Hiện tượng luận Tri giác (XXXVIII)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

3. Tự do

[Tr.504] Một lần nữa, rõ ràng là không thể hình dung được mối quan hệ nhân quả nào giữa chủ thể và cơ thể, thế giới hay xã hội của hắn. Chỉ khi đánh đổi bằng việc mất đi nền tảng của tất cả những điều chắc chắn của mình, tôi mới có thể đặt câu hỏi về những gì được truyền đạt cho tôi bởi sự hiện diện của chính tôi đối với bản thân. Giờ đây, khoảnh khắc tôi quay sang chính mình để mô tả bản thân, tôi thoáng thấy một dòng chảy vô danh,¹ một dự phóng toàn diện mà cho đến nay vẫn chưa có ‘trạng thái ý thức’, a fortiori huống hồ lại càng không có bất kỳ loại đặc điểm nào. Đối với bản thân tôi, tôi không ‘ghen tuông’, không ‘tò mò’, không ‘gù lưng’, cũng không phải ‘một công chức’. Thường thì người ta ngạc nhiên khi kẻ tàn tật hay đứa ốm yếu có thể chịu đựng được chính mình. Lý do là những bọn như vậy không tự coi mình là dị dạng hay đang cận kề cái chết. Cho đến cơn hôn mê cuối cùng, kẻ sắp chết vẫn do một ý thức chiếm hữu, gã là tất cả những gì mình nhìn thấy, và tận hưởng được sự giải thoát này. Ý thức không bao giờ có thể tự khách thể hóa thành ý thức bệnh tật hay ý thức tàn tật, và ngay cả khi kẻ già cả than phiền về tuổi già hay gã tàn tật than phiền về tình trạng dị dạng, thì chúng chỉ có thể làm như vậy bằng cách so sánh bản thân với kẻ khác, hoặc nhìn nhận bản thân qua con mắt của kẻ khác, tức là bằng cách nhìn nhận bản thân một cách thống kê và khách quan, do đó những lời than phiền như vậy không bao giờ hoàn toàn chân thực: khi trở lại với cốt lõi của ý thức mình, mỗi kẻ trong chúng ta đều cảm thấy vượt qua những giới hạn của mình [tr.505] và do đó chấp nhận chúng. Chúng là cái giá mà chúng ta tự động phải trả để hiện hữu trên thế giới, một hình thức mà chúng ta coi là hiển nhiên. Do đó, chúng ta có thể nói một cách khinh miệt về ngoại hình của mình mà vẫn không muốn thay đổi khuôn mặt của mình thành một khuôn mặt khác. Dường như không có đặc điểm cá nhân nào có thể gắn liền với tính phổ quát không thể vượt qua của ý thức, cũng không thể đặt ra bất kỳ giới hạn nào cho sức mạnh thoát ly vô hạn này. Để bị/được xác định (theo hai nghĩa của từ đó) bởi một yếu tố bên ngoài, điều cần thiết là tôi phải là một vật thể. Cả tự do lẫn tính phổ quát của tôi đều không thể bị giới hạn bởi bất kỳ sự che khuất nào. Thật không thể tưởng tượng được rằng tôi lại tự do trong một số hành động và bị ràng buộc trong những hành động khác: làm sao chúng ta có thể hiểu được một sự tự do tiềm ẩn đã tạo điều kiện đầy đủ cho quyết định luận? Và nếu giả định rằng nó bị dập tắt khi không hoạt động, thì làm sao nó có thể được khơi lại? Nếu per impossible bằng bất kỳ cách nào đó tôi đã từng thành công trong việc biến mình thành một vật thể, thì sau đó làm sao tôi có thể chuyển đổi mình trở lại thành ý thức? Một khi tôi đã tự do, tôi không còn được tính vào số các vật thể nữa, và khi đó tôi phải được tự do không gián đoạn. Một khi hành động của tôi không còn là của tôi nữa, tôi sẽ không bao giờ lấy lại được chúng, và nếu tôi mất đi sự kiểm soát đối với thế giới, nó sẽ không bao giờ được trả lại cho tôi. Cũng thật không thể tưởng tượng được rằng tự do của tôi lại bị suy giảm; ở một mức nào đó người ta không thể hoàn toàn tự do, và nếu, như người ta thường nói, động cơ hướng tôi theo một hướng nhất định, thì một trong hai điều sẽ xảy ra: hoặc chúng đủ mạnh để buộc tôi hành động, trong trường hợp đó không có tự do, hoặc chúng không đủ mạnh, và khi đó là hoàn toàn tự do, và lớn lao như nhau trong những cực hình tồi tệ nhất cũng như trong sự bình yên của gia đình. Do đó, chúng ta nên bác bỏ không chỉ ý tưởng về nhân quả, mà cả ý tưởng về động cơ.² Động cơ được cho là đó không gây trở ngại cho quyết định của tôi; ngược lại, quyết định của tôi càng làm tăng thêm sức mạnh cho động cơ đó. Tất cả những gì tôi ‘là’ thì đều nhờ vào tự nhiên hoặc lịch sử—lưng gù, đẹp trai hay người Do Thái—tôi không bao giờ hoàn toàn là chính mình, như chúng ta vừa giải thích: và đối với những kẻ khác tôi có thể là những điều đó, tuy nhiên tôi vẫn tự do đặt định kẻ khác như một ý thức mà quan điểm của kẻ đó tác động đến tận hiện hữu của tôi, hoặc mặt khác chỉ đơn thuần như là một khách thể. Cũng đúng là lựa chọn này tự nó là một hình thức ràng buộc: nếu tôi xấu xí, tôi có sự lựa chọn giữa việc trở thành đối tượng bị kẻ khác chê bai hoặc chê bai kẻ khác. Tôi được tự do trở thành đứa thích tự hành hạ bản thân hoặc kẻ thích hành hạ kẻ khác, nhưng không được tự do phớt lờ kẻ khác. Tuy nhiên tình thế tiến thoái lưỡng nan này, [tr.506] được coi là một phần của số phận con người, chứ không phải là vấn đề đối với tôi với tư cách là ý thức thuần túy: chính tôi vẫn là kẻ tạo ra hiện hữu của kẻ khác cho tôi và tạo ra hiện hữu của mỗi chúng ta với tư cách là các hiện hữu người. Hơn nữa, ngay cả khi tồn tại như một hiện hữu người bị áp đặt lên tôi, thì chỉ có cách thức hiện hữu là do tôi lựa chọn, và xét đến chính sự lựa chọn này mà bỏ qua số ít hình thức nó có thể nhận lấy, thì đó vẫn là một sự lựa chọn tự do. Nếu người ta nói rằng tính khí của tôi đặc biệt nghiêng về thói bạo dâm hoặc khổ dâm, thì đó vẫn chỉ là cách nói, vì tính khí của tôi chỉ tồn tại đối với tri thức bậc hai mà tôi có được về bản thân khi tôi nhìn nhận mình như kẻ khác nhìn nhận tôi, và trong chừng mực tôi nhận ra điều đó, tôi gán giá trị cho nó, và theo nghĩa đó, tôi lựa chọn nó. Điều khiến chúng ta lầm tưởng về điều này là chúng ta thường tìm kiếm sự tự do trong lối cân nhắc tự nguyện, xem xét hết động cơ này đến động cơ khác và dường như chọn động cơ nặng ký nhất hoặc thuyết phục nhất. Trên thực tế, sự cân nhắc theo sau quyết định, và chính quyết định thầm kín của tôi mới làm sáng tỏ các động cơ, bởi vì sẽ khó có thể hình dung được sức mạnh của một động cơ nếu không có một quyết định mà nó xác nhận hoặc trái lại. Khi tôi từ bỏ một dự phóng, những động lực mà tôi nghĩ đã giữ tôi lại đột nhiên mất đi sức mạnh và sụp đổ. Để hồi sinh chúng, tôi cần phải nỗ lực mở lại dòng thời gian và đưa mình trở lại thời điểm trước khi đưa ra quyết định. Ngay cả khi đang cân nhắc, tôi đã thấy việc làm ngưng đọng dòng chảy thời gian và duy trì một tình huống mà tôi cảm thấy đã khép lại bởi một quyết định đã có sẵn và tôi đang trì hoãn chính là một nỗ lực. Đó là lý do tại sao thường xảy ra trường hợp sau khi từ bỏ một kế hoạch, tôi lại cảm thấy nhẹ nhõm: ‘Xét cho cùng, tôi cũng không tham gia nhiều đến vậy’; cuộc tranh cãi chỉ là hình thức, và sự cân nhắc chỉ là trò giễu nhại, vì tôi đã quyết định phản đối ngay từ đầu.

Chúng ta thường thấy sự yếu đuối của ý chí được đưa ra như một lập luận chống lại tự do. Và quả thực, mặc dù tôi có thể tự mình lựa chọn một lối hành xử và đóng vai một chiến binh hay một kẻ quyến rũ, nhưng tôi không thể dễ dàng trở thành một chiến binh hay một kẻ quyến rũ theo cách ‘tự nhiên’; thực sự là một, kẻ đó. Nhưng chúng ta cũng không nên tìm kiếm tự do trong hành động của ý chí, bởi vì theo đúng nghĩa của nó, đó là điều gì đó không phải là một hành động. Chúng ta chỉ viện đến hành động của ý chí để đi ngược lại quyết định thực sự của mình, và, như thể, để chứng minh tính bất lực của mình. Nếu chúng ta thực sự và chân thành biến lối hành xử của chiến binh [tr.507] hoặc kẻ quyến rũ thành của riêng mình, thì chúng ta sẽ là một trong hai kẻ đó. Ngay cả những gì được gọi là trở ngại cho tự do trên thực tế cũng được chính tự do tạo ra. Một vách đá không thể leo trèo, một tảng đá lớn hay nhỏ, thẳng đứng hay nghiêng, là những thứ vô nghĩa đối với bất kỳ ai không có ý định vượt qua chúng, vì một chủ thể mà các dự phóng của gã không tạo ra những hình thức xác định như vậy từ khối lượng đồng nhất của cái trong tự thân và làm nảy sinh một thế giới có định hướng—một ý nghĩa trong sự vật. Do đó, cuối cùng không gì có thể đặt ra giới hạn cho tự do, ngoại trừ những giới hạn mà chính tự do đã đặt ra dưới hình thức các sáng kiến ​​khác nhau của nó, sao cho chủ thể chỉ đơn giản có thế giới bên ngoài mà chính hắn trao cho mình. Vì chính hắn, khi trở thành hiện hữu, đã làm sáng tỏ ý nghĩa và giá trị trong sự vật, và vì không gì có thể tác động lên nó ngoại trừ việc đạt được, nhờ nó, ý nghĩa và giá trị không có tác động của sự vật lên chủ thể, mà chỉ là một ý nghĩa (chủ động), một Sinngebung tạo nghĩa ly tâm. Việc lựa chọn nằm giữa quan niệm về nhân quả của khoa học vạn năng, không tương thích với ý thức mà chúng ta có về chính mình, và sự khẳng định một tự do tuyệt đối tách rời khỏi bên ngoài. Không thể quyết định được điểm nào mà mọi thứ không còn là µιν [µιν min tiếng Hy Lạp cổ, đối cách bất quy tắc của οὗ (hoû) – gã, ả, nó] nữa. Hoặc tất cả đều nằm trong quyền lực của chúng ta, hoặc không thứ nào cả.     

Tuy nhiên, kết quả của suy ngẫm đầu tiên về tự do dường như lại loại bỏ hoàn toàn nó ra ngoài. Nếu quả thực tự do của chúng ta là như nhau trong mọi hành động, thậm chí cả trong cảm xúc, nếu nó không được đo lường bằng hành vi của chúng ta, và nếu kẻ nô lệ thể hiện tự do bằng cách sống trong sợ hãi cũng như bằng cách phá vỡ xiềng xích, thì không thể cho rằng có thứ gọi là hành động tự do, vì tự do có trước mọi hành động. Trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không thể tuyên bố: ‘Ở đây tự do xuất hiện’, vì hành động tự do, để có thể nhận biết được, phải nổi bật trên nền tảng cuộc sống mà nó hoàn toàn, hoặc gần như hoàn toàn, vắng mặt. Trong trường hợp này, chúng ta có thể nói rằng nó ở khắp mọi nơi, nhưng đồng thời cũng không ở đâu cả. Nhân danh tự do, chúng ta bác bỏ ý tưởng về quyền sở hữu, vì tự do đã trở thành một sự sở hữu nguyên thủy và, như thể là trạng thái tự nhiên của chúng ta. Vì chúng ta không cần phải cung cấp nó, đó là món quà được ban cho chúng ta khi không có bất kỳ món quà nào, đó là bản chất của ý thức nằm ở chỗ không có bản chất, và trong bất kỳ trường hợp nào nó cũng không thể tìm thấy biểu hiện bên ngoài hoặc một vị trí trong cuộc sống của chúng ta. Do đó, ý niệm về hành động biến mất: không gì có thể truyền từ chúng ta đến thế giới, vì chúng ta không là gì [tr.508] có thể được xác định cả, và vì cái phi-hiện hữu cấu thành nên chúng ta không thể nào tìm được đường vào plenum buồng gió của ngôi nhà thế giới. Chỉ có những ý hướng ngay lập tức theo sau bởi hiệu quả của chúng, và chúng ta rất gần với ý niệm Kantian về một ý hướng tương đương với hành động, điều mà Scheler đã phản bác bằng lập luận cho rằng kẻ tàn tật muốn cứu người sắp chết đuối và gã giỏi bơi vốn thực sự cứu kẻ kia thì không có cùng trải nghiệm về quyền tự chủ. Chính ý niệm về sự lựa chọn biến mất, vì lựa chọn là lựa chọn cái gì đó mà trong đó tự do nhìn thấy, ít nhất cũng là chốc lát, một biểu tượng của chính nó. Chỉ có lựa chọn tự do nếu tự do tham gia vào quyết định của nó, và coi tình huống được chọn là một tình huống tự do. Một sự tự do không cần phải được thực thi vì nó đã được đạt được thì không thể tự ràng buộc mình theo cách này: nó biết rằng khoảnh khắc tiếp theo, dù thế nào đi nữa, cũng sẽ thấy nó tự do và cũng không thể đoán trước được. Chính khái niệm về tự do đòi hỏi quyết định của chúng ta phải hướng tới tương lai, phải có điều gì đó được nó thực hiện, khoảnh khắc tiếp theo phải được hưởng lợi từ khoảnh khắc trước đó và, mặc dù không bắt buộc, nhưng ít nhất cũng phải được nó yêu cầu. Nếu tự do là hành động, thì điều cần thiết là những gì nó làm không bị hủy bỏ ngay lập tức bởi một quyền tự do mới. Do đó, mỗi khoảnh khắc không được là một thế giới khép kín; một khoảnh khắc phải có khả năng ràng buộc những khoảnh khắc kế tiếp của nó và, một khi quyết định đã được đưa ra và hành động đã bắt đầu, tôi phải có điều gì đó đạt được trong tầm kiểm soát của mình, tôi phải được hưởng lợi từ động lực của mình, tôi phải có khuynh hướng tiếp tục, và phải có một khuynh hướng hoặc thiên hướng của tâm trí. Chính Descartes cho rằng sự bảo tồn đòi hỏi một sức mạnh lớn lao như sức mạnh sáng tạo; một quan điểm hàm chứa một khái niệm hiện thực luận về khoảnh khắc. Đúng là khoảnh khắc không phải là một hư cấu của triết gia. Đó là điểm mà một dự phóng được hoàn thành và một dự phóng khác được bắt đầu³—điểm mà ánh mắt của tôi chuyển từ đầu này sang đầu kia, đó là Augen-Blick thoáng chốc. Nhưng sự gián đoạn thời gian này không thể xảy ra trừ khi mỗi trong hai khoảng thời gian là một nhất phiến. Người ta nói rằng, mặc dù không bị phân mảnh thành từng khoảnh khắc, nhưng ít nhất ý thức bị ám ảnh bởi bóng ma của khoảnh khắc mà nó buộc phải liên tục xua đuổi bằng một hành động tự do. Chúng ta sẽ sớm thấy rằng chúng ta thực sự luôn có quyền gián đoạn, nhưng dù sao nó cũng hàm chứa quyền lực để bắt đầu, vì sẽ không có sự chia cắt trừ khi tự do đã trú ngụ [tr.509] ở đâu đó và đã chuẩn bị dịch chuyển nó. Trừ khi có những chu kỳ hành vi, những tình huống mở đòi hỏi một sự hoàn thành nhất định và có khả năng tạo thành bối cảnh cho một quyết định xác nhận hoặc chuyển đổi, chúng ta không bao giờ trải nghiệm được tự do. Sự lựa chọn theo kiểu khả tri bị loại trừ, không chỉ vì không có thời gian nào tồn tại trước thời gian, mà còn vì sự lựa chọn giả định một cam kết trước đó và vì ý tưởng về một sự lựa chọn ban đầu chứa đựng một mâu thuẫn. Nếu tự do phải có khoảng không* để vận động, nếu nó có thể được mô tả là tự do, thì phải có thứ gì đó níu giữ nó khỏi mục tiêu của nó, nó phải có một trường, điều đó có nghĩa là phải có những khả tính đặc biệt dành cho nó, hoặc những thực tại có xu hướng bám víu vào sự hiện hữu. Như chính J. P. Sartre đã nhận xét, mơ mộng không tương thích với tự do bởi vì, trong cõi tưởng tượng, ngay khi chọn một ý nghĩa nhất định làm mục tiêu, thì chúng ta tin rằng mình đã trực giác đưa nó thành hiện hữu, nói tóm lại, bởi vì không có trở ngại và không có việc gì để làm.⁴ Người ta đã khẳng định rằng tự do không nên bị nhầm lẫn với những quyết định trừu tượng của ý chí khi phải vật lộn với động cơ hoặc đam mê, bởi vì quan niệm cổ điển về sự cân nhắc chỉ liên quan đến một lối tự do ‘trong bất lương’, vốn bí mật chứa đựng những động cơ đối kháng mà không sẵn sàng hành động theo chúng, và do đó tự tạo ra những bằng chứng được cho là về sự bất lực của nó. Chúng ta có thể thấy, bên dưới những cuộc tranh luận ồn ào và những nỗ lực vô ích để ‘kiến tạo’ bản thân ta, những quyết định ngầm mà qua đó chúng ta đã vạch ra xung quanh mình cái trường khả tính, và đúng là không có gì được thực hiện chừng nào chúng ta còn bám víu vào những điểm cố định này, và mọi thứ đều dễ dàng ngay khi chúng ta đã nhổ neo. Đây là lý do tại sao tự do của chúng ta không nên được tìm kiếm trong những cuộc thảo luận giả tạo về sự xung đột giữa một lối sống mà chúng ta không muốn đánh giá lại và những hoàn cảnh gợi ý về một lối sống khác: sự lựa chọn thực sự là của toàn bộ tính cách và cách chúng ta hiện hữu trên thế giới. Nhưng hoặc là sự lựa chọn toàn diện này không bao giờ được nói ra, vì nó là sự trỗi dậy thầm lặng của hiện hữu chúng ta trên thế giới, trong trường hợp đó, không rõ theo nghĩa nào nó có thể được coi là của chúng ta, vì sự tự do này tự nó trôi chảy và tương đương với số phận—hoặc là sự lựa chọn của bản thân chúng ta thực sự là một sự lựa chọn, một sự chuyển đổi liên quan đến toàn bộ sự tồn tại của chúng ta. Tuy nhiên, trong trường hợp này, [tr.510] trước đó đã đạt được giả định mà sự lựa chọn đặt ra để sửa đổi và nó thiết lập một truyền thống mới: điều này dẫn chúng ta đến câu hỏi liệu sự chia cắt vĩnh viễn mà ban đầu chúng ta dùng để định nghĩa tự do có phải chỉ đơn giản là khía cạnh tiêu cực của cam kết phổ quát của chúng ta đối với một thế giới hay không, và liệu sự thờ ơ của chúng ta đối với mỗi sự vật xác định có phải chỉ đơn thuần thể hiện sự tham gia của chúng ta vào tất cả hay không; liệu tự do có sẵn mà chúng ta bắt đầu có thể quy giản về một sức mạnh chủ động, không thể chuyển hóa thành hành động mà không tiếp nhận một định đề nào đó về thế giới, và tóm lại, liệu quyền tự do cụ thể và thực tế có thực sự được tìm thấy trong sự trao đổi này hay không. Đúng là không gì có ý nghĩa và giá trị đối với bất kỳ ai ngoài tôi và thông qua bất kỳ ai ngoài tôi, nhưng mệnh đề này vẫn không xác định, không thể phân biệt với ý niệm Kantian về ý thức ‘chỉ tìm thấy trong sự vật những gì nó đã đưa vào’, và bằng bác bỏ mang tính duy tâm của hiện thực luận, chừng nào chưa làm rõ được cách hiểu về ý nghĩa và tự ngã. Bằng cách định nghĩa bản thân như một sức mạnh phổ quát của Sinngebung việc tạo nghĩa, chúng ta đã quay trở lại với phương pháp của thứ ‘sự vật nếu không có nó’ và sự phản ánh phân tích theo kiểu truyền thống, tìm kiếm các điều kiện khả dĩ mà không quan tâm đến các điều kiện thực tại. Do đó, chúng ta phải tiếp tục phân tích Sinngebung việc tạo nghĩa, và chỉ ra cách nó có thể vừa ly tâm vừa hướng tâm, vì đã xác định không có tự do nếu không có một trường.

Khi tôi nói tảng đá này không thể leo lên được, thì chắc chắn rằng thuộc tính đó, giống như thuộc tính to hay nhỏ, thẳng hay xiên, và thực sự giống như tất cả các thuộc tính nói chung, chỉ có thể được gán cho nó bởi dự phóng leo lên nó, và bởi sự hiện diện của con người. Do đó, chính tự do tạo ra những trở ngại cho tự do, để tự do có thể được đặt đối lập với nó như những giới hạn của nó. Tuy nhiên, rõ ràng là, với cùng một dự phóng được đưa ra, một tảng đá sẽ xuất hiện như một trở ngại, và một tảng đá khác, dễ vượt qua hơn, như một phương tiện. Tự do của tôi, do đó, không sắp đặt theo cách này có trở ngại, và cách kia có lối đi qua, nó sắp xếp để có những trở ngại và lối đi qua nói chung; nó không vẽ ra đường nét cụ thể của thế giới này, mà chỉ đặt ra cấu trúc tổng quát của nó. Có thể phản đối là không có sự khác biệt; nếu tự do của tôi chi phối cấu trúc của cái ‘có đó’, của cái ‘ở đây’ và cái ‘ở đó’, thì nó hiện diện ở bất cứ nơi nào mà những cấu trúc này khởi lên. Chúng ta không thể phân biệt được phẩm chất của ‘chướng ngại vật’ với tự thân chướng ngại vật [tr.511], và liên hệ cái này với tự do còn cái kia với thế giới tự thân, mà nếu không có tự do, sẽ chỉ còn lại một khối vô định hình và không thể gọi tên. Do đó, không phải ở bên ngoài bản thân tôi mà tôi có thể tìm thấy giới hạn cho tự do của mình. Nhưng chẳng phải tôi đã tìm thấy nó trong chính mình sao? Chúng ta thực sự phải phân biệt giữa những ý hướng rõ ràng của tôi, ví dụ như kế hoạch leo núi mà tôi đang lập ra, và những ý hướng chung đánh giá tiềm tính của môi trường xung quanh. Cho dù tôi có quyết định leo núi hay không, những ngọn núi này vẫn hiện lên cao đối với tôi, bởi vì chúng vượt quá khả năng của cơ thể tôi, và ngay cả khi tôi vừa đọc Micromégas [Micromégas là một tiểu thuyết ngắn châm biếm triết học của nhà văn Pháp Voltaire vào năm 1752; tác phẩm kể về chuyến du hành của một người khổng lồ đến từ hành tinh khác tên Micromégas - nghĩa là ‘Gã Khổng lồ Tí hon’ đến Trái Đất – ông muốn phê phán thói kiêu ngạo, tri thức hạn hẹp và cuộc chiến vô nghĩa của con người-HHN], tôi cũng không thể nào khiến chúng trở nên nhỏ bé đối với tôi. Ẩn sâu bên trong tôi như một chủ thể tư duy, kẻ có thể tùy ý chọn vị trí của mình trên hành tinh Sirius [Sao Thiên Lang - là ngôi sao sáng nhất trên bầu trời đêm, có cấp sao biểu kiến là -1,46; nằm trong chòm sao Canis Major - Chó Lớn, cách Trái Đất khoảng 8,6 năm ánh sáng, Sirius thực chất là một hệ sao nhị phân bao gồm sao chính Sirius A - dãy chính, và sao lùn trắng Sirius B - HHN] hay trên bề mặt trái đất, do đó, có thể nói là một bản ngã tự nhiên không hề lay chuyển khỏi vị trí trên mặt đất của nó và liên tục phác họa những đánh giá tuyệt đối. Hơn nữa, các dự án của tôi với tư cách là một hiện hữu tư duy rõ ràng được mô phỏng như sau: nếu tôi chọn nhìn mọi thứ từ quan điểm của Sirius, thì tôi vẫn phải dựa vào kinh nghiệm trên Trái đất của mình để làm điều đó; ví dụ, tôi có thể nói rằng dãy Alps chỉ là những molehills mô đất nhỏ [Molehills là những mô đất tơi xốp do con mole chuột chũi đào và đùn lên xung quanh cửa hang-HHN]. Chừng nào tôi còn có tay, chân, thân thể, tôi còn dung dưỡng những ý hướng không phụ thuộc vào quyết định của tôi và ảnh hưởng đến môi trường xung quanh theo cách mà tôi không lựa chọn. Những ý hướng này mang tính tổng quát theo hai nghĩa: thứ nhất, theo nghĩa chúng tạo thành một hệ thống trong đó tất cả các đối tượng có thể đều được bao gồm đồng thời; nếu ngọn núi xuất hiện cao và thẳng đứng, thì cái cây xuất hiện nhỏ và nghiêng; và hơn nữa, theo nghĩa chúng không chỉ đơn thuần là của tôi, mà bắt nguồn từ những thứ khác ngoài bản thân tôi, và tôi không ngạc nhiên khi thấy chúng trong tất cả các đối tượng tâm lý-thể chất được tổ chức như tôi. Do đó, như tâm lý học gestalt hình thái đã chỉ ra, đối với tôi có một số hình dạng nhất định được ưu ái đặc biệt, cũng như đối với những kẻ khác, và có khả năng tạo ra một khoa học tâm lý và các quy luật chặt chẽ. Việc nhóm các chấm [……] luôn được nhận thức là sáu cặp chấm với khoảng cách hai milimét giữa mỗi cặp, trong khi một hình luôn được nhận thức là một hình lập phương, và một hình khác là một thể khảm phẳng.⁵ Cứ như thể ở phía bên kia của phán đoán và tự do của chúng ta [tr.512], ai đó đang gán ý nghĩa này nọ cho một nhóm nhất định nào đó. Thật vậy, các cấu trúc nhận thức không phải lúc nào cũng tự áp đặt lên kẻ quan sát; có một số cấu trúc thật mơ hồ. Nhưng những cấu trúc này thậm chí còn tiết lộ hiệu quả hơn sự hiện diện bên trong chúng ta về những định giá tự phát: bởi vì chúng là những hình dạng khó nắm bắt, gợi ý cho chúng ta những ý nghĩa liên tục thay đổi. Giờ đây, một ý thức thuần túy có năng lực làm bất cứ điều gì ngoại trừ việc mù tịt ý hướng của nó, và một thứ tự do tuyệt đối không thể tự chọn mình vì do dự, bởi vì điều đó đồng nghĩa với việc cho phép bản thân bị lôi kéo theo nhiều hướng, và bởi vì, theo giả thuyết, các khả tính ex hypothesi giả định mang ơn tự do về tất cả sức mạnh mà chúng có, nên thứ sức nặng mà tự do mang lại cho một khả tính nào đó, do vậy lại bị rút khỏi những khả tính còn lại. Chúng ta có thể phá vỡ một hình dạng bằng cách nhìn nó theo lối lệch lạc, nhưng như vậy cũng chỉ là vì việc tự do sử dụng cái nhìn cùng với những đánh giá tự phát của nó. Nếu thiếu yếu tố thứ hai, chúng ta sẽ không có một thế giới, tức là một tập hợp các sự vật xuất hiện từ một nền tảng vô định hình bằng cách tự hiện diện trước cơ thể chúng ta như là ‘để được chạm vào’, ‘để được chiếm lấy’, và ‘để được leo qua’. Chúng ta sẽ không bao giờ nhận thức được việc điều chỉnh bản thân cho phù hợp với mọi vật và tiếp cận chúng ở nơi chúng có đó, vượt ra ngoài chúng ta, mà chỉ ý thức được việc giới hạn suy nghĩ của mình vào các đối tượng nội tại của ý hướng, và chúng ta không nên ở trong thế giới, bản thân chúng ta không bị cuốn vào cảnh tượng và, nói cách khác, hòa lẫn với mọi vật, chúng ta chỉ đơn giản là tận hưởng cảnh tượng của vũ trụ. Do đó, đúng là bản thân chúng không có chướng ngại vật, nhưng cái tự ngã vốn xác định chúng như vậy lại không phải là một chủ thể phi vũ trụ; nó vận hành vượt lên chính nó trong mối quan hệ với sự vật để ban cho chúng hình dạng của sự vật. Có một ý nghĩa nội tại của thế giới được hình thành trong các tương tác mà sự tồn tại hiện thân của chúng ta có được với nó, và điều đó tạo nên nền tảng của mọi Sinngebung cách thức chủ tâm tạo nghĩa.

Điều này không chỉ đúng với một chức năng phi cá nhân và, nói chung, trừu tượng như ‘tri giác bên ngoài’. Có một điều tương tự hiện diện trong tất cả các đánh giá. Người ta đã nhận xét một cách tinh tế rằng đau đớn và mệt mỏi không bao giờ có thể được coi là những nguyên nhân ‘tác động’ đến tự do của tôi, và chừng nào tôi có thể trải nghiệm chúng vào bất kỳ thời điểm nào, chúng không có nguồn gốc từ bên ngoài tôi, mà luôn có ý nghĩa và thể hiện thái độ của tôi đối với thế giới. Đau đớn khiến tôi nhượng bộ và nói ra những điều lẽ ra tôi nên giữ kín, mệt mỏi khiến tôi phải dừng cuộc hành trình. Tất cả chúng ta đều biết khoảnh khắc mà chúng ta quyết định không chịu đựng thêm nữa [tr.513] đau đớn hay mệt mỏi, và đồng thời khi chúng thực sự trở nên không thể chịu đựng được.  Mệt mỏi không ngăn cản được người bạn đồng hành của tôi, bởi vì hắn thích cái ẩm ướt của cơ thể, sức nóng của con đường và mặt trời, tóm lại, bởi vì hắn thích cảm thấy mình ở giữa mọi thứ, cảm nhận những tia sáng hội tụ vào mình, trở thành tâm điểm của tất cả ánh sáng này, và là đối tượng để trái đất chạm nhận. Sự mệt mỏi của chính tôi khiến tôi dừng lại vì tôi không thích nó, vì tôi đã chọn một cách sống khác trong thế giới này, chẳng hạn như, tôi cố gắng không phải để hòa mình vào thiên nhiên, mà là để giành được sự công nhận của kẻ khác. Tôi tự do liên quan đến cảm giác mệt mỏi chính xác ở mức độ tôi tự do với hiện hữu của mình trong thế giới này, tự do tạo dựng con đường của mình bằng cách biến đổi nó.⁶ Nhưng ở đây một lần nữa chúng ta phải nhận ra một kiểu trầm tích trong cuộc sống của mình: một thái độ đối với thế giới, khi nó được xác nhận thường xuyên, có được một vị thế ưu ái đối với chúng ta. Tuy nhiên, vì tự do không dung thứ bất kỳ động cơ nào trên con đường của nó, nên hiện hữu thường xuyên của tôi trong thế giới này luôn luôn bấp bênh như nhau, và những mặc cảm mà tôi đã để cho phát triển qua nhiều năm luôn xoa dịu như nhau, và hành động tự do có thể dễ dàng thổi bay chúng lên trời. Tuy nhiên, vì đã xây dựng cuộc sống của chúng ta trên một mặc cảm tự ti đã hoạt động trong hai mươi năm, nên không có khả năng chúng ta sẽ thay đổi. Rõ ràng là một chủ nghĩa duy lý vắn tắt có thể nói gì để đáp lại một khái niệm lai tạp như vậy: không có mức độ khả tính; hoặc hành động tự do không còn khả thể nữa, hay nó vẫn khả thể, trong trường hợp đó thì tự do là hoàn toàn. Tóm lại, có ‘khả năng’ xảy ra là vô nghĩa. Đó là một khái niệm thuộc về tư duy thống kê, mà thực chất không phải là tư duy, vì nó không liên quan đến bất kỳ sự vật cụ thể nào thực sự tồn tại, bất kỳ khoảnh khắc thời gian nào, bất kỳ sự kiện cụ thể nào. “Không chắc Paul sẽ từ bỏ việc viết những cuốn sách dở” chẳng có nghĩa lý gì, vì Paul hoàn toàn có thể quyết định không viết thêm những cuốn sách như vậy nữa. Cái có thể xảy ra có ở khắp mọi nơi và không ở đâu cả, một hư cấu được vật chất hóa, chỉ tồn tại về mặt tâm lý; nó không phải là một thành phần của thế giới. Tuy nhiên, chúng ta đã gặp nó cách đây không lâu trong thế giới được tri giác. Ngọn núi lớn hay nhỏ tùy thuộc vào mức độ mà, với tư cách là một vật thể được tri giác, người ta thấy nó trong phạm vi các hành động có thể của tôi, và liên quan đến một cấp độ không chỉ là cuộc sống cá nhân của tôi, mà còn là của ‘bất kỳ kẻ nào’. Tinh tổng quát và xác suất không phải là hư cấu, mà là hiện tượng; do đó, chúng ta phải tìm một [tr.514] cơ sở hiện tượng học cho tư duy thống kê. Nó tất yếu thuộc về một hiện hữu cố định, được sắp đặt và bao quanh bởi những sự vật trong thế giới. ‘Không thể nào’ thứ mà vào thời khắc này tôi có thể phá bỏ một mặc cảm tự ti mà tôi đã bằng lòng sống với nó suốt hai mươi năm qua. Điều đó có nghĩa là tôi đã tự nguyện sống trong mặc cảm tự ti, đã biến nó thành nơi trú ngụ của mình, và quá khứ này, dù không phải là định mệnh, nhưng ít nhất cũng có một trọng lượng nhất định và không phải là một chuỗi sự kiện ở đằng xa, cách biệt với tôi, mà là bầu không khí hiện tại của tôi. Tình thế tiến thoái lưỡng nan của kẻ duy lý trí: hoặc hành động tự do là khả thể, hoặc không – hoặc sự kiện bắt nguồn từ tôi hoặc bị áp đặt từ bên ngoài, không áp dụng cho mối quan hệ của chúng ta với thế giới và với quá khứ của chúng ta. Tự do của chúng ta không phá hủy hoàn cảnh của chúng ta, mà hướng nó đến hoàn cảnh đó: chừng nào chúng ta còn sống, hoàn cảnh của chúng ta vẫn còn mở ngỏ, thì điều đó ngụ ý rằng nó vừa gợi lên những phương thức giải quyết được ưu tiên đặc biệt, lại cũng không có khả năng tự tạo ra một phương thức nào đó.

Chúng ta sẽ đi đến cùng một kết quả bằng cách xem xét mối quan hệ của chúng ta với lịch sử. Khi nhìn nhận bản thân một cách cụ thể tuyệt đối, như tôi tự nhận thức trong quá trình phản chiếu, tôi thấy mình là một dòng chảy vô danh và tiền nhân loại, chưa được định danh là, chẳng hạn, ‘một công nhân’ hay ‘giai cấp trung lưu’. Nếu sau đó tôi nghĩ về bản thân như một kẻ giữa những kẻ khác, một gã tư sản giữa những gã tư sản, thì dường như đó chỉ là một cái nhìn thứ cấp về bản thân; trong thâm tâm, tôi không bao giờ là một công nhân hay một gã tư sản, mà là một ý thức tự đánh giá mình một cách tự do như một ý thức của giai cấp trung lưu hay giai cấp vô sản. Và thực tế, vị trí khách quan của tôi trong quá trình sản xuất không bao giờ đủ để đánh thức ý thức giai cấp. Bóc lột đã tồn tại từ rất lâu trước khi có các nhà cách mạng. Và không phải lúc nào phong trào công nhân cũng tiến bộ trong những thời kỳ khó khăn kinh tế. Do đó, nổi dậy không phải là kết quả của các điều kiện khách quan, mà chính là quyết định của người công nhân muốn làm cách mạng mới biến hắn thành một gã vô sản. Sự đánh giá hiện tại hoạt động thông qua dự phóng tự do của mỗi kẻ cho tương lai. Từ đó, chúng ta có thể kết luận rằng lịch sử tự nó không có ý nghĩa, mà chỉ có ý nghĩa được ý chí của chúng ta gán cho nó. Tuy nhiên, ở đây chúng ta lại rơi vào phương pháp của ‘điều kiện thiết yếu mà nếu không có nó thì…’: trái ngược với tư duy khách quan, vốn bao gồm chủ thể trong hệ thống quyết định luận của nó, chúng ta đặt ra phép phản tư duy tâm, khiến cho quyết định luận phụ thuộc vào hoạt động cấu thành của chủ thể. Giờ đây, chúng ta đã thấy rằng tư duy khách quan và [tr.515] phản tư phân tích là hai khía cạnh của cùng một sai lầm, hai cách bỏ qua hiện tượng. Tư duy khách quan rút ra ý thức giai cấp từ điều kiện khách quan của giai cấp vô sản. Phản tư duy tâm thu hẹp điều kiện của giai cấp vô sản thành nhận thức về nó, điều mà người vô sản đạt được. Cái trước lần tìm ý thức giai cấp ở giai cấp được định nghĩa theo các đặc điểm khách quan, mặt khác, cái sau quy giản ‘một người lao động’ thành ý thức về việc là một người lao động. Trong mỗi trường hợp, chúng ta đều ở trong lĩnh vực trừu tượng, bởi vì chúng ta vẫn bị giằng xé giữa cái trong tự thân và cái cho tự thân. Nếu ta tiếp cận lại vấn đề với ý tưởng khám phá, không phải là nguyên nhân của hành động nhận thức – vì không có nguyên nhân nào có thể tác động từ bên ngoài lên ý thức – cũng không phải là điều kiện khả thể của nó, vì ta cần biết những điều kiện thực sự tạo ra nó – mà là chính ý thức giai cấp, nếu, tóm lại, ta áp dụng một phương pháp hiện sinh đích thực, thì ta sẽ tìm thấy gì? Tôi không ý thức mình thuộc giai cấp công nhân hay trung lưu, chỉ đơn giản vì trên thực tế, tôi bán sức lao động của mình, hoặc cũng trên thực tế, vì lợi ích của tôi gắn liền với chủ nghĩa tư bản, và tôi cũng không trở thành gã này hay kẻ kia vào cái ngày mà tôi chọn nhìn nhận lịch sử dưới ánh sáng của đấu tranh giai cấp: điều xảy ra là ‘tôi tồn tại với tư cách là giai cấp công nhân’ hay ‘tôi tồn tại với tư cách là giai cấp trung lưu’ ngay từ đầu, và chính cách thức đối xử với thế giới và xã hội này cung cấp cả động cơ cho các dự phóng cách mạng hay bảo thủ của tôi và những phán đoán rõ ràng của tôi thuộc loại: ‘Tôi là giai cấp công nhân’ hay ‘Tôi là giai cấp trung lưu’, mà không thể suy ra điều trước từ điều sau, hoặc ngược lại. Thứ khiến tôi trở thành kẻ vô sản không phải là hệ thống kinh tế hay xã hội được xem như những hệ thống lực lượng phi cá nhân, mà chính là những thể chế này khi tôi mang chúng trong mình và trải nghiệm chúng; cũng không phải là một hoạt động trí tuệ không có động cơ, mà là cách tôi hiện hữu trên thế giới trong khuôn khổ thể chế này.

Giả sử tôi có một lối sống nhất định, phụ thuộc vào sự bùng nổ và suy thoái kinh tế, không được tự do làm những gì mình thích, nhận lương hàng tuần, không có quyền kiểm soát cả điều kiện lẫn sản phẩm công việc của mình, và do đó cảm thấy mình là kẻ xa lạ trong nhà máy, đất nước và cuộc sống của mình. Tôi đã quen với việc tính toán theo một định mệnh, hay một trật tự đã được định sẵn, mà tôi không tôn trọng, nhưng tôi phải chiều theo. Hoặc giả sử tôi làm công nhật, không có trang trại riêng, không có dụng cụ, đi từ trang trại này sang trang trại khác để làm thuê vào mùa [tr.516] thu hoạch; trong trường hợp đó, tôi cảm thấy  có một thế lực vô hình nào đó đang lơ lửng trên đầu và biến tôi thành kẻ lang thang, mặc dù tôi muốn ổn định cuộc sống với một công việc thường xuyên. Hoặc cuối cùng, giả sử tôi là kẻ thuê một trang trại mà chủ sở hữu chưa lắp đặt điện, mặc dù đường dây điện chính chỉ cách đó chưa đầy hai trăm thước. Tôi chỉ có một phòng ở được cho gia đình mình, mặc dù rất dễ dàng để tạo thêm các phòng khác trong nhà. Những kẻ đồng nghiệp của tôi trong nhà máy hay ngoài đồng, hoặc những gã nông dân khác, đều làm công việc giống tôi trong điều kiện tương đương; chúng tôi cùng tồn tại trong hoàn cảnh giống nhau và cảm thấy giống nhau, không phải do sự so sánh nào đó, như thể mỗi kẻ trong chúng tôi chủ yếu sống cho bản thân mình, mà dựa trên nhiệm vụ và hành động của chúng tôi. Những hoàn cảnh này không hàm ý bất kỳ sự đánh giá rõ ràng nào, và nếu có một sự đánh giá ngầm, thì nó thể hiện sự thúc đẩy của một thứ tự do không có bất kỳ kế hoạch nào chống lại những trở ngại chưa biết; trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể nói về lựa chọn, vì trong cả ba trường hợp, chỉ cần tôi được sinh ra trên thế giới và tồn tại để trải nghiệm cuộc sống của mình đầy khó khăn và ràng buộc—tôi không lựa chọn như vậy để trải nghiệm nó. Nhưng tình trạng này có thể tiếp diễn mà không cần tôi trở nên có ý thức giai cấp, khi hiểu rằng tôi thuộc giai cấp vô sản và trở thành một nhà cách mạng. Vậy thì làm thế nào tôi có thể thực hiện sự thay đổi này? Người công nhân biết rằng những công nhân khác trong một ngành nghề khác, sau khi đình công, đã đạt được mức tăng lương, và nhận thấy rằng sau đó tiền lương đã tăng lên trong nhà máy của chính gã. Trật tự được định sẵn mà gã đang phải vật lộn bắt đầu có hình dạng rõ ràng hơn. Kẻ làm công nhật, kẻ ít khi thấy công nhân làm việc thường xuyên, không giống họ và cũng chẳng mấy thiện cảm với họ, khi thấy giá cả hàng hóa sản xuất và chi phí sinh hoạt tăng cao, nhận ra rằng mình không còn kiếm sống được nữa. Lúc này, gã có thể đổ lỗi cho công nhân thành thị, trong trường hợp đó, ý thức giai cấp sẽ không xuất hiện. Nếu có, thì không phải vì kẻ công nhật đã quyết định trở thành gã làm cách mạng và do đó gán giá trị cho hoàn cảnh của mình; mà vì hắn đã nhận thức một cách cụ thể cuộc sống của mình đồng bộ với cuộc sống của công nhân thành thị và tất cả đều có chung số phận. Bọn tiểu nông, không liên kết với bọn làm công nhật, càng không liên kết với công nhân thành thị, bị ngăn cách bởi một thế giới phong tục và phán xét giá trị, tuy nhiên vẫn cảm thấy mình cùng phe với bọn thợ học việc khi trả cho chúng mức lương không thỏa đáng, và thậm chí gã còn cảm thấy mình có [tr.517] điểm chung với công nhân thành thị khi biết rằng chủ trang trại chính là chủ tịch hội đồng quản trị của một số công ty công nghiệp.

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 In the sense in which, with Husserl, we have taken this word.

2 See J. P. Sartre, L’Être et le Néant, pp. 508 and ff.

3 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 544.

* ‘avoir du champ’; in this sentence there is a play on the word ‘champ’ = field (Translator’s note).

4 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 562.

5 See above, p. 263.

6 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, pp. 531 and ff.

* ‘sens’ (Translator’s note).

* In the sense of das Man, the impersonal pronoun (Translator’s note).

 

 

 

 

 

 

 

Hiện tượng luận Tri giác (XXXVII)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

2. Thời gian tính

[Tr.498] Liệu yếu tố ý nghĩa hiển nhiên trong thế giới được tạo ra và duy trì bởi sự kết hợp hoặc hội tụ của các sự kiện độc lập hay, mặt khác, nó chỉ đơn thuần là sự biểu hiện của một lý do tuyệt đối? Chúng ta nói rằng các sự kiện có ý nghĩa khi chúng xuất hiện như là sự thành tựu hoặc biểu hiện của một mục tiêu duy nhất. Có ý nghĩa đối với chúng ta khi một trong những ý định của chúng ta được hoàn thành, hoặc ngược lại, khi một số sự kiện hoặc dấu hiệu tạo điều kiện cho chúng ta tiếp nhận và nắm bắt chúng một cách toàn diện, hoặc, trong mọi trường hợp, khi một hoặc nhiều thuật ngữ tồn tại như… đại diện hoặc biểu hiện cho một cái gì đó khác với chính chúng. Đặc điểm của chủ nghĩa duy tâm là thừa nhận rằng tất cả ý nghĩa đều mang tính ly tâm, là một hành động Sinn-gebung²³, trao cho ý nghĩa, và không có dấu hiệu tự nhiên. Hiểu biết cuối cùng luôn là xây dựng, cấu thành, tạo ra ở đây và bây giờ sự tổng hợp của đối tượng. Phân tích của chúng ta về cơ thể và nhận thức của chính mình đã tiết lộ cho chúng ta một mối quan hệ với đối tượng, tức là một ý nghĩa sâu sắc hơn thế. Sự vật không gì khác ngoài một ý nghĩa, ý nghĩa là 'sự vật'. Rất tốt. Nhưng khi tôi hiểu một sự vật, ví dụ như một bức tranh. Tôi không thực hiện sự tổng hợp của nó ngay tại đây và bây giờ, tôi đến với nó mang theo các trường cảm giác và trường nhận thức của mình, và cuối cùng tôi mang theo một sơ đồ về tất cả những gì có thể tồn tại, một thiết lập phổ quát liên quan đến thế giới. Ở trung tâm của chính chủ thể, chúng ta đã khám phá ra sự hiện diện của thế giới, do đó chủ thể không còn được hiểu là một hoạt động tổng hợp, mà là ek-stase xuất thân, và mọi quá trình Sinn-gebung trao cho ý nghĩa đều xuất hiện như là phái sinh và thứ yếu so với sự mang thai ý nghĩa bên trong các dấu hiệu có thể dùng để định nghĩa thế giới. Chúng ta tìm thấy bên dưới ý định của các hành động, hay ý định lý thuyết, một loại khác là điều kiện khả thi của cái trước: cụ thể là một ý định hoạt động đã hoạt động trước bất kỳ sự giả định hay phán xét nào, một ‘Logos của thế giới thẩm mỹ’,²⁴ [Ghi chú dài quan điểm của Husserl về Aesthetic Logos: [P.256] Den Weg von der traditionellen Logik zur transzendentalen haben wir in dieser Schrift zu zeichnen versucht — zur transzendentalen, die nicht eine zweite Logik, sondern nur die in phänomenologischer Methode erwachsende radikale und konkrete Logik selbst ist. Doch genauer gesprochen, haben wir als solche transzendentale Logik eben nur die traditionell begrenzte, die analytische Logik im Auge gehabt, die allerdings vermöge ihrer leer-formalen Allgemeinheit alle Seins- und Gegenstands- bzw. Erkenntnissphären umspannt. Gleichwohl haben wir, genötigt den Sinn und die Weite transzendentaler Forschung zu umzeichnen, im voraus auch ein Verständnis für die zu begründenden „Logiken" anderen Sinnes, als Wissenschaftslehren aber sachhaltigen mit gewonnen, wobei die oberste und umfassendste die Logik der absoluten Wissenschaft wäre, die Logik der transzendental-phänomenologischen Philosophie selbst. Natürlich fallen im guten Sinn unter den Titel Logik, äquivalent Ontologie, auch alle zu begründenden sachhaltig-apriorischen Disziplinen — Disziplinen der einen, zunächst geradehin, in transzendental „naiver" Positivität zu begründenden mundanen Ontologi e. Es ist in unseren Zusammenhängen schon ersichtlich geworden, daß sie das universale Apriori einer in reinem Sinne möglichen Welt überhaupt entfaltet, die als Eidos durch die Methode der eidetischen Variation von der uns faktisch gegebenen Welt aus, als dem dirigierenden „Exempel", konkret entspringen muß. Von diesem Gedanken gehen dann aus die Stufen der großen Problematik einer radikal zu begründenden Welt-Logik, einer echten mundanen Ontologie, wovon einiges schon zur Andeutung kam. Als Grundstufe fungiert die in einem neuen Sinne „transzendentale Ästhetik" (so genannt vermöge einer leicht faßbaren Beziehung zur engumgrenzten Kant ischen). Sie behandelt das eidetische Problem einer möglichen Welt überhaupt als Welt „reiner Er f ahr u ii g", als wie sie aller Wissenschaft im „höheren" Sinne vorangeht, also die eidetische Deskription des universalen [p.257] Apriori, ohne welches in bloßer Erfahrung und vor den kategorialen Aktionen (in unserem Sinne, die man nicht mit dem Kategorialen im Kantischen Sinne vermengen darf), einheitlich Objekte nicht erscheinen und so überhaupt Einheit einer Natur, einer Welt sich als passive synthetische Einheit nicht konstituieren könnte. Eine Schichte Davon ist das ästhetische Apriori der Raum-Zeitlichkeit. Dieser Logos der ästhetischen Welt bedarf natürlich, um echte Wissenschaft sein zu können, ebenso wie der analytische Logos, der transzendentalen Konstitutionsforschung — woraus schon eine überaus reiche und schwierige Wissenschaft erwächst.

Darauf stuft sich nun der Logos des objektiven weltlichen Seins und der Wissenschaft im „höheren" Sinne, der unter Ideen des „strenge n" Seins und der strengen Wahrheit forschenden und entsprechend „exakte" Theorien ausbildenden 1). In der Tat erwächst, zuerst in Form der exakten Geometrie, dann der exakten Naturwissenschaft (Galilei sehe Physik) eine Wissenschaft bewußt neuen Stils, eine nicht „deskriptive", das ist „ästhetische" Gebilde, Gegebenheiten der puren Anschauung typisierende und in Begriffe fassende, sondern eine idealisierend-logifizierende Wissenschaft. Wie bekannt war historisch ihre erste Gestalt und weiterhin ihre Leitung die platonisierende Geometrie, die nicht von Geraden, Kreisen usw. im „ästhetischen" Sinne spricht und von ihrem Apriori, dem des in wirklicher und möglicher Erscheinung Erscheinenden, sonder von der (r egulative n) Idee eines solchen Erscheinungsraumes, dem „idealen Raum" mit „idealen Geraden" usw. Die ganze „exakte" Physik operiert mit solchen „Idealitäten", unterlegt also der wirklich erfahrenen Natur, der des aktuellen Lebens, eine Natur als Idee, als regulative ideale Norm, als ihren Logos in einem höheren Sinn. Was das bedeutet, was damit in der Naturerkenntnis und Naturbeherrschung zu leisten ist, das „versteht" in der naiven Positivität jeder Student. Für eine radikale Selbstverständigung und eine transzendentale Kritik der „exakten" Naturerkenntnis liegen hier gewaltige Probleme -- selbstverständlich Probleme einer phänomenologischen, am Leitfaden noematischer Sinnesauslegung fortgehenden Forschung, die noetisch die „subjektive" Konstitution enthüllen und von da aus letzte Sinnesfragen, kritische Bestimmungen der „Tragweite" leisten muß. Wie weit ähnliche, obschon beileibe nicht dieselben Intentionen in den Sinn der Geisteswissenschaften eingehen können, welche regulativen Ideen für sie notwendig sind und ihre Methode bewußt leiten [p.258] müssen, um ihnen nicht etwa naturwissenschaftliche Exaktheit, aber doch für ihre „höhere" Logizität Normbegriffe einzuprägen (ihnen selbst entwachsende), das sind abermals neue Fragen, neue Forschungsgebiete einer „Logik" bezeichnend. Und so haben wir nur das Wesen einer formalen Wissenschaftslehre umgrenzt und sie zu ihrer transzendentalen Gestalt übergeleitet, während die volle Idee einer Wissenschaftslehre, einer Logik, einer Ontologie nur ihren Rahmen gewonnen hat und auf künftige Darstellungen verweist, die berichten werden, wie weit wir in dieser Hinsicht vorzudringen vermochten. Theo nguyên bản tiếng Đức: Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch Kritik der Logischen Vernunft von Edmund Husserl – Sonderdruck Aus: “Jahrbugh fur Philosophie und Phanomenologische Forschung”, BD X Herausgeben von R. Husserl, Freiburg LBR., pp.256-258.- HHN. Phiên bừa: [Tr.256] “Trong công trình này, chúng tôi đã cố gắng truy dấu theo con đường từ logic truyền thống đến logic siêu nghiệm— việc truy dấu đến logic siêu nghiệm, vốn không phải là một logic thứ hai, mà chính là tự thân logic triệt để và cụ thể, phát sinh từ phương pháp hiện tượng học. Tuy nhiên, chính xác hơn, chúng tôi chỉ xem xét logic phân tích bị giới hạn theo cách truyền thống, theo đùng nghĩa là logic siêu nghiệm, nhờ tính phổ quát hình thức-rỗng của nó, vốn bao trùm tất cả các lĩnh vực hiện hữu, các đối tượng và tri thức. Tuy nhiên, buộc phải phác thảo ý nghĩa và phạm vi nghiên cứu siêu nghiệm, chúng tôi cũng đã có được hiểu biết trước về những thứ ‘logics’ phải được thiết lập, theo một nghĩa khác, nhưng là các học thuyết khoa học, tuy nhiên mang tính bản chất, trong đó cao nhất và toàn diện nhất sẽ là logic của khoa học tuyệt đối, logic của tự thân triết học hiện tượng học-siêu nghiệm. Tất nhiên, theo nghĩa rõ ràng nhất, tất cả các ngành khoa học tiên nghiệm có tính bản chất cần được thiết lập cũng thuộc về logic, hay nói cách khác là bản thể học—các ngành khoa học của một bản thể học duy nhất, ban đầu chính xác là bản thể học trần thế, phải được xây dựng trên nền tảng thực chứng ‘ngây thơ’ siêu nghiệm. Trong thảo luận của chúng ta, thứ đã trở nên rõ ràng chính là nó khai mở một tiên nghiệm phổ quát về một thế giới khả thể theo nghĩa thuần túy nhất, mà, với tư cách là eidos thị kiến, phải phát sinh một cách cụ thể từ thế giới thực sự được ban cho chúng ta, như một ‘ví dụ’ hướng dẫn, thông qua phương pháp biến đổi eidetic mang tính thị kiến. Từ ý tưởng này, các giai đoạn của vấn đề lớn về một logic thế giới được đặt nền tảng triệt để, một bản thể học trần thế đích thực, mà một số khía cạnh của nó đã được gợi ý phải được tiến hành. Giai đoạn cơ bản là thứ, theo một nghĩa mới, là transcendental aesthetics ‘thẩm mỹ siêu nghiệm’, nó được gọi như vậy nhờ ở mối quan hệ dễ nắm bắt với thẩm mỹ Kantian được định nghĩa hẹp. Nó đề cập đến vấn đề bản chất của một thế giới khả thể nói chung như một thế giới của ‘kinh nghiệm thuần túy’, vì nó có trước mọi khoa học theo nghĩa ‘cao hơn’, tức là mô tả thị kiến cái phổ quát [tr.257] tiên nghiệm, mà nếu không có nó, trong kinh nghiệm đơn thuần và trước các hành động phân loại - không được nhầm lẫn với phân loại theo nghĩa của Kantian, - các đối tượng thống nhất không thể xuất hiện, và do đó cái nhất tính của một bản chất, của một thế giới, không thể tự cấu thành như một nhất tính tổng hợp thụ động. Một lớp vấn đề này là cái tiên nghiệm thẩm mỹ của không gian-thời gian. Thứ logos này của thế giới thẩm mỹ, tất nhiên là cần thiết, để trở thành một khoa học chân thực, cần có cái logos phân tích của nghiên cứu cấu thành siêu nghiệm—mà từ đó nảy sinh một nền khoa học vô cùng phong phú và khó khăn.”

“Cái Logos [tiếng Hy Lạp: λόγος - là một thuật ngữ đa diện, chủ yếu mang nghĩa là Lý trí, ‘Logic’, ‘Lời nói’ hoặc ‘Trật tự’ trong triết học và tu từ học phương Tây; Aristoteles coi đây là một trong ba nguyên tắc thuyết phục - cùng với Ethos Đạo đức và Pathos Cảm xúc - dựa trên lập luận hợp lý; trong tôn giáo, nó thường được hiểu là ‘Ngôi Lời’ HHN] của hiện hữu khách quan mang tính trần thế và của khoa học theo nghĩa ‘cao hơn’ dựa trên cơ sở này, nó khảo sát dưới các ý tưởng về hiện hữu ‘nghiêm ngặt’ cùng chân lý nghiêm ngặt và phát triển các lý thuyết ‘chính xác’ tương ứng.¹ Thật vậy, một ngành khoa học với phong cách hoàn toàn mới xuất hiện, trước hết là hình học chính xác, sau đó là khoa học tự nhiên chính xác (Galileo xem Vật lý học), một ngành khoa học không mang tính ‘mô tả’, tức là không phải là những cấu trúc ‘thẩm mỹ’, điển hình hóa và khái niệm hóa những điều đã cho sẵn của trực giác thuần túy, mà là một ngành khoa học lý tưởng hóa và logic hóa. Như đã biết, hình thức lịch sử đầu tiên và nguyên tắc chỉ đạo tiếp theo của nó là hình học Platon, vốn không nói về đường thẳng, đường tròn, v.v., theo nghĩa ‘thẩm mỹ’, cũng không nói về cái tiên nghiệm của nó - tức là những gì xuất hiện trong các hiện tượng thực tế và khả thể - mà là về ý niệm (mang tính điều chỉnh) về một không gian của các diện mạo như vậy, ‘không gian lý tưởng’ với các ‘đường thẳng lý tưởng’, v.v. Do đó toàn bộ vật lý học ‘chính xác’ hoạt động với những ‘lý tưởng tính’ như vậy thay thế cho bản chất như một ý niệm, như một chuẩn mực lý tưởng mang tính điều chỉnh, như là logos của nó theo nghĩa cao hơn, là bản chất được thực sự trải nghiệm, thứ bản chất của cuộc sống thực sự. Điều này có nghĩa là gì, nó hàm chứa điều gì trong tri ​​thức và quyền làm chủ của tự nhiên, là điều mà mọi sinh viên đều ‘hiểu’ trong tính thực chứng ngây thơ của họ. Đối với việc tự-hiểu biết triệt để và sự phê phán siêu nghiệm về tri ​​thức ‘chính xác’ về tự nhiên, những vấn đề to lớn nằm ở đây—tất nhiên, là những vấn đề của một nghiên cứu hiện tượng học tiến hành theo hướng dẫn của việc diễn giải noematic [Noema –noematic là thuật ngữ triết học trong hiện tượng học của Edmund Husserl, mô tả khía cạnh đối tượng hoặc nội dung được trải nghiệm - cái được nghĩ/nhìn thấy - trong một hành vi ý thức -; nó là ‘tương quan noematic’ của hành động tư duy, ví dụ: ‘tách cà phê như được nhìn thấy’ chứ không phải bản thân vật thể, nhấn mạnh ý nghĩa được nhận thức - HHN] nhận thức về các giác quan, mà về mặt nhận thức phải bộc lộ cấu trúc mang tính hành động tư duy cấu thành ‘chủ quan’ và từ đó cung cấp các câu hỏi cuối cùng về ý nghĩa, các xác định quan trọng về ‘phạm vi’. Làm thế nào để những ý hướng tương tự, mặc dù không hoàn toàn giống nhau, có thể được kết hợp vào ý nghĩa của các khoa học nhân văn, những ý tưởng điều chỉnh nào là cần thiết cho chúng và phải hướng dẫn phương pháp của chúng một cách có ý thức [tr.258] để không phải là truyền cho chúng độ chính xác khoa học, mà là để thấm nhuần vào chúng những khái niệm định chuẩn cho logic ‘cao hơn’ của chúng (những khái niệm phát sinh từ chính chúng)—đây lại là những câu hỏi mới, định nghĩa các lĩnh vực nghiên cứu mới cho một ‘logic’. Như vậy, chúng ta mới chỉ phác thảo bản chất của một lý thuyết khoa học hình thức và chuyển hóa nó thành dạng siêu nghiệm, trong khi toàn bộ ý tưởng về một lý thuyết khoa học, một logic, một bản thể luận mới chỉ có được khuôn khổ và sẽ được trình bày trong các bài thuyết trình tương lai, báo cáo về mức độ tiến bộ mà chúng ta đã đạt được trong lĩnh vực này.” Theo nguyên bản tiếng Đức: Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch Kritik der Logischen Vernunft von Edmund Husserl – Sonderdruck Aus: “Jahrbugh fur Philosophie und Phanomenologische Forschung”, BD X Herausgeben von R. Husserl, Freiburg LBR., pp.256-258. Husserl, Logic hình thức và siêu nghiệm. Một nỗ lực phê phán lý tính logic của Edmund Husserl – Tái bản từ: “Niên giám Nghiên cứu Triết học và Hiện tượng học”, Tập X, do R. Husserl biên tập, Freiburg LBR.- HHN] một ‘nghệ thuật ẩn sâu trong linh hồn con người’, một nghệ thuật, giống như bất kỳ nghệ thuật nào khác, chỉ được biết đến qua kết quả của nó. Từ điểm này trở đi, cách phân biệt giữa cấu trúc và ý nghĩa²⁵ [tr.499] mà chúng tôi đã đề cập bắt đầu được làm rõ: cái tạo nên sự khác biệt giữa Gestalt hình thái của vòng tròn và ý nghĩa ‘vòng tròn’ là ở chỗ ý nghĩa của vòng tròn được nhận biết bởi một cách hiểu tạo ra nó như là nơi có các điểm cách đều một tâm, còn hình thái được nhận biết bởi một chủ thể quen thuộc với thế giới của gã và có khả năng nắm bắt nó như một sự điều chỉnh của thế giới đó, như một diện tướng học hình thái tròn. Chúng ta không có cách nào biết được một bức tranh hay một vật thể là gì ngoài việc nhìn vào chúng, và ý nghĩa của chúng chỉ được bộc lộ nếu chúng ta nhìn chúng từ một điểm nhìn nhất định, từ một khoảng cách nhất định và theo một hướng nhất định,* nói tóm lại chỉ khi chúng ta đặt sự đồng lõa của mình với thế giới vào phục vụ cho cảnh tượng. Cụm từ ‘hướng của một dòng chảy’ là vô nghĩa trừ khi tôi giả định một chủ thể đang nhìn từ nơi này đến nơi khác. Trong tự thân thế giới, tất cả các hướng và mọi chuyển động đều tương đối, điều đó có nghĩa là không có hướng và chuyển động nào cả. Trên thực tế sẽ không có chuyển động nào, và tôi sẽ không có khái niệm về nó, nếu, trong tri giác, tôi không rời khỏi trái đất, như là ‘nền tảng’²⁶ của mọi sự tĩnh lặng và chuyển động, ở phía bên kia của sự tĩnh lặng và chuyển động, bởi vì tôi cư ngụ trên đó, và tương tự như vậy, sẽ không có phương hướng nào nếu không có một sinh vật cư ngụ trong thế giới và kẻ đó, thông qua cái nhìn của mình, vạch ra phương hướng đầu tiên làm cơ sở cho tất cả các phương hướng khác. Cũng theo cách đó, mặt trước hay mặt sau của một mảnh vật liệu chỉ có thể hiểu được đối với một chủ thể có thể tiếp cận vật thể từ phía này hay phía khác, do đó chính nhờ sự trỗi dậy của tôi vào thế giới mà vật liệu đó có mặt trước hay mặt sau. Tương tự như vậy, ý nghĩa của một câu là hàm ý hay ý hướng của nó, điều này một lần nữa giả định một điểm xuất phát và điểm đến, một mục tiêu cùng một quan điểm. Và cuối cùng, giác quan thị giác là một sự chuẩn bị nhất định cho logic, và cho thế giới của màu sắc. Trong tất cả các cách sử dụng từ sens [ giác quan, ý nghĩa, hướng] chúng ta đều tìm thấy cùng một khái niệm cơ bản về một hiện hữu được định hướng hoặc phân cực theo hướng của thứ không phải là nó, và do đó chúng ta luôn được đưa trở lại quan niệm về chủ thể như ek-stase xuất thân, và đến mối quan hệ siêu việt tích cực giữa chủ thể và thế giới. Thế giới không thể tách rời khỏi chủ thể, mà tách rời khỏi một chủ thể không gì khác ngoài một dự phóng về thế giới, và chủ thể không thể tách rời khỏi thế giới, mà [tr.500] tách rời khỏi một thế giới mà chính chủ thể dự phóng. Chủ thể là một hiện hữu trong-thế-giới và thế giới vẫn mang ‘tính chủ thể’²⁷ vì kết cấu và sự diễn đạt của nó được vạch ra bởi sự vận động siêu việt của chủ thể. Do đó, chúng ta đã khám phá ra, với thế giới như cái nôi của sens de tous les sens ý nghĩa, hướng đi của mọi hướng, và nền tảng của mọi tư duy, làm sao để vượt qua thế tiến thoái lưỡng nan của hiện thực luận và duy tâm luận, tính ngẫu nhiên và lý tính tuyệt đối, vô nghĩa và có nghĩa. Thế giới mà chúng ta thể hiện, như đang đứng trên đường chân trời cuộc đời, nhất tính nguyên thủy của mọi trải nghiệm và là mục tiêu duy nhất của mọi dự án, không còn là khai mở khả kiến của một Tư tưởng cấu thành, không phải là kết hợp ngẫu nhiên của các bộ phận, và dĩ nhiên, cũng không phải tác động của một Tư tưởng chi phối lên một vật chất vô cảm, mà chính là nơi cư ngụ nguyên thủy của mọi lý tính.

Phân tích thời gian của chúng ta, bước đầu đã xác nhận khái niệm mới này về ý nghĩa và sự hiểu biết. Khi xem xét nó dưới cùng một ánh sáng như bất kỳ đối tượng nào khác, chúng ta buộc phải nói về nó thứ mà chúng ta đã nói về các đối tượng khác; và nó chỉ có ý nghĩa đối với chúng ta bởi vì ‘chúng ta là nó’. Chúng ta chỉ có thể gọi tên một thứ gì đó bằng từ này bởi vì chúng ta có mặt ở quá khứ, hiện tại và tương lai. Nó thực sự là tenor âm vực* của cuộc sống chúng ta, và, giống như thế giới, chỉ có thể tiếp cận được với kẻ có vị trí của mình trong đó và tuân theo sự dẫn dắt của nó. Nhưng phân tích thời gian không chỉ đơn thuần đem đến cơ hội để nhắc lại những gì đã được nói về thế giới. Nó soi sáng phân tích trước đó bởi vì nó tiết lộ chủ thể và đối tượng như hai ‘khoảnh khắc’ trừu tượng của một cấu trúc duy nhất là hiện diện. Chính thông qua thời gian mà hiện hữu được hình dung, bởi vì chính thông qua các mối quan hệ thời gian-chủ thể và thời gian-khách thể mà chúng ta có thể hiểu được những mối quan hệ tồn tại giữa chủ thể và thế giới. Hãy áp dụng vào những vấn đề mà chúng ta đã bắt đầu với ý tưởng về chủ thể tính như là thời gian tính. Ví dụ, chúng ta tự hỏi làm thế nào để hình dung mối quan hệ giữa linh hồn và thể xác, khi bác bỏ mọi nỗ lực gắn kết cái cho-nó với một đối tượng nhất định trong nó, vốn được cho là có mối quan hệ phụ thuộc nhân quả với nó [tr.501]. Nhưng nếu cái cho-nó, thứ mặc khải của tự ngã với tự ngã, chỉ đơn thuần là khoảng trống mà thời gian được hình thành, và nếu thế giới ‘trong tự nó’ chỉ đơn giản là chân trời của hiện tại của tôi, thì vấn đề được quy giản thành hình thức: Làm thế nào mà một hiện hữu vẫn xuất hiện và đã đi qua, mà lại cũng có hiện tại - điều đó có nghĩa là vấn đề được loại bỏ, vì tương lai, quá khứ và hiện tại được liên kết với nhau trong chuyển động của thời gian hóa. Việc có một thể xác cũng là bản chất của tôi như việc bản chất của tương lai phải là tương lai của một hiện tại nhất định. Vì vậy, cả sự khái quát hóa khoa học lẫn tư duy khách quan đều không thể khám phá ra một chức năng cơ thể nào hoàn toàn độc lập với các cấu trúc hiện sinh,²⁸ hoặc ngược lại, một hành động ‘tinh thần’ duy nhất nào không dựa trên cơ sở hạ tầng cơ thể. Hơn nữa, đối với tôi, điều thiết yếu không chỉ là có một cơ thể, mà là có chính cơ thể này. Không chỉ khái niệm về cơ thể, thông qua khái niệm về hiện tại, nhất thiết liên kết với khái niệm về cái cho-tự nó; tồn tại thực sự của cơ thể tôi là không thể thiếu đối với tồn tại của ‘ý thức’ tôi. Xét cho cùng, chừng nào tôi biết rằng cái cho-tự nó là đỉnh cao của một cơ thể, thì điều này chỉ có thể đạt được thông qua trải nghiệm về một cơ thể và một cái cho-tự nó của tôi, hoặc thông qua trải nghiệm về hiện diện của tôi trong thế giới. Có người sẽ phản đối rằng tôi có thể có móng tay, tai hoặc phổi thuộc loại nào khác mà không làm thay đổi tồn tại của tôi. Nhưng khi đó, móng tay, tai và phổi của tôi, nếu xét riêng lẻ, thì không có tồn tại. Chính khoa học đã khiến chúng ta quen với việc coi cơ thể như một tập hợp các bộ phận, và cả trải nghiệm về sự phân rã của nó khi chết. Nhưng thực tế là một cơ thể đã phân hủy không còn là một cơ thể nữa. Khi tôi phục hồi tai, móng tay và phổi vào cơ thể sống của mình, chúng không còn xuất hiện dưới ánh sáng của những chi tiết ngẫu nhiên nữa. Họ không thờ ơ với ý niệm mà kẻ khác hình thành về tôi, góp phần vào diện tướng học hay phong thái chung của tôi, và không phải là không thể xảy ra việc khoa học ngày mai có thể diễn đạt dưới dạng các mối tương quan khách quan chính xác mức độ cần thiết của việc tôi phải có loại tai, móng tay và phổi đó, và hơn nữa, liệu tôi có được định sẵn là khéo léo hay vụng về, điềm tĩnh hay căng thẳng, thông minh hay ngu ngốc, nếu tôi được định sẵn là chính tôi. Nói cách khác, như đã chỉ ra, thân thể khách quan không phải là phiên bản chân thực của thân thể hiện tượng, phiên bản chân thực của thân thể mà chúng ta sống cùng: nó thực sự không hơn gì hình ảnh nghèo nàn của thân thể hiện tượng, do đó  [tr.502] vấn đề về mối quan hệ giữa linh hồn và thể xác không liên quan gì đến thân thể khách quan, thứ chỉ tồn tại về mặt khái niệm, mà liên quan đến thân thể hiện tượng. Tuy nhiên, sự thật là việc tồn tại cởi mở và cá nhân của chúng ta đều dựa trên nền tảng ban đầu của sự tồn tại đã được hình thành và ổn định.   

Nhưng không thể khác được, nếu chúng ta là thời gian tính, vì phép biện chứng giữa đạt được và tương lai lại chính là cái tạo nên thời gian. Câu trả lời của chúng ta sẽ tương tự đối với bất kỳ câu hỏi nào có thể được đặt ra liên quan đến thế giới trước khi con người xuất hiện. Đối với khẳng định của chúng ta ở trên cho rằng không có thế giới nào tồn tại mà không có một Tồn tại duy trì cấu trúc của nó, thì người ta có thể phản bác rằng thế giới dù sao cũng đã tồn tại trước con người, và trái đất, theo mọi dấu hiệu, là hành tinh duy nhất có sự sống, do đó các quan điểm triết học được chứng minh là không tương thích với những sự thật được thiết lập vững chắc nhất. Nhưng trên thực tế, chỉ có sự suy tư trừu tượng, mang tính tri thức luận mới không tương thích với những ‘sự thật’ sai lầm. Vì chính xác thì ý nghĩa của việc nói rằng thế giới đã tồn tại trước bất kỳ ý thức nào của con người là gì? Một ví dụ về ý nghĩa được đề cập là Trái đất ban đầu hình thành từ một tinh vân nguyên thủy, nơi thiếu đi sự kết hợp của các điều kiện cần thiết cho sự sống. Nhưng mỗi từ ngữ này, giống như mọi phương trình trong vật lý, đều giả định kinh nghiệm tiền khoa học của chúng ta về thế giới, và sự tham chiếu đến thế giới mà chúng ta sống tạo nên ý nghĩa hợp thức của mệnh đề. Không gì có thể giúp tôi hiểu được một tinh vân mà không ai nhìn thấy có thể là gì. Tinh vân của Laplace không nằm phía sau chúng ta, ở những khởi đầu xa xôi của chúng ta, mà ở phía trước chúng ta trong thế giới văn hóa. Trên thực tế, chúng ta muốn nói gì khi cho rằng không có thế giới nào tồn tại nếu không có sự tồn tại trong thế giới đó? Không phải là thế giới được cấu thành bởi ý thức, mà ngược lại, ý thức luôn luôn tự tìm thấy mình đang hoạt động trong thế giới. Cái chân thực, xét cho cùng, là có một bản chất, không phải là bản chất của khoa học, mà là bản chất mà tri giác trình bày cho tôi, và ngay cả ánh sáng của ý thức, như Heidegger nói, là lumen naturale, tự trao cho chính nó. [Lumen naturale tiếng Latinh nghĩa là ‘ánh sáng tự nhiên’ là một thuật ngữ bắt nguồn từ siêu hình học ánh sáng cổ đại, dùng để chỉ năng lực nhận thức hữu hạn của con người - chân lý chủ quan, trái ngược với ánh sáng siêu nhiên, thần thánh - lumen supranaturale; Lumen naturale chỉ ‘chiếu sáng’ những chân lý logic và kinh nghiệm cơ bản, vì con người chỉ có thể đạt được kiến ​​thức cao hơn thông qua sự mặc khải. Cicero có lẽ là người đầu tiên sử dụng thuật ngữ này trong tác phẩm Tusculanae disputations Các cuộc tranh luận Tusculan của mình, gọi nó là lumen naturae; đối với Augustine, Lời Chúa là ánh sáng chân thực thực sự chiếu sáng toàn bộ con người; trong đức tin Kitô giáo, lumen naturale được Chúa ban cho; ngược lại, theo René Descartes, lumen naturale là một thuộc tính bẩm sinh của con người để nhận ra chân lý một cách trực giác. - HHN]. [Ghi chú dài về Chương IV Lumen natural - Ánh sáng Tự nhiên trong Hữu thể và Thời gian của Heidegger, nguyên bản tiếng Đức: “Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man« Die Analyse der Weltlichkeit der Welt brachte ständig das ganze Phänomen des In-der-Welt-seins in den Blick, ohne daß dabei alle seine konstitutiven Momente in der gleichen phänomenalen Deutlichkeit zur Abhebung kamen wie das Phänomen der Welt selbst. Die ontologische Interpretation der Welt im Durchgang durch das inner-weltlich Zuhandene ist vorangestellt, weil das Dasein in seiner Alltäglichkeit, hinsichtlich derer es ständiges Thema bleibt, nicht nur überhaupt in einer Welt ist, sondern sich in einer vorherrschenden Seinsart zur Welt verhält. Das Dasein ist zunächst und zumeist von seiner Welt benommen. Diese Seinsart des Aufgehens in der Welt und damit das zugrundeliegende Insein überhaupt bestimmen wesentlich [p.114] das Phänomen, dem wir jetzt nachgehen mit der Frage: wer ist es, der in der Alltäglichkeit das Dasein ist? Alle Seinsstrukturen des Daseins, mithin auch das Phänomen, das auf diese Wer-frage antwortet, sind Weisen seines Seins. Ihre ontologische Charakteristik ist eine existenziale. Daher bedarf es der rechten Ansetzung der Frage und der Vorzeichnung des Weges, auf dem ein weiterer phänomenaler Bezirk der Alltäglichkeit des Daseins in den Blick gebracht werden soll. Die Nachforschung in der Richtung auf das Phänomen, durch das sich die Frage nach dem Wer beantworten läßt, führt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Weltsein gleich ursprünglich sind: das Mitsein und Mitdasein. In dieser Seinsart gründet der Modus des alltäglichen Selbstseins, dessen Explikation das sichtbar macht, was wir das »Subjekt« der Alltäglichkeit nennen dürfen, das Man. Das Kapitel über das »Wer« des durchschnittlichen Daseins hat demnach folgende Gliederung: 1. der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins (§ 25); 2. das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein (§ 26); 3. das alltägliche Selbstsein und das Man (§27). 

§ 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins

Die Antwort auf die Frage, wer dieses Seiende (das Dasein) je ist, wurde scheinbar bei der formalen Anzeige der Grundbestimmtheiten des Daseins (vgl. § 9) schon gegeben. Dasein ist Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur das. Sie enthält zugleich die ontische – obzwar rohe – Angabe, daß je ein Ich dieses Seiende ist und nicht Andere. Das Wer beantwortet sich aus dem Ich selbst, dem »Subjekt«, dem »Selbst«. Das Wer ist das, was sich im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse als Identisches durchhält und sich dabei auf diese Mannigfaltigkeit bezieht. Ontologisch verstehen wir es als das in einer geschlossenen Region und für diese je schon und ständig Vorhandene, das in einem vorzüglichen Sinne zum Grunde liegende, als das Subjectum. Dieses hat als Selbiges in der vielfältigen Andersheit den Charakter des Selbst. Man mag Seelensubstanz ebenso wie Dinglichkeit des Bewußtseins und Gegenständlichkeit der Person ablehnen, ontologisch bleibt es bei der Ansetzung von etwas, dessen Sein ausdrücklich oder nicht den Sinn von Vorhandenheit behält. Substanzialität ist der ontologische Leitfaden für die Bestimmung des Seienden, aus dem her die Werfrage beantwortet wird. Dasein ist unausgesprochen im vorhinein als Vorhandenes begriffen. In jedem Falle [p.115] impliziert die Unbestimmtheit seines Seins immer diesen Seinssinn. Vorhandenheit jedoch ist die Seinsart eines nicht-daseinsmäßigen Seienden. Die ontische Selbstverständlichkeit der Aussage, daß ich es bin, der je das Dasein ist, darf nicht zu der Meinung verleiten, es sei damit der Weg einer ontologischen Interpretation des so »Gegebenen« unmißverständlich vorgezeichnet. Fraglich bleibt sogar, ob auch nur der ontische Gehalt der obigen Aussage den phänomenalen Bestand des alltäglichen Daseins angemessen wiedergibt. Es könnte sein, daß das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin.

Soll die phänomenale Aufweisung aus der Seinsart des Seienden selbst bei der Gewinnung der ontisch-ontologischen Aussagen den Vorrang behalten auch vor den selbstverständlichsten und von jeher üblichen Antworten und den aus diesen geschöpften Problemstellungen, dann muß die phänomenologische Interpretation des Daseins bezüglich der jetzt zu stellenden Frage vor einer Verkehrung der Problematik bewahrt bleiben. Widerstrebt es aber nicht den Regeln aller gesunden Methodik, wenn sich der Ansatz einer Problematik nicht an die evidenten Gegebenheiten des thematischen Gebietes hält? Und was ist unbezweifelbarer als die Gegebenheit des Ich? Und liegt in dieser Gegebenheit nicht die Anweisung, zu Zwecken seiner ursprünglichen Herausarbeitung von allem sonst noch »Gegebenen« abzusehen, nicht nur von einer seienden »Welt«, sondern auch vom Sein anderer »Iche«? Vielleicht ist in der Tat das, was diese Art der Gebung, das schlichte, formale, reflektive Ichvernehmen gibt, evident. Diese Einsicht öffnet sogar den Zugang zu einer eigenständigen phänomenologischen Problematik, die als »formale Phänomenologie des Bewußtseins« ihre grundsätzliche, rahmengebende Bedeutung hat. Im vorliegenden Zusammenhang einer existenzialen Analytik des faktischen Daseins erhebt sich die Frage, ob die genannte Weise der Gebung des Ich das Dasein in seiner Alltäglichkeit erschließt, wenn sie es überhaupt erschließt. Ist es denn a priori selbstverständlich, daß der Zugang zum Dasein eine schlicht vernehmende Reflexion auf das Ich von Akten sein muß? Wenn diese Art der »Selbstgebung« des Daseins für die existenziale Analytik eine Verführung wäre und zwar eine solche, die im Sein des Daseins selbst gründet? Vielleicht sagt das Dasein im nächsten Ansprechen seiner selbst immer: ich bin es und am Ende dann am lautesten, wenn es dieses Seiende »nicht« ist. Wenn die Verfassung des Daseins, daß es je meines ist, der Grund dafür [p.116] wäre, daß das Dasein zunächst und zumeist nicht es selbst ist? Wenn die existenziale Analytik mit dem oben genannten Ansatz bei der Gegebenheit des Ich dem Dasein selbst und einer naheliegenden Selbstauslegung seiner gleichsam in die Falle liefe? Wenn sich ergeben sollte, daß der ontologische Horizont für die Bestimmung des in schlichter Gebung Zugänglichen grundsätzlich unbestimmt bleibt? Man kann wohl immer ontisch rechtmäßig von diesem Seienden sagen, daß »Ich« es bin. Die ontologische Analytik jedoch, die von solchen Aussagen Gebrauch macht, muß sie unter grundsätzliche Vorbehalte stellen. Das »Ich« darf nur verstanden werden im Sinne einer unverbindlichen formalen Anzeige von etwas, das im jeweiligen phänomenalen Seinszusammenhang vielleicht sich als sein »Gegenteil« enthüllt. Dabei besagt dann »Nicht-Ich« keineswegs so viel wie Seiendes, das wesenhaft der »Ichheit« entbehrt, sondern meint eine bestimmte Seinsart des »Ich« selbst, zum Beispiel die Selbstverlorenheit. Aber auch die bisher gegebene positive Interpretation des Daseins verbietet schon den Ausgang von der formalen Gegebenheit des Ich in Absicht auf eine phänomenal zureichende Beantwortung der Werfrage. Die Klärung des In-der-Welt-seins zeigte, daß nicht zunächst »ist« und auch nie gegeben ist ein bloßes Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebensowenig zunächst ein isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen.1 Wenn aber »die Anderen« je schon im In-der-Welt-sein mit da sind, dann darf auch diese phänomenale Feststellung nicht dazu verleiten, die ontologische Struktur des so »Gegebenen« für selbstverständlich und einer Untersuchung unbedürftig zu halten. Die Aufgabe ist, die Art dieses Mitdaseins in der nächsten Alltäglichkeit phenomenal sichtbar zu machen und ontologisch angemessen zu interpretieren. Wie die ontische Selbstverständlichkeit des An-sich-seins des innerweltlich Seienden zur Überzeugung von der ontologischen Selbstverständlichkeit des Sinnes dieses Seins verleitet und dasPhänomen der Welt übersehen läßt, so birgt auch die ontische Selbstverständlichkeit, daß das Dasein je meines ist, eine mögliche Verführung der zugehörigen ontologischen Problematik in sich. Zunächst ist das Wer des Daseins nicht nur ontologisch ein Problem, sondern es bleibt auch ontisch verdeckt.Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp.113-116. HHN. Phiên bừa: [Tr. 113] Hiện-hữu-trong-Thế-giới như là hiện-hữu-với và tự-hiện-hữu. Cái ‘chúng/họ’. Việc phân tích tính trần thế của thế giới liên tục đưa toàn bộ hiện tượng hiện-hữu-trong-thế-giới vào trọng tâm, mà không phân biệt được toàn bộ các khoảnh khắc cấu thành của nó với cùng một tính minh bạch mang tính hiện tượng như hiện tượng của tự thân thế giới. Việc diễn giải hữu thể luận về thế giới trong bước chuyển qua the worldly ready-to-hand cái sẵn-có-trong-thế-giới được đặt lên hàng đầu bởi vì Dasein/hiện hữu, trong cuộc sống thường nhật của nó, liên quan đến cái vẫn là một chủ đề thường xuyên, không chỉ tồn tại trong một thế giới mà còn liên hệ với thế giới theo một phương thức hiện hữu chủ đạo. Dasein ban đầu và phần lớn bị cuốn hút bởi thế giới của nó. Phương thức hiện hữu này được hấp thụ vào thế giới, và do đó là hiện-hữu-tự-thân tiềm ẩn nói chung, về cơ bản xác định [tr. 114] hiện tượng mà chúng ta đang theo đuổi với câu hỏi: Dasein trong cuộc sống thường nhật là ai? Tất cả các cấu trúc hiện hữu của Dasein, bao gồm cả hiện tượng trả lời câu hỏi ‘ai’ này, đều là các phương thức hiện hữu. Đặc điểm Hữu thể luận của chúng là hiện sinh. Do đó, câu hỏi phải được hình thành một cách chính xác, và con đường phải được vạch ra, để từ đó một lĩnh vực hiện tượng khác về bản chất thường nhật của sự tồn tại phải được đưa vào tâm điểm. Việc nghiên cứu theo hướng hiện tượng mà qua đó câu hỏi ‘ai’ có thể được trả lời dẫn đến những cấu trúc tồn tại cũng độc đáo như hiện-hữu-trong-thế-giới: hiện-hữu-với và hiện-hữu-với-kẻ-khác. Trong phương thức hiện hữu này, phương thức tự-hiện-hữu thường nhật được hình thành, việc giải thích phương thức này làm cho cái mà chúng ta có thể gọi là ‘chủ thể’ của cuộc sống thường nhật, cái ‘chúng/họ’ trở nên khả kiến. do đó chương về ‘ai’ của tồn tại trung bình có cấu trúc như sau: 1). Cách tiếp cận câu hỏi hiện sinh về ‘ai’ của sự tồn tại (§ 25); 2). Hiện-hữu-với-kẻ-khác và thường nhật hiện-hữu-với-kẻ-khác (§ 26); 3). Thường nhật tự-hiện-hữu và cái ‘chúng/họ’ (§ 27).;§ 25. Tiếp cận Câu hỏi Hiện sinh về Ai của Dasein. Lời đáp cho câu hỏi về Dasein/cái hiện hữu này là ai dường như đã được đưa ra trong phần trình bày chính thức về các xác định cơ bản về Dasein (xem § 9). Dasein là hiện hữu luôn luôn là bản thân tôi; hiện hữu luôn luôn là của tôi. Cách xác định này chỉ ra một cấu trúc Hữu thể luận, nhưng không chỉ có vậy. Đồng thời, nó còn chứa đựng cái tuyên bố Hữu thể luận—mặc dù thô sơ—rằng mỗi cái Tôi là hiện hữu này chứ không phải những cái khác. Cái ‘ai’ tự trả lời từ cái Tôi, cái ‘chủ thể’, cái ‘tự ngã’. Cái ‘ai’ là cái mà, trong sự thay đổi của thái độ và kinh nghiệm, vẫn tồn tại như một cái gì đó đồng nhất và do đó liên quan đến tính đa tạp này. Về phương diện Hữu thể luận, chúng ta hiểu nó là cái đã và luôn hiện diện trong và cho một vùng khép kín, cái cơ bản theo nghĩa cao hơn, như là subjectum chủ thể. Cũng như vậy, chủ thể này, trong tha tính đa tạp của nó, mang đặc điểm của tự ngã. Người ta có thể bác bỏ bản chất của linh hồn cũng như tính sự vật của ý thức và khách tính của con người; về mặt bản thể luận, nó vẫn là sự khẳng định về một cái gì đó mà hiện hữu của nó, một cách rõ ràng hoặc ngầm định, vẫn duy trì ý nghĩa của hiện diện. Tính bản chất là kim chỉ nam bản thể luận cho việc xác định hiện hữu, mà từ đó câu hỏi về ‘ai’ đã có lời đáp. Trước đó Dasein được ngầm hiểu như là một cái gì đó hiện diện. Trong mọi trường hợp [tr.115], tính không xác định hiện hữu của nó luôn hàm chứa ý nghĩa hiện hữu này. Tuy nhiên, hiện diện là phương thức hiện hữu của một hiện hữu phi-tồn tại. Tính hiển nhiên bản thể luận của tuyên bố ‘Tôi là kẻ tồn tại’ không nên dẫn đến quan niệm cho rằng con đường diễn giải về cái được ‘trao cho’ đã  xác định trước một cách rõ ràng. Thậm chí, vẫn còn có nghi ngờ liệu nội dung hữu thể luận của tuyên bố trên có tái hiện đầy đủ cấu trúc hiện tượng của tồn tại hàng ngày hay không. Có thể ‘ai’ của tồn tại hàng ngày thực ra lại không phải là chính tôi. Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp.113-115.- HHN]

Dù sao đi nữa, nhà phê bình có thể tiếp tục, thế giới sẽ tồn tại lâu hơn tôi, và những kẻ khác sẽ nhận thức được nó khi tôi không còn ở đây nữa. Giờ đây, chẳng phải là điều không thể đối với tôi, dù là sau khi tôi qua đời, hay thậm chí trong suốt cuộc đời tôi, để hình dung ra những kẻ khác trên thế giới, nếu quả thực sự hiện diện của tôi trên thế giới là điều kiện khả thể của thế giới? Trong viễn cảnh thời gian hóa, ánh sáng được chiếu rọi vào những nhận xét đã nêu ở trên về vấn đề [tr.503] của kẻ khác. Chúng ta đã nói rằng trong tri giác về kẻ khác, bằng ý hướng tôi bao phủ khoảng cách vô hạn, vốn luôn tồn tại giữa chủ thể tính của tôi và kẻ khác, tôi vượt qua bất khả tính của việc hình dung kẻ khác cho-gã vì tôi, bởi vì tôi chứng kiến ​​một hành vi khác, một hiện diện khác trên thế giới. Giờ đây, khi chúng ta đã phân tích hiệu quả hơn cái khái niệm về hiện diện, liên kết hiện diện với chính mình và hiện diện trong thế giới, và đồng nhất cogito tôi tư duy với sự tham gia vào thế giới, thì chúng ta ở vị trí tốt hơn để hiểu làm thế nào chúng ta có thể tìm thấy kẻ khác ở nguồn gốc có ý hướng tính của hành vi khả kiến của họ. Đúng là kẻ khác sẽ không bao giờ tồn tại cho chúng ta như chính chúng ta tồn tại; hắn luôn là một nhân vật nhỏ bé hơn, và chúng ta không bao giờ cảm nhận được ở hắn như chúng ta cảm nhận ở chính bản thân mình cái sức mạnh của thời gian hóa. Nhưng hai loại thời gian tính không loại trừ nhau như hai ý thức, mà mỗi thứ chỉ tự nhận biết mình bằng cách phóng vào hiện tại, nơi chúng đan bện vào nhau. Khi hiện tại sống động khai mở ở một quá khứ mà tôi không còn sống trong đó nữa, cả ở tương lai tôi chưa sống, và có lẽ sẽ không bao giờ sống, nó cũng có thể khai mở những thời gian tính nằm ngoài kinh nghiệm sống của tôi và có được một chân trời xã hội, kết quả là thế giới của tôi được mở rộng đến các chiều kích mà lịch sử tập thể được tồn tại riêng tư của tôi tiếp nhận và mang theo. Giải pháp cho vấn đề siêu việt cần được tìm kiếm trong bề dày của hiện tại tiền-khách quan, nơi chúng ta tìm thấy hiện hữu thể xác, hiện hữu xã hội và cái tiền-tồn tại của thế giới, tức là điểm khởi đầu của ‘các giải thích’, trong chừng mực chúng hợp thức - và đồng thời là nền tảng tự do của chúng ta.

______________________________________
(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

23 The expression is again often used by Husserl, for example Ideen, p. 107.
24 Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 257. ‘Aesthetic’ is, naturally, taken in the wide sense of ‘transcendental aesthetic’.

25 La Structure du Comportement, p. 302.

* The argument is here, and in the following sentences, conducted by exploiting different meanings of the French word sens (meaning, direction, sense, way, manner) which are not covered by one single word in English (Translator’s note).

26 ‘Boden’, Husserl, Umsturz der kopernikanischen Lehre (unpublished).

* sens (Translator’s note).

27 Heidegger, Sein und Zeit, p. 366: ‘Wenn das “Subjekt” ontologisch als existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit gründet, dann muss gesagt werden: Welt ist “subjektiv”, Diese “subjektive” Welt aber is dann als Zeittranszendente “objektiver” als jedes mögliche “Objekt”.’

28 We demonstrated this at length in La Structure du Comportement.