phía sau, và được tiếp cận thông qua một lối đi có kích thước bằng người (1977: 40). Tương tự như vậy, con người tạo ra sự hiểu biết về không gian của thế giới nói chung (bao gồm cả những phần mà họ chưa từng trực tiếp trải nghiệm) bằng cách mở rộng tính không gian của cơ thể. Do đó “không gian thần thoại” có thể sử dụng cơ thể như một tiểu vũ trụ, hoặc trình bày một vũ trụ học được sắp xếp xung quanh các cardinal points điểm chính, mà bản thân các điểm này lại tập trung vào cơ thể (Tuan 1977: 96). Các địa điểm có ý nghĩa nhất đối với chúng ta khi chúng gắn liền với sự hiện diện của con người (của chính chúng ta hoặc kẻ khác), và do đó, Tuan lập luận rằng các tòa nhà và tượng đài ở một số khía cạnh là sự thay thế cho con người, ở chỗ chúng tạo thành các trung tâm ý nghĩa (1974: 239). Trong các xã hội tiền hiện đại, Tuan cho rằng những nơi như vậy phân biệt với trạng thái hỗn loạn, vô định hình của vũ trụ nói chung bởi sự hiện diện của các linh hồn và thần linh, do đó các đền thờ và miếu thờ đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển một quan niệm có cấu trúc về thế giới (ibid.: 234). Đồng thời, sự phát triển của môi trường xây dựng làm thay đổi cách con người tương tác với thế giới của họ, bởi vì kiến ​​trúc tinh chỉnh và làm sắc nét trải nghiệm của chúng ta về không gian (Tuan 1977: 107).

Những ý tưởng như của Tuan cuối cùng đã có một số tác động đến các cuộc thảo luận về thiết kế và quy hoạch không gian đô thị. Trong thời kỳ hậu chiến, quy hoạch đô thị thường dựa trên các nguyên tắc về tính hợp lý và hiệu quả, dẫn đến những phát triển thường vô danh và xa lạ (Relph 1993: 28). Quan điểm hiện đại cho rằng một xã hội lý tưởng hoặc không gian sống lý tưởng có thể được thiết kế một cách trừu tượng và sau đó được xây dựng bằng vật chất dường như mâu thuẫn với thực tế rằng những nơi ở được tạo ra trên cơ sở “trực quan” hoặc “hữu cơ” thúc đẩy một cuộc sống hài hòa hơn so với những “cỗ máy sinh sống” đương đại. Trong khi những tòa nhà cao tầng bằng bê tông dường như không phù hợp với quy mô con người, một cách tiếp cận hiện tượng luận đã ủng hộ một kiến ​​trúc đóng vai trò như một phần mở rộng của cơ thể con người (Jäger 1985: 215). “Địa lý học nguyên thủy” của trải nghiệm hiện thân được Tuan mô tả có thể cung cấp điểm khởi đầu cho một loại quy hoạch hoạt động từ sự tham gia hàng ngày của con người vào thế giới, thay vì áp đặt một trật tự không gian toàn trị từ trên xuống. Trong những trường hợp này, mối liên hệ giữa con người và các công trình kiến ​​trúc sẽ liền mạch, tương tự như mô tả của Heidegger về việc sử dụng công cụ: một hình thức cư trú đích thực. Bằng cách tạo điều kiện cho sự hài hòa của con người với thế giới sống của họ, kiến ​​trúc có thể trở nên ưu tú hơn so với một tập hợp các đối tượng thẩm mỹ, và góp phần vào hạnh phúc của con người (Dovey 1993: 249). Một số tác giả nhấn mạnh rằng cách tiếp cận hiện tượng luận đối với quy hoạch và kiến ​​trúc không thể chỉ giới hạn ở việc xem xét hình thức, mà phải giải quyết mối quan hệ giữa công trình và kẻ cư ngụ (Dovey 1985: 34). Điều này có thể có nghĩa là kiến ​​trúc nên xuất phát từ sự gắn bó với địa điểm và các tập quán cư ngụ đã được thiết lập của một cộng đồng, hoặc bản thân các công trình phải có khả năng tạo ra mối quan hệ giữa con người và địa điểm. Ví dụ, Kimberley Dovey cho rằng các công trình có nhiều khả năng giúp mọi người thiết lập mối quan hệ chân thực với thế giới của họ khi chính bản thân chúng sở hữu tính xác thực (1985: 33). Do đó, thay vì được trang trí bằng những cửa chớp không đóng được, hoặc những ống khói không có chức năng, các công trình phải có hình thức khớp nối với cuộc sống như nó vốn có.

Cách tiếp cận môi trường xây dựng này sẽ hoạt động như thế nào trong thực tế được làm rõ hơn một chút bởi phân tích so sánh của Violich về bốn thị trấn ven biển Dalmatia (1985: 114). Điều này được trình bày như một “cách đọc đô thị trực quan”, nhưng thực chất là một nỗ lực nhằm chắt lọc từ trải nghiệm đi bộ trên đường phố những yếu tố khiến cảnh quan xây dựng trở nên thân thiện, bao dung hoặc xa lạ. Vấn đề hiển nhiên với dự án như vậy là nó được thực hiện từ góc nhìn cá nhân, nhưng lại không cố gắng lý thuyết hóa các điều kiện góp phần tạo nên tính đặc thù trong trải nghiệm về địa điểm của một người cụ thể. Tuy nhiên, phân tích của Violich đã đưa ra một loạt những hiểu biết sâu sắc mà không thể chỉ dựa vào bản đồ hoặc sơ đồ. Trong việc tìm kiếm manh mối về bản sắc riêng biệt của bốn thị trấn, ông chỉ ra sự kết hợp giữa các yếu tố địa hình và lịch sử/văn hóa (Violich 1985: 114). Vì tất cả đều là các khu định cư cảng biển, nên trọng tâm đặc biệt được đặt vào cách thức đất và nước gặp nhau liên quan đến hình thái đô thị. Do đó, Pucisce và Hvar bao quanh cảng của chúng, trong khi Bol nằm sát biển, và Korcula nhô ra đại dương. Hậu quả của tập hợp các mối quan hệ này là Bol đã phát triển thành một “thang đô thị” hay mạng lưới đường phố chạy song song với biển, Pucisce vươn lên từ những ngọn đồi như một nhà hát từ bến cảng giống như sân khấu, và những đặc điểm kiến ​​trúc của Korcula nổi bật trên nền nước xung quanh. Tính chất khép kín của Korcula càng được tăng cường bởi cảnh quan núi non phía bên kia eo biển, và trung tâm cũ của nó khác biệt với sự phát triển mới hơn ở sâu trong đất liền. Do đó, việc đến thăm Korcula mang một đặc điểm đặc biệt là di chuyển từ hiện tại về quá khứ, rồi lại trở về (Violich 1985: 129). Quan điểm của Violich là tập hợp các hiện tượng xã hội, văn hóa và vật chất tạo nên đặc trưng của một địa điểm chỉ có thể được khám phá từ bên trong.

________________________________________

(Còn nữa…)
Nguồn: Julian Thomas (2006). Phenomenology and material culture. In: C. Tilley, W. Keane, S. Küchler, M. Rowlands and P. Spyer (eds.) 2006 Handbook of Material Culture, 43-59. London: Sage.

References

Barrett, J.C. 1994 Fragments from Antiquity.   Oxford:  Blackwell.

Brück, J. 1998 In the footsteps of the ancestors:  a review of Christopher Tilley’s ‘A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments’.   Archaeological Review from Cambridge 15, 23-36.

Chapman, H.P. and Gearey, B.R. 2000 Paleoecology and the perception of prehistoric landscapes: some comments on visual approaches to phenomenology.  Antiquity 74, 316–319.

Corcos, N. 2001 Churches as pre-historic ritual monuments: a review and phenomenological perspective from Somerset.  Assemblage 6, www.shef.ac.uk/assem/issue6.

Critchley, S. 2000 Heidegger for beginners. In: J.E. Faulconer and M.A. Wrathall (eds.) Appropriating Heidegger, 101-18. Cambridge: Cambridge University Press.

Cummings, V. and Whittle, A. 2000 Tombs with a view: landscape, monuments and trees.  Antiquity 77, 255-66.

Dovey, K. 1985 The quest for authenticity and the replication of environmental meaning.  In: D. Seamon and R. Mugerauer (eds.) Dwelling, Place and Environment, 33-49.  New York: Columbia University Press.

Dovey, K. 1993 Putting geometry in its place:  towards a phenomenology of the design process.  In: D. Seamon (ed.) Dwelling, Seeing and Designing, 247-69.   Albany:  State University of New York Press.

Fleming, A. 1999 Phenomenology and the Megaliths of Wales: a Dreaming Too Far?   Oxford Journal of Archaeology 18, 119-25.

Frede, D. 1993 The question of Being: Heidegger’s project.  In: C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, 42-69.  Cambridge: Cambridge University Press.

Gregory, D. 1978 Ideology, Science and Human Geography.  London: Hutchinson.

Guignon, C. 2001 Being as appearing: retrieving the Greek experience of Phusis.  In: R. Polt and G. Fried (eds.)  A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, 34-56.  New Haven: Yale University Press.

Hall, H. 1993 Intentionality and world: Division I of Being and Time.  In: C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, 122-40.  Cambridge: Cambridge University Press.

Hamilton, S. 1999 Using the surface: inter- and intra-site visibility.  Sussex Archaeolical  Collections 137, 11–15.

Heidegger, M. 1962 Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson.  Oxford: Blackwell.

Heidegger, M. 1977a Building dwelling thinking.  In: D.F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, 319-40.  London: Routledge and Kegan Paul.

Heidegger, M. 1977b The question concerning technology.  In: M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, 3-35.  New York:  Harper and Row.

Heidegger, M. 1982 The Basic Problems of Phenomenology.  Bloomington: Indiana University Press.

Heidegger, M. 1993 Letter on humanism.  In: D.F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings (Second edition), 213-65.  London:  Routledge.

Heidegger, M. 2001 Introduction to Metaphysics.  New Haven: Yale University Press.

Helliwell, C. 1996 Space and society in a Dayak longhouse.  In: M. Jackson (ed.) Things as They Are: New Directions in Phenomenological Anthropology, 128-48.  Bloomington: Indiana University Press.

Hintikka, J. 1995 The phenomenological dimension.  In: B. Smith and D.W. Smith (eds.) The Cambridge Companion to Husserl, 78-105. Cambridge: Cambridge University Press.

Hodder, I. 2000 Agency and individuals in long-term processes. In:  M-A. Dobres and J.E. Robb (eds.) Agency in Archaeology, 21-33.   London:  Routledge.

Husserl, E. 1983 Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book.  Dordrecht: Kluwer.

Ihde, D. 1993 Postphenomenology Essays in the Postmodern Context.  Evanston: Northwestern University Press.

Ingold, T. 2000 The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill.  London: Routledge.

Jäger, B. 1985 Body, house and city:  the intertwinings of embodiment, inhabitation and civilisation.  In: D. Seamon and R. Mugerauer (eds.) Dwelling, Place and Environment, 215-25.  New York: Columbia University.

Karlsson. H. 1998 Re-Thinking Archaeology.  Gothenberg: Gothenburg University.

Levinas, E. 1998 Entre Nous: Thinking-of-the-Other.  New York: Columbia University Press.

Lynch, K. 1972 What Time is this Place?  Cambridge, Mass.: MIT Press.

Matthews, E. 2002 The Philosophy of Merleau-Ponty.  Chesham: Acumen.

Merleau-Ponty, M. 1962 Phenomenology of Perception.  London: Routledge.

Moran, D. 2000 Introduction to Phenomenology.  London: Routledge.

Pollard, J. 1995 Inscribing space: formal deposition at the later Neolithic monument of Woodhenge, Wiltshire.  Proceedings of the Prehistoric Society 61, 137-56.

Polt, R. 2001 The question of nothing.  In: R. Polt and G. Fried (eds.) A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, 57-82.  New Haven: Yale University Press.

Relph, E. 1976 Place and Placelessness.  London: Pion.

Relph, E. 1993 Modernity and the reclamation of place.  In: D. Seamon (ed.) Dwelling, Seeing and Designing, 25-40.  Albany: State University of New York Press.

Richards, C.C. 1993 Monumental choreography: architecture and spatial representation in late Neolithic Orkney.  In: C. Tilley (ed.) Interpretative Archaeology, 143-80.  London:  Berg.

Ricoeur, P. 1974 The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics.   Evanston:  Northwestern University Press.

Rollinger, R.D. 2004 Brentano and Husserl. In: D. Jacquette (ed.) The Cambridge Companion to Brentano, 255-76. Cambridge: Cambridge University Press.

Schuhmann, K. 2004 Brentano’s impact on twentieth-century philosophy.  In: D. Jacquette (ed.) The Cambridge Companion to Brentano, 277-97. Cambridge: Cambridge University Press.

Thomas, J.S. 1993 The hermeneutics of megalithic space.  In: C. Tilley (ed.) Interpretative Archaeology, 73-98.  London:  Berg.

Thomas, J.S. 1999 Understanding the Neolithic.  London:  Routledge.

Tilley, C. 1994 A Phenomenology of Landscape: Paths, Places and Monuments.  Oxford: Berg.

Tuan, Y.F. (段義孚 Đoàn Nghĩa Phu) 1974. Space and place: humanistic perspective.  Progress in Geography 6, 211-52.

Tuan, Y.F. 1977 Space and Place: The Perspective of Experience.  Minneapolis: University of Minnesota Press.

Violich, F. 1985 Towards revealing the sense of place: an intuitive reading of four Dalmatian towns.  In: D. Seamon and R. Mugerauer (eds.) Dwelling, Place and Environment, 113-36.  New York: Columbia University Press.

Waldenfels, B. 2002 Levinas and the face of the other.  In: S. Critchley and R. Bernasconi (eds.) The Cambridge Companion to Levinas, 63-81.  Cambridge: Cambridge University Press.

Witcher, R. 1998 Roman roads: phenomenological perspectives on roads in the landscape.  In: C Forcey, J Hawthorne and R Witcher (eds.) TRAC 97: Proceedings of the Seventh Annual Theoretical Roman Archaeology Conference Nottingham 1997, 60-70.  Oxford: Oxbow Books.

Wrathall, M. 2000 Background practices, capacities, and Heideggerian disclosure.  In: M. Wrathall and J. Malpas (eds.) Heidegger, Coping, and Cognitive Science, 93-114.  Cambridge, Mass: MIT Press.

Wyschogrod, E. 2002 Language and alterity in the thought of Levinas. In: S. Critchley and R. Bernasconi (eds.) The Cambridge Companion to Levinas, 188-205.  Cambridge: Cambridge University Press.

Zimmerman, M. 1990 Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art.  Bloomington: Indiana University Press.

Zimmerman, M.E. 1993 Heidegger, Buddhism and deep ecology.  In: C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, 240-69.   Cambridge: Cambridge University Press.