Khái niệm Tự nhiên và Hữu thể luận Xác thịt của Merleau-Ponty (I)

Ane Faugstad Aarø

Người đọc: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Bài viết phác thảo cách thức áp dụng Hiện tượng học Tri giác của Maurice Merleau-Ponty vào các lý thuyết quá trình ký hiệu, và cách nó tái cấu trúc khuôn khổ của quan niệm hiện tượng luận giao tiếp. Triết học giai đoạn sau của ông liên quan đến việc tái định hình chủ thể và giải quyết nhị nguyên chủ thể/đối tượng. Luận điểm của tôi là lý thuyết tri giác phi quy giản này hé lộ một cái nhìn khác về tự nhiên như chúng ta trải nghiệm nó trong một tương tác biểu cảm và có ý nghĩa. Góc nhìn mà một sinh vật sống khác có và truyền đạt bao hàm một dạng chiều sâu, chiều không gian vô hình của cái hữu hình hoặc hữu thanh. Hai khía cạnh này của tri giác và đối thoại đan xen trong một phép biện chứng của hiện diện và vắng mặt, do đó ý nghĩa nảy sinh trong trường tri giác chứ không phải trong chủ thể. Đây là kết quả cơ bản nhất trong lý thuyết của ông. Sự hình thành ý nghĩa trong hoạt động giao thoa giữa cái hữu hình và vô hình trong tri giác mở ra ý nghĩa khách quan về bản chất liên chủ thể. Bài luận cũng đề cập đến vai trò quy giản hiện tượng học; cách treo lại niềm tin và tuyên bố về tồn tại trong kinh nghiệm. Phép quy giản trao quyền rọi sáng ảnh hưởng lịch sử và văn hóa vào tư duy của chúng ta.

Giới thiệu

Một trong những nhận định thú vị nhất mà tôi từng bắt gặp trong lĩnh vực ký hiệu học là tuyên bố rằng đối với Hoffmeyer, các dấu hiệu sinh học “vốn dĩ có ý nghĩa do sự tham gia trực tiếp của chúng vào các quá trình mà chúng biểu nghĩa” (Emmeche và cộng sự, 2002). Ngay cả trên nền tảng quan niệm tam phân của Peirce về các quá trình biểu nghĩa [tr.332], thì điều này vẫn thể hiện sự chuyển dịch hướng tới một quan điểm tích hợp hơn về biểu đạt và diễn giải tự nhiên, điều này có thể được bổ sung thêm bởi một số lý thuyết phi quy giản khác. Trong chủ đề diễn giải vượt qua ranh giới giữa con người và phi-nhân, chúng ta thấy rằng các cuộc khám phá tự nhiên vẫn mang dấu ấn di sản khoa học của chúng ta từ thế kỷ 17. Làm thế nào mà một sự thay đổi có thể xảy ra trong các quan niệm về tự nhiên? Tri giác rất thường được quyết định bởi một lợi ích hoặc một dự án. Khi động cơ là khai thác năng lượng từ một hồ nước, thì tri giác về nước bị chi phối bởi lợi ích này. Nhưng tất cả chúng ta đều biết rằng khía cạnh năng lượng không phải là tất cả những gì hiện diện trong tri giác về hồ nước. Hiện tượng học của Maurice Merleau-Ponty có thể cung cấp những hiểu biết quý giá về tri giác, kết nối một cách thú vị với sinh ký hiệu học. Bài viết chỉ ra cách tiếp cận của Merleau-Ponty đối với các vấn đề trong lý thuyết tri giác và giao tiếp có liên quan đến ký hiệu học.

Tác phẩm cuối cùng của Maurice Merleau-Ponty, Cái Hữu hình và Cái Vô hình (Merleau-Ponty 1968), là một nỗ lực tìm kiếm những cách nhìn nhận về tri giác và mối quan hệ của nó với thế giới sao cho vẫn duy trì được sự đắm chìm trải nghiệm trong thế giới Tự ngã. Merleau-Ponty cảm thấy rằng triết học đưa ra các luận điểm về chủ thể và tri giác tạo ra những sự đối lập khó có thể dung hòa. Đoạn văn được trích dẫn dưới đây cho thấy ông muốn tìm ra một hướng đi cho triết học về mối quan hệ của chúng ta với hiện hữu, làm rõ chiều sâu tồn tại giữa chúng ta và môi trường xung quanh. Ông muốn thực hiện công việc này mà không gán cho chủ thể một khoảng cách vô hạn với hiện hữu thông qua sự phủ định hiện hữu, như chủ nghĩa hiện sinh của Sartre hàm ý. Ông cũng không hài lòng với các lý thuyết tri giác khách quan, vốn hiểu chiều sâu của tri giác như một lớp cấu trúc chủ quan có thể xác định được, mở ra cho phân tích của chúng ta. Triết học hiểu tri giác trùng khớp với hiện hữu cũng không đầy đủ, bởi vì chiều sâu trong tri giác có nghĩa là có điều gì đó bị che giấu và vô hình; tuy nhiên, chúng ta vẫn tiếp xúc với nó một cách sâu sắc và cơ bản. Bài luận này sẽ chỉ ra cách tiếp cận mới về tri giác và hiện hữu phát triển trong triết học giai đoạn cuối của Merleau-Ponty, chủ yếu bằng cách phân tích khái niệm trung tâm về khả tính đảo ngược trong tri giác. Để bắt đầu hiểu được bí ẩn của sự siêu việt trong tri giác, Merleau-Ponty nói, chúng ta cần đánh giá lại các quan niệm của mình, ngay cả những quan niệm về chủ thể tính, tri giác và siêu việt. Điều này có thể được coi là có những hàm ý định chuẩn, và bài luận của tôi sẽ đề cập đến những khả tính trong triết học này hướng tới một hiện tượng học sinh thái cho phép chúng ta mô tả thế giới của mình vừa là một thế giới nội tâm vừa là một thế giới tự nhiên mà chúng ta đắm chìm trong đó bởi tri giác, chuyển động, cân nhắc và phán đoán của mình. Như Merleau-Ponty đã viết trong cuốn Cái Hữu hình và Cái Vô hình: “Sự hiện diện của thế giới chính là sự hiện diện xác thịt của nó với xác thịt của tôi, và tôi “thuộc về thế giới”, tôi không phải là nó, điều này vừa được nói ra đã bị lãng quên: siêu hình học vẫn chỉ là sự trùng hợp ngẫu nhiên. Việc có một lớp xác thịt dày ngăn cách chúng ta với “lõi cứng” của Hữu thể không được đề cập trong định nghĩa: lớp dày này được gán cho tôi, đó là lớp vỏ phi-hiện hữu mà chủ thể tính luôn gắn bó. Khoảng cách vô hạn hay sự gần gũi tuyệt đối, phủ định hay đồng nhất: trong cả hai trường hợp, mối quan hệ của chúng ta với hiện hữu bị bỏ qua theo cùng một cách”. (Merleau-Ponty 1968: 127–128)

Một trong những vấn đề cấp bách nhất của thời đại chúng ta là chỉ ra cách thức cần thiết và khả thể để hiểu được trải nghiệm về tự nhiên. Các lý thuyết khoa học hiện đại [tr.333] về thế giới vật chất giả định một ý tưởng về con người như một chủ thể tự chủ, lý trí, khám phá và thao túng tự nhiên. Nhưng, như nhiều tác giả đương đại đã khẳng định, quan điểm này làm giảm sự tiếp xúc và giao tiếp của chúng ta với thiên nhiên, cả hữu sinh và vô sinh. Việc tri giác thế giới tự nhiên không chỉ là cánh cửa mở ra để thu nhận tri ​​thức về thế giới, mà còn là khả năng trải nghiệm ý nghĩa vốn có của chất lượng, được thực hiện nhờ những phát triển quan trọng và cấp tiến nhất của Merleau-Ponty trong triết học giai đoạn cuối đời của ông, trong đó ông đã tái cấu trúc tư tưởng của mình về chủ thể. Vấn đề nhị nguyên chủ thể và đối tượng nằm ở gốc rễ của những thực tiễn phá hoại trong xã hội loài người hiện đại. Và, như chúng ta sẽ thấy, nhị nguyên này cũng là một yếu tố quan trọng cản trở các lý thuyết về giao tiếp và quá trình ký hiệu. Vậy nhị nguyên chủ thể và đối tượng có liên quan thế nào đến các quan điểm về quá trình ký hiệu? Toàn bộ truyền thống triết học tri thức, hiện hữu và thế giới đều bị nhị nguyên luận này ảnh hưởng bởi câu hỏi then chốt: “Làm sao chúng ta, với tư cách những sinh vật tự nhiên, có thể định hướng bản thân trong môi trường và hiểu biết về thế giới, cũng như truyền đạt cho nhau ý nghĩa của các hiện tượng?” Chính nhờ câu hỏi này mà ta nhận thức được hiện hữu hữu hiện thân cơ bản của mình, từ đó nảy sinh tương tác và diễn giải với tự nhiên.

Thoạt nhìn có vẻ không rõ ràng, nhưng tính ưu việt của tri giác đối với mọi tư duy và mọi chủ thể đã đảo ngược hoàn toàn thế lưỡng nan của chủ nghĩa duy lý về sự trung gian giữa tâm trí và thế giới. Ngoài ra, nó còn liên quan đến giao tiếp nếu chúng ta muốn tránh chủ nghĩa vị kỷ hoặc chủ nghĩa khách quan. Hãy nghĩ xem đôi khi khó khăn như thế nào để hiểu được suy nghĩ của kẻ khác, và quan điểm của kẻ khác bị che giấu như thế nào đối với chúng ta trong mọi thứ ngoại trừ biểu hiện. Hơn nữa, hãy tưởng tượng khó khăn như thế nào khi nói chuyện với một kẻ liên tục khẳng định quyền tự chủ và tự túc của mình bằng cách nâng cao giọng nói, do đó chi phối cuộc trò chuyện. Hãy nghĩ xem dễ dàng như thế nào khi muốn rút lui, từ chối giao tiếp và đơn giản là không muốn được lắng nghe. Giao tiếp chân chính đòi hỏi sự chú ý và cởi mở cũng như khả năng lắng nghe để ý nghĩa được bộc lộ. Việc khám phá tự nhiên bằng cách mổ xẻ nó để xem xét và tính toán tiềm năng hữu ích của nó đặt chúng ta vào vị trí mà chúng ta không thể hiểu được những biểu hiện liên quan; nó liên quan đến việc nhìn một sự vật tự nhiên như một đối tượng cho ý chí và dự án của chúng ta, vốn là sản phẩm của những quan niệm sai lầm của chúng ta về tri giác của chính mình. Đây là lúc tư tưởng cho rằng các dấu hiệu vốn dĩ có ý nghĩa do sự tham gia trực tiếp của chúng vào các quá trình mà chúng biểu nghĩa trở thành chìa khóa hữu ích để xem xét lại các thực tiễn của chúng ta, và tôi tin rằng nó có thể liên quan rất nhiều đến sự giải quyết chủ thể/đối tượng mà Merleau-Ponty đã hướng đến trong cuốn sách cuối cùng của ông.

Vấn đề về Thế giới¹

Có nhiều cách để chúng ta tiếp cận những suy nghĩ của Merleau-Ponty về những thách thức khi thẩm vấn thế giới tri giác của chúng ta. Một khái niệm đặc biệt hứa hẹn trong khía cạnh đó là khái niệm rất trung tâm về tính đảo ngược. Và tôi sẽ cố gắng làm rõ một số đặc điểm của trải nghiệm về tính đảo ngược mà Merleau-Ponty [tr.334] đã dành rất nhiều trang trong cuốn sách Cái Hữu hình và Cái Vô hình để truyền đạt ý nghĩa và hàm ý của nó. Bằng cách làm rõ ý tưởng về chìa khóa trung tâm này đối với trải nghiệm về thế giới, Merleau-Ponty hy vọng sẽ mở ra lĩnh vực cho những nghiên cứu sâu rộng và hiệu quả hơn. Đó là một cuộc khảo sát liên quan đến sự tồn tại của chính chúng ta giữa những vấn đề mà ông đưa ra làm chủ đề, và đôi khi nó còn có nghĩa là đuổi theo cái bóng của chính mình trong dòng chảy của kinh nghiệm liên tục. Không cần phải nói, một dự án như vậy thiếu đi sự vững chắc và nền tảng mà triết học luôn tìm kiếm. Nhưng dù các cuộc khảo sát của Merleau-Ponty có kiên quyết đến đâu, ông vẫn không tìm ra cách nào để uốn nắn những câu trả lời của thế giới cho phù hợp với các dự án triết học của chúng ta. Dự án nổi bật trong tác phẩm Cái Hữu hình và Cái Vô hình về việc xem xét lại thuyết nhị nguyên chủ thể và đối tượng có liên quan mật thiết đến khả tính của ý nghĩa trong kinh nghiệm. Đóng góp cuối cùng của ông vào việc phê phán tư tưởng khách quan là việc trình bày ý tưởng về sự đan xen giữa chiều sâu và sự vắng mặt với kinh nghiệm về tính tức thì và hiện diện của thế giới. Ông khẳng định trong Cái Hữu hình và Cái Vô hình rằng việc định hình lại các câu hỏi là điều cần thiết để vượt qua các phân đôi trong tư duy của chúng ta. Những đề xuất của ông có thể mang tính cấp tiến, nhưng không thể phủ nhận rằng chúng ta đang đối mặt với một số vấn đề khá cấp tiến trên thế giới, đòi hỏi phải suy nghĩ lại các khái niệm và thái độ truyền thống, vốn cuối cùng bị chi phối bởi động cơ kiểm soát, và có những hậu quả về mặt nhận thức luận bởi vì chúng quy giản thế giới tự nhiên thành những thuộc tính có thể quản lý được.

Trong triết học giai đoạn cuối của Merleau-Ponty, ý tưởng về cái vật chất của thế giới, tức là xác thịt, được phát triển, trong đó các yếu tố của hiện hữu được đan xen trong một mối liên hệ tương hỗ. Điều này có nghĩa là các yếu tố khác nhau cấu thành một nhất tính, hay một chỉnh thể, trong đó những khác biệt trong biểu hiện hiện diện ở các hiện tượng được giữ nguyên vẹn. Merleau-Ponty hy vọng rằng ông có thể truyền đạt tầm nhìn của mình về mối quan hệ thống nhất tương hỗ này như là nguồn gốc của chân lý, tri thức và lịch sử của thế giới. Điều đó chỉ được thể hiện trong những tác phẩm cuối cùng của ông, nhưng chưa bao giờ được hoàn thiện như một lý thuyết trọn vẹn trước khi ông qua đời năm 1961 khi ông đang viết cuốn Cái Hữu hình và Cái Vô hình. Đối với Merleau-Ponty, chân lý là yếu tố vô hình của “hiện hữu thô” của tồn tại chúng ta mà ông mô tả trong những năm cuối đời, và là nền tảng cho mọi niềm tin tri giác, mọi ý tưởng và mọi logic, ông viết trong phần ghi chú cho cuốn sách Cái Hữu hình và Cái Vô hình. Nhưng mầm mống của tư tưởng này đã hiện diện trong các tác phẩm trước đó, và xuất hiện như một mô típ chủ đạo khi đọc các tác phẩm của ông.² Trong cuốn sách Triết học Hữu thể luận Merleau-Ponty (1997) M. C. Dillon cho là Merleau-Ponty có xu hướng nghĩ rằng chân lý có mối liên hệ mật thiết với tiền-phản tư và tiền-ngôn ngữ hơn là với ngôn ngữ; mặc dù Dillon thận trọng nói rằng ông không thể chứng minh được cách hiểu này. Tôi nhận thấy quan điểm về cái vô hình trong trải nghiệm của mỗi người về thế giới và những kẻ khác như là yếu tố cấu thành nên ý nghĩa và chân lý khá nổi bật trong tác phẩm của Merleau-Ponty, và tôi sẽ cố gắng chứng minh điều đó trong bài luận này.

Trong cách tiếp cận ý nghĩa và chân lý ấy, cần phải nhấn mạnh sự khác biệt quan trọng giữa hiện tượng học và chủ thuyết hiện tượng. [Ghi chú dài về phenomenologism chủ thuyết hiện tượng: Trong siêu hình học, chủ thuyết hiện tượng cho rằng các vật thể vật lý không thể được coi là tồn tại một cách chân chính là ‘vật tự thân’, mà chỉ như những hiện tượng tri giác hoặc kích thích giác quan, ví dụ: màu đỏ, độ cứng, độ mềm, độ ngọt, v.v., nằm trong không gian và thời gian; đặc biệt, một số hình thức của chủ thuyết hiện tượng quy giản mọi cuộc thảo luận về các vật thể vật lý trong thế giới bên ngoài thành những cuộc thảo luận về các tập hợp dữ liệu giác quan; chủ thuyết hiện tượng là một hình thức cực đoan của chủ nghĩa kinh nghiệm; nguồn gốc của nó như một quan điểm bản thể học về bản chất của sự tồn tại có thể được truy ngược lại George Berkeley và chủ nghĩa duy tâm chủ quan của ông, mà David Hume đã phát triển thêm; John Stuart Mill có một lý thuyết về nhận thức thường được gọi là chủ thuyết hiện tượng cổ điển; điều này khác với chủ nghĩa duy tâm của Berkeley trong cách giải thích về việc các vật thể tiếp tục tồn tại khi không ai nhận thức được chúng; Berkeley cho rằng một Thượng đế toàn tri nhận thức được tất cả các vật thể và đó là điều giữ cho chúng tồn tại, trong khi Mill cho rằng khả năng trải nghiệm vĩnh viễn là đủ cho sự tồn tại của một vật thể; những khả năng vĩnh viễn này có thể được phân tích thành các điều kiện phản thực tế, chẳng hạn như ‘nếu tôi có cảm giác loại y, thì tôi cũng sẽ có cảm giác loại’; tuy nhiên, như một lý thuyết nhận thức luận về khả năng nhận thức các vật thể trong thế giới bên ngoài, công thức dễ tiếp cận nhất của chủ thuyết hiện tượng có lẽ được tìm thấy trong chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm của Immanuel Kant; theo Kant, không gian và thời gian, vốn là những hình thức tiên nghiệm và điều kiện tiên quyết của mọi kinh nghiệm giác quan, ‘chỉ liên hệ đến các đối tượng khi chúng được xem như hiện tượng, nhưng không đại diện cho bản thể tự thân của sự vật’; mặc dù Kant khẳng định rằng tri thức bị giới hạn ở các hiện tượng, nhưng ông không bao giờ phủ nhận hay loại trừ sự tồn tại của những đối tượng không thể nhận biết được thông qua kinh nghiệm, tức là những noumena vật tự thân, mặc dù bằng chứng của ông về noumena gặp nhiều vấn đề và là một trong những khía cạnh gây tranh cãi nhất trong tác phẩm Phê phán của ông; do đó, „epistemologischer Phänomenalismus“, ‘chủ thuyết hiện tượng nhận thức’ của Kant, như người ta vẫn gọi, hoàn toàn khác biệt với phiên bản bản thể luận trước đó của Berkeley; theo quan điểm của Berkeley, cái gọi là ‘vật tự thân’ không tồn tại ngoại trừ như những tập hợp cảm giác được tri giác một cách chủ quan, được đảm bảo tính nhất quán và bền vững bởi vì chúng liên tục được tâm trí của Chúa tri giác; do đó, trong khi Berkeley cho rằng các vật thể chỉ đơn thuần là tập hợp các cảm giác, thì Kant lại cho rằng các vật thể không ngừng tồn tại khi chúng không còn được tri giác bởi một chủ thể hoặc tâm trí thuần túy của con người; vào cuối thế kỷ 19, một hình thức cực đoan hơn nữa của chủ thuyết hiện tượng đã được Ernst Mach hình thành, sau đó được Russell, Ayer và các nhà thực chứng luận logic phát triển và hoàn thiện; Mach bác bỏ sự tồn tại của Chúa và cũng phủ nhận rằng các hiện tượng là dữ liệu được trải nghiệm bởi tâm trí hoặc ý thức của các chủ thể; thay vào đó, ông cho rằng các hiện tượng cảm giác là ‘dữ liệu thuần túy’ mà sự tồn tại của chúng được coi là có trước bất kỳ sự phân biệt tùy ý nào giữa các phạm trù tinh thần và vật chất của các hiện tượng; bằng cách này, chính Mach là người đã hình thành luận điểm chính của chủ thuyết hiện tượng, là thứ phân biệt nó với các lý thuyết tập hợp về vật thể: vật thể là những cấu trúc logic được tạo ra từ dữ liệu cảm giác hoặc ý tưởng; trong khi theo các lý thuyết tập hợp, vật thể được tạo thành từ các tập hợp, hoặc các bó, các ý tưởng hoặc tri giác thực tế; theo lý thuyết bó, việc nói rằng quả lê trước mặt tôi tồn tại đơn giản chỉ là nói rằng một số thuộc tính nhất định như màu xanh, độ cứng, v.v., đang được tri giác tại thời điểm này; khi những đặc điểm này không còn được bất kỳ ai tri giác hoặc trải nghiệm nữa, thì vật thể là quả lê, trong trường hợp này, không còn tồn tại; ngược lại, chủ thuyết hiện tượng luận do Mach đề xướng cho rằng các vật thể là những cấu trúc logic được tạo ra từ các thuộc tính tri giác; theo quan điểm này, việc nói rằng có một cái bàn trong phòng khác khi không có ai trong phòng đó để tri giác nó, có nghĩa là nếu có ai đó trong phòng đó, thì người đó sẽ tri giác được cái bàn; điều quan trọng không phải là tri giác thực tế, mà là khả năng có điều kiện của việc tri giác; chủ nghĩa thực chứng logic, một phong trào bắt đầu từ một nhóm nhỏ tập trung quanh nhà triết học Moritz Schlick ở Vienna, đã truyền cảm hứng cho nhiều nhà triết học trong thế giới nói tiếng Anh từ những năm 1930 đến những năm 1950; những ảnh hưởng quan trọng đến trường phái kinh nghiệm luận của họ bao gồm Ernst Mach — người giữ chức Giáo sư Khoa học Quy nạp tại Đại học Vienna, một vị trí mà Schlick sau này cũng nắm giữ — và nhà triết học Bertrand Russell của Đại học Cambridge; ý tưởng của một số nhà thực chứng luận logic, chẳng hạn như A. J. Ayer và Rudolf Carnap, là áp dụng chủ thuyết hiện tượng theo thuật ngữ ngôn ngữ, cho phép diễn ngôn đáng tin cậy về các đối tượng vật lý, chẳng hạn như bàn, theo đúng nghĩa của kinh nghiệm giác quan thực tế hoặc có thể xảy ra; nhà triết học người Mỹ thế kỷ 20 Arthur Danto khẳng định rằng ‘một người theo chủ thuyết hiện tượng tin rằng bất cứ điều gì cuối cùng có ý nghĩa đều có thể được diễn đạt bằng kinh nghiệm giác quan của bản thân chúng ta; ông tuyên bố rằng ‘Người theo chủ thuyết hiện tượng thực sự cam kết với loại chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để nhất: đối với anh ta, việc tham chiếu đến các đối tượng cuối cùng luôn là việc tham chiếu đến kinh nghiệm giác quan’. Theo: Berlin, Isaiah, The Refutation of Phenomenalism. The Isaiah Berlin Virtual Library, 2004; Bolender, John. Factual Phenomenalism: a Supervenience Theory, in Sorites Issue 09. April 1998. pp. 16–31. HHN] Hiểu lời nói như một hiện tượng tồn tại, mang ý nghĩa, như R. L. Lanigan (1991) [tr.335] và nhiều người khác, đã mở cho triết học ngôn ngữ Merleau-Ponty vào ý nghĩa phi-ngôn ngữ nguyên gốc - một cử chỉ sống động hơn là một hệ thống ký hiệu đã trầm tích. Lanigan viết: Điểm cần nhớ liên quan đến chủ thuyết hiện tượng ngôn ngữ: ý nghĩa là một chức năng của thực tại khách quan được biết đến bởi một chủ thể tri giác. “Ý nghĩa” ở đây là một cấu trúc có ý thức bắt nguồn từ sự gặp gỡ khách quan. Tính nhị nguyên của chủ thể và đối tượng là điều kiện tiên quyết cho việc hình thành ý nghĩa mạch lạc trong cả hai lĩnh vực—cái cá nhân hoặc cái thế tục. (Lanigan 1991: 29)   

Chủ thuyết hiện tượng ngôn ngữ mà Lanigan đề cập đến là bất kỳ lý thuyết ký hiệu học nào dựa trên chức năng của các dấu hiệu trên cấu trúc bộ ba của đối tượng—dấu hiệu—chủ thể diễn giải. Theo cách hiểu này, dấu hiệu được bắt nguồn từ đối tượng (trong thực tại) và được một knowing subject chủ thể biết thừa nhận. Bất cứ ai ngần ngại khi đối mặt với lời giải thích này về sự truyền đạt ý nghĩa sẽ thấy quan điểm hiện tượng học hữu ích trong công việc của họ. Tác phẩm Lời nói và Ký hiệu học của Lanigan đã đóng góp vào việc giải thích lý do tại sao chủ thuyết hiện tượng của C. S. Peirce lại mang tính nhị nguyên chủ thể/đối tượng và làm thế nào lý thuyết của Merleau-Ponty có thể vượt qua nó. Có lẽ đã tồn tại một số dấu hiệu cho thấy hai nhà triết học không đề cập đến cùng một vấn đề, chẳng hạn, trong khi Merleau-Ponty tìm cách đạt được sự hiểu biết về tri giác và sự ‘sinh thành của ý nghĩa’, thì trọng tâm của Peirce lại là việc tiếp thu tri ​​thức, tức là ‘học hỏi bằng kinh nghiệm’ (Peirce 1958: 134). Những dòng sau đây từ Lanigan (1991: 53) rất hữu ích trong bối cảnh này: “Đối với Peirce, mọi đối tượng xuất hiện trước một chủ thể như một representamen [là một thuật ngữ trong ký hiệu học, đặc biệt là lý thuyết ký hiệu của Ch.S. Peirce, đề cập đến hình thức, biểu tượng hoặc dấu hiệu đại diện cho một đối tượng hay ý niệm khác; nó là khía cạnh hữu hình hoặc nhận thức được như từ ngữ, hình ảnh, âm thanh đại diện cho một thứ gì đó trong tâm trí ai đó. HHN] đại diện được cấu thành từ ‘nền tảng’, ‘đối tượng’ và ‘kẻ diễn giải’.” Tức là, nhận thức hoạt động như một hình thái dấu hiệu hoặc ý nghĩa là kết quả của chủ thể nhận thức, kẻ nhận ra đối tượng trong một ngữ cảnh cho thấy ý nghĩa sử dụng của nó.”

Mối quan ngại (và sự dè dặt) chính của chúng tôi đối với quan niệm bộ ba về các quá trình ký hiệu là nó vẫn bị giới hạn trong phạm vi của nhị nguyên luận chủ thể/đối tượng đã đề cập. Với suy nghĩ này, chúng ta có thể muốn khám phá xem các lý thuyết ký hiệu có thể được bổ sung thêm như thế nào bằng cách làm rõ về tri giác ở cấp độ sâu hơn, nơi người ta phải làm rõ cách thức tri giác về môi trường xung quanh hoạt động ra sao để có thể thiết lập bất kỳ loại ý nghĩa hay nội dung nào đó. Do đó, phạm vi tư tưởng của hai nhà triết học này là khác biệt, nhưng sự khác biệt này lại chỉ ra sự cần thiết phải hiểu thấu đáo hơn về bản thân tri giác để giải thích quá trình biểu nghĩa. Mặc dù vậy, hoặc có lẽ vì lý do tương tự, nghệ thuật hội họa được xem là phương tiện truyền tải ý nghĩa của hiện hữu một cách trọn vẹn nhất trong các tác phẩm của Merleau-Ponty. Hành động sáng tạo của hội họa, theo một cách nào đó, là tri giác nguyên mẫu và chính tri giác đó được thể hiện thông qua hội họa. Tôi diễn giải điều này như một sự thừa nhận về thế giới tri giác phi-ngôn ngữ, cấu thành nên ý nghĩa, và điều đó khiến người họa sĩ chịu trách nhiệm về cách thể hiện về hiện hữu. Theo phương thức đó, họa sĩ phải chịu trách nhiệm về việc thể hiện ý nghĩa vốn có trong hiện hữu thông qua quan điểm của cô ta về thế giới cũng như mạng đan dệt cô ấy với thế giới. Và chính luận điểm về tính đảo ngược của Merleau-Ponty đã làm cho quan điểm của họa sĩ trở nên hợp thức. Đồng thời, trường tri giác giờ đây [tr.336] được đặt ở vị trí trung tâm, trong khi trước đó chủ thể diễn giải tự chủ trụ lại.

Tính định chuẩn Tri giác?

Nếu chúng ta vượt ra ngoài những phân tích mô tả về các yếu tố nền tảng của triết học Merleau-Ponty và muốn tiến một vài bước để sử dụng các khái niệm của ông làm nền tảng cho một triết học định chuẩn, dựa trên những hiểu biết mà luận điểm về tính đảo ngược thể hiện, tôi nghĩ rằng chúng ta đang phù hợp với dự án cơ bản của Merleau-Ponty.³ Tạm thời gác lại những vấn đề về thái độ khách quan luận và công cụ luận đối với thế giới tri giác, vốn là điểm xuất phát của cả Husserl và Merleau-Ponty trong tác phẩm của họ, hãy cho phép tôi chỉ ra một cơ hội khả thể để sử dụng về khái niệm khả nghịch tính để hình thành nền tảng cho một đạo đức về hiện hữu, và thậm chí chứng minh cách thức mà khả nghịch tính hàm ý sự phát triển xa hơn này thành một khái niệm định chuẩn.

Khả nghịch tính trong các trải nghiệm tri giác khác nhau là một loại tương hỗ làm cho cái nhìn thấy cũng là cái được nhìn thấy, cái chạm vào cũng là cái được chạm vào. Tính tương hỗ giữa chủ thể tính và tính vật chất của thế giới là một khía cạnh trung tâm trong triết học của Merleau-Ponty. Thị giác và chuyển động là những yếu tố của tri giác được đánh dấu rõ ràng nhất bởi khả nghịch tính đặc trưng cho cách ông hiểu về lĩnh vực tri giác: Một lần nữa, thứ xác thịt mà chúng ta đang nói đến không phải là vật chất. Đó là sự cuộn xoắn của cái hữu hình lên cơ thể nhìn thấy, của cái hữu hình lên cơ thể chạm vào, điều này được đặc biệt chứng kiến khi cơ thể tự nhìn thấy chính mình, tự chạm vào chính mình khi nhìn và chạm vào mọi vật, sao cho, đồng thời, với tư cách là hữu hình, nó hiện diện giữa chúng, với tư cách là chạm, nó thống trị tất cả và rút ra mối quan hệ này, thậm chí cả mối quan hệ kép này từ chính nó, bằng phép chia tách và sinh ly khối lượng của chính nó. (Merleau-Ponty 1968: 146)

Đoạn mô tả được đưa ra một phần là diễn giải mô tả của Husserl về mối quan hệ phản xạ giữa cơ thể với chính nó, với sự vật và với tự nhiên. Mối quan hệ kép mà ông đề cập là hai khía cạnh mà qua đó cơ thể hoạt động như một “cảm giác-khả cảm” trong một dòng chảy khả nghịch tính. Kế hoạch có sẵn trong các ghi chú làm việc của cuốn Cái Hữu hình và Cái Vô hình cho thấy khả nghịch tính vượt ra ngoài cái hữu hình và tạo thành một mối quan hệ cơ bản có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết về tự ngã, ngôn ngữ, tư duy và tính liên chủ thể. Dù có vẻ bất ngờ, nhưng điều đó vẫn ngụ ý một đồng nhất tính giữa chúng ta và cái hữu hình, mặc dù nó chỉ ra một sự đứt đoạn ngăn cách chúng ta với những thực thể vật lý đơn thuần. Các lớp không bao giờ trùng khớp; tri giác về tự ngã, trong tri giác đầy ý nghĩa về bàn tay chạm vào bàn tay đang chạm, chỉ là điều sắp xảy ra, về nguyên tắc là không thể, cũng không thể có bất kỳ khía cạnh nào trùng khớp của tự ngã trong ý thức. Sự cận kề này thể hiện tính thụ động trong tri giác, cũng như của tự ngã. Có tính thụ động trong trải nghiệm cái vô hình, như một chiều sâu, phủ định tính hiện diện hoặc tính thẳng đứng. “Nhưng thân thể nhìn của tôi bao hàm thân thể hữu hình này, và mọi cái hữu hình cùng với nó.” (Merleau-Ponty 1968: 138).

Theo cách hiểu của Merleau-Ponty, khả nghịch tính là một yếu tố mang ý nghĩa hiện sinh được cho-trước, tiền-phản chiếu, mà chức năng trung tâm của nó được thể hiện trong chiều sâu của tồn tại như cuộc bện dệt của tính vô hình của hiện hữu. Theo tôi, chính trong những đoạn văn ông viết về quan điểm của người họa sĩ, nơi sự tương tác của họa sĩ với thế giới tri giác tạo nên một quan điểm yêu cầu cá nhân phải chịu trách nhiệm về quan điểm đó trong giao tiếp với những cá nhân khác, mà Merleau-Ponty đã làm sáng tỏ chính sự hiểu biết này về tri giác. Đây là lĩnh vực quan trọng nhất trong các luận giải của ông, nơi chúng ta được dẫn dắt để hiểu hiện tượng học mô tả cũng bao hàm một lập trường định chuẩn mực liên quan đến các quan điểm khác nhau về thế giới.⁴ Edward Casey (2003) viết trong Hiện tượng học Sinh thái: Trở về chính Trái đất nơi chúng ta phát hiện ra thế mất cân bằng hoặc cuộc tàn phá trên bề mặt của cảnh quan theo cùng một cách mà chúng ta nhận thức được biểu hiện của một khuôn mặt trong đạo đức học Levinas. Và hơn nữa, thứ mà chúng ta trải nghiệm những sự xáo trộn này như một điều gì đó sai trái hoặc không đúng trong tự nhiên. Quan điểm của ông dường như giữ vững khẳng định hiện tượng học cơ bản cho rằng không thể nhìn nhận bất cứ điều gì một cách thờ ơ, như một kẻ quan sát trung lập được.

Merleau-Ponty đã mở ra lĩnh vực trải nghiệm, một yếu tố mà ở đó địa vị trung gian và mối tương tác giữa cơ thể và thế giới là khả thể. Trong “Một văn bản chưa được xuất bản”, được in trong cuốn Ưu việt Tri giác (Merleau-Ponty 1964), ông hứa sẽ tiếp tục nghiên cứu lĩnh vực này nhằm giải quyết nhiệm vụ “lên tiếng vì thế giới câm lặng”: Bởi vì những nghiên cứu về biểu đạt và chân lý này tiếp cận từ khía cạnh nhận thức luận, tiếp cận vấn đề chung về các mối quan hệ con người—đây sẽ là chủ đề chính trong các nghiên cứu sau này của tôi. […] Các cuộc khảo sát của chúng ta cuối cùng sẽ dẫn chúng ta đến phép phản tư về con người siêu việt này, hay “ánh sáng tự nhiên” chung cho tất cả, xuất hiện xuyên suốt dòng chảy lịch sử—đến việc phản ánh về cái Logos này, vốn giao cho chúng ta nhiệm vụ lên tiếng vì một thế giới câm lặng. Cuối cùng, chúng sẽ dẫn chúng ta đến một nghiên cứu về cái Logos của thế giới được tri giác mà chúng ta đã gặp trong những nghiên cứu sớm nhất về bằng chứng của sự vật. (Merleau-Ponty 1964: 9–10) Tôi muốn lưu ý đến một tuyên bố khác mà ông đã đưa ra trong “Một văn bản chưa được xuất bản”. Vào thời điểm đó, ông tin chắc rằng hiện tượng biểu đạt là nơi thích hợp để nghiên cứu liên chủ thể tính, lịch sử, tự nhiên và văn hóa. Ông viết: “Việc thiết lập điều kỳ diệu này sẽ chính là siêu hình học và đồng thời sẽ ban cho ta nguyên tắc của một đạo đức học.” (Merleau-Ponty 1964: 11)    

Thực chất Treo lại của Hiện tượng học⁵

[Tr.338] Hiện tượng học nhắm đến phép quy giản ảnh hưởng của các mô thức tư duy kế thừa và định kiến ​​trong hiểu biết, bằng cách giới thiệu ‘phép quy giản’ hay epoché ‘treo lại’; một cách đình chỉ niềm tin và các tuyên bố về tồn tại trong kinh nghiệm. Phép quy giản sẽ giúp chúng ta lùi lại một bước và xem xét kỹ hơn hiểu biết của mình, nó đình chỉ niềm tin tự nhiên của chúng ta về những sự vật được trải nghiệm; một trạng thái ý thức được ‘quy giản’, bởi vì nó kiêng dè các tuyên bố về trạng thái của sự vật. Do đó, La Transcendance de l’Ego “Cái tôi Siêu Việt” [Tác phẩm La Transcendance de l’Ego Cái tôi Siêu việt, tác phẩm triết học thực sự đầu tiên và độc đáo của Jean-Paul Sartre, được viết vào năm 1934, một phần trong thời gian ông ở Berlin để nghiên cứu hiện tượng học của Husserl, và được xuất bản năm 1936 trên tạp chí Les Recherches philosophiques Nghiên cứu Triết học; tác phẩm này tiêu biểu cho một cuộc tranh luận nội bộ trong trường phái hiện tượng học, do đó, việc nhắc đến Husserl không có gì đáng ngạc nhiên; mặt khác, điều có thể gây ngạc nhiên là vai trò quan trọng của Kant; do đó thuật ngữ ấy mang dấu ấn của cả Husserl và Kant; trong các tác phẩm sau này của Sartre, thuật ngữ conscience transcendantale ‘ý thức siêu việt’ sẽ không còn được tìm thấy nữa; luận điểm của La Transcendance de l’Ego Cái tôi Siêu việt là cái tôi không phải là một habitant “cư dân” của ý thức, nghĩa là nó không phải là nền tảng của ý thức mà là một đối tượng của ý thức; luận điểm đầu tiên, được nêu ngay từ đầu tác phẩm, được bổ sung thêm một luận điểm thứ hai ở phần cuối, theo đó ý thức siêu việt bắt nguồn từ spontanéité impersonnelle tính tự phát phi cá nhân; quan điểm của Sartre khá độc đáo, bởi vì ông bắt đầu từ ý thức và sau đó xây dựng một triết học về ý thức, nhưng không phải là triết học về chủ thể; như tiêu đề phụ Esquisse d’une Description phénoménologique Phác thảo một mô tả hiện tượng học đã chỉ ra, phương pháp được sử dụng là mô tả; nó bao gồm việc mô tả một thí nghiệm tư duy mà điểm xuất phát là ý thức, và chính xác hơn, là một ý thức được định nghĩa bởi l’intentionnalité ý hướng tính; trong phần đầu, thông qua mô tả, Sartre đưa ra những quan sát và phân tích l’Ego dans sa double composante d’un Je et d’un Moi Cái Tôi gồm hai thành phần: một Tôi và một Bản ngã; trong phần thứ hai của tác phẩm, ông lại sử dụng phương pháp mô tả để xem xét sự cấu thành của Cái Tôi. Sau khi nêu ra vấn đề, ông truy tìm nguồn gốc của nó. Tác phẩm L'Imagination Trí tưởng tượng, xuất bản năm 1936, là một công trình học thuật nằm trong dự án nghiên cứu về hình ảnh và trí tưởng tượng, bắt đầu từ năm 1927 với luận án tốt nghiệp mang tên L’Image dans la vie psychologique : rôle et nature Hình ảnh trong đời sống tâm lý: Vai trò và bản chất; được bắt đầu từ rất lâu trước La Transcendance de l’Ego Cái tôi Siêu việt, tác phẩm này vẫn mang đậm tư tưởng của Husserl nhưng không có nhiều tính độc đáo; thậm chí vài năm sau, Sartre còn viết: “Husserl m’avait pris, je voyais tout à travers les perspectives de sa philosophie qui m’était d’ailleurs plus accessible, par son apparence de cartésianisme. J’étais ‘husserlien’ et devais le rester longtemps.” (Carnets de la drôle de guerre, p. 225) “Husserl đã mê hoặc tôi; tôi nhìn mọi thứ qua lăng kính triết học của ông, hơn nữa, triết học đó dễ tiếp cận hơn với tôi, do tính chất Descartes rõ ràng của nó.” Tôi là một husserlien ‘môn đệ Husserl’ và sẽ vẫn như vậy trong một thời gian dài”. Theo Jean-Paul Sartre, La Transcendance de l’ego, Vrin, Paris, 1936-HHN] này nhận thức rõ hơn về cấu thành của những trải nghiệm có ý nghĩa của chính nó, bằng cách tập trung vào chính hành động tri giác. Điều này được thực hiện để giúp chúng ta nhận thức được những gì và nhận thức được cách thức mà chúng ta đang trải nghiệm, và liệu có bất kỳ mô thức nào đang hoạt động trong kinh nghiệm vốn đang tồn tại trong tâm trí chúng ta và tạo ra những hiểu biết định kiến ​​về thế giới hoặc về các chủ thể khác hay không.

Hơn nữa phép quy giản này còn có thể giúp chúng ta khám phá ra những suy nghĩ sai lầm xung quanh vấn đề tự nhiên là gì, con người là gì và vị trí của chúng ta trong bức tranh này. Phép quy giản cũng giúp chúng ta đặt câu hỏi về điều mà quan điểm cơ học cho là thế giới ‘thực’ duy nhất của sự vật, và để lộ những gì chính kinh nghiệm cho chúng ta biết. Nó biến thế giới của Descartes, Bacon và Galileo chính xác thành ‘thế giới mà chúng ta tri giác’, như Merleau-Ponty viết trong Lời tựa của cuốn Hiện tượng học Tri giác (Merleau-Ponty 2008). Suy ngẫm về những tiên khởi của ý nghĩa trong thế giới của chúng ta đặt ra cho chúng ta một vấn đề rất đặc biệt. Bản chất của thế giới sống dường như nắm giữ sức mạnh biểu đạt riêng của nó, và đồng thời che giấu những khía cạnh sâu sắc hơn trong một ánh sáng lờ mờ, thu hút ánh nhìn soi xét của chúng ta và hứa hẹn sẽ tự bộc lộ. Khi Merleau-Ponty chuyển sang lĩnh vực tri giác, xác thịt vật chất, để tìm kiếm quan hệ nguyên thủy của chúng ta với thế giới, đó là trở lại với khởi đầu nơi triết học có thể thiết lập một nền tảng giúp có thể nhìn thấy những chuyển động sơ khai của ý nghĩa ban đầu.

Nhưng sự suy tư triết học mang tính tuần hoàn, và trong quá trình tiến triển, nó quay trở lại với những lực lượng quyết định của nó, như John Sallis đã diễn đạt (Sallis 1973). Và Merleau-Ponty viết trong “Nhà triết học và cái bóng của ông ta” (trong Merleau-Ponty 1995) rằng nhiệm vụ của chúng ta phải là suy nghĩ lại, đưa ra những diễn giải mới và thực hiện lại những gì mà hiện tượng học của Husserl mô tả là nền tảng tối thượng. Tính tuần hoàn trong suy tư có nghĩa là những câu hỏi ban đầu của chúng ta để lại dấu ấn trên kết quả của cuộc khảo sát; do đó, phép quy giản hiện tượng học không bao giờ hoàn chỉnh và phải được quay trở lại như một nhiệm vụ liên tục. Khi chúng ta đặt câu hỏi về kinh nghiệm là gì và cấu trúc tiền điều kiện của nó là gì, thì thách thức của việc đối mặt với kinh nghiệm được đưa ra trực tiếp trở nên đặc biệt gay gắt.⁶ Chắc chắn đó là một nhiệm vụ mơ hồ và chưa hoàn thành khi quay trở lại nguồn gốc của kinh nghiệm và cố gắng nắm bắt khoảnh khắc thiết lập ý nghĩa, và bắt gặp trong hành động một tri giác tự nhiên, thô sơ; ý chí muốn nhìn thế giới như nó vốn có trước khi triết học và khoa học, sự suy ngẫm và ngôn ngữ định hình và đánh dấu kinh nghiệm. Nhiệm vụ này tự nó là một câu hỏi về chính chúng ta, về liên chủ thể tính và về bản chất. Có một số định kiến ​​mạnh mẽ liên quan đến kinh nghiệm dựa trên tri giác hoặc là tiếp cận [tr.339] từ bên trong chủ thể như một nội tại, hoặc từ bên ngoài, như một điều đã cho sẵn, trong chủ nghĩa hiện thực.⁷

Không giả định nào trong số này có thể được áp dụng vào việc khảo sát thế giới, ngay cả khi cuối cùng chúng ta phải đối mặt với niềm tin tri giác của mình, đó là con đường duy nhất dẫn chúng ta đến mối quan hệ cơ bản của chúng ta với thế giới tự nhiên. Nhưng tự nhiên còn hơn cả sự suy ngẫm của chúng ta về nó. Chúng ta phải bằng cách nào đó suy ngẫm về kinh nghiệm mà không định vị hoặc xác định trước bản chất của kinh nghiệm, chẳng hạn như bắt nguồn từ bên trong nội tại của cái tôi, điều này sẽ chỉ sao chép kinh nghiệm trong ý thức. Tất cả biểu hiện của thế giới và tình huống của chúng ta đều mang dấu ấn của cuộc dấn thân hoàn toàn của chúng ta vào thế giới. Chính niềm tin của chúng ta vào một thế giới chung đã làm cho kinh nghiệm về chân lý trở nên khả thể.

___________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Aarø Ane Faugstad (2010). Merleau-Ponty’s Concept of Nature and the Ontology of Flesh. In Biosemiotics (2010) 3:331–345.

Tác giả: Nữ giáo viên Trung học dạy các môn tâm lý học, triết học, tiếng Anh và tiếng Pháp, tác giả của nhiều bài viết về hiện tượng học và văn học; lĩnh vực nghiên cứu quan tâm bao gồm triết học, hiện tượng học và triết học tôn giáo.

Notes

1 The first part of the article was presented in an earlier version at the conference “Environment, Embodiment and Gender” at the University of Bergen, Norway, in 2008.

2 The writing of the two works, La Prose du Monde and L’Origine de la vérité, was abandoned in 1959 when Merleau-Ponty focused on The Visible and the Invisible, the work that most explicitly represents his

philosophical foundation for theses on truth and intersubjectivity.

3 A similar argument has been proposed by Sean Kelly (forthcoming) in his article “The normative nature of perceptual experience”, forthcoming. He argues that in The Phenomenology of Perception Merleau-Ponty describes how perception avoids unclear views of objects and that this normativity of experience belongs to experience itself and is not grounded in the subject’s take on it.

4 Contrary to Toadvine’s claim in Merleau-Ponty’s Philosophy of Nature (Toadvine 2009), where the idea of an ethics of being is ruled out as far as the ontology of the flesh is concerned, I emphasize how the origination of sense in the sensible field, which is flesh, is constitutive of all truth, meaning and expression, and therefore ‘better’ or ‘truer’ perspectives. Cf. the statement (Toadvine 2009: 133): “A similar mistake has often been made by those who look to Merleau-Ponty’s descriptions of flesh as the basis for new ethical principles in our relation with nature.” I base my argumentation on a different aspect of flesh, namely its founding function for sense and expression.

5 The second part of this article was presented in an earlier version at the conference “The Genesis of Phenomenology: From Husserl to Merleau-Ponty” at the University of Bergen, Norway, 2009.

6 See for instance “Preobjective being: The solipsist world” in The Visible and the Invisible (Merleau-Ponty 1968).

7 By “access from the outside” I mean theories based on logical investigations that are intended to test the legitimacy of direct experience; or as in realism or empiricism; collectively called objectivism in this context.

 

 

 

 

 

 

Cơ thể - Trục xoay Quan hệ giữa Ngôn ngữ và Cảm giác trong Merleau-Ponty (II)

Lebrument Norbert

Người đọc Hà Hữu Nga

Phải chăng dựa vào Cơ thể để xác định Nền tảng của Lời nói là vô ích?

Nhị nguyên luận của hai thế giới không thể với tới: Thế giới khả giác và Thế giới văn hóa

[Tr.390] Ở giai đoạn này của việc phân tích ngôn ngữ trong mối quan hệ với khả giác, rõ ràng là sự xuất hiện của lời nói từ một trường khả giác được mở ra bởi cơ thể đặt ra một vấn đề: thực tế, mỗi hành động khẩu ngữ diễn ra trong trường ngôn ngữ riêng của nó, nhưng chính hành động này lại giả định một sự cởi mở đối với khả giác, vốn không sử dụng các mệnh đề để trở nên có ý nghĩa. Do đó, cần phải nhận ra rằng ý nghĩa tiền vị ngữ trong Hiện tượng học Tri giác là điều làm cho việc biểu đạt bằng khẩu ngữ trở nên khả thể. Vì vậy, thế giới ngôn ngữ, mặc dù có vẻ tự chủ, nhưng chỉ độc lập một cách ảo tưởng; nghĩa là, nó luôn tương quan với một ý nghĩa câm lặng thuộc về cái vũ trụ phi-phản tư của khả giác. Do đó, việc phân biệt trong hành động nói điều gì thuộc về nền tảng phi-phản tư [tr.391] của khả giác và thế giới phản tư trở nên hoàn toàn bất khả thể. Chính sự mơ hồ về nguồn gốc của lời nói này là điều chúng ta cần hiểu khi Merleau-Ponty nói rằng ý nghĩa của một từ là “une rencontre de l’humain et de l’inhumain”, “comme un comportement du monde, une certaine inflexion de son style”, et que “la généralité du sens aussi bien que celle du vocal n’est pas la généralité du concept, mais celle du monde comme typique », en sorte que cette subjectivité indéclinable, qui, originellement, me porte d’un sens pré-réfléxif du sensible vers l’expression d’un sens verbal, ne “constitue pas le mot”, “parle comme on chante parce qu’on est joyeux” “một cuộc gặp gỡ giữa con người và phi nhân”, “giống như hành vi của thế giới, sự biến đổi nhất định trong phong cách của nó”, và “tính khái quát của ý nghĩa, cũng như của âm thanh, không phải là tính khái quát của khái niệm, mà là của thế giới như một điển hình”, do đó chủ thể bất biến này, vốn ban đầu đưa tôi từ một cảm giác tiền-phản tư về cái khả giác hướng tới sự biểu đạt của một ý nghĩa ngôn ngữ, không “cấu thành nên từ ngữ”, “nói như người ta hát vì người ta vui vẻ” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 462).

[Trích 7 trang nguyên bản Phénoménologie de la perception. (1945) pp.476-482: [Tr.476] Trên thực tế, cả từ ngữ lẫn ý nghĩa của nó đều không được cấu thành bởi ý thức. Hãy cùng giải thích. Chắc chắn rằng từ ngữ không bao giờ có thể quy giản về bất kỳ một hình thức nào của nó; ví dụ, từ grésil ‘mưa đá’ không phải là ký tự tôi vừa viết trên giấy, cũng không phải là biểu tượng khác mà tôi từng đọc lần đầu trong một văn bản, thậm chí cũng không phải là âm thanh truyền trong không khí khi tôi phát âm nó. Đây chỉ là những bản sao của từ ngữ; tôi nhận ra nó trong tất cả các bản sao đó, và nó không bị giới hạn bởi chúng. Vậy tôi có nên nói rằng từ grésil ‘mưa đá’ là sự thống nhất lý tưởng của những biểu hiện này và nó chỉ tồn tại trong ý thức của tôi và thông qua phép tổng hợp của sự đồng nhất? Thế là buộc phải quên đi những gì tâm lý học đã dạy chúng ta về ngôn ngữ. Như chúng ta đã thấy, nói không phải là gợi lên hình ảnh bằng lời nói và phát âm các từ theo một mô hình tưởng tượng. Bằng cách phê phán hình ảnh khẩu ngữ, bằng cách chỉ ra rằng chủ thể nói tự mình thốt ra lời nói mà không hình dung ra những từ họ sắp thốt ra, tâm lý học hiện đại loại bỏ từ ngữ như một sự biểu hiện, như một đối tượng của ý thức, và tiết lộ sự hiện diện vận động của từ ngữ mà không phải là kiến ​​thức về từ ngữ đó. Từ grésil ‘mưa đá’, khi tôi biết nó, không phải là một đối tượng mà tôi nhận ra thông qua sự tổng hợp của sự đồng nhất, đó là một cách sử dụng nhất định của bộ máy phát âm của tôi, một sự điều chỉnh nhất định của cơ thể tôi như một hiện hữu trong thế giới, tính khái quát của nó không phải là tính khái quát của ý niệm, mà là tính khái quát của một phong cách hành vi mà cơ thể tôi ‘hiểu’ ở mức độ nó là một khả năng tạo ra các hành vi, và đặc biệt là các âm vị. Một ngày nọ, tôi ‘nắm bắt’ từ grésil mưa đá như thể bắt chước một cử chỉ, nghĩa là không phải bằng cách phân tích nó và ghép từng phần của từ nghe được với một chuyển động phát âm và tạo âm, mà bằng cách lắng nghe nó như một sự điều chỉnh duy nhất của thế giới âm thanh và bởi vì thực thể âm thanh này tự thể hiện như ‘một thứ gì đó để phát âm’ nhờ sự tương ứng tổng thể tồn tại giữa khả tính tri giác và khả tính vận động của tôi, các yếu tố của sự tồn tại không chia cắt và cởi mở của tôi. Từ này chưa bao giờ được kiểm tra, phân tích, biết đến, cấu thành, mà được nắm bắt và tiếp nhận bởi một sức mạnh nói, và cuối cùng, bởi một sức mạnh vận động được trao cho tôi với trải nghiệm đầu tiên về cơ thể tôi và các lĩnh vực tri giác và thực tiễn của nó. Về ý nghĩa của từ, tôi học nó như tôi học cách sử dụng một công cụ, bằng cách nhìn thấy nó được sử dụng trong bối cảnh của một tình huống nhất định. Ý nghĩa của một từ không được tạo thành từ một số đặc điểm vật lý nhất định của đối tượng; trên hết, đó là khía cạnh mà ngôn ngữ thể hiện trong trải nghiệm của con người, ví dụ, sự kinh ngạc của tôi trước những hạt cứng, giòn và tan chảy [tr.477] rơi xuống từ bầu trời một cách sẵn có. Đó là cuộc gặp gỡ giữa con người và cái phi-nhân, nó giống như một hành vi của thế giới, một sắc thái nhất định trong phong cách của nó, và tính khái quát của ý nghĩa, cũng như của từ ngữ, không phải là tính khái quát của khái niệm, mà là của thế giới như một đặc điểm điển hình. Do đó, ngôn ngữ giả định một ý thức về ngôn ngữ, một sự im lặng của ý thức bao trùm thế giới nói và nơi mà các từ ngữ lần đầu tiên nhận được cấu hình và ý nghĩa. Đó là lý do tại sao ý thức không bao giờ bị lệ thuộc vào bất kỳ ngôn ngữ thực nghiệm cụ thể nào, tại sao ngôn ngữ có thể được dịch và học, và cuối cùng, tại sao ngôn ngữ không phải là một đóng góp bên ngoài, theo nghĩa xã hội học. Vượt ra ngoài câu nói ‘Tôi tư duy’, câu nói được chuyển thành một tuyên bố và một chân lý thiết yếu, thực sự có một câu nói ‘tôi tư duy’ ngầm, một sự tự kiểm chứng. Nhưng chủ thể tính bất biến này chỉ nắm giữ một cách lỏng lẻo chính nó và thế giới. Nó không cấu thành thế giới; nó đoán biết thế giới xung quanh mình như một lĩnh vực mà nó chưa tự định nghĩa; nó không cấu thành ngôn từ; elle parle comme on chante parce qu'on est joyeux - nó cất lên như người ta hát vì vui sướng; nó không cấu thành ý nghĩa của ngôn từ; ý nghĩa của nó nảy sinh trong sự tương tác với thế giới và với những kẻ khác cùng sinh sống trong đó; nó được tìm thấy ở giao điểm của nhiều hành vi; ngay cả khi đã ‘được nắm bắt’, nó vẫn chính xác và không thể định nghĩa được như ý nghĩa của một cử chỉ. Cái tacit cogito Tôi Tư duy tiềm ẩn, sự hiện diện của tự ngã đối với tự ngã, chính là sự tồn tại, có trước mọi triết học, nhưng nó chỉ được biết đến trong những tình huống cực đoan khi nó bị đe dọa: ví dụ, trong nỗi đau đớn của cái chết hoặc trong nỗi đau đớn của ánh nhìn soi mói của kẻ khác. Điều mà chúng ta tin là tư tưởng của tư tưởng, như một cảm giác thuần túy về bản thân, vẫn chưa phải là tư tưởng và cần được bộc lộ.

Ý thức chi phối ngôn ngữ chỉ đơn thuần là sự nắm bắt toàn cục và không rõ ràng về thế giới, giống như ý thức của một đứa trẻ hít thở hơi thở đầu tiên hoặc của một người sắp chết đuối lao về phía sự sống. Và trong khi đúng là mọi tri ​​thức cụ thể đều được xây dựng trên cái nhìn thoáng qua đầu tiên này, thì cũng đúng là nó chờ đợi được tái nắm bắt, cố định và làm rõ thông qua sự khám phá tri giác và tiếng nói. Ý thức im lặng chỉ có thể được nắm bắt như ‘Tôi tư duy’ nói chung, trước một thế giới hỗn loạn ‘cần được suy nghĩ’. Mỗi nắm bắt cụ thể, và thậm chí cả sự tái chiếm cái dự án tổng quát này bằng triết học, đều đòi hỏi chủ thể phải triển khai những sức mạnh mà nó không sở hữu bí mật, và đặc biệt là nó phải trở thành một chủ thể nói. Cái Cogito Tôi Tư duy ngầm chỉ là một Cogito Tôi Tư duy khi nó đã tự thể hiện ra. [Tr.478] Những công thức này có vẻ khó hiểu: nếu cái chủ thể tính tối thượng không tự nghĩ về chính mình ngay khi nó tồn tại, thì làm sao nó có thể làm được điều đó? Làm sao một thứ không suy nghĩ lại có thể bắt đầu suy nghĩ, và chẳng phải chủ thể bị quy giản thành trạng thái của một vật thể hay một lực lượng tạo ra tác động bên ngoài mà không có khả năng nhận thức được điều đó hay sao? – Chúng ta không có ý nói rằng cái Tôi nguyên thủy không nhận thức được chính nó. Nếu nó không nhận thức được chính nó, thì nó quả thực sẽ là một vật thể, và sau đó không gì có thể khiến nó trở thành ý thức được. Chúng ta chỉ đơn thuần phủ nhận nó tư duy khách quan, phủ nhận ý thức luận đề về thế giới và về chính nó. [‘La conscience thétique’ - ý thức chính đề, khẳng định/xác lập - là một thuật ngữ trong triết học hiện tượng học, đặc biệt là của Edmund Husserl và Jean-Paul Sartre, chỉ ý thức tập trung, xác định rõ ràng đối tượng mục tiêu; nó khác với ý thức conscience non-thétique phi đối tượng, khi ý thức hướng trực tiếp và có tính ý hướng vào một sự vật, hiện tượng cụ thể - HHN] Chúng ta muốn nói gì bằng điều này? Hoặc những từ này không có ý nghĩa gì, hoặc chúng có nghĩa là chúng ta tự cấm mình giả định một ý thức rõ ràng vừa song song vừa là nền tảng cho sự nắm bắt mơ hồ của chủ thể nguyên thủy về chính nó và về thế giới của nó. Ví dụ, tầm nhìn của tôi thực sự là một thứ ‘tư duy về việc nhìn thấy’, nếu chúng ta hiểu điều đó không chỉ đơn thuần là một chức năng như tiêu hóa hay hô hấp, một tập hợp các quá trình được trích xuất từ ​​một tổng thể tình cờ có ý nghĩa, mà tự thân nó là tổng thể này và ý nghĩa này, là antériorité tính có trước của tương lai trong mối quan hệ với hiện tại, tính có trước của tổng thể trong mối quan hệ với các bộ phận của nó. Không có tầm nhìn nào tồn tại mà không thông qua sự đoán và có ý hướng, và vì không có ý hướng nào thực sự có thể là ý hướng nếu đối tượng mà nó hướng tới được trao cho nó một cách hoàn chỉnh và không có động cơ, nên quả thực đúng là mọi tầm nhìn cuối cùng đều giả định, ở cốt lõi của chủ thể tính, một dự án toàn diện hoặc một logic về cái thế giới mà tri giác kinh nghiệm xác định và chúng không thể tạo sinh. Nhưng tầm nhìn không phải là một suy nghĩ về việc nhìn thấy nếu chúng ta hiểu theo nghĩa nó tự thân thiết lập mối liên hệ với đối tượng của nó, và nó tự thân tri giác một cách minh bạch tuyệt đối và là tác giả của sự hiện diện của chính nó trong thế giới khả kiến. Điểm cốt yếu là nắm bắt dự án về cái thế giới là chính bản thân chúng ta. Những gì chúng ta đã nói trước đó về thế giới không thể tách rời khỏi quan điểm về thế giới sẽ giúp chúng ta hiểu chủ thể tính là cố hữu trong thế giới. Không có hyle vật chất, không có cảm giác nào mà không có giao tiếp với các cảm giác khác hoặc với cảm giác của kẻ khác, và chính vì lý do này mà không có morphe hình thức [tiếng Hy Lạp μορφή trong triết học, đặc biệt là triết học Aristoteles, có nghĩa là ‘hình thức’ hoặc cấu trúc bản chất của một vật thể; nó đối lập với hyle vật chất/nguyên liệu thô và quy định bản sắc, chức năng cũng như cái thực tính là chính nó’ của vạn vật. HHN], không có sự nắm bắt hoặc nhận thức nào được giao nhiệm vụ mang lại ý nghĩa cho một cái gì đó vô nghĩa và đảm bảo nhất tính tiên nghiệm trong kinh nghiệm của tôi và kinh nghiệm liên chủ thể. Tôi và Paul bạn tôi, đang ngắm nhìn một phong cảnh. Chuyện gì đang thực sự xảy ra vậy? Liệu chúng ta có cần phải nói rằng mỗi người đều có những cảm nhận riêng, một vấn đề tri thức mãi mãi không thể truyền đạt được, - và, xét về kinh nghiệm thuần túy, chúng ta [tr.479] bị khóa cứng trong những góc nhìn khác biệt, - còn phong cảnh thì lại không phải là idem numero cùng một con số đối với cả hai chúng tôi và nó chỉ là một đồng nhất tính cụ thể? Xét về tự thân tri giác của tôi, trước bất kỳ sự phản ánh khách quan nào, tôi không bao giờ nhận thức được việc mình bị mắc kẹt trong các cảm giác của mình. Tôi và Paul bạn tôi chỉ ra một số chi tiết của phong cảnh, và ngón tay của Paul, chỉ vào ngọn tháp nhà thờ, không phải là ngón-tay- dành-cho-tôi mà tôi nghĩ là hướng về một ngọn-tháp-dành-cho-tôi; đó chính là ngón tay của Paul chỉ vào ngọn tháp mà Paul nhìn thấy, như thể ngược lại, bằng cử chỉ hướng về một điểm cụ thể trong phong cảnh mà tôi nhìn thấy, dường như tôi không kích hoạt trong Paul, nhờ một sự hài hòa được thiết lập từ trước, những hình ảnh nội tâm chỉ đơn thuần tương tự như của tôi. Trái ngược, dường như cử chỉ của tôi lại xâm chiếm thế giới của Paul và dẫn dắt ánh nhìn của anh ấy. Khi nghĩ về Paul, tôi không nghĩ đến một dòng cảm xúc riêng tư được truyền tải đến thế giới của tôi thông qua những dấu hiệu trung gian mà nghĩ đến một người sống trong cùng một thế giới với tôi, cùng một câu chuyện với tôi, và người mà tôi giao tiếp thông qua thế giới và câu chuyện này. Vậy thì liệu chúng ta có thể nói rằng đây là một nhất tính lý tưởng, và thế giới của tôi giống với thế giới của Paul, cũng như phương trình bậc hai được thảo luận ở Tokyo giống với phương trình được thảo luận ở Paris, và cuối cùng, tính lý tưởng của thế giới đảm bảo giá trị liên chủ thể của nó?

Nhưng nhất tính lý tưởng không còn làm chúng ta thỏa mãn nữa, vì nó tồn tại như nhau giữa Núi Hymettus mà người Hy Lạp nhìn thấy và Núi Hymettus do tôi nhìn thấy. Giờ đây, dù tôi có tự nhủ bao nhiêu lần đi nữa, khi xem xét những sườn dốc màu nâu đỏ mà người Hy Lạp đã nhìn thấy ấy, tôi vẫn không thể tự thuyết phục mình rằng chúng giống nhau. Ngược lại, Paul và tôi nhìn thấy phong cảnh ‘cùng nhau’, chúng tôi cùng hiện diện với nó, nó giống nhau đối với cả hai chúng tôi, không chỉ như một ý nghĩa dễ hiểu, mà còn như một điểm nhấn nhất định của phong cách thế giới, ngay cả trong sự khác biệt của nó. Cái nhất tính ấy của thế giới suy giảm và sụp đổ với khoảng cách thời gian và không gian mà thứ nhất tính lý tưởng, về nguyên tắc, vượt qua mà không mất mát gì. Chính vì phong cảnh chạm vào và ảnh hưởng đến tôi, vì nó chạm đến tôi trong être le plus singulier hiện hữu độc nhất của tôi, vì đó là quan điểm của tôi về phong cảnh, mà tôi sở hữu chính phong cảnh đó và tôi sở hữu nó như một phong cảnh dành cho Paul cũng như cho chính tôi. Tính phổ quát và thế giới được phát hiện ở trung tâm của cá tính và chủ thể. Điều này sẽ không bao giờ hiểu được chừng nào thế giới còn bị biến thành một vật thể. Vấn đề sẽ trở nên rõ ràng ngay lập tức nếu thế giới là lĩnh vực kinh nghiệm của chúng ta, và nếu chúng ta không là gì khác ngoài một cách nhìn về thế giới, bởi vì khi đó, sự rung động bí mật nhất của hiện hữu tâm sinh lý của chúng ta đã báo hiệu về thế giới, phẩm chất là bản phác thảo của một sự vật, và sự vật là bản phác thảo của thế giới. Một thế giới, như Malebranche nói, không bao giờ là gì khác ngoài một ‘tác phẩm chưa hoàn thành’, hoặc theo lời Husserl áp dụng cho cơ thể, ‘không bao giờ được cấu thành hoàn chỉnh’, không đòi hỏi và thậm chí loại trừ một chủ thể cấu thành. Đối với bản phác thảo về hiện hữu tỏa sáng trong những hòa hợp giữa kinh nghiệm của chính tôi và kinh nghiệm liên chủ thể, và sự hoàn thiện khả thể của nó mà tôi giả định trải dài trên những chân trời vô định, đơn giản chỉ nhờ vào thực tế là các hiện tượng của tôi đông cứng thành một sự vật và tuân theo một phong cách bất biến nhất định trong sự khai triển của chúng – tương ứng với nhất tính mở này của thế giới phải là một nhất tính mở và vô định của chủ thể tính. Cũng giống như nhất tính của thế giới, nhất tính của Tự ngã được gợi lên hơn là được trải nghiệm mỗi khi tôi tri giác, mỗi khi tôi đạt được một sự chắc chắn, và Tự ngã phổ quát là nền tảng mà trên đó những hình tượng rực rỡ này nổi bật lên; chính thông qua một tư duy hiện tại mà tôi tạo ra nhất tính cho các tư duy của mình. Vượt ra ngoài những suy tư cụ thể của tôi, điều gì còn lại để cấu thành nên cái Tôi tư duy ngầm ẩn và cái dự án ban đầu về thế giới, và cuối cùng tôi là gì khi tôi có thể thoáng thấy chính mình bên ngoài bất kỳ hành động cụ thể nào? Tôi biết một trường; tôi là một trải nghiệm. Một ngày nọ, một lần duy nhất, một điều gì đó đã được khởi động mà ngay cả trong giấc ngủ, cũng không thể ngừng nhìn hoặc không nhìn, cảm nhận hoặc không cảm nhận, đau khổ hoặc hạnh phúc, suy tư hoặc thư giãn—nói tóm lại là cam kết với thế giới. Không có một tập hợp cảm giác hoặc trạng thái ý thức mới, thậm chí không có một đơn tử mới hoặc một quan điểm mới, vì tôi không bị cố định vào bất kỳ điều gì và có thể thay đổi quan điểm của mình, chỉ chịu sự ràng buộc bởi việc luôn chiếm giữ một và chỉ một tại một thời điểm—hãy nói rằng có một possibilité de situations khả tính của các tình huống mới. Sự kiện tôi chào đời không biến mất, nó không tan vào hư không như một sự kiện của thế giới khách quan; nó cam kết với một tương lai, không phải theo quy luật nhân quả, mà là – một tình huống, một khi đã hình thành, chắc chắn sẽ dẫn đến một kết cục nào đó. Giờ đây đã có một ‘hoàn cảnh’ mới, thế giới được khoác lên một lớp ý nghĩa mới. Trong ngôi nhà nơi một đứa trẻ được sinh ra, tất cả các vật thể đều thay đổi ý nghĩa của chúng; chúng bắt đầu kỳ vọng ở đứa trẻ một sự đối xử chưa được xác định. Có một kẻ khác, và nhiều hơn thế nữa, có đó; một câu chuyện mới, ngắn hay dài, vừa được hình thành; một trang ghi chép mới được mở ra. Tri giác đầu tiên của tôi, với những chân trời bao quanh nó, là một sự kiện luôn hiện diện, một truyền thống không thể nào quên; ngay cả khi là một chủ thể tư duy, tôi vẫn là tri giác đầu tiên đó [tr. 481], sự tiếp nối của chính cuộc sống mà nó đã khai mở. Theo một nghĩa nào đó, không có nhiều hành động ý thức hay trải nghiệm riêng biệt trong cuộc đời hơn là có nhiều sự vật riêng biệt trên thế giới. Cũng y hệt, như đã thấy, khi di chuyển xung quanh một vật thể, tôi không thu được một loạt góc phối cảnh mà tôi sẽ phối hợp với ý tưởng về một dạng hình học duy nhất; chỉ có một chút ‘vận động’ trong sự vật tự nó vượt thời gian, cũng vậy, tôi không phải là một chuỗi các hành động tâm lý, cũng không phải là một cái Tôi trung tâm tập hợp chúng thành nhất tính tổng hợp, mà là một trải nghiệm duy nhất không thể tách rời chính nó, một ‘gắn kết của cuộc đời’⁶¹⁰ duy nhất, một thời tính duy nhất rõ ràng ngay từ khi ra đời và khẳng định nó trong mỗi khoảnh khắc hiện tại. Chính sự xuất hiện này, hay đúng hơn là sự kiện siêu việt này, mà cái Cogito Tôi tư duy tái khám phá. Chân lý đầu tiên thực sự là ‘Tôi tư duy’, nhưng với một điều kiện chúng ta hiểu điều này là ‘Tôi là chính tôi’⁶¹¹ bằng cách hiện hữu trong thế giới. Merleau-Ponty, 1945, pp. 476-482. HHN]

[Tr.391 tiếp] Có lẽ chúng ta có thể nhận thấy trong sự mơ hồ đáng tiếc này về mối liên hệ giữa ý nghĩa tiền vị ngữ được mở ra bởi các giác quan và ý nghĩa phản xạ được ngôn ngữ cung cấp cho chúng ta, một sự ưu tiên hữu thể luận quá mức mà Merleau-Ponty dành cho tri giác. Và, cuối cùng, trong lời giải thích đã đưa ra, chẳng phải chính tri giác ngăn cản chúng ta nắm bắt được bản chất của biểu hiện hay sao? Trong quá trình vận động của nó, Hiện tượng học Tri giác là một tác phẩm có thể được gọi là khảo cổ học, bởi vì Merleau-Ponty tìm cách khám phá ý nghĩa của thế giới khả giác, nơi mà nhiều sự lý tưởng hóa đã trở thành ‘trầm tích’ và đã dẫn dắt ý nghĩa của tri giác đi lạc hướng bằng cách lý tưởng hóa nó. Cho dù có bao nhiêu mô tả hiện tượng học về thế giới được tri giác đi nữa, thì chúng vẫn chẳng bao giờ được chuyển thành một triết học về tri giác, và do đó có nguy cơ xuất hiện như một giai đoạn cần phải vượt qua, một giai đoạn ảo tưởng vì một lý do có khả năng tiết lộ, dưới vỏ bọc của các mô tả, một sự thật. Thực tế, sự vận động thoái lui hướng tới hình thái ẩn giấu của cái khả giác chỉ có thể đạt được giá trị triết học nếu, cốt lõi của cái khả giác, mục đích của một chân lý có thể được hé lộ; nghĩa là, nếu theo một cách nào đó, cái khả giác không còn được hiểu là cái khác biệt không thể đảo ngược với chân lý, mà là nền tảng ban đầu nơi chân lý mang ý nghĩa. Trong khi tư tưởng khảo cổ học của Merleau-Ponty hé lộ một chiều kích hiện hữu nguyên thủy của cái được tri giác—cái khả giác—thì chiều kích đó vẫn chưa được hình dung dưới ánh sáng của chân lý, chưa được truy ngược lại với hiện hữu của nó.

Thật vậy, trong Hiện tượng học Tri giác, chúng ta biết được cách thức thông qua cơ thể của mình, chủ thể là nơi diễn ra một hoạt động vận động siêu việt, tức là sự tồn tại của một vận động hướng tới ý nghĩa. Do đó hiện tượng tri giác được tiếp cận theo cách ngăn cản chúng ta nắm bắt hiện tượng biểu đạt bằng khẩu ngữ như là nơi có thể tích hợp sự xuất hiện của chân lý, và do đó hiện tượng biểu đạt, theo một nghĩa nào đó, đánh mất đi tính độc nhất và tính cố hữu của nó trong cơ thể. Hơn nữa, mặc dù mục đích là thiết lập sự xuất hiện của một thế giới lý tưởng trong một cơ thể biểu đạt, nhưng phân tích này lại không thể tách rời [tr.392] khỏi sự đối lập giữa thế giới tự nhiên—cơ thể và thế giới được tri giác—và thế giới văn hóa—một thế giới được thiết lập bởi quá trình trầm tích của nhiều lớp ý nghĩa bắt nguồn từ kinh nghiệm ngôn ngữ trong quá khứ. Cuối cùng, sự xuất hiện của ý nghĩa tiền vị ngữ không được làm rõ bằng vị thế chân lý của nó, và sự khớp nối của nó với một thế giới lý tưởng— mà bản thân lời nói tự hiện thực hóa—không trở nên dễ hiểu do sự đối lập, trong phân tích ngôn ngữ, giữa thế giới tự nhiên và thế giới văn hóa. Điều mà Merleau-Ponty tiết lộ là tính mơ hồ của việc chuyển đổi từ ý nghĩa cảm quan sang ý nghĩa khái niệm trong hiện tượng lời nói; theo đó, nguồn gốc của ngôn ngữ được phơi bày và nhận ra đúng bản chất của nó trong quá trình hình thành, hơn là được giải quyết về hữu thể luận.

Mô tả hiện tượng học của Merleau-Ponty tập trung vào việc đặt tên cho văn hóa, một thế giới của những lý tưởng, như một phạm vi, nhưng nó không cho phép chúng ta giải thích được phạm vi này có mối liên hệ liên tục như thế nào với thế giới nói chung, tức là với thế giới được tri giác. Điều đáng chú ý—và đây là lý do cho sự bế tắc mà Merleau-Ponty dường như gặp phải—là, để không quy giản cơ thể thành một vật thể thuần túy và để làm nổi bật tính biểu cảm của nó, Hiện tượng học Tri giác luôn luôn dựa vào các ví dụ từ tâm lý học hình thái liên quan đến các hành vi tự nhiên của cơ thể, và bằng cách này, cơ thể được giải thích bằng các đặc điểm tự nhiên của nó. Do đó cơ thể vô cùng sống động, nhưng cơ thể với tư cách biểu hiện dường như lại chưa được xem xét đầy đủ, bởi vì biểu hiện, chừng nào còn là một hiện tượng nguyên gốc, thì luôn được nắm bắt từ quan điểm của cơ thể: để thực tư duy về cơ thể như một biểu hiện, cần phải xem xét chính hiện tượng biểu hiện như một sức mạnh nguyên thủy. Từ đó trở đi, thế giới lý tưởng được tạo nên bởi sức mạnh biểu nghĩa của ngôn ngữ trở thành một thế giới cận-tự trị, tồn tại trên các hành vi tự nhiên của cơ thể, và không có cầu nối nào được thiết lập với thế giới khả giác. Việc ngôn ngữ tạo ra một thế giới văn hóa không có liên kết với thế giới tự nhiên rõ ràng là một vấn đề, và việc hiểu lời nói như một cử chỉ của cơ thể không cho chúng ta biết gì về việc cử chỉ này có thể đủ ý nghĩa để trở thành lời nói như thế nào. Trên thực tế, cái khả giác, như được cơ thể tôi tri giác, vẫn còn bí ẩn với tư cách là nền tảng ban đầu mà từ đó ý nghĩa nảy sinh; bởi vì lời nói, nếu được hiểu là cử chỉ, thì được nắm bắt từ quan điểm của cơ thể, trong khi nếu nó được hiểu là lời nói biểu nghĩa, thì nó phát sinh từ một thế giới văn hóa cận-tự trị, và tính cố hữu của nó trong cái khả giác không còn có thể hiểu được nữa.

[Tr.393] Liệu ý nghĩa ngôn ngữ có thể xuất phát từ cử chỉ im lặng được duy trì giữa cơ thể và các giác quan không? Sau khi mô tả hành động nói trong mối liên hệ của nó với một thế giới văn hóa, Merleau-Ponty chuyển sang hiện tượng của từ ngữ đầu tiên. Ngôn ngữ vượt lên trên chúng ta, không chỉ vì việc sử dụng lời nói luôn hàm chứa một lượng lớn suy tư không thinh hành và mỗi từ đều tóm tắt điều đó, mà còn vì một lý do sâu xa hơn: đó là, những suy tư này, trong thực tế của chúng, chưa bao giờ tự bản thân chúng là những suy tư “thuần túy” (…). Cái mà chúng ta gọi là ý tưởng nhất thiết phải gắn liền với một hành động biểu đạt và sự xuất hiện của tính tự chủ của nó là nhờ vào hành động đó (Merleau-Ponty, 1945, tr. 447). Nếu, thông qua lời nói, một thế giới của những ý niệm được hé lộ—tức là một kho tàng ý nghĩa có sẵn cho chủ thể nói, cho phép họ diễn đạt ý tưởng của mình—thì vẫn cần phải xem xét làm thế nào các ý nghĩa này có thể tích lũy và trở nên khả dụng đối với chủ thể nói đó. Trong một phân tích về lời nói được cách mô tả về các hành vi tự nhiên của cơ thể dẫn dắt, vấn đề cần được giải quyết là phương thức xuất hiện của ý nghĩa ngôn ngữ: làm thế nào một ý nghĩa ngôn ngữ có thể phát sinh từ một cử chỉ cơ thể im lặng trong thế giới khả giác? Câu trả lời của Merleau-Ponty nằm ở việc gán ý nghĩa ngôn ngữ cho ý nghĩa cảm xúc, một sự chuyển đổi mà thơ ca có thể là biểu tượng: “Sẽ không còn như vậy nữa nếu chúng ta tính đến ý nghĩa cảm xúc của từ, thứ mà ở trên chúng ta đã gọi là ý nghĩa cử chỉ [Gestural meaning: nghĩa cử chỉ/điệu bộ) là thuật ngữ dùng để chỉ ý nghĩa, thông điệp hoặc cảm xúc được truyền tải thông qua các chuyển động của cơ thể, đặc biệt là bàn tay, cánh tay, đầu hoặc nét mặt, thay vì dùng ngôn ngữ nói hoặc viết; đây là hình thức giao tiếp phi ngôn ngữ, giúp bổ sung, nhấn mạnh hoặc thay thế lời nói - HHN] của nó, vốn rất cần thiết trong thi ca. Khi đó, chúng ta sẽ thấy rằng từ ngữ, nguyên âm, âm vị đều là những cách để ca ngợi thế giới và chúng được định sẵn để đại diện cho các đối tượng, (...) bởi vì chúng trích xuất từ ​​​​các đối tượng và, theo nghĩa chân thực nhất của từ, thể hiện bản chất cảm xúc của chúng” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 218). Ngôn ngữ, theo nghĩa này, không gì khác hơn là biểu hiện cảm xúc của tôi: nhưng làm sao ta có thể hiểu được tính cố hữu của tư tưởng trong ngôn ngữ, bất khả tính của tư duy mà không cần đến từ ngữ?

Trong khi đối với Merleau-Ponty, dường như rõ ràng là tư tưởng chỉ có thể được hiện thực hóa trong ngôn ngữ, và chính thông qua một sự chắc chắn mà chúng ta đạt được, vượt ra ngoài diễn đạt, một chân lý tách rời khỏi nó và vốn nó chỉ là lớp vỏ cùng biểu hiện ngẫu nhiên của nó, thì chính ngôn ngữ đã gieo vào chúng ta sự chắc chắn như vậy (Merleau-Ponty, 1945, tr. 459). Do đó, việc hiện thực hóa một mục đích ngôn ngữ sẽ là cử chỉ mà qua đó sự hiện thân của tư tưởng trong ngôn từ tự quên đi chính nó: đó là cốt lõi của hiện tượng này, nơi một ý nghĩa tiền vị ngữ trở thành ý nghĩa khái niệm, trong chuyển động của một ý nghĩa câm lặng tự tách rời khỏi cái khả giác để trở thành tư tưởng, mà toàn bộ tính mơ hồ trong sự xuất hiện của từ ngữ đầu tiên nằm ở đó, vì vậy mà là khía cạnh chứng minh rõ ràng nhất về tính tiên phong tư tưởng triết học của Merleau-Ponty trong Hiện tượng học Tri giác. Có lẽ Merleau-Ponty cần phải xây dựng một khung khái niệm mới, trong đó hiện tượng ngôn ngữ có thể được hình dung trong tính liên tục của nó với thế giới im lặng của cái khả giác. Nhưng trong Hiện tượng học Tri giác, khi ông khẳng định “bằng cách đưa ngôn ngữ đến gần hơn với các biểu hiện cảm xúc, chúng ta không làm tổn hại đến tính đặc thù của nó, và dấu hiệu nhân tạo không thể bị quy giản thành dấu hiệu tự nhiên” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 220), ông không chỉ ra cho chúng ta thấy hành vi này là nhân tạo như thế nào và trở thành quy ước tại một thời điểm nhất định đối với một nhóm người; ông cho rằng ngôn ngữ, như là một quy ước, không phải bất khả thực thi, nhưng ông không tiết lộ cách thức nó được tạo ra. Tính quá cứng nhắc của khung triết học mà ông dùng để hình dung về biểu hiện khẩu ngữ khiến nó trở nên bí ẩn: các phạm trù nhị nguyên của tự nhiên và văn hóa, chủ thể và đối tượng, vốn là nền tảng của toàn bộ phân tích về hiện tượng lời nói, ngăn cản chúng ta hiểu cơ thể như là cơ thể của một ý thức và giới hạn nó chỉ là chủ thể của cuộc sống, chứ không phải là động lực thúc đẩy sự tồn tại của những ý hướng có ý nghĩa.

Kết luận

Các tác phẩm đầu tiên của Merleau-Ponty—chủ yếu là Cấu trúc Hành vi và Hiện tượng học Tri giác—đã chứng minh rõ ràng bất khả tính trong việc giải thích thế giới khả giác thông qua lăng kính của tính duy tâm. Tuy nhiên, chúng chưa chỉ ra sự xuất hiện của tính duy tâm, quá trình khái niệm hóa, trong thế giới khả giác. Do đó, chúng không chứng minh được làm thế nào mà tính duy tâm “khiến chúng ta mất liên hệ với kinh nghiệm tri giác vốn lại là kết quả và hệ quả tự nhiên của nó” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 86). Tri giác, trong mối quan hệ với thế giới khả giác, phụ thuộc vào hành vi cơ thể, và ý nghĩa mà hành vi này thể hiện rõ ràng là không tương quan với nó. Do đó, tri giác và các giác quan có nguy cơ (được chính Merleau-Ponty vạch ra) chỉ là những hiện tượng bề ngoài khi đề cập đến cội nguồn chân lý, và lý tính là công cụ tối thượng khi nói đến việc nhận thức. [Tr.395] Chính để chống lại những phản đối ấy mà trong các tác phẩm sau này, Merleau-Ponty cố gắng xác định ý nghĩa của cái khả giác một cách chính xác nhất có thể, không còn dựa vào việc phân tích mối quan hệ giữa ngôn ngữ và cái khả giác trên một cơ thể được hình dung là kẻ trung gian cội rễ lời nói của chúng ta liên quan đến cái khả giác, là kẻ hòa giải nguyên thủy của ý thức trong mối quan hệ của nó với sự vật. Cái khả giác xuất hiện trong các tác phẩm này không phải là một vũ trụ tách biệt khỏi thế giới của ý tính và lý tính, mà là nền tảng ban đầu mà từ đó mọi tư tưởng có thể nảy sinh. Sau đó Merleau-Ponty tìm cách chứng minh rằng ý nghĩa được diễn đạt bởi cái khả giác không tách rời khỏi ý nghĩa của tư tưởng, mà trái lại cả hai đều thuộc về cùng một thế giới; và mọi tri thức không thể tồn tại nếu không tham chiếu đến nền tảng ra đời ban đầu của nó, vốn mang tính khả giác; và tương ứng, cái khả giác chính là nền tảng mà mọi hành động tri thức được ghi khắc ngay từ khi bắt đầu. Những vấn đề này đặt ra trong các tác phẩm như Văn xuôi của Thế giới, Dấu hiệu và Cái Hữu hình và Cái Vô hình, đã dẫn Merleau-Ponty đến việc thiết lập một triết học biểu đạt không phụ thuộc vào hiện tượng học tri giác, mà thay vào đó lại tiết lộ nền tảng hữu thể luận của bản thân hiện tượng học tri giác.

_________________________________________

Nguồn: Lebrument Norbert (2013). Le corps comme pivot des rapports du langage et du sensible chez le premier Merleau-Ponty. In RECHERCHES QUALITATIVES – Hors Série – numéro 15 – pp. 381-396.

Note

1. Nếu Merleau-Ponty coi ngôn ngữ là một trong những phương hướng chính của nghiên cứu hiện tượng học, thì ông hoàn toàn đúng. Thật vậy, nếu lập trường hiện tượng học giả định việc trung hòa thái độ tự nhiên—nơi mọi thứ tồn tại trong chính nó, thể hiện một tính khẳng định thực tế—thì đó là để phân tích các hành động có tính ý hướng nhắm vào sự vật và là nguồn gốc của chúng. Theo nghĩa này, phép quy giản hiện tượng học là một sự đoạn tuyệt với sự mê hoặc bản năng mà thế giới tác động lên mọi ý thức, vì nó nhằm mục đích tiết lộ tính hiện tượng của thế giới, một tính hiện tượng được tạo ra bởi ý thức, bởi vì không có thế giới nào tồn tại ngoại trừ và thông qua ý thức.

Références

Merleau-Ponty, M. (1942). La structure du comportement. Paris: Presses universitaires de France.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1960). Signes. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1964). Le visible et l’invisible. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1965). Éloge de la philosophie et autres essais. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1969). La prose du monde. Paris : Gallimard.

Zusammenhang des Lebens, Heidegger, Sein und Zeit, p. 388.

611 Heidegger, Sein und Zeit, pp. 124-125.

Norbert Lebrument có nền tảng ban đầu về triết học. Ông là giảng viên khoa học quản lý tại Đại học Auvergne, nhà nghiên cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Quản lý Clermont (CRCGM - EA-3849); nghiên cứu của ông tập trung chủ yếu vào trí tuệ kinh tế, quản lý tri thức và lý thuyết nền tảng.

 

 

 

 

 

 

Cơ thể - Trục xoay Quan hệ giữa Ngôn ngữ và Cảm giác trong Merleau-Ponty (I)

Lebrument Norbert

Người đọc Hà Hữu Nga

[Tr.381] Trong tác phẩm của mình, Merleau-Ponty không hướng đến một định nghĩa khép kín và tuyệt đối về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và cảm giác; tư tưởng của Merleau-Ponty về bản chất là một ‘sự trở lại với hiện tượng’, nơi tư tưởng cố gắng lắng nghe hiện tượng cảm giác trước khi nói ‘về’ những gì nó nên là. Tuy nhiên, trong quá trình này, sự suy ngẫm của Merleau-Ponty về cấu trúc hành vi và Hiện tượng học tri giác sẽ vấp phải vấn đề về cơ thể được coi là điểm tựa của mối quan hệ giữa ngôn ngữ và các giác quan. Do đó, mục tiêu của bài viết này là theo dõi vận động tư tưởng của Merleau-Ponty khi ông cố nắm bắt các liên hệ ban đầu kết nối ngôn ngữ và cảm giác trong thân thể. Sự vận động này cuối cùng dẫn Merleau-Ponty đến việc đặt câu hỏi về vị trí của thân thể để thiết lập một triết học về biểu đạt không còn lệ thuộc vào hiện tượng học tri giác.

Lời giới thiệu

Những nhận xét sơ bộ để hiểu về hiện tượng thân thể

Khi Merleau-Ponty nói về thân thể trong Hiện tượng học Tri giác, ông tìm kiếm một nơi có thể giải thích được đời sống tự nhiên của loài người, để khám phá trong đó điều gì làm cho mọi hành động của ý thức trở nên khả thể, nhưng đồng thời, điều đó lại liên tục thoát khỏi ý thức cấu thành. Điều này có nghĩa là, từ ‘Cấu trúc hành vi’ và ‘Hiện tượng học Tri giác’ trở đi, đời sống tự nhiên của chủ thể, theo cách hiểu của Merleau-Ponty, hoàn toàn là một sức mạnh có tính ý hướng, không bị khách thể hóa, và hoàn toàn là tồn tại của thân thể. Do đó đối với Merleau-Ponty, thân thể sở hữu một vị thế rất đặc biệt và mơ hồ, vì một mặt, nó là thứ phân biệt chúng ta với vật vô tri vô giác, như một hòn đá, mặt khác, nó là thứ ngăn cản chúng ta trở thành một thực thể hoàn toàn thuộc về tinh thần.

[Tr.382] Đối với Merleau-Ponty, trái ngược với quan niệm được truyền thống triết học đưa ra, cơ thể không chỉ đơn thuần là nơi diễn ra cảm xúc, hay đúng hơn, chính ý nghĩa của thuật ngữ affectivité ‘cảm xúc’ cần được xem xét lại, được thấm nhuần một ý nghĩa mới. Nếu cơ thể là cảm xúc, thì cảm xúc đó là dấu ấn mà thế giới khả giác để lại trên nó, tức là bởi thực thể được cảm nhận, dấu ấn này thể hiện tính vận động của nó, tức là hình thức tương tác của nó với thế giới. Cơ thể vừa là nơi mà một trường hiện tượng có thể mở ra, tạo tiền đề cho tôi bị ảnh hưởng bởi các giác quan—theo nghĩa này, nó mang tính chủ động—nhưng nó cũng là phương tiện mà qua đó tôi có thể phản ứng, đáp lại sự cảm nhận của các giác quan bằng cách thể hiện những gì chúng báo hiệu cho tôi khi tôi cảm nhận chúng. Ví dụ, khi đi lại trong nhà, tôi không va vào đồ đạc hay tường, không phải vì tôi biết cách định hướng, mà vì cơ thể tôi nhạy cảm với trải nghiệm giác quan từ tường, đồ đạc, đồng thời, nó thể hiện một chuyển động phù hợp nhất với những yêu cầu biểu đạt của thế giới cảm tính được thể hiện bởi các bức tường, đồ nội thất và các vật thể khác.

Trong những điều kiện này, ý tưởng xuất hiện cho rằng cơ thể không chỉ đơn thuần là một vật chứa đựng ấn tượng, mà còn thực hiện một sự biểu đạt trong mối quan hệ độc đáo với các giác quan, với thực thể được nhận thức tương tác với nó. Bắt đầu từ phân tích sơ bộ này, mục đích của bài viết là làm rõ cách thức và bằng những cách nào cơ thể có vai trò then chốt trong việc hiểu mối quan hệ giữa ngôn ngữ và các giác quan trong các tác phẩm ban đầu của Merleau-Ponty. Để làm được điều đó, trước tiên chúng ta phải mô tả các hiện tượng tri giác và biểu đạt, để chúng ta có thể nắm bắt được cách cơ thể là nơi mà lời nói – và do đó ngôn ngữ – có thể được nhận thức trong sự xuất hiện của nó như một sự biến đổi của các giác quan, một sự chuyển đổi từ cái riêng sang cái chung. Tiếp theo, mô tả về hành động nói dẫn đến xem xét sự khác biệt giữa ngôn ngữ nói và ngôn ngữ được nói ra; một khác biệt mà ta có thể nắm bắt đầy đủ quan điểm của Merleau-Ponty về cơ thể trong các tác phẩm sớm của ông, nhưng cũng nhận ra những hạn chế của quan điểm đó.

Cách thức mô tả khả năng ban đầu của cơ thể trong việc tạo ra và tri giác ý nghĩa

Hiện tượng tri giác như một mối quan hệ ban đầu với thế giới khả giác

Để nắm bắt được tri giác là gì, người ta phải đặt mình vào một mối quan hệ với thế giới trước bất kỳ phán đoán nào về thế giới; nói cách khác, hiện tượng học của Merleau-Ponty nằm ở trung tâm của l’expérience antéprédicative kinh nghiệm tiền vị ngữ. Đối với Merleau-Ponty, đó là vấn đề thiết lập lại đối thoại với thế giới và sự vật khả giác, bằng cách quan niệm rằng trước bất kỳ sự khái niệm hóa nào về chúng, kinh nghiệm giác quan mang lại cho chúng ta, thông qua cơ thể, một sự tiếp xúc với [tr.383] l’être thứ hiện hữu mà tư duy không bao giờ có thể nắm bắt được bởi vì nó luôn luôn vô thức cấu thành cùng với nó. Như vậy, tri giác thiết lập chủ thể trên hai cấp độ: một mặt, thông qua cơ thể tri giác của tôi, tôi tiếp cận sự vật như chúng vốn có, chứ không phải thông qua bất kỳ sự biểu hiện nào; mặt khác, tri giác, thông qua thể xác của tôi, là một hiện tượng cảm giác thuộc về chính tôi, và theo nghĩa này, nó là ấn tượng của một chủ thể trong mối quan hệ với thực tại.

Đây là nghịch lý mà trải nghiệm tri giác ngay lập tức mang lại và khiến nó trở nên mơ hồ: quả thực, tri giác về một sự vật diễn ra ở nơi nó hiện hữu, ở vị trí thực sự của nó, nhưng đồng thời, sự hiện diện này, thông qua một cơ thể tri giác, lại diễn ra bên trong một chủ thể. Chính sự tồn tại của nghịch lý này cho thấy rằng nếu: “je voulais traduire exactement l’expérience perceptive, je devrais dire qu’on perçoit en moi et non pas que je perçois. Toute sensation comporte un germe de rêve ou de dépersonnalisation comme nous l’éprouvons par cette sorte de stupeur où elle nous met quand nous vivons vraiment à son niveau. Sans doute, la connaissance m’apprend bien que la sensation n’aurait pas lieu sans une adaptation de mon corps, par exemple qu’il n’y aurait pas de contact déterminé sans un mouvement de ma main. Mais cette activité se déroule à la périphérie de mon être, je n’ai pas plus conscience d’être le vrai sujet de ma sensation que de ma naissance ou de ma mort” (Merleau-Ponty, 1945, p. 249). “Tôi muốn dịch chính xác trải nghiệm tri giác, tôi sẽ phải nói rằng điều gì đó được tri giác bên trong tôi, chứ không phải là tôi tri giác. Mỗi cảm giác đều chứa đựng một mầm mống của giấc mơ hoặc giải nhân cách hóa, như chúng ta trải nghiệm thông qua loại trạng thái mê man mà nó gây ra khi chúng ta thực sự sống ở cấp độ của nó. Không nghi ngờ gì nữa, tri ​​thức dạy tôi rằng cảm giác sẽ không xảy ra nếu không có sự thích nghi của cơ thể tôi, chẳng hạn, sẽ không có sự tiếp xúc rõ ràng nếu không có chuyển động của bàn tay tôi. Nhưng hoạt động này diễn ra ở vùng ngoại vi hiện hữu của tôi; tôi không ý thức được mình là chủ thể thực sự cảm giác của mình mà là về sự ra đời hay cái chết của mình” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 249).

Tri giác về cái khả giác bởi cơ thể sẽ được chủ thể trải nghiệm như một thứ “giải cá nhân hóa” nhất định của hiện hữu, một sự mất mát ipséité bản ngã [Ipséité chỉ ‘cái tôi’, ‘đồng nhất tính’ hoặc ‘tính duy nhất’ của một cá nhân, phân biệt người đó với những kẻ khác; khái niệm này tập trung vào ý thức về việc là chính mình. HHN], trong đó một mối quan hệ vô danh với cái khả giác—đối tượng được tri giác—sẽ nảy sinh. Nhưng khi Merleau-Ponty nói về “giải cá nhân hóa”, về một đời sống tự nhiên nhất định của chủ thể diễn ra theo phương thức “vô danh”, về “cái một” phi cá nhân, thì những thuật ngữ này phải được hiểu là biểu hiện của một ý định hoạt động mà không cần biểu hiện của một sự vật, của một sự tồn tại tự nhiên vốn dĩ là sự tồn tại của cơ thể. Hơn nữa, chính khi sự phản tư cố gắng nắm bắt kinh nghiệm tri giác bằng cách đặt tên cho nó mà sự hòa giải (giữa hai trạng thái sống) này trở nên không thể tìm thấy. Đúng là, như Merleau-Ponty nhận thấy trong Hiện tượng học Tri giác, khi phép phản tư tìm cách đặt nền tảng cho kinh nghiệm tri giác, thì kinh nghiệm tri giác lại trở nên bí ẩn: làm thế nào cơ thể tôi có thể tiếp cận những gì không phải là chính nó, nắm bắt điều này hay điều kia, từ những trạng thái vốn có của nó? Đây là cách mà các triết học thực nghiệm và duy tâm đặt ra hiện tượng tri giác [tr.384], và với một sức sống mới, Merleau-Ponty cố gắng làm sáng tỏ bản chất thực sự của nó.

Thật vậy, đối với Merleau-Ponty, không phải điều hiển nhiên là vật được nhận thức thông qua hành động tri giác – như các triết gia thực nghiệm và duy tâm xem xét – là một vật có chiều rộng và không gian; hơn nữa, liệu nó có phải là một vật hay không? Nói rằng tri giác cho tôi tiếp cận với một vật đã là nói quá nhiều về những gì tri giác mang lại cho tôi: tất cả những gì tôi có thể nói là, thông qua cơ thể mình, một điều gì đó được trao cho tôi. Cũng như thông qua tri giác về một vật, tôi trải nghiệm một thực tại nhất định, thì không có gì cho tôi quyền nói về trải nghiệm này như một tập hợp các trạng thái chủ quan. Tương tự, vấn đề không phải là suy nghĩ về việc tri giác theo cách mà tri thức luận hình dung: thực tế, nếu chủ thể tri giác là kẻ tổ chức những gì được tri giác thông qua một hành động tổng hợp, thì họ phải vượt lên và suy nghĩ về vấn đề tri giác, tổ chức các khía cạnh khác nhau của sự vật, điều này có nghĩa là mất đi sự hiện thân của tri giác trong một cơ thể duy nhất, sự thiếu hiểu biết về tính siêu việt của sự vật và chiều sâu của chính nó. Đây là vấn đề mà Merleau-Ponty minh họa khi ông nói với chúng ta rằng “faut que le sujet percevant, sans quitter sa place et son point de vue, dans l’opacité du sentir, se tende vers des choses dont il n’a pas d’avance la clé et dont cependant il porte en lui-même le projet” “chủ thể tri giác, không rời bỏ vị trí và quan điểm của mình, trong sự mơ hồ của cảm xúc, thì phải phấn đấu hướng tới những cánh cửa khóa mà họ không có chìa khóa từ trước nhưng lại ấp ủ trong thâm tâm cái dự định đó” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 377).

Cơ thể là biểu hiện chính yếu mối quan hệ của chúng ta với thế giới

Đối với Merleau-Ponty, khi cơ thể tri giác, nó đồng thời đã tạo ra trường tri giác mà trong đó mọi tri giác có thể xảy ra; theo nghĩa này, sự bác bỏ của Merleau-Ponty đối với các quan niệm thực nghiệm và duy tâm về tri giác dường như là hợp lý, bởi vì trong cơ thể hiện thân cả một bản ngã siêu nghiệm và một bản ngã thực nghiệm, nghĩa là thực tế của việc tri giác một điều gì đó và điều kiện khả tính của trải nghiệm đó: “Le corps, en tant qu’il a des ‘conduites’ est cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme symbolique générale du monde et par lequel en conséquence nous pouvons ‘fréquenter’ ce monde, le ‘comprendre’ et lui trouver une signification” “Cơ thể, trong chừng mực nó có ‘các hành vi’, là vật thể kỳ lạ này sử dụng các bộ phận của chính nó như một biểu tượng chung của thế giới và do đó chúng ta có thể ‘thường xuyên’ lui tới thế giới này, ‘hiểu’ nó và tìm thấy ý nghĩa trong đó” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 274).

Trong Hiện tượng học Tri giác, khi cơ thể tri giác một điều gì đó, nó không có mối quan hệ trực diện đơn giản với điều đó; cơ thể thu thập ý nghĩa của nó, một ý nghĩa sau đó khiến sự vật phụ thuộc vào tổ chức biểu tượng vốn có của cơ thể và hoạt động vận động của nó. Khi chúng ta tri giác một điều gì đó, chúng ta không suy nghĩ, chúng ta không khách thể hóa sự vật được tri giác [tr.385], cũng như chúng ta không tự hình dung nó bằng cách suy nghĩ về nó; thay vào đó, chúng ta hướng về sự vật, và đồng thời, chúng ta hòa làm một với cơ thể của mình, “qui en sait plus que nous sur le monde, sur les motifs et les moyens qu’on a d’en faire la synthèse” “thứ biết nhiều hơn chúng ta về thế giới, về động cơ và phương tiện mà chúng ta tổng hợp nó” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 276).

(Merleau-Ponty, 1945, p. 276). Theo nghĩa này, rõ ràng là cơ thể, như một cấu trúc biểu tượng, được hiểu dựa trên khái niệm hình thức mà Merleau-Ponty mượn từ tâm lý học hình thái. Cơ thể biểu tượng, như một hình thức, cho phép sự kết hợp của các bộ phận khác nhau, theo nghĩa trải nghiệm cảm giác về một sự vật sẽ khác nhau tùy thuộc vào giác quan tri giác nó. Mỗi giác quan sở hữu trường tri giác riêng và có thể mở ra một cách thức nhận thức nhất định về sự vật. Sự phân hóa trải nghiệm cảm giác theo từng giác quan cho thấy các giác quan giao tiếp với nhau, có ý nghĩa trong mối quan hệ với nhau bằng cách cùng tồn tại: “Les sens sont distincts les uns des autres (...) chacun d’eux apporte avec lui une structure d’être qui n’est jamais transposable. (...). Et nous pouvons le reconnaître sans compromettre l’unité des sens. Car les sens communiquent” “Các giác quan khác biệt với nhau (...) mỗi giác quan mang theo một cấu trúc hiện hữu không bao giờ có thể hoán đổi được. (...). Và chúng ta có thể nhận ra điều này mà không làm tổn hại đến nhất tính của các giác quan. Bởi vì các giác quan giao tiếp với nhau” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 259). Sự giao tiếp giữa các giác quan được hiện thực hóa trước hết trong cái mà Merleau-Ponty gọi là tri giác synesthésique ‘liên giác’, và điều này xuất phát từ thực tế là, trong trải nghiệm tri giác, mỗi giác quan mở ra một quan điểm và tiết lộ thế giới cảm giác của nó xung quanh một sự điều chỉnh nhất định của sự vật được tri giác; các giác quan ‘communiquent par leur noyau significatif’ ‘giao tiếp thông qua cốt lõi biểu nghĩa của chúng’ (Merleau-Ponty, 1945, tr. 260).

Do đó, cơ thể duy trì sự đối thoại với các giác quan, trong đó mỗi giác quan đều tham gia, biến cơ thể thành kho chứa một số tri ​​thức cảm giác nhất định. Tuy nhiên, dường như nghịch lý khi cho rằng cơ thể, vốn là tự nhiên, lại sở hữu tri ​​thức riêng của nó, bởi điều này tương đương với việc gán cho cơ thể một quyền năng chủ quan thường được gán cho ý thức. Vì vậy, lại xuất hiện sự mơ hồ khi xác định điều gì là thuộc về bản chất  của cơ thể, điều mà Merleau-Ponty diễn đạt bằng cách nói rằng  “le corps ni l’existence ne peuvent passer pour l’original de l’être humain, puisque chacun présuppose l’autre et que le corps est l’existence figée ou généralisée et l’existence une incarnation perpétuelle” “cả cơ thể lẫn sự tồn tại đều không thể được coi là nguồn gốc của con người, vì mỗi cái đều giả định cái kia, và cơ thể là sự tồn tại cố định hoặc khái quát hóa, còn sự tồn tại là một hiện thân vĩnh cửu” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 194). Điều này có nghĩa là sự sống của cơ thể—vì nó luôn mở—pha trộn những gì mà bản chất nhất định luôn cung cấp cho nó với những gì mà sự tồn tại có thể cung cấp: trong những điều kiện này, không thể chuyển dịch thông qua cơ thể những gì thuộc về bản chất và sự tồn tại của nó. Tương tự, người ta không thể xác định chính xác vị trí cụ thể cho sức mạnh biểu đạt của cơ thể, trừ khi coi nó là vô danh; thật vậy, nếu [tr.386] cơ thể tôi tri giác được điều gì đó, thì đó là vì nó có khả năng tiếp nhận và truyền đạt ý nghĩa cho điều được tri giác, và do đó, theo một nghĩa nào đó, điều đó cũng có tính biểu đạt như cơ thể: “Le sens d’une chose habite cette chose comme l’âme habite le corps : il n’est pas derrière les apparences; le sens du cendrier (du moins son sens total et individuel, tel qu’il se donne dans la perception) n’est pas une certaine idée du cendrier qui en coordonne les aspects sensoriels et qui serait accessible à l’entendement seul, il anime le cendrier, il s’incarne en lui avec evidence” “Ý nghĩa của một sự vật cư ngụ trong sự vật đó giống như linh hồn cư ngụ trong cơ thể: nó không nằm sau vẻ bề ngoài; ý nghĩa của cái gạt tàn thuốc (ít nhất là ý nghĩa tổng thể và riêng lẻ của nó, như được thể hiện trong tri giác) không phải là một ý niệm nhất định về cái gạt tàn thuốc phối hợp các khía cạnh cảm giác của nó và chỉ có thể tiếp cận được bằng lý trí, nó làm cho cái gạt tàn thuốc sống động, nó được thể hiện trong đó bằng chứng cứ” (Merleau-Ponty, 1945, trang 369).

Đoạn văn này chứa đựng một cách diễn đạt về đặc tính biểu cảm của sự vật, điều này khiến chúng ta tin rằng, giữa cơ thể và cảm giác, Merleau-Ponty đã phần nào suy nghĩ về những gì mà Hiện tượng học Tri giác chưa diễn đạt rõ ràng—tức là khái niệm về thể xác—ngay cả khi ông đã sử dụng các thuật ngữ như ‘kết nối’ hay ‘giao hòa’ để biểu thị nguồn gốc thống nhất của ý nghĩa và cảm giác. Đối với Merleau-Ponty, sự vật và cơ thể có mối tương quan với nhau, và điều này đúng trong suốt sự tồn tại, và khi làm như vậy, các mối liên hệ  “entre les choses ou entre les aspects des choses étant toujours médiatisés par notre corps, la nature entière est la mise en scène de notre propre vie ou notre interlocuteur dans une sorte de dialogue” “giữa các sự vật hoặc giữa các khía cạnh của sự vật luôn được cơ thể của chúng ta làm trung gian, toàn bộ tự nhiên là sự dàn dựng cuộc sống của chính chúng ta hoặc kẻ đối thoại của chúng ta trong một loại đối thoại” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 369-370). Trong những điều kiện này, dường như cơ thể sở hữu một vị thế đặc quyền: “Le corps est le véhicule de l’être au monde (...) car s’il est vrai que j’ai conscience de mon corps à travers le monde, qu’il est, au centre du monde, le terme inaperçu vers lequel tous les objets tournent leur face, il est vrai pour la même raison que le corps est le pivot du monde” “Cơ thể là phương tiện của sự hiện hữu trong thế giới (...) bởi vì nếu đúng là tôi ý thức được cơ thể mình trên khắp thế giới, và nó - ở trung tâm của thế giới - là đối tượng vô hình mà tất cả các vật thể đều hướng mặt về, thì cũng đúng vì lý do tương tự: cơ thể là trục quay của thế giới” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 97). Cơ thể là phương tiện giúp tôi di chuyển trong không gian của một nơi, cảm nhận mọi vật, hoặc có những ham muốn, trong một mối quan hệ với thế giới luôn luôn rộng mở: do đó, cơ thể tạo nên nền tảng mà trên đó một chuỗi các mối quan hệ mở và vô định giữa ý thức của tôi và thế giới là khả thể.

Bài luận mô tả sự xuất hiện của một ý nghĩa cơ thể được thiết lập trong ngôn ngữ lời nói

Một cơ thể làm cho ý nghĩa trở nên dễ nghe

Do đó, có thể hiểu được rằng phân tích gặp khó khăn với ngôn ngữ. Và, như Merleau-Ponty đã cảnh báo chúng ta, vấn đề ngôn ngữ “plus clairement qu’aucun autre, apparaît à la fois comme un problème spécial et comme un problème qui contient tous les autres, y compris celui de la philosophie” “rõ ràng hơn bất kỳ vấn đề nào khác, xuất hiện vừa như một vấn đề đặc biệt vừa như một vấn đề bao hàm tất cả các vấn đề khác, kể cả vấn đề triết học” (Merleau-Ponty, 1965, tr. 88). Nếu Merleau-Ponty coi ngôn ngữ là một trở ngại [tr.387] của hiện tượng học, thì điều đó không phải là không có lý do. Thật vậy, nếu lập trường hiện tượng học đòi hỏi phải thoát khỏi thái độ tự nhiên nơi mọi thứ tồn tại trong chính nó, thì đó là để suy nghĩ về các hành động có tính ý hướng đến sự vật.¹ Giờ đây, cách tiếp cận này, cũng là cách tiếp cận của tất cả các phép quy giản hiện tượng học, trung hòa tính tích cực của sự tồn tại của thế giới, không phải để phủ nhận sự tồn tại của thế giới, mà để đặt câu hỏi về ý nghĩa của sự tồn tại của thế giới này. Từ quan điểm đó, ngôn ngữ, khi được xem xét như một đối tượng nghiên cứu hiện tượng học, xuất hiện trong sự phản tư như một punctum caecum một điểm mù, bởi vì ngôn ngữ đã hoạt động trong sự phản tư về ý nghĩa của các hành động có tính ý hướng của chúng ta.

Vậy điều mà Merleau-Ponty quan tâm là hiểu được ngôn ngữ, nếu nó là nguồn gốc, xuất hiện như thế nào từ một thế giới vô thức mà cơ thể tôi tri giác. Nói cách khác, nếu ngôn ngữ là nơi khởi nguồn mà ý nghĩa được hé mở cho một ý thức, thì liệu ý nghĩa đó chẳng phải đã được ban tặng cùng với tri giác mà cơ thể chúng ta cung cấp hay sao? Câu hỏi mà Merleau-Ponty đặt ra về ngôn ngữ nhằm mục đích xác định xem liệu có sự đồng-cội nguồn với tri giác trong hiện hữu của ngôn ngữ hay không, và nếu có, sự đồng-cội nguồn này được tạo ra như thế nào. Đây là điều mà chúng ta sẽ cố gắng xem xét, chủ yếu dựa vào Chương VI, “Cơ thể như là Biểu hiện và Lời nói”, chương kết thúc phần “Cơ thể” trong Hiện tượng học Tri giác; một chương mà Merleau-Ponty tiết lộ rằng các điều kiện cho phép sự xuất hiện của lời nói đã có mặt trong cơ thể. Từ chương có tựa đề “Không gian tính của Cơ thể Thích hợp”, Merleau-Ponty đã mô tả sự xuất hiện của ý nghĩa ngay trong trái tim của một cơ thể biểu đạt; một cơ thể, thông qua mối quan hệ của nó với thế giới khả giác, với thế giới được tri giác, thực sự cư ngụ trong ý nghĩa biểu đạt nó: “L’expérience du corps nous fait reconnaître une imposition du sens qui n’est pas celle d’une conscience constituante universelle, un sens qui est adhérent à certains contenus. Mon corps est ce noyau significatif qui se comporte comme une fonction générale (...). En lui nous apprenons à connaître ce nœud de l’essence et de l’existence que nous retrouvons en général dans la perception” “Trải nghiệm của cơ thể khiến chúng ta nhận ra một sự áp đặt ý nghĩa không phải là ý thức cấu thành phổ quát, một ý nghĩa gắn liền với những nội dung nhất định. Cơ thể tôi là cốt lõi quan trọng này hoạt động như một chức năng tổng quát (...). Trong đó, chúng ta học cách nhận biết nút thắt của bản chất và sự tồn tại mà chúng ta thường tìm thấy trong tri giác” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 172).

Trong chương “Cơ thể như là Biểu đạt và Lời nói”, thì Lời nói dường như là thứ hiện thực hóa ngôn ngữ trong tính đặc thù của nó; nhưng nó chỉ xuất hiện bằng cách theo đuổi hành động biểu đạt mà cơ thể thể hiện, chỉ dịch chuyển đỉnh điểm của hành động đó. Thật vậy, lời nói khi đó được coi là đỉnh điểm của ý nghĩa thầm lặng được khai mở bởi sự giao thoa giữa cơ thể và sự vật. Khi làm như vậy, chúng ta phải hiểu ý nghĩa của ý nghĩa thầm lặng này được hiện thực hóa mà không cần sự hỗ trợ cảm giác của ngôn từ, và đồng thời, mang lại cho lời nói khả năng được hiện thực hóa. Khái niệm về hình thức làm sáng tỏ hơn nữa ý nghĩa được hàm chứa. Thật vậy, toàn thể được tổ chức mà hình thức gọi tên là một sự thống nhất mang tính biểu nghĩa hòa nhập với sự đa dạng mà nó tổ chức. Do đó, khả tính đạt được ý nghĩa ở trung tâm của cảm giác không nằm ngoài cơ thể tôi; ý nghĩa được cơ thể tôi tri giác chỉ thể hiện một hành vi có ý nghĩa tự thân, mà nhìn lại, thông qua cử chỉ của nó, tự thể hiện như là biểu nghĩa.

Vẫn cần phải hiểu làm thế nào biểu tượng cơ thể này có thể giải thích được sự l’expression verbale biểu đạt bằng khẩu ngữ. Thật vậy, lời nói chủ yếu phụ thuộc vào các dấu hiệu và quy tắc ngữ pháp đặc thù của một ngôn ngữ, điều này, về mặt lý thuyết, không phù hợp với tính tự phát của ý nghĩa được tri giác. Tuy nhiên, lời nói dường như tiếp nhận ý nghĩa được thể hiện bởi cơ thể, hướng nó đến ngôn ngữ. Trên thực tế, mỗi từ, ngoài việc được tích hợp vào các quy tắc của một ngôn ngữ, tự nó là sự thống nhất giữa ý nghĩa và dấu hiệu; một sự thống nhất không phải là bất biến, bởi vì mối quan hệ biểu nghĩa mà từ ngữ mang lại cho ý thức chỉ có thể thực hiện được thông qua tiếng vang mà nó tạo ra trong mối quan hệ với chính nó và với các yếu tố khác biệt với nó. Do đó, cần phải xem xét sự thống nhất vốn có của một dấu hiệu và ý nghĩa của nó được hiện thực hóa bởi biểu đạt bằng khẩu ngữ, để hiểu rằng, đối với Merleau-Ponty, nhất tính biểu nghĩa này khác với ý nghĩa vốn có trong trường tri giác ở những gì nó cho phép chúng ta thiết lập.

Ghi lại Hiện tượng tính của Cử chỉ Lời nói

[Phenomenalité Tính hiện tượng đề cập đến phẩm chất hoặc trạng thái của một ‘hiện tượng’—sự xuất hiện hoặc có thể cảm nhận được bằng các giác quan và tâm trí; đó là đặc điểm thể hiện bản thân, tập trung vào cách mọi thứ được trải nghiệm, quan sát hoặc xuất hiện trong ý thức hơn là thực tại tiềm ẩn của chúng.HHN] Ngay từ đầu chương ‘Cơ thể như là Biểu đạt và Lời nói’, Merleau-Ponty đã nhấn mạnh tầm quan trọng của hiện tượng lời nói: “Nous venons de découvrir “en le corps” une intentionnalité et un pouvoir de signification. En cherchant à décrire le phénomène de la parole et l’acte exprès de signification, nous aurons chance de dépasser définitivement la dichotomie classique du sujet et de l’objet” “Chúng ta vừa khám phá ra ‘trong cơ thể’ một ý hướng tính và một sức mạnh biểu nghĩa. Bằng việc tìm cách mô tả hiện tượng lời nói và hành động biểu nghĩa rõ ràng, chúng ta sẽ có cơ hội vượt qua một cách dứt khoát sự phân đôi kinh điển giữa chủ thể và khách thể” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 203). Thật vậy, trên thực tế, việc có một ngôn ngữ, việc sở hữu nó, trước hết và trên hết, là quy định sự tồn tại của “hình ảnh ngôn từ”, của các biểu tượng, khi chúng ta phát âm hoặc nghe các từ: các từ sẽ để lại cho chúng ta dấu vết về sự tồn tại thực tế của chúng: lời nói khi đó sẽ là sự chuyển dịch của tư tưởng, sự hình thành của một ý định nguyên thủy mà ý thức là kẻ khởi xướng. Đây là điều mà Merleau-Ponty bác bỏ: biểu đạt bằng khẩu ngữ quả thực là điều cho phép hiện thực hóa một suy nghĩ, nhưng suy nghĩ này đã tìm thấy nguồn gốc của nó ở cốt lõi của tri giác. Thật vậy, khi tôi nói, tôi tri giác một đối tượng [tr.389] là kẻ sẽ được suy nghĩ bằng cách gọi tên. Chính trong chuyển động của biểu đạt, điều mà nó hướng tới được hiện diện với tôi; nếu không tri giác được ý nghĩa cần được hình dung, tôi không thể hình thành ý niệm về sự vật được biểu đạt, vì thiếu khả năng tri giác một cái gì đó, và, theo nghĩa này, biểu đạt về cơ bản là cảm tính và lý tưởng.

Do đó, hiện tượng lời nói không thể chỉ được quy giản thành sự hỗ trợ cảm giác cho tư duy; trái lại, tư duy và lời nói vận động trong sự bao trùm lẫn nhau, bởi vì ý nghĩa nằm trong những từ ngữ được nói ra, và ngôn ngữ làm cho ý nghĩa trở nên dễ nhận biết. Nói là thực hiện cử chỉ mà qua đó một chủ thể, thông qua cơ thể của mình, thể hiện một ý nghĩa, đánh dấu sự phá vỡ hệ thống tri giác bằng cách hướng tới lý tưởng hóa mà nó sẽ trở thành. Merleau-Ponty diễn đạt điều này bằng cách nói rằng “faut donc reconnaître comme un fait dernier cette puissance ouverte et indéfinie de signifier par laquelle l’homme se transcende vers un comportement nouveau ou vers autrui ou vers sa propre pensée à travers sa parole” “do đó, chúng ta phải thừa nhận như một sự thật tối thượng về sức mạnh biểu đạt mở và vô định mà nhờ đó con người vượt lên chính mình hướng tới một hành vi mới, hoặc hướng tới kẻ khác, hoặc hướng tới tư tưởng của chính mình thông qua lời nói của mình” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 226). Nhưng cử chỉ của lời nói vẫn khác biệt với bất kỳ hành vi cử chỉ nào khác của cơ thể tôi. Thật vậy, lời nói là sản phẩm của ý nghĩa thông qua một cử chỉ cơ thể, nhưng ý nghĩa này vẫn tồn tại, trường tồn trong hình thức biểu đạt của nó; với lời nói, một tiềm năng biểu đạt bằng khẩu ngữ được lắng đọng, tạo thành nền tảng của liên chủ thể tính, nơi khả tính một chủ thể giao tiếp với các chủ thể khác được thiết lập. Sự khác biệt mà cử chỉ lời nói tạo ra so với các hành vi cử chỉ của cơ thể tôi chính là khả tính cho phép tôi xem xét lại ý nghĩa mà tôi đã diễn đạt, và do đó, suy ngẫm về những biểu nghĩa đã được tạo ra.

Do đó, lời nói được đặc trưng bởi hai chuyển động chính: một mặt, nó hướng đến một ý nghĩa nhất định, thông qua các biểu tượng, và thể hiện ý định của một suy nghĩ liên quan đến những gì nó nghĩ. Mặt khác, lời nói biểu lộ bất kỳ ý hướng mang tính biểu nghĩa nào bằng các từ ngữ mà, do tính độc nhất có thể nhận biết được của chúng, ngăn cản việc biến chúng thành dự án của một suy nghĩ minh bạch với chính nó. Nếu ngôn ngữ được hoàn thiện bằng cách tự làm cho mình bị lãng quên để nhường chỗ cho tư tưởng, thì bản chất mờ đục, hay, theo cách nói của Merleau-Ponty, ‘tính mơ hồ cơ bản’ của ngôn ngữ, ngăn cản chúng ta tin rằng quá trình xóa bỏ lời nói để nhường chỗ cho tư tưởng này được thực hiện đầy đủ. Bởi vì nếu đúng như vậy, chúng ta sẽ không còn tri giác được bất cứ điều gì, ngay cả khi đang nói, vì chúng ta sẽ tự động được đưa vào một thế giới lý tưởng được tạo nên từ những ý niệm trong suốt, nơi mà, thiếu sự trung gian của giác quan, chúng ta sẽ không thể tri giác được các đối tượng được tri giác.

[P.390] Điều làm cho hiện tượng lời nói trở nên đặc thù là nó hướng đến mục tiêu của cái phổ quát thông qua tư tưởng mà nó thiết lập, nhưng đó là một tư tưởng được đánh dấu bằng dấu ấn của tính đặc thù bởi trực giác độc đáo đang hoạt động trong đó: “La parole est l’excès de notre existence sur l’être naturel. Mais l’acte d’expression constitue un monde linguistique et un monde culturel, il fait retomber à l’être ce qui tendait au-delà” “Lời nói là sự vượt quá tồn tại của chúng ta so với hiện hữu tự nhiên. Nhưng hành động biểu đạt tạo nên một thế giới ngôn ngữ và một thế giới văn hóa, nó đưa trở lại hiện hữu những gì đã vượt ra ngoài” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 229). Điều này dẫn đến việc Merleau-Ponty phân biệt giữa hai loại lời nói, từ nói và từ được nói ra: “On pourrait distinguer une parole parlante et une parole parlée. La première est celle dans laquelle l’intention significative se trouve à l’état naissant. Ici l’existence se polarise dans un certain “sens” qui ne peut être défini par aucun objet naturel, (...), elle créé la parole comme appui empirique de son propre non-être (...). Mais l’acte d’expression constitue un monde linguistique et un monde culturel (...). De là la parole parlée qui jouit des significations disponibles comme d’une fortune acquise” “Người ta có thể phân biệt giữa từ nói và từ được nói ra. Loại thứ nhất là loại mà ý định mang ý nghĩa đang ở trạng thái sơ khai. Ở đây, sự tồn tại được phân cực trong một ‘ý nghĩa’ nhất định mà không thể được định nghĩa bởi bất kỳ đối tượng tự nhiên nào, (...), nó tạo ra lời nói như là sự hỗ trợ thực nghiệm cho sự phi-hiện hữu của chính nó (...). Nhưng hành động biểu đạt tạo nên một thế giới ngôn ngữ và một thế giới văn hóa (...). Do đó, lời nói nói ra, vốn có những ý nghĩa sẵn có như thể chúng là một vận may được tích lũy vậy” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 229). Điều này không nên được hiểu là có hai loai lời nói khác biệt không thể cứu vãn, mà đúng hơn là, nhận ra một hiện tượng duy nhất của lời nói, tùy thuộc vào ngữ cảnh cụ thể của hành động diễn đạt bằng khẩu ngữ, sẽ hoặc chỉ dựa vào những kiến ​​thức ngôn ngữ đã được tiếp thu, hoặc sẽ tái tạo, trong những kiến ​​thức đã được tích lũy này, một lối mở dẫn đến một ý nghĩa chưa từng tồn tại trước đó: “Telle est cette fonction que l’on devine à travers le langage, qui se réitère, s’appuie sur elle-même, ou qui, comme une vague, se rassemble et se reprend pour se projeter au-delà d’elle-même” “Đó là chức năng mà chúng ta có thể đoán được thông qua ngôn ngữ, chức năng tự lặp lại, tự dựa vào chính nó, hoặc giống như một làn sóng, tập hợp lại và tái cấu trúc để tự vươn ra ngoài chính nó” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 229-230).

________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lebrument Norbert (2013). Le corps comme pivot des rapports du langage et du sensible chez le premier Merleau-Ponty. In RECHERCHES QUALITATIVES – Hors Série – numéro 15 – pp. 381-396.

Note

1. Nếu Merleau-Ponty coi ngôn ngữ là một trong những phương hướng chính của nghiên cứu hiện tượng học, thì ông hoàn toàn đúng. Thật vậy, nếu lập trường hiện tượng học giả định việc trung hòa thái độ tự nhiên—nơi mọi thứ tồn tại trong chính nó, thể hiện một tính khẳng định thực tế—thì đó là để phân tích các hành động có tính ý hướng nhắm vào sự vật và là nguồn gốc của chúng. Theo nghĩa này, phép quy giản hiện tượng học là một sự đoạn tuyệt với sự mê hoặc bản năng mà thế giới tác động lên mọi ý thức, vì nó nhằm mục đích tiết lộ tính hiện tượng của thế giới, một tính hiện tượng được tạo ra bởi ý thức, bởi vì không có thế giới nào tồn tại ngoại trừ và thông qua ý thức.

Références

Merleau-Ponty, M. (1942). La structure du comportement. Paris : Presses universitaires de France.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1960). Signes. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1964). Le visible et l’invisible. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1965). Éloge de la philosophie et autres essais. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1969). La prose du monde. Paris : Gallimard.

Norbert Lebrument có nền tảng ban đầu về triết học. Ông là giảng viên khoa học quản lý tại Đại học Auvergne, nhà nghiên cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Quản lý Clermont (CRCGM - EA-3849); nghiên cứu của ông tập trung chủ yếu vào trí tuệ kinh tế, quản lý tri thức và lý thuyết nền tảng.