Olsen Bjørnar Julius
Người dịch: Hà Hữu Nga
Sự vật của Heidegger
Một nghịch lý khác trong những nỗ lực đưa tư duy hiện tượng luận vào khảo cổ học là cách tiếp cận hiện tượng luận định hướng-sự vật rõ ràng nhất, mà phân tích công cụ của Heidegger, lại hầu như bị bỏ qua. Một lần nữa, mối bận tâm hậu-quá trình luận với các khía cạnh xã hội, biểu tượng và nghi lễ có thể là nguyên nhân dẫn đến sự thiếu sót này. Xét đến tác động mà di sản này đã tạo ra đối với khảo cổ học hiện tượng luận, mối quan tâm chi tiết của Heidegger đến sự vật thông thường trong cách sử dụng hàng ngày, đến các thiết bị và sự gán ghép tham chiếu của chúng, rất có thể dường như không liên quan. Hơn nữa, chính vốn từ vựng của ông, chẳng hạn như “để”, “khả năng phục vụ” và “khả năng sử dụng”, có lẽ nghe có vẻ mang tính chức năng luận một cách khó xử đối với các học giả đã dành phần lớn sự nghiệp của mình để nói với chúng ta điều hoàn toàn ngược lại về sự vật. Việc tách rời khỏi những điều thường nhật và bình thường thực chất gần giống với một đặc điểm chẩn đoán của dự án hiện tượng luận trong khảo cổ học, khiến chúng ta có một nền khảo cổ học hiện tượng luận xa cách kỳ lạ với những hoạt động thường nhật như chăn cừu, phát quang ruộng đồng, chặt củi, xây nhà, nấu nướng và ăn uống (dẫu sao cũng nên xem thêm Hamilton và cộng sự, 2006).
Để bù đắp phần nào cho sự thiếu sót này, có thể hữu ích khi xem xét kỹ hơn những lập luận của Heidegger về sự vật (xem thêm Dreyfus, 1991; Harman, 2002). Sự vật vẫn là một mối quan tâm lâu dài trong triết học của ông, được phát triển quan trọng nhất trong tác phẩm vĩ đại năm 1927, Sein und Zeit Hữu thể và Thời gian. Có lẽ sự tận tâm của ông đối với những điều tầm thường được thể hiện qua lời nhận xét có phần cam chịu về cách người khác hiểu về Hữu thể và Thời gian: “Đối với Heidegger, thế giới chỉ bao gồm nồi niêu xoong chảo, cái nĩa và chụp đèn; ông không có gì để nói về ‘văn hóa cao cấp’ hay về ‘tự nhiên’” (Heidegger được trích dẫn trong Inwood, 2000:130). Thách thức quan niệm Descartes cho rằng mối quan hệ của chúng ta với thế giới qua trung gian và được điều phối bởi tâm trí, Heidegger đề xuất ý niệm về sự tồn tại của chúng ta trong thế giới bao gồm sự tương tác và dính líu trực tiếp với vạn vật. Việc chúng ta Umgang tương tác với vạn vật hàng ngày liên quan đến một phương thức tồn tại mang tính hữu thể luận cơ bản và có trước bất kỳ nhận thức có ý thức (tách rời) nào về thế giới (Dreyfus, 1991:60–61).
Vậy Umgang Tương tác hàng ngày với vạn vật bao gồm những gì? Trước hết, chúng ta liên hệ với vạn vật bằng cách sử dụng chúng để hoàn thành một việc gì đó. Cái nĩa dùng để ăn, cái rìu dùng để chặt, cung tên dùng để bắn, vân vân. Heidegger sử dụng từ Zeug “thiết bị” hay “dụng cụ” để nhấn mạnh tính chức năng này (das Um zu - the ‘in-order-to’ để). Hơn nữa, mọi vật được kết nối trong chuỗi tham chiếu, do đó, nói một cách chính xác, “không có thứ gọi là thiết bị”; nó “luôn thuộc về một tổng thể tính của thiết bị được cấu thành bởi nhiều cách thức của das Um zu như khả năng phục vụ, tính ích lợi, tính khả dụng, khả tính thao tác” (Heidegger, 1962:97). Cái búa liên quan đến cái đinh, cái đinh liên quan đến tấm ván, tấm ván liên quan đến khung nhà, khung nhà liên quan đến ngôi nhà, vân vân. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta luôn tiếp xúc với những thứ có liên hệ và tham chiếu đến những sự vật và thực thể khác. Theo cách tiếp cận thực tiễn này, Heidegger gọi mọi vật là zuhanden “sẵn sàng sử dụng”. Bằng phương thức này, chúng ta không “nhìn thấy” sự vật, mà tham gia một cách thực tế và khéo léo vào nó. Cái búa, ngọn lao hay máy tính không phải là đối tượng để chúng ta chú ý theo cách có ý thức; thực tế, chúng ngầm “rút lui” khỏi sự quan tâm có ý thức hàng ngày của chúng ta (Heidegger, 1962: 98).
Tuy nhiên, sự sẵn sàng để dùng không khiến chúng ta mù quáng hay thờ ơ với những thứ mà chúng ta tương tác. Nó liên quan đến một loại tầm nhìn mà Heidegger gọi là Umsicht – “Nhìn quanh” một thứ gì đó, hay “cái nhìn vượt khỏi” (Heidegger, 1962:98–99). Do đó, sự tham gia vào bất kỳ đối tượng nào đều mang đến một phạm vi rộng hơn của những thứ có liên quan. Việc sửa chữa cây cung không chỉ mang đến thiết bị tức thời này mà còn cả vật liệu, mũi tên, cuộc săn, con mồi, v.v. Thay vì một sự quan sát có ý thức về các đối tượng riêng lẻ, Umsicht có thể được hiểu rõ hơn với tư cách là “sự thận trọng” – một nhận thức thường xuyên về cách mọi thứ liên quan đến nhau – nói cách khác, chúng kết hợp với nhau trong sự tương tác thực tiễn hàng ngày của chúng ta với chúng. Mọi hành động và vận động của chúng ta được giám sát bởi cái Umsicht này – bằng bản năng chúng ta “biết” phải làm gì tiếp theo, mọi thứ ở đâu, chúng mang lại cho chúng ta điều gì, làm thế nào để làm việc với chúng, v.v. (Dreyfus, 1991:66–67). Theo nghĩa này, có lẽ có một số khác biệt đáng kể giữa “tầm nhìn” của một người thợ săn thời kỳ đồ đá giữa đang rình mồi, một người nông dân thời kỳ đồ đá mới đang làm việc trên đồng ruộng, và một nhà khảo cổ học hiện tượng luận đang tìm kiếm cảnh quan và di tích.
Gợi nhớ lại
Để mọi thứ duy trì trạng thái sẵn sàng để dùng, thì phải duy trì việc sử dụng thông thường và hoạt động tốt của chúng. Trong các hành vi hàng ngày, chúng ta ngầm kỳ vọng rằng mọi thứ đều vẫn tồn tại, chúng vẫn vận hành như trước đây, còn thế giới thì vẫn tiếp tục ở trạng thái hiện tại của nó [tr.434]. Tuy nhiên, như chúng ta đã biết, sự gián đoạn và hỏng hóc sớm muộn gì cũng sẽ xảy ra. Những xáo trộn như vậy gây ra một phương thức nhận thức mới, theo đó mọi thứ trở thành đối tượng của mối quan tâm có ý thức, mà Heidegger gọi là vorhanden hiện-diện-trong-tầm-tay (Heidegger, 1962:102ff.). Lốp xe hiếm khi là đối tượng của mối quan tâm có ý thức; tuy nhiên, nếu nó bị xẹp, chúng ta đột nhiên nhận thức được nó và tầm quan trọng của nó đối với hoạt động của xe; chúng ta nhận ra, trích lời Heidegger, “nó đã sẵn sàng cho mục đích gì” (1962: 105). Một ý thức tương tự nảy sinh khi một thứ gì đó bị thiếu hoặc ở sai vị trí. Nếu chúng ta làm mất chìa khóa xe, nó trở nên “hiện diện” một cách cấp bách; sự vắng mặt của nó khiến nó trở nên “thúc bách”. Một điều gì đó sâu xa hơn cũng được hàm ý trong sự trình bày của Heidegger về việc kích hoạt vorhanden hiện-diện-trong-tầm-tay: chúng ta nhận thức được sự phân công và sự ràng buộc về mặt quan hệ của thứ bị thiếu hoặc bị trục trặc. Không chỉ chiếc chìa khóa bị mất, lốp xe bị xẹp, hay chiếc búa bị đặt sai chỗ được chú ý. Tầm quan trọng của chúng trong mối quan hệ với việc làm cho những thứ khác hoạt động cũng được bộc lộ, cũng như phạm vi rộng hơn mà chúng được kết hợp. Das Um zu cái để làm, trước đây là một phần của tri thức ngầm, tiềm ẩn, được chuyển hóa thành nhận thức quan hệ có ý thức: “Bối cảnh của thiết bị được làm sáng tỏ, không phải như một thứ chưa từng thấy trước đây, mà như một tổng thể luôn được quan sát kỹ lưỡng từ trước.” (Heidegger, 1962:105).
Lý luận của Heidegger về hai phương thức tồn tại của sự vật này có ý nghĩa vượt xa phạm vi triết học. Ở đây, chắc sẽ hữu ích khi xem xét các trường hợp khác có thể biến sự tương tác trực tiếp của con người với sự vật thành một phương thức có ý thức và hiện-diện-trong-tầm-tay. Ví dụ, việc giới thiệu công nghệ mới và xa lạ, chẳng hạn như các công cụ kim loại trong một xã hội sử dụng công cụ đá, đương nhiên sẽ tạo ra nhận thức và sự tò mò về chính những vật thể mới đó. Tuy nhiên, sự hiện diện của chúng cũng sẽ, và có lẽ theo một cách đầy thách thức, tạo ra nhận thức mới về các công cụ đá cũ bị ảnh hưởng trực tiếp và phạm vi quan hệ rộng lớn hơn mà chúng vướng mắc vào (xem Sharp, 1952 để có một ví dụ xuất sắc). Do đó, những cuộc gặp gỡ với cái xa lạ hoặc không quen thuộc cũng có thể đưa vào ý thức những gì quen thuộc và được coi là hiển nhiên. Mũi tên và cung tên có thể hiện diện theo những cách chưa từng nghĩ đến khi đối mặt với những khẩu súng. Hình thức, chức năng và vật liệu có thể được so sánh và đánh giá, các thuộc tính bị từ chối hoặc trao đổi, và các công nghệ mới được học hỏi. Trong những bối cảnh như vậy, trạng thái sẵn có của sự vật có thể tạm thời bị “chi phối” bởi tính hiện-diện-trong-tầm-tay của chúng.
Quan niệm về tính hiện-diện-trong-tầm-tay của Heidegger ngụ ý rằng đây là một trạng thái ngẫu nhiên của sự vật. Sự vật tạm thời được chú ý do một số gián đoạn, và khi được sửa chữa và thay thế sẽ sớm trở lại trạng thái hiện-diện-trong-tầm-tay. Tuy nhiên, một số vật thể “luôn luôn” được nhìn thấy, hoặc vẫn luôn hiện hữu trong ý thức của chúng ta ở trạng thái chủ yếu là hiện-diện-trong-tay. Tất nhiên, có một số lý do tại sao một số sự vật liên tục xuất hiện, được chọn để chú ý đặc biệt, ví dụ như là “bất khả chuyển nhượng”, được cá nhân hóa, được thẩm mỹ hóa, hoặc bị tách biệt khỏi sự im lặng thường nhật của những vật thể khác. Tuy nhiên, bất kể lý do cụ thể nào cho sự kiên trì chú ý này, người ta nên thận trọng khi chỉ coi đây là hệ quả của thái độ của những người có liên quan đến những sự vật đó. Sự vật cũng thu hút sự chú ý bằng cách trở nên kỳ lạ, khác biệt hoặc nổi bật theo nhiều cách khác nhau. Ví dụ, Stonehenge rõ ràng không chỉ là một tập hợp các tảng đá giữa cánh đồng. Nói cách khác, tính-hiện-diện-trong-tay như một phương thức tồn tại của vạn vật cũng có thể được kích hoạt bởi những đặc điểm khác ngoài sự xáo trộn và đổ vỡ. Các hiện tượng tự nhiên thường xuyên, chẳng hạn như cầu vồng, cực quang và bình minh, có thể minh họa thêm sức mạnh đáng kể của một số sự vật nhất định.
Bất chấp bản chất của những thứ “hiện lên trong tâm trí một cách có ý thức”, sự thật vẫn là những thứ theo cách này chỉ nổi lên như phần nổi của tảng băng khổng lồ về những thứ sẵn-có-trong-tay. Tính sẵn-có-trong-tay luôn là phương thức tồn tại chủ đạo của vạn vật. Các loại gián đoạn hầu hết được san bằng và những điều xa lạ trong hầu hết các trường hợp trở nên quen thuộc. Sau một thời gian, chiếc rìu sắt, ngôi nhà dài và súng trở nên bình thường hóa như những trang thiết bị sẵn-có-trong-tay, chỉ được “chú ý” như một đối tượng cần quan tâm có caamn nhắc. Sự thống trị liên tục của cái sẵn-có-để-dùng cũng là sản phẩm của một “sự cần thiết về nhận thức” nhất định như Bergson đã lập luận (2004: 27-28, 276). Đối mặt với vô số tác động của vô vàn sự vật và mạng lưới của chúng, nhận thức có ý thức về thế giới vật chất nhất thiết phải mang tính “trừ bỏ”. Như Heidegger cũng ngụ ý, để một số sự vật (hoặc một số khía cạnh của sự vật) xuất hiện và được soi sáng, thì phải có tình trạng suy giảm và tối tăm của những sự vật khác.
Đưa đến gần: Cân nhắc, Phân vùng và Phương hướng
Một lĩnh vực tiềm năng thu hút sự quan tâm và hấp dẫn đối với các nhà khảo cổ học và nhân học quan tâm đến hiện tượng luận cảnh quan, đó là quan niệm của Heidegger về tính không gian và tính định hướng của những thứ sẵn-có-trong-tầm-tay (1962:134ff.). Theo Heidegger, không gian không được hình dung như những khoảng cách có thể đo lường được mà là các phương thức của tính gần gũi hoặc tính khả hữu. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta liên hệ với mọi vật thông qua các phương thức gần gũi (hoặc xa cách) như vậy, chứ không phải theo các khoảng cách được đo lường một cách khách quan. Ẩn sâu trong thói quen này còn là thái độ đưa đến gần, và Heidegger thực sự định nghĩa tính gần gũi như một khuynh hướng thiết yếu của con người, như một khuynh hướng “hiện sinh”. Ông mô tả khuynh hướng này về mặt khái niệm bằng cách sử dụng những từ ngữ không quen thuộc như Ent-fernung, “giải-tách rời”, mà ông giải thích là “làm cho sự xa cách của một thứ gì đó biến mất, đưa nó đến gần” (1962:139).
Nói cách khác, đối với Heidegger, việc đưa một thứ gì đó đến gần không phải là vượt qua khoảng cách địa lý, ít nhất là không theo nghĩa đo lường chính xác nào, mà liên quan nhiều hơn đến một phương thức làm quen, làm cho thứ đó trở nên sẵn-có-trong-tầm-tay. Việc chấp nhận các công cụ, kỹ thuật và nguyên liệu thô mới luôn bao gồm quá trình cân nhắc để đưa đến gần, của việc “chuẩn bị sẵn sàng, có sẵn trong tầm tay” (Heidegger, 1962: 40). Điều tương tự cũng áp dụng khi di chuyển đến các vùng lãnh thổ mới, những nơi khác và quá trình định cư. Ví dụ, việc định cư ở bán đảo Scandinavia sau kỷ băng hà cuối cùng có thể đã liên quan đến quá trình đưa đến gần này. Những nơi chốn và cảnh quan thoạt nhìn có vẻ khác biệt rõ rệt và hiện-diện-trên-tay đã trở nên quen thuộc và sẵn sàng sử dụng. Từ góc độ hiện tượng học, điều này không nên bị nhầm lẫn với một hành động thuần hóa có chủ ý; nó không phải là sự hiện thân hay chiếm hữu một thế giới xa lạ hoặc vô nghĩa. Thay vào đó, nó là kết quả của việc thường xuyên đưa đến gần; tức là, việc sử dụng và điều chỉnh những kinh nghiệm và kiến thức trước đó để trở thành một phần và cư ngụ trong một vùng đất mới. Heidegger khẳng định rằng, [tr.435] “luôn luôn bekannt quen thuộc theo một cách nào đó”, nó được đặt nền tảng từ trước trong điều kiện “bị liệng vào” của việc luôn luôn hiện hữu và vướng víu (Heidegger, 1962:85, 88).
Trong cách chúng ta cân nhắc khi tương tác với mọi thứ cũng chứa đựng khái niệm “thuộc về một nơi nào đó” (Heidegger, 1962:136–37). Như đã lưu ý ở trên, cách chúng ta tương tác thường nhật với vạn vật giả định một trật tự nhất định của vạn vật, điều này cũng giải thích tại sao việc đặt sai chỗ và các bất thường khác lại xuất hiện như những xáo trộn. Trong cách chúng ta tương tác hàng ngày với vạn vật, chúng ta ngầm biết rằng chúng thuộc về những nơi và nhiệm vụ nhất định, chiếc giường trong phòng ngủ, tủ lạnh trong nhà bếp, cái búa với các dụng cụ khác. Những sự vật cụ thể thuộc về một nơi nào đó và được sử dụng để thực hiện những nhiệm vụ nhất định, điều này áp dụng cho cả thói quen học tập hàng ngày của chúng ta cũng như những người săn bắn thời kỳ đồ đá giữa di động. Phạm vi của những “nơi nào đó” có liên quan này, mà chúng ta thường dự đoán được thông qua các tương tác của mình với chúng, tạo nên cái mà Heidegger gọi là “Vùng” (Gegend) (Heidegger, 1962:136). Một lần nữa, điều này không nên được hiểu theo nghĩa địa lý nghiêm ngặt, vì Heidegger cũng liên hệ sự gần gũi và tính không gian với sự quan tâm và chăm lo. Ví dụ, những thứ ở gần chúng ta về mặt không gian nhưng không đáng quan tâm thì không thuộc về vùng đó. Do đó, khoảng cách được đo lường một cách khách quan hiếm khi phù hợp với không gian đã “nghiệm sinh”. Một thứ được mong muốn nhưng ở xa về mặt khách thể có khi lại cảm thấy gần gũi hơn một thứ ở gần hơn về mặt không gian nhưng lại ít được mong muốn hơn.
Các khái niệm Umgang Tương tác, Umsicht Nhìn quanh và Gegend Vùng của Heidegger có mối liên hệ mật thiết. Việc chúng ta tương tác với mọi thứ trong cuộc sống hàng ngày là tương tác với những thứ sẵn-có-trong- tầm-tay, chúng xuất hiện một cách ngầm định thông qua sự gắn bó thường nhật của chúng ta với chúng. Ở một số khía cạnh, điều này tương tự như quan điểm được các khảo cổ học cảnh quan hiện tượng luận thời kỳ đầu đề xuất, nhưng cũng có những khác biệt nếu chúng ta xem xét lại cách thức khái niệm về không gian tính và tính phương hướng được hình thành. Như đã đề cập ở trên, trong các tác phẩm của Tilley, không gian thể chất hoặc thân thể được trải nghiệm thông qua phương hướng lấy con người làm trung tâm: “Việc hiểu không gian này được coi là điểm xuất phát cho cơ thể người đứng thẳng nhìn ra thế giới” (1994:16). Do đó, phương hướng luôn luôn tương đối so với vị trí của chủ thể người đứng; nghĩa là, “chúng ta sắp xếp các địa điểm và ý nghĩa của chúng, thông qua cơ thể của mình, thông qua việc thể hiện các phân biệt cơ bản giữa trên/dưới, trước/sau và trái/phải” (Tilley, 2004:9).
Tuy nhiên, Heidegger không hề coi không gian và phương hướng là thứ hoàn toàn do chúng ta tạo ra. Sự cân nhắc có nghĩa là mọi thứ thuộc về “một nơi nào đó” trong phạm vi và khu vực của chúng ta, và chúng ta có mối liên hệ với chúng. Mối liên hệ với sự vật luôn bao gồm phương hướng, con người (với tư cách là Dasein Có đó) luôn hướng về và bị thu hút bởi một điều gì đó. Do đó, phương hướng tính này không chỉ được quy định bởi các ý hướng của con người. Thay vào đó, nó nên được hiểu là kết quả của việc chúng ta thuộc về thế giới này và những gì thế giới cung cấp hoặc mang lại trong quá trình tương tác thường nhật của chúng ta với nó. Vị trí của chúng ta, và sự phân biệt giữa, ví dụ như, trái và phải, là tương đối so với sự gắn bó và dấn thân cơ bản này; tóm lại, chính những tương tác mang tính quan tâm của chúng ta với thế giới và vạn vật trong đó định hướng chúng ta (Heidegger, 1962:143–144).
Do đó, đối với nhà hiện tượng luận cảnh quan, việc cá nhân quan sát thế giới không nên được coi là điểm xuất phát hiển nhiên. Điều này, trên thực tế, có thể là dấu hiệu cho thấy cái mà Heidegger trong triết học giai đoạn sau của ông cho là đặc trưng của thái độ tính toán và thao túng, quy giản mọi thứ thành các đối tượng đại diện. Cung cách nhận thức thế giới này phụ thuộc vào vị trí của chính chúng ta, chỉ nhìn thấy “bề mặt hướng về phía chúng ta”, tức là một vùng hữu hình chứa đầy quan điểm đại diện của chính chúng ta (Heidegger, 1966:63–64). Quan niệm không gian lấy con người làm trung tâm cũng bị thách thức bởi các nghiên cứu nhân học và ngôn ngữ học nhận thức, chẳng hạn như việc chỉ ra cách thức mà địa hình học cảnh quan có thể cấu thành nguyên tắc tổ chức cho cung cách nhận thức và khái niệm hóa các hướng và việc định hướng (ví dụ: Bickel, 2000). Mặc dù sau này Tilley cũng thừa nhận quan điểm ấy, nhưng tính định hướng lấy con người làm trung tâm vẫn hiện diện như một tiền đề định hướng then chốt (xem Tilley, 2010: 26–28).
Tóm tắt và Định hướng Tương lai
Những nỗ lực thực hiện khảo cổ học hiện tượng luận đạt đỉnh điểm vào cuối những năm 1990 và những năm 2000. Tuy nhiên, thật khó để xác định bất kỳ nền khảo cổ học đích thực nào xuất phát từ những nỗ lực này. Nguyên do thì rất đa dạng. Như đã đề cập ở trên, hiện tượng luận được các nhà khảo cổ học tận tâm với mục tiêu của khảo cổ học hậu quá trình và di sản trí tuệ này giới thiệu, cuối cùng đã tỏ ra khó kết hợp với triết học của Heidegger và Merleau-Ponty. Ảnh hưởng của hậu quá trình luận càng được thúc đẩy bởi thực tế kỳ lạ là ở Anh, chính là quê hương của khảo cổ học hiện tượng luận, thì nó lại gần như đồng nghĩa với hiện tượng luận cảnh quan, và do đó có xu hướng tiếp tục truyền thống hậu quá trình luận thống trị trong việc xem cảnh quan và di tích được cấu thành về mặt xã hội và nghi lễ. Kết quả là, một nền khảo cổ học hiện tượng luận về đời sống thường nhật hoặc, thậm chí kỳ lạ hơn, về đồ vật, chưa bao giờ được đưa vào chương trình nghị sự một cách nổi bật (Tilley, 2017).
Hậu quá trình luận cũng được gọi một cách thích hợp là “khảo cổ học diễn giải”, và trọng tâm cụ thể này cấu thành một phần khác của thứ di sản hiệu quả của nó. Diễn giải theo nghĩa thông thường dĩ nhiên là không thể tránh khỏi đối với bất kỳ hoạt động học thuật nào, nhưng ở đây nó đại diện cho một thôi thúc không ngừng để luôn luôn vượt ra ngoài những điều trước mắt, hàng ngày và hiện tại, nhằm phục hồi một ý nghĩa sâu sắc hơn và “phức tạp” hơn, tốt nhất là gắn liền với xã hội và nghi lễ. Có lẽ chính nhận thức rằng tư duy hiện tượng luận không đáp ứng tốt yêu cầu diễn giải này đã dẫn Tilley đến kết luận rằng “một cách tiếp cận hiện tượng luận ‘thuần túy’ tự nó vẫn chưa đủ. Nó phải được liên kết với nhận thức về phương pháp luận diễn giải vượt ra ngoài cách thực hành mô tả.” (Tilley, 2004: 224). Tuy nhiên, phương pháp luận diễn giải như vậy luôn hiện diện trong nỗ lực xây dựng một khảo cổ học hiện tượng luận, mang lại một số tính hợp lệ ngoài ý muốn cho tuyên bố của Van Dyke rằng “hiện tượng luận trong khảo cổ học đề cập đến một phương pháp diễn giải… được những người theo chủ nghĩa hậu tiến trình luận người Anh phát triển” (Van Dyke, 2014: 1). Cũng cần phải nói rằng, ngoài một số ít người thực sự tận tâm, tri thức về triết học hiện tượng luận nói chung còn yếu, khiến cho những mâu thuẫn, sự tầm thường hóa và những quan niệm sai lầm hoàn toàn phát triển mạnh. Việc khám phá ra tính phức tạp của tư duy hiện tượng luận, và việc nó không phù hợp với bất kỳ ứng dụng sẵn-có-để-dùng nào, có lẽ là một lý do khác khiến cho việc phổ biến nó không vượt quá giai đoạn đón nhận nhiệt tình ban đầu. Điều này có lẽ bao gồm việc thừa nhận rằng, bất chấp những tuyên bố thường xuyên trái ngược, hiện tượng luận chưa bao giờ được hình thành như một nhận thức luận diễn giải; nhìn chung, nó là một bản thể luận về sự tồn tại.
[Tr.436] Từ những năm 2000, hiện tượng luận dường như đã mất dần sức hút trong khảo cổ học và sự nhiệt tình mà nó từng huy động như một “phương pháp tiếp cận” chắc chắn đang phai nhạt. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là những nỗ lực nghiêm túc để xây dựng một nền khảo cổ học hiện tượng luận là không có kết quả. Đặc biệt, các tác phẩm sau này của Christopher Tilley cần được đề cập ở đây vì chúng có thể được coi là phản ánh cả sự củng cố một thái độ hiện tượng luận nhất định (đối với hoạt động thực địa) và đồng thời là sự phát triển theo hướng khác, trong đó hiện tượng luận ít được coi là yếu tố quan trọng một cách rõ ràng hơn. Sự khác biệt này được phản ánh cả trong các hoạt động khảo cổ học cụ thể của ông và trong cách ông liên hệ với lý thuyết hiện tượng luận. Về vấn đề sau, cuốn sách năm 2010 Interpreting Landscapes Diễn giải Cảnh quan của ông mặc dù được quảng bá là một “tuyên bố lý thuyết quan trọng”, nhưng không hề đề cập đến các tác phẩm của Heidegger, Merleau-Ponty hay Husserl. Đối với các cuộc thảo luận lý thuyết và triết học tổng quát về hiện tượng luận, Tilley tự tin cho rằng chỉ cần tham khảo các tác phẩm trước đó của chính mình (ngoại trừ một tác phẩm của Thomas) là đủ (2010: 25). Cuốn sách năm 2017 của ông, Landscape in the Longue Durée Cảnh quan Dài hạn, cũng mang lại ấn tượng tương tự, với một vài tham chiếu thoáng qua đến các tác phẩm hiện tượng luận trọng tâm, và không sử dụng hiện tượng luận một cách tượng trưng trong tiêu đề cũng như trong chuỗi cảnh quan hiện tượng luận như trước đây (xem thêm Tilley và Cameron-Daum, 2017). Đối với Tilley, hiện tượng luận - như ông hiểu và khái niệm hóa - có thể được coi là đã trở thành “khoa học bình thường” (theo nghĩa của Kuhn), một cách lập luận không cần thêm sự hợp thức hóa lý thuyết nào nữa.
Đồng thời, các công trình khảo cổ học của Tilley phản ánh sự gắn kết ngày càng chi tiết và cụ thể hơn với các di tích và cảnh quan, đá và sỏi, thể hiện một nỗ lực ấn tượng nhằm chú ý đến các bằng chứng vật chất mà không nhất thiết phải sa vào lý thuyết hóa (rất) nặng nề. Trên thực tế, sự phát triển này có thể được khẳng định rất đúng với tinh thần của phương châm hiện tượng luận, “hướng đến chính bản thân sự vật” (xem đặc biệt 2017). Tuy nhiên, những gì Tilley đã cung cấp trong gần ba thập kỷ nghiên cứu không chỉ đơn thuần là khảo cổ học hiện tượng luận mà còn là một cách tiếp cận mới đối với khảo cổ học cảnh quan. Cốt lõi của cách tiếp cận này là một tập hợp các hoạt động thực địa lấy cảm hứng từ hiện tượng luận (được tóm tắt xuất sắc trong Tilley, 2008), mà theo nhiều cách cũng coi trọng khía cạnh trải nghiệm và sự nhạy cảm vốn luôn là một phần của công việc khảo cổ học thực địa nhưng thường bị bỏ qua một cách đáng tiếc trong các nghiên cứu trước đây. Cũng như trong cuộc sống thường nhật của chúng ta, những gì gần gũi nhất về mặt hiện thực lại trở nên xa vời nhất trong phân tích. Tuy nhiên, khi nói đến phân tích và nền tảng lý thuyết của nó, hiện tượng luận phần lớn nhường chỗ cho hermeneutics phép tường giải và lý thuyết xã hội. Có lẽ điều này sẽ thay đổi, nhưng cho đến nay hiện tượng luận chưa ảnh hưởng đáng kể đến các kết luận của ông (xem thêm Tilley, 2019)
Bất chấp những lời hứa chưa được thực hiện của một nền khảo cổ học hiện tượng luận, trong thập kỷ qua đã xuất hiện một xu hướng khác biệt hơn nhiều, có thể nhận thấy qua thực tế là các tác phẩm của Merleau-Ponty, Husserl, và đặc biệt là Heidegger, hiện diện nhiều hơn bao giờ hết trong các diễn ngôn khảo cổ học. Mối quan tâm này, ở một khía cạnh nào đó, mang tính “thời sự”, theo nghĩa nó chỉ giới hạn ở những vấn đề cụ thể mà không có tham vọng thúc đẩy một cách tiếp cận hiện tượng luận rộng hơn. Tác phẩm của Heidegger đã có ảnh hưởng đặc biệt trong khảo cổ học duy vật mới và đương đại cũng như trong lĩnh vực giao thoa của nghiên cứu di sản phê phán (ví dụ: Olsen, 2010; Pétursdóttir, 2012; Edgeworth, 2013; Witmore, 2020; Olsen và cộng sự, 2021; Vennatrø và Høgseth, 2021). Ở đây, các quan điểm từ triết học giai đoạn sau của Heidegger rất nổi bật, bao gồm cả những quan điểm liên quan đến hữu thể của sự vật. Ví dụ, liên quan đến di sản, khái niệm Gelassenheit, hay “sự giải thoát” của ông (Heidegger, 1966: 46–47), đã được đề xuất như một thái độ thay thế cho việc không can thiệp trong cuộc thảo luận về sự hủy hoại so với sự bảo tồn. Phê bình của Heidegger về thái độ hiện đại đối với sự vật và thiên nhiên cũng đóng một vai trò quan trọng trong các cuộc tranh luận về đạo đức và các mối quan tâm, cả về mối quan tâm môi trường, di sản và việc cải táng (ví dụ: Svestad, 2013; Tienda Palop và Currás, 2019; Olsen et al., 2021). Một vấn đề quan trọng ở đây là lập luận của ông cho rằng mọi thứ chỉ được bộc lộ cho chúng ta như những nguồn lực - những thứ dành cho chúng ta - và thái độ của chúng ta đối với chính con người đã phản ánh cách thức mang tính công cụ và tính toán này trong việc nhận thức sự vật và tự nhiên như là Bestand nguồn dự trữ (nguồn cung) (Heidegger, 1993).
Ngoài những lĩnh vực này, quan điểm về nơi cư ngụ của Heidegger, mô tả sự gắn bó theo thói quen và hiện sinh của chúng ta, cũng đã thu hút sự chú ý mới, như được thể hiện trong cuốn sách của Philip Tonner về nơi cư ngụ thời đồ đá cũ (Tonner, 2018, xem thêm Thomas, 2008). Do đó, bất chấp sự thất bại trong việc xây dựng một nền khảo cổ học hiện tượng luận, tư duy hiện tượng luận chưa bao giờ hiện diện nhiều hơn thế trong lý luận khảo cổ học. Ở một mức độ nào đó, nhưng chỉ ở mức độ nhỏ, điều này có thể được coi là kết quả của làn sóng hiện tượng luận cảnh quan đầu tiên. Tuy nhiên, quan trọng hơn nhiều là những bước ngoặt hệ mẫu – mang tính hữu thể luận, vật chất, cảm xúc – đã làm rung chuyển bối cảnh tri thức trong hai thập kỷ qua, bao gồm cả khảo cổ học (ví dụ: Harman, 2002; Gumbrecht, 2004; Thrift, 2007; Olsen, 2010; Alberti et al., 2011; Hamilakis, 2013; Olsen et al., 2021). Điều đáng chú ý ở đây là việc đặt câu hỏi về các cực đối lập trong bản thể luận và ý chí mở rộng khả năng hành động vượt ra ngoài phạm vi con người, nhưng đồng thời cũng là mối quan tâm mới đến bản thể luận của sự vật và mong muốn khám phá những khía cạnh của kinh nghiệm, tri thức và cảm giác mà phương pháp giải thích ý nghĩa và biểu tượng thống trị không thể nắm bắt được. Bầu không khí tri thức mới này đã tạo ra một mảnh đất màu mỡ cho các quan điểm hiện tượng luận phát triển vượt ra ngoài mệnh lệnh diễn giải. Thứ cũng đặc trưng cho phần lớn mối quan tâm mới này là sự tận tâm trong việc nghiên cứu nghiêm túc các tác phẩm của triết học hiện tượng học. Đã có vô số cuộc thảo luận về các tác phẩm của Heidegger, nhưng đối với một số vấn đề bản thể luận đang được đặt ra ngày nay, triết học của Merleau-Ponty, và đặc biệt là tác phẩm mới nhất của ông (1968), vẫn là một nguồn tài liệu có giá trị tương đương và vẫn chưa được khám phá đầy đủ cho các cuộc thảo luận trong tương lai.
_____________________________________
Nguồn: Olsen, B.J., (2024). Phenomenological Archaeology. In: Nikita, E., Rehren, T. (Eds.), Encyclopedia of Archaeology, 2nd Edition, vol. 1, pp. 429–437, London: Academic Press.
References
Alberti, Benjamin, Fowles, Severin, Holbraad, Martin, Marshall, Yvonne, Witmore, Christopher, 2011. “Worlds otherwise” archaeology, anthropology, and ontological difference. Curr. Anthropol. 52 (6), 896–912.
Ashmore, Wendy, 2004. Social archaeologies of landscapes. In: Meskell, Lynn, Preucel, Robert (Eds.), A Companion to Social Archaeology. Blackwell, Oxford, pp. 255–271.
Barrett, John C., Ko, Ilhong, 2009. A phenomenology of landscape: a crisis in British landscape archaeology? J. Soc. Archaeol. 9 (3), 275–294.
Bender, Barbara, 1999. Subverting the Western gaze: mapping alternative worlds. In: Ucko, Peter J., Layton, Robert (Eds.), The Archaeology and Anthropology of landscape. Shaping Your Landscape. Routledge, London, pp. 31–45.
Bender, Barbara, 2002. Landscape and politics. In: Buchli, Victor (Ed.), The Material Culture Reader. Berg, Oxford.
Bender, Barbara, Hamilton, Sue, Tilley, Christopher, 2007. Stone Worlds: Narrativity and Reflexivity in Landscape Archaeology. Left Coast Press, Walnut Creek, Calif.
Bergson, Henri, 2004. Matter and Memory. Dover, Mineola, N.Y.
Bickel, Balthazar, 2000. Grammar and social practice: on the role of “culture” in linguistic relativity. In: Niemeier, Susanne, Dirven, René (Eds.), Evidence for Linguistic Relativity. John Benjamins, Amsterdam, pp. 161–192.
Brück, Joanna, 2005. Experiencing the past: the development of a phenomenological archaeology in British prehistory. Archaeol. Dialogues 12 (1), 45–72.
Cummings, Vicki, Whittle, Alasdair, 2003. Places of Special Virtue: Megaliths in the Neolithic Landscape of Wales. Oxbow Books, Oxford.
Dreyfus, Hubert, 1991. Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger’s “Being and Time,” Division 1. MIT Press, Cambridge, Mass.
Edgeworth, Matt, 2013. The clearing: archaeology’s way of opening the world. In: Gonzales Ruibal, Alfredo (Ed.), Reclaiming Archaeology: Beyond the Tropes of Modernity. Routledge, London.
Fuglestvedt, Ingrid, 2009. Phenomenology and the Pioneer Settlement on the Western Scandinavian Peninsula. Bricoleur Press, Lindome, SE.
Gumbrecht, Hans U., 2004. Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. Stanford University Press, Stanford, CA.
Hamilakis, Yannis, 2013. Archaeology and the Senses: Human Experience, Memory and Affect. Cambridge University Press, Cambridge.
Hamilton, Sue, Whitehouse, Ruth, Brown, Keri, Combes, Pamela, Herring, Edward, Thomas, Mike Seager, 2006. Phenomenology in practice: towards a methodology for a “subjective” approach. Eur. J. Archaeol. 9 (1), 31–71.
Harman, Graham, 2002. Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Open Court, Chicago.
Heidegger, Martin, 1962. Being and Time. Harper and Row, New York.
Heidegger, Martin, 1966. Discourse on Thinking. Harper and Row, New York.
Heidegger, Martin, 1993. The question concerning technology. In: Krell, D. Farell (Ed.), Martin Heidegger: Basic Writings. Harper Collins, San Francisco.
Husserl, Edmund, 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy. Northwestern University Press, Evanston, Ill.
Husserl, Edmund, 1982. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Kluwer Academic, Dordrecht, Netherlands.
Inwood, Michael, 2000. A Heidegger Dictionary. Blackwell, Oxford.
Jay, Martin, 1998. Scopic regimes of modernity. In: Mirzoeff, Nicholas (Ed.), The Visual Culture Reader. Routledge, London.
Kant, Immanuel, 1783/2001. Prolegomena to any future metaphysics. Hackett, Indianapolis.
Karlsson, Håkan, 1998. Re-thinking Archaeology. Gotarc series B, Archaeological Theses 8. Department of Archaeology. University of Gothenburg, Gothenburg.
Matthews, Eric, 2002. The Philosophy of Merleau-Ponty. McGill-Queen’s University Press, Montreal.
Macann, Christopher, 1993. Four Phenomenological Philosophers: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty. Routledge, London.
Merleau-Ponty, Maurice, 1962. The Phenomenology of Perception. Routledge & Kegan Paul, London.
Merleau-Ponty, Maurice, 1968. The Visible and the Invisible. Northwestern University Press, Evanston, IL.
Olsen, Bjørnar, 2010. In Defense of Things: Archaeology and the Ontology of Objects. AltaMira Press, Lanham, MD.
Olsen, Bjørnar, Burström, Mats, DeSilvey, Caitlin, Pétursdóttir, þóra (Eds.), 2021. After Discourse: Things, Affects, Ethics. Routledge, London.
Pétursdóttir, þora, 2012. Concrete matters: ruins of modernity and the things called heritage. J. Soc. Archaeol. 13 (1), 31–53.
Sharp, Lauriston, 1952. Steel axes for stone-age Australians. Hum. Organ. 11 (2), 17–22.
Svestad, Asgeir, 2013. What happened in Neiden? On the question of reburial ethics. Norweg. Archaeol. Rev. 46 (2), 194–222.
Thomas, Julian, 1993. The politics of vision and the archaeologies of landscape. In: Bender, Barbara (Ed.), Landscape: Politics and Perspectives. Berg, Oxford.
Thomas, Julian, 1996. Time, Culture and Identity: An Interpretive Archaeology. Routledge, London.
Thomas, Julian, 2004. Archaeology and Modernity. Routledge, London.
Thomas, Julian, 2006. Phenomenology and material culture. In: Tilley, Chris, Keane, Webb, Kuechler, Susanne, Rowlands, Mike, Spyer, Patricia (Eds.), Handbook of Material Culture. Sage Press, London.
Thomas, Julian, 2008. Archaeology, landscape and dwelling. In: David, Bruno, Thomas, Julian (Eds.), Handbook of Landscape Archaeology. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.
Thrift, Nigel, 2007. Non-representational Theory; Space, Politics, Affects. Routledge, London.
Tienda Palop, Lydia, Currás, Brais X., 2019. The dignity of the dead: ethical reflections on the archaeology of human remains. In: Squires, Kirsty, Ericckson, David, Márquez-Grant, Nicolas (Eds.), Ethical Approaches to Human Remains. Springer, Cham, pp. 19–37.
Tilley, Christopher, 1994. A Phenomenology of Landscape. Berg, Oxford.
Tilley, Christopher, 1999. Metaphor and Material Culture. Blackwell, Oxford.
Tilley, Christopher, 2004. The Materiality of Stone: Explorations in Landscape Phenomenology. Berg, Oxford.
Tilley, Christopher, 2008. Phenomenological approaches to landscape archaeology. In: David, Bruno, Thomas, Julian (Eds.), Handbook of Landscape Archaeology. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.
Tilley, Christopher, 2010. Interpreting Landscapes: Geologies, Topographies, Identities. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.
Tilley, Christopher, 2017. Landscape in the Longue Durée. UCL Press, London.
Tilley, Christopher, 2019. Introduction: materialising the urban landscape. In: Tilley, Christopher (Ed.), London’s Urban Landscape. Another Way of Telling. UCL Press, London.
Tilley, Christopher, Cameron-Daum, Kate, 2017. An Anthropology of Landscape. UCL Press, London.
Tilley, Christopher, Hamilton, Sue, Bender, Barbara, 2000. Art and the re-presentation of the past. J. Roy. Anthropol. Inst. 6 (1), 36–62.
Tonner, Philip, 2018. Dwelling: Heidegger, Archaeology, Mortality. Routledge, London.
Van Dyke, Ruth, 2014. Phenomenology in archaeology. In: Smith, Claire (Ed.), Encyclopedia of Global Archaeology. Springer, New York, NY.
Van Dyke, Ruth, Alcock, Susan, 2003. Archaeologies of memory: an introduction. In: Van Dyke, Ruth, Alcock, Susan (Eds.), Archaeologies of Memory. Blackwell, Oxford, pp. 1–14.
Vennatrø, Ragnar, Høgseth, Harald B., 2021. Craft as More-Than-Human. Practice-led research in a posthumanist perspective. FormAkademisk 14 (2), 1–13.
Witmore, Christopher, 2020. Objecthood. In: Wilkie, Laurie, Chenoweth, John (Eds.), A Cultural History of Objects: Modern Period, 1900 to Present. Bloomsbury, London.
