Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
2. Thời gian tính
[p.498] Liệu yếu tố ý nghĩa hiển nhiên trong thế giới được tạo ra và duy trì bởi sự kết hợp hoặc hội tụ của các sự kiện độc lập hay, mặt khác, nó chỉ đơn thuần là sự biểu hiện của một lý do tuyệt đối? Chúng ta nói rằng các sự kiện có ý nghĩa khi chúng xuất hiện như là sự thành tựu hoặc biểu hiện của một mục tiêu duy nhất. Có ý nghĩa đối với chúng ta khi một trong những ý định của chúng ta được hoàn thành, hoặc ngược lại, khi một số sự kiện hoặc dấu hiệu tạo điều kiện cho chúng ta tiếp nhận và nắm bắt chúng một cách toàn diện, hoặc, trong mọi trường hợp, khi một hoặc nhiều thuật ngữ tồn tại như… đại diện hoặc biểu hiện cho một cái gì đó khác với chính chúng. Đặc điểm của chủ nghĩa duy tâm là thừa nhận rằng tất cả ý nghĩa đều mang tính ly tâm, là một hành động Sinn-gebung23, trao cho ý nghĩa, và không có dấu hiệu tự nhiên. Hiểu biết cuối cùng luôn là xây dựng, cấu thành, tạo ra ở đây và bây giờ sự tổng hợp của đối tượng. Phân tích của chúng ta về cơ thể và nhận thức của chính mình đã tiết lộ cho chúng ta một mối quan hệ với đối tượng, tức là một ý nghĩa sâu sắc hơn thế. Sự vật không gì khác ngoài một ý nghĩa, ý nghĩa là 'sự vật'. Rất tốt. Nhưng khi tôi hiểu một sự vật, ví dụ như một bức tranh. Tôi không thực hiện sự tổng hợp của nó ngay tại đây và bây giờ, tôi đến với nó mang theo các trường cảm giác và trường nhận thức của mình, và cuối cùng tôi mang theo một sơ đồ về tất cả những gì có thể tồn tại, một thiết lập phổ quát liên quan đến thế giới. Ở trung tâm của chính chủ thể, chúng ta đã khám phá ra sự hiện diện của thế giới, do đó chủ thể không còn được hiểu là một hoạt động tổng hợp, mà là ek-stase xuất thân, và mọi quá trình Sinn-gebung trao cho ý nghĩa đều xuất hiện như là phái sinh và thứ yếu so với sự mang thai ý nghĩa bên trong các dấu hiệu có thể dùng để định nghĩa thế giới. Chúng ta tìm thấy bên dưới ý định của các hành động, hay ý định lý thuyết, một loại khác là điều kiện khả thi của cái trước: cụ thể là một ý định hoạt động đã hoạt động trước bất kỳ sự giả định hay phán xét nào, một ‘Logos của thế giới thẩm mỹ’,24 [Ghi chú dài quan điểm của Husserl về Aesthetic Logos: [P.256] Den Weg von der traditionellen Logik zur transzendentalen haben wir in dieser Schrift zu zeichnen versucht — zur transzendentalen, die nicht eine zweite Logik, sondern nur die in phänomenologischer Methode erwachsende radikale und konkrete Logik selbst ist. Doch genauer gesprochen, haben wir als solche transzendentale Logik eben nur die traditionell begrenzte, die analytische Logik im Auge gehabt, die allerdings vermöge ihrer leer-formalen Allgemeinheit alle Seins- und Gegenstands- bzw. Erkenntnissphären umspannt. Gleichwohl haben wir, genötigt den Sinn und die Weite transzendentaler Forschung zu umzeichnen, im voraus auch ein Verständnis für die zu begründenden „Logiken" anderen Sinnes, als Wissenschaftslehren aber sachhaltigen mit gewonnen, wobei die oberste und umfassendste die Logik der absoluten Wissenschaft wäre, die Logik der transzendental-phänomenologischen Philosophie selbst. Natürlich fallen im guten Sinn unter den Titel Logik, äquivalent Ontologie, auch alle zu begründenden sachhaltig-apriorischen Disziplinen — Disziplinen der einen, zunächst geradehin, in transzendental „naiver" Positivität zu begründenden mundanen Ontologi e. Es ist in unseren Zusammenhängen schon ersichtlich geworden, daß sie das universale Apriori einer in reinem Sinne möglichen Welt überhaupt entfaltet, die als Eidos durch die Methode der eidetischen Variation von der uns faktisch gegebenen Welt aus, als dem dirigierenden „Exempel", konkret entspringen muß. Von diesem Gedanken gehen dann aus die Stufen der großen Problematik einer radikal zu begründenden Welt-Logik, einer echten mundanen Ontologie, wovon einiges schon zur Andeutung kam. Als Grundstufe fungiert die in einem neuen Sinne „transzendentale Ästhetik" (so genannt vermöge einer leicht faßbaren Beziehung zur engumgrenzten Kant ischen). Sie behandelt das eidetische Problem einer möglichen Welt überhaupt als Welt „reiner Er f ahr u ii g", als wie sie aller Wissenschaft im „höheren" Sinne vorangeht, also die eidetische Deskription des universalen [p.257] Apriori, ohne welches in bloßer Erfahrung und vor den kategorialen Aktionen (in unserem Sinne, die man nicht mit dem Kategorialen im Kantischen Sinne vermengen darf), einheitlich Objekte nicht erscheinen und so überhaupt Einheit einer Natur, einer Welt sich als passive synthetische Einheit nicht konstituieren könnte. Eine Schichte Davon ist das ästhetische Apriori der Raum-Zeitlichkeit. Dieser Logos der ästhetischen Welt bedarf natürlich, um echte Wissenschaft sein zu können, ebenso wie der analytische Logos, der transzendentalen Konstitutionsforschung — woraus schon eine überaus reiche und schwierige Wissenschaft erwächst.
Darauf stuft sich nun der Logos des objektiven weltlichen Seins und der Wissenschaft im „höheren" Sinne, der unter Ideen des „strenge n" Seins und der strengen Wahrheit forschenden und entsprechend „exakte" Theorien ausbildenden 1). In der Tat erwächst, zuerst in Form der exakten Geometrie, dann der exakten Naturwissenschaft (Galilei sehe Physik) eine Wissenschaft bewußt neuen Stils, eine nicht „deskriptive", das ist „ästhetische" Gebilde, Gegebenheiten der puren Anschauung typisierende und in Begriffe fassende, sondern eine idealisierend-logifizierende Wissenschaft. Wie bekannt war historisch ihre erste Gestalt und weiterhin ihre Leitung die platonisierende Geometrie, die nicht von Geraden, Kreisen usw. im „ästhetischen" Sinne spricht und von ihrem Apriori, dem des in wirklicher und möglicher Erscheinung Erscheinenden, sonder von der (r egulative n) Idee eines solchen Erscheinungsraumes, dem „idealen Raum" mit „idealen Geraden" usw. Die ganze „exakte" Physik operiert mit solchen „Idealitäten", unterlegt also der wirklich erfahrenen Natur, der des aktuellen Lebens, eine Natur als Idee, als regulative ideale Norm, als ihren Logos in einem höheren Sinn. Was das bedeutet, was damit in der Naturerkenntnis und Naturbeherrschung zu leisten ist, das „versteht" in der naiven Positivität jeder Student. Für eine radikale Selbstverständigung und eine transzendentale Kritik der „exakten" Naturerkenntnis liegen hier gewaltige Probleme -- selbstverständlich Probleme einer phänomenologischen, am Leitfaden noematischer Sinnesauslegung fortgehenden Forschung, die noetisch die „subjektive" Konstitution enthüllen und von da aus letzte Sinnesfragen, kritische Bestimmungen der „Tragweite" leisten muß. Wie weit ähnliche, obschon beileibe nicht dieselben Intentionen in den Sinn der Geisteswissenschaften eingehen können, welche regulativen Ideen für sie notwendig sind und ihre Methode bewußt leiten [p.258] müssen, um ihnen nicht etwa naturwissenschaftliche Exaktheit, aber doch für ihre „höhere" Logizität Normbegriffe einzuprägen (ihnen selbst entwachsende), das sind abermals neue Fragen, neue Forschungsgebiete einer „Logik" bezeichnend. Und so haben wir nur das Wesen einer formalen Wissenschaftslehre umgrenzt und sie zu ihrer transzendentalen Gestalt übergeleitet, während die volle Idee einer Wissenschaftslehre, einer Logik, einer Ontologie nur ihren Rahmen gewonnen hat und auf künftige Darstellungen verweist, die berichten werden, wie weit wir in dieser Hinsicht vorzudringen vermochten. Theo nguyên bản tiếng Đức: Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch Kritik der Logischen Vernunft von Edmund Husserl – Sonderdruck Aus: “Jahrbugh fur Philosophie und Phanomenologische Forschung”, BD X Herausgeben von R. Husserl, Freiburg LBR., pp.256-258.- HHN. Phiên bừa: [Tr.256] “Trong công trình này, chúng tôi đã cố gắng truy dấu theo con đường từ logic truyền thống đến logic siêu nghiệm— việc truy dấu đến logic siêu nghiệm, vốn không phải là một logic thứ hai, mà chính là tự thân logic triệt để và cụ thể, phát sinh từ phương pháp hiện tượng học. Tuy nhiên, chính xác hơn, chúng tôi chỉ xem xét logic phân tích bị giới hạn theo cách truyền thống, theo đùng nghĩa là logic siêu nghiệm, nhờ tính phổ quát hình thức-rỗng của nó, vốn bao trùm tất cả các lĩnh vực hiện hữu, các đối tượng và tri thức. Tuy nhiên, buộc phải phác thảo ý nghĩa và phạm vi nghiên cứu siêu nghiệm, chúng tôi cũng đã có được hiểu biết trước về những thứ ‘logics’ phải được thiết lập, theo một nghĩa khác, nhưng là các học thuyết khoa học, tuy nhiên mang tính bản chất, trong đó cao nhất và toàn diện nhất sẽ là logic của khoa học tuyệt đối, logic của tự thân triết học hiện tượng học-siêu nghiệm. Tất nhiên, theo nghĩa rõ ràng nhất, tất cả các ngành khoa học tiên nghiệm có tính bản chất cần được thiết lập cũng thuộc về logic, hay nói cách khác là bản thể học—các ngành khoa học của một bản thể học duy nhất, ban đầu chính xác là bản thể học trần thế, phải được xây dựng trên nền tảng thực chứng ‘ngây thơ’ siêu nghiệm. Trong thảo luận của chúng ta, thứ đã trở nên rõ ràng chính là nó khai mở một tiên nghiệm phổ quát về một thế giới khả thể theo nghĩa thuần túy nhất, mà, với tư cách là eidos thị kiến, phải phát sinh một cách cụ thể từ thế giới thực sự được ban cho chúng ta, như một ‘ví dụ’ hướng dẫn, thông qua phương pháp biến đổi eidetic mang tính thị kiến. Từ ý tưởng này, các giai đoạn của vấn đề lớn về một logic thế giới được đặt nền tảng triệt để, một bản thể học trần thế đích thực, mà một số khía cạnh của nó đã được gợi ý phải được tiến hành. Giai đoạn cơ bản là thứ, theo một nghĩa mới, là transcendental aesthetics ‘thẩm mỹ siêu nghiệm’, nó được gọi như vậy nhờ ở mối quan hệ dễ nắm bắt với thẩm mỹ Kantian được định nghĩa hẹp. Nó đề cập đến vấn đề bản chất của một thế giới khả thể nói chung như một thế giới của ‘kinh nghiệm thuần túy’, vì nó có trước mọi khoa học theo nghĩa ‘cao hơn’, tức là mô tả thị kiến cái phổ quát [tr.257] tiên nghiệm, mà nếu không có nó, trong kinh nghiệm đơn thuần và trước các hành động phân loại - không được nhầm lẫn với phân loại theo nghĩa của Kantian, - các đối tượng thống nhất không thể xuất hiện, và do đó cái nhất tính của một bản chất, của một thế giới, không thể tự cấu thành như một nhất tính tổng hợp thụ động. Một lớp vấn đề này là cái tiên nghiệm thẩm mỹ của không gian-thời gian. Thứ logos này của thế giới thẩm mỹ, tất nhiên là cần thiết, để trở thành một khoa học chân thực, cần có cái logos phân tích của nghiên cứu cấu thành siêu nghiệm—mà từ đó nảy sinh một nền khoa học vô cùng phong phú và khó khăn.”
“Cái Logos [tiếng Hy Lạp: λόγος - là một thuật ngữ đa diện, chủ yếu mang nghĩa là ‘lý trí’, ‘logic’, ‘lời nói’ hoặc ‘trật tự’ trong triết học và tu từ học phương Tây; Aristoteles coi đây là một trong ba nguyên tắc thuyết phục - cùng với Ethos và Pathos - dựa trên lập luận hợp lý; trong tôn giáo, nó thường được hiểu là ‘Ngôi Lời’ HHN] của hiện hữu khách quan mang tính trần thế và của khoa học theo nghĩa ‘cao hơn’ dựa trên cơ sở này, nó khảo sát dưới các ý tưởng về hiện hữu ‘nghiêm ngặt’ cùng chân lý nghiêm ngặt và phát triển các lý thuyết ‘chính xác’ tương ứng.1 Thật vậy, một ngành khoa học với phong cách hoàn toàn mới xuất hiện, trước hết là hình học chính xác, sau đó là khoa học tự nhiên chính xác (Galileo xem Vật lý học), một ngành khoa học không mang tính ‘mô tả’, tức là không phải là những cấu trúc ‘thẩm mỹ’, điển hình hóa và khái niệm hóa những điều đã cho sẵn của trực giác thuần túy, mà là một ngành khoa học lý tưởng hóa và logic hóa. Như đã biết, hình thức lịch sử đầu tiên và nguyên tắc chỉ đạo tiếp theo của nó là hình học Platon, vốn không nói về đường thẳng, đường tròn, v.v., theo nghĩa ‘thẩm mỹ’, cũng không nói về cái tiên nghiệm của nó - tức là những gì xuất hiện trong các hiện tượng thực tế và khả thể - mà là về ý niệm (mang tính điều chỉnh) về một không gian của các diện mạo như vậy, ‘không gian lý tưởng’ với các ‘đường thẳng lý tưởng’, v.v. Do đó toàn bộ vật lý học ‘chính xác’ hoạt động với những ‘lý tưởng tính’ như vậy thay thế cho bản chất như một ý niệm, như một chuẩn mực lý tưởng mang tính điều chỉnh, như là logos của nó theo nghĩa cao hơn, là bản chất được thực sự trải nghiệm, thứ bản chất của cuộc sống thực sự. Điều này có nghĩa là gì, nó hàm chứa điều gì trong tri thức và quyền làm chủ của tự nhiên, là điều mà mọi sinh viên đều ‘hiểu’ trong tính thực chứng ngây thơ của họ. Đối với việc tự-hiểu biết triệt để và sự phê phán siêu nghiệm về tri thức ‘chính xác’ về tự nhiên, những vấn đề to lớn nằm ở đây—tất nhiên, là những vấn đề của một nghiên cứu hiện tượng học tiến hành theo hướng dẫn của việc diễn giải noematic [Noema –noematic là thuật ngữ triết học trong hiện tượng học của Edmund Husserl, mô tả khía cạnh đối tượng hoặc nội dung được trải nghiệm - cái được nghĩ/nhìn thấy - trong một hành vi ý thức -; nó là ‘tương quan noematic’ của hành động tư duy, ví dụ: ‘tách cà phê như được nhìn thấy’ chứ không phải bản thân vật thể, nhấn mạnh ý nghĩa được nhận thức - HHN] nhận thức về các giác quan, mà về mặt nhận thức phải bộc lộ cấu trúc mang tính hành động tư duy cấu thành ‘chủ quan’ và từ đó cung cấp các câu hỏi cuối cùng về ý nghĩa, các xác định quan trọng về ‘phạm vi’. Làm thế nào để những ý hướng tương tự, mặc dù không hoàn toàn giống nhau, có thể được kết hợp vào ý nghĩa của các khoa học nhân văn, những ý tưởng điều chỉnh nào là cần thiết cho chúng và phải hướng dẫn phương pháp của chúng một cách có ý thức [tr.258] để không phải là truyền cho chúng độ chính xác khoa học, mà là để thấm nhuần vào chúng những khái niệm định chuẩn cho logic ‘cao hơn’ của chúng (những khái niệm phát sinh từ chính chúng)—đây lại là những câu hỏi mới, định nghĩa các lĩnh vực nghiên cứu mới cho một ‘logic’. Như vậy, chúng ta mới chỉ phác thảo bản chất của một lý thuyết khoa học hình thức và chuyển hóa nó thành dạng siêu nghiệm, trong khi toàn bộ ý tưởng về một lý thuyết khoa học, một logic, một bản thể luận mới chỉ có được khuôn khổ và sẽ được trình bày trong các bài thuyết trình tương lai, báo cáo về mức độ tiến bộ mà chúng ta đã đạt được trong lĩnh vực này.” Theo nguyên bản tiếng Đức: Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch Kritik der Logischen Vernunft von Edmund Husserl – Sonderdruck Aus: “Jahrbugh fur Philosophie und Phanomenologische Forschung”, BD X Herausgeben von R. Husserl, Freiburg LBR., pp.256-258. Husserl, Logic hình thức và siêu nghiệm. Một nỗ lực phê phán lý tính logic của Edmund Husserl – Tái bản từ: “Niên giám Nghiên cứu Triết học và Hiện tượng học”, Tập X, do R. Husserl biên tập, Freiburg LBR.- HHN] một ‘nghệ thuật ẩn sâu trong linh hồn con người’, một nghệ thuật, giống như bất kỳ nghệ thuật nào khác, chỉ được biết đến qua kết quả của nó. Từ điểm này trở đi, cách phân biệt giữa cấu trúc và ý nghĩa25 [tr.499] mà chúng tôi đã đề cập bắt đầu được làm rõ: cái tạo nên sự khác biệt giữa Gestalt hình thái của vòng tròn và ý nghĩa ‘vòng tròn’ là ở chỗ ý nghĩa của vòng tròn được nhận biết bởi một cách hiểu tạo ra nó như là nơi có các điểm cách đều một tâm, còn hình thái được nhận biết bởi một chủ thể quen thuộc với thế giới của gã và có khả năng nắm bắt nó như một sự điều chỉnh của thế giới đó, như một diện tướng học hình thái tròn. Chúng ta không có cách nào biết được một bức tranh hay một vật thể là gì ngoài việc nhìn vào chúng, và ý nghĩa của chúng chỉ được bộc lộ nếu chúng ta nhìn chúng từ một điểm nhìn nhất định, từ một khoảng cách nhất định và theo một hướng nhất định,* nói tóm lại chỉ khi chúng ta đặt sự đồng lõa của mình với thế giới vào phục vụ cho cảnh tượng. Cụm từ ‘hướng của một dòng chảy’ là vô nghĩa trừ khi tôi giả định một chủ thể đang nhìn từ nơi này đến nơi khác. Trong tự thân thế giới, tất cả các hướng và mọi chuyển động đều tương đối, điều đó có nghĩa là không có hướng và chuyển động nào cả. Trên thực tế sẽ không có chuyển động nào, và tôi sẽ không có khái niệm về nó, nếu, trong tri giác, tôi không rời khỏi trái đất, như là ‘nền tảng’26 của mọi sự tĩnh lặng và chuyển động, ở phía bên kia của sự tĩnh lặng và chuyển động, bởi vì tôi cư ngụ trên đó, và tương tự như vậy, sẽ không có phương hướng nào nếu không có một sinh vật cư ngụ trong thế giới và kẻ đó, thông qua cái nhìn của mình, vạch ra phương hướng đầu tiên làm cơ sở cho tất cả các phương hướng khác. Cũng theo cách đó, mặt trước hay mặt sau của một mảnh vật liệu chỉ có thể hiểu được đối với một chủ thể có thể tiếp cận vật thể từ phía này hay phía khác, do đó chính nhờ sự trỗi dậy của tôi vào thế giới mà vật liệu đó có mặt trước hay mặt sau. Tương tự như vậy, ý nghĩa của một câu là hàm ý hay ý hướng của nó, điều này một lần nữa giả định một điểm xuất phát và điểm đến, một mục tiêu cùng một quan điểm. Và cuối cùng, giác quan thị giác là một sự chuẩn bị nhất định cho logic, và cho thế giới của màu sắc. Trong tất cả các cách sử dụng từ sens [ giác quan, ý nghĩa, hướng] chúng ta đều tìm thấy cùng một khái niệm cơ bản về một hiện hữu được định hướng hoặc phân cực theo hướng của thứ không phải là nó, và do đó chúng ta luôn được đưa trở lại quan niệm về chủ thể như ek-stase xuất thân, và đến mối quan hệ siêu việt tích cực giữa chủ thể và thế giới. Thế giới không thể tách rời khỏi chủ thể, mà tách rời khỏi một chủ thể không gì khác ngoài một dự phóng về thế giới, và chủ thể không thể tách rời khỏi thế giới, mà [tr.500] tách rời khỏi một thế giới mà chính chủ thể dự phóng. Chủ thể là một hiện hữu trong-thế-giới và thế giới vẫn mang ‘tính chủ thể’27 vì kết cấu và sự diễn đạt của nó được vạch ra bởi sự vận động siêu việt của chủ thể. Do đó, chúng ta đã khám phá ra, với thế giới như cái nôi của sens de tous les sens ý nghĩa, hướng đi của mọi hướng, và nền tảng của mọi tư duy, làm sao để vượt qua thế tiến thoái lưỡng nan của hiện thực luận và duy tâm luận, tính ngẫu nhiên và lý tính tuyệt đối, vô nghĩa và có nghĩa. Thế giới mà chúng ta thể hiện, như đang đứng trên đường chân trời cuộc đời, nhất tính nguyên thủy của mọi trải nghiệm và là mục tiêu duy nhất của mọi dự án, không còn là khai mở khả kiến của một Tư tưởng cấu thành, không phải là kết hợp ngẫu nhiên của các bộ phận, và dĩ nhiên, cũng không phải tác động của một Tư tưởng chi phối lên một vật chất vô cảm, mà chính là nơi cư ngụ nguyên thủy của mọi lý tính.
Phân tích thời gian của chúng ta, bước đầu đã xác nhận khái niệm mới này về ý nghĩa và sự hiểu biết. Khi xem xét nó dưới cùng một ánh sáng như bất kỳ đối tượng nào khác, chúng ta buộc phải nói về nó thứ mà chúng ta đã nói về các đối tượng khác; và nó chỉ có ý nghĩa đối với chúng ta bởi vì ‘chúng ta là nó’. Chúng ta chỉ có thể gọi tên một thứ gì đó bằng từ này bởi vì chúng ta có mặt ở quá khứ, hiện tại và tương lai. Nó thực sự là tenor âm vực* của cuộc sống chúng ta, và, giống như thế giới, chỉ có thể tiếp cận được với kẻ có vị trí của mình trong đó và tuân theo sự dẫn dắt của nó. Nhưng phân tích thời gian không chỉ đơn thuần đem đến cơ hội để nhắc lại những gì đã được nói về thế giới. Nó soi sáng phân tích trước đó bởi vì nó tiết lộ chủ thể và đối tượng như hai ‘khoảnh khắc’ trừu tượng của một cấu trúc duy nhất là hiện diện. Chính thông qua thời gian mà hiện hữu được hình dung, bởi vì chính thông qua các mối quan hệ thời gian-chủ thể và thời gian-khách thể mà chúng ta có thể hiểu được những mối quan hệ tồn tại giữa chủ thể và thế giới. Hãy áp dụng vào những vấn đề mà chúng ta đã bắt đầu với ý tưởng về chủ thể tính như là thời gian tính. Ví dụ, chúng ta tự hỏi làm thế nào để hình dung mối quan hệ giữa linh hồn và thể xác, khi bác bỏ mọi nỗ lực gắn kết cái cho-nó với một đối tượng nhất định trong nó, vốn được cho là có mối quan hệ phụ thuộc nhân quả với nó [tr.501]. Nhưng nếu cái cho-nó, thứ mặc khải của tự ngã với tự ngã, chỉ đơn thuần là khoảng trống mà thời gian được hình thành, và nếu thế giới ‘trong tự nó’ chỉ đơn giản là chân trời của hiện tại của tôi, thì vấn đề được quy giản thành hình thức: Làm thế nào mà một hiện hữu vẫn xuất hiện và đã đi qua, mà lại cũng có hiện tại - điều đó có nghĩa là vấn đề được loại bỏ, vì tương lai, quá khứ và hiện tại được liên kết với nhau trong chuyển động của thời gian hóa. Việc có một thể xác cũng là bản chất của tôi như việc bản chất của tương lai phải là tương lai của một hiện tại nhất định. Vì vậy, cả sự khái quát hóa khoa học lẫn tư duy khách quan đều không thể khám phá ra một chức năng cơ thể nào hoàn toàn độc lập với các cấu trúc hiện sinh,28 hoặc ngược lại, một hành động ‘tinh thần’ duy nhất nào không dựa trên cơ sở hạ tầng cơ thể. Hơn nữa, đối với tôi, điều thiết yếu không chỉ là có một cơ thể, mà là có chính cơ thể này. Không chỉ khái niệm về cơ thể, thông qua khái niệm về hiện tại, nhất thiết liên kết với khái niệm về cái cho-tự nó; tồn tại thực sự của cơ thể tôi là không thể thiếu đối với tồn tại của ‘ý thức’ tôi. Xét cho cùng, chừng nào tôi biết rằng cái cho-tự nó là đỉnh cao của một cơ thể, thì điều này chỉ có thể đạt được thông qua trải nghiệm về một cơ thể và một cái cho-tự nó của tôi, hoặc thông qua trải nghiệm về hiện diện của tôi trong thế giới. Có người sẽ phản đối rằng tôi có thể có móng tay, tai hoặc phổi thuộc loại nào khác mà không làm thay đổi tồn tại của tôi. Nhưng khi đó, móng tay, tai và phổi của tôi, nếu xét riêng lẻ, thì không có tồn tại. Chính khoa học đã khiến chúng ta quen với việc coi cơ thể như một tập hợp các bộ phận, và cả trải nghiệm về sự phân rã của nó khi chết. Nhưng thực tế là một cơ thể đã phân hủy không còn là một cơ thể nữa. Khi tôi phục hồi tai, móng tay và phổi vào cơ thể sống của mình, chúng không còn xuất hiện dưới ánh sáng của những chi tiết ngẫu nhiên nữa. Họ không thờ ơ với ý niệm mà kẻ khác hình thành về tôi, góp phần vào diện tướng học hay phong thái chung của tôi, và không phải là không thể xảy ra việc khoa học ngày mai có thể diễn đạt dưới dạng các mối tương quan khách quan chính xác mức độ cần thiết của việc tôi phải có loại tai, móng tay và phổi đó, và hơn nữa, liệu tôi có được định sẵn là khéo léo hay vụng về, điềm tĩnh hay căng thẳng, thông minh hay ngu ngốc, nếu tôi được định sẵn là chính tôi. Nói cách khác, như đã chỉ ra, thân thể khách quan không phải là phiên bản chân thực của thân thể hiện tượng, phiên bản chân thực của thân thể mà chúng ta sống cùng: nó thực sự không hơn gì hình ảnh nghèo nàn của thân thể hiện tượng, do đó [tr.502] vấn đề về mối quan hệ giữa linh hồn và thể xác không liên quan gì đến thân thể khách quan, thứ chỉ tồn tại về mặt khái niệm, mà liên quan đến thân thể hiện tượng. Tuy nhiên, sự thật là việc tồn tại cởi mở và cá nhân của chúng ta đều dựa trên nền tảng ban đầu của sự tồn tại đã được hình thành và ổn định.
Nhưng không thể khác được, nếu chúng ta là thời gian tính, vì phép biện chứng giữa đạt được và tương lai lại chính là cái tạo nên thời gian. Câu trả lời của chúng ta sẽ tương tự đối với bất kỳ câu hỏi nào có thể được đặt ra liên quan đến thế giới trước khi con người xuất hiện. Đối với khẳng định của chúng ta ở trên cho rằng không có thế giới nào tồn tại mà không có một Tồn tại duy trì cấu trúc của nó, thì người ta có thể phản bác rằng thế giới dù sao cũng đã tồn tại trước con người, và trái đất, theo mọi dấu hiệu, là hành tinh duy nhất có sự sống, do đó các quan điểm triết học được chứng minh là không tương thích với những sự thật được thiết lập vững chắc nhất. Nhưng trên thực tế, chỉ có sự suy tư trừu tượng, mang tính tri thức luận mới không tương thích với những ‘sự thật’ sai lầm. Vì chính xác thì ý nghĩa của việc nói rằng thế giới đã tồn tại trước bất kỳ ý thức nào của con người là gì? Một ví dụ về ý nghĩa được đề cập là Trái đất ban đầu hình thành từ một tinh vân nguyên thủy, nơi thiếu đi sự kết hợp của các điều kiện cần thiết cho sự sống. Nhưng mỗi từ ngữ này, giống như mọi phương trình trong vật lý, đều giả định kinh nghiệm tiền khoa học của chúng ta về thế giới, và sự tham chiếu đến thế giới mà chúng ta sống tạo nên ý nghĩa hợp thức của mệnh đề. Không gì có thể giúp tôi hiểu được một tinh vân mà không ai nhìn thấy có thể là gì. Tinh vân của Laplace không nằm phía sau chúng ta, ở những khởi đầu xa xôi của chúng ta, mà ở phía trước chúng ta trong thế giới văn hóa. Trên thực tế, chúng ta muốn nói gì khi cho rằng không có thế giới nào tồn tại nếu không có sự tồn tại trong thế giới đó? Không phải là thế giới được cấu thành bởi ý thức, mà ngược lại, ý thức luôn luôn tự tìm thấy mình đang hoạt động trong thế giới. Cái chân thực, xét cho cùng, là có một bản chất, không phải là bản chất của khoa học, mà là bản chất mà tri giác trình bày cho tôi, và ngay cả ánh sáng của ý thức, như Heidegger nói, là lumen naturale, tự trao cho chính nó. [Lumen naturale tiếng Latinh nghĩa là ‘ánh sáng tự nhiên’ là một thuật ngữ bắt nguồn từ siêu hình học ánh sáng cổ đại, dùng để chỉ năng lực nhận thức hữu hạn của con người - chân lý chủ quan, trái ngược với ánh sáng siêu nhiên, thần thánh - lumen supranaturale; Lumen naturale chỉ ‘chiếu sáng’ những chân lý logic và kinh nghiệm cơ bản, vì con người chỉ có thể đạt được kiến thức cao hơn thông qua sự mặc khải. Cicero có lẽ là người đầu tiên sử dụng thuật ngữ này trong tác phẩm Tusculanae disputations Các cuộc tranh luận Tusculan của mình, gọi nó là lumen naturae; đối với Augustine, Lời Chúa là ánh sáng chân thực thực sự chiếu sáng toàn bộ con người; trong đức tin Kitô giáo, lumen naturale được Chúa ban cho; ngược lại, theo René Descartes, lumen naturale là một thuộc tính bẩm sinh của con người để nhận ra chân lý một cách trực giác. - HHN]. [Ghi chú dài về Chương IV Lumen natural - Ánh sáng Tự nhiên trong Hữu thể và Thời gian của Heidegger, nguyên bản tiếng Đức: “Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man« Die Analyse der Weltlichkeit der Welt brachte ständig das ganze Phänomen des In-der-Welt-seins in den Blick, ohne daß dabei alle seine konstitutiven Momente in der gleichen phänomenalen Deutlichkeit zur Abhebung kamen wie das Phänomen der Welt selbst. Die ontologische Interpretation der Welt im Durchgang durch das inner-weltlich Zuhandene ist vorangestellt, weil das Dasein in seiner Alltäglichkeit, hinsichtlich derer es ständiges Thema bleibt, nicht nur überhaupt in einer Welt ist, sondern sich in einer vorherrschenden Seinsart zur Welt verhält. Das Dasein ist zunächst und zumeist von seiner Welt benommen. Diese Seinsart des Aufgehens in der Welt und damit das zugrundeliegende Insein überhaupt bestimmen wesentlich [p.114] das Phänomen, dem wir jetzt nachgehen mit der Frage: wer ist es, der in der Alltäglichkeit das Dasein ist? Alle Seinsstrukturen des Daseins, mithin auch das Phänomen, das auf diese Wer-frage antwortet, sind Weisen seines Seins. Ihre ontologische Charakteristik ist eine existenziale. Daher bedarf es der rechten Ansetzung der Frage und der Vorzeichnung des Weges, auf dem ein weiterer phänomenaler Bezirk der Alltäglichkeit des Daseins in den Blick gebracht werden soll. Die Nachforschung in der Richtung auf das Phänomen, durch das sich die Frage nach dem Wer beantworten läßt, führt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Weltsein gleich ursprünglich sind: das Mitsein und Mitdasein. In dieser Seinsart gründet der Modus des alltäglichen Selbstseins, dessen Explikation das sichtbar macht, was wir das »Subjekt« der Alltäglichkeit nennen dürfen, das Man. Das Kapitel über das »Wer« des durchschnittlichen Daseins hat demnach folgende Gliederung: 1. der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins (§ 25); 2. das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein (§ 26); 3. das alltägliche Selbstsein und das Man (§27).
§ 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins
Die Antwort auf die Frage, wer dieses Seiende (das Dasein) je ist, wurde scheinbar bei der formalen Anzeige der Grundbestimmtheiten des Daseins (vgl. § 9) schon gegeben. Dasein ist Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur das. Sie enthält zugleich die ontische – obzwar rohe – Angabe, daß je ein Ich dieses Seiende ist und nicht Andere. Das Wer beantwortet sich aus dem Ich selbst, dem »Subjekt«, dem »Selbst«. Das Wer ist das, was sich im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse als Identisches durchhält und sich dabei auf diese Mannigfaltigkeit bezieht. Ontologisch verstehen wir es als das in einer geschlossenen Region und für diese je schon und ständig Vorhandene, das in einem vorzüglichen Sinne zum Grunde liegende, als das Subjectum. Dieses hat als Selbiges in der vielfältigen Andersheit den Charakter des Selbst. Man mag Seelensubstanz ebenso wie Dinglichkeit des Bewußtseins und Gegenständlichkeit der Person ablehnen, ontologisch bleibt es bei der Ansetzung von etwas, dessen Sein ausdrücklich oder nicht den Sinn von Vorhandenheit behält. Substanzialität ist der ontologische Leitfaden für die Bestimmung des Seienden, aus dem her die Werfrage beantwortet wird. Dasein ist unausgesprochen im vorhinein als Vorhandenes begriffen. In jedem Falle [p.115] impliziert die Unbestimmtheit seines Seins immer diesen Seinssinn. Vorhandenheit jedoch ist die Seinsart eines nicht-daseinsmäßigen Seienden. Die ontische Selbstverständlichkeit der Aussage, daß ich es bin, der je das Dasein ist, darf nicht zu der Meinung verleiten, es sei damit der Weg einer ontologischen Interpretation des so »Gegebenen« unmißverständlich vorgezeichnet. Fraglich bleibt sogar, ob auch nur der ontische Gehalt der obigen Aussage den phänomenalen Bestand des alltäglichen Daseins angemessen wiedergibt. Es könnte sein, daß das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin.
Soll die phänomenale Aufweisung aus der Seinsart des Seienden selbst bei der Gewinnung der ontisch-ontologischen Aussagen den Vorrang behalten auch vor den selbstverständlichsten und von jeher üblichen Antworten und den aus diesen geschöpften Problemstellungen, dann muß die phänomenologische Interpretation des Daseins bezüglich der jetzt zu stellenden Frage vor einer Verkehrung der Problematik bewahrt bleiben. Widerstrebt es aber nicht den Regeln aller gesunden Methodik, wenn sich der Ansatz einer Problematik nicht an die evidenten Gegebenheiten des thematischen Gebietes hält? Und was ist unbezweifelbarer als die Gegebenheit des Ich? Und liegt in dieser Gegebenheit nicht die Anweisung, zu Zwecken seiner ursprünglichen Herausarbeitung von allem sonst noch »Gegebenen« abzusehen, nicht nur von einer seienden »Welt«, sondern auch vom Sein anderer »Iche«? Vielleicht ist in der Tat das, was diese Art der Gebung, das schlichte, formale, reflektive Ichvernehmen gibt, evident. Diese Einsicht öffnet sogar den Zugang zu einer eigenständigen phänomenologischen Problematik, die als »formale Phänomenologie des Bewußtseins« ihre grundsätzliche, rahmengebende Bedeutung hat. Im vorliegenden Zusammenhang einer existenzialen Analytik des faktischen Daseins erhebt sich die Frage, ob die genannte Weise der Gebung des Ich das Dasein in seiner Alltäglichkeit erschließt, wenn sie es überhaupt erschließt. Ist es denn a priori selbstverständlich, daß der Zugang zum Dasein eine schlicht vernehmende Reflexion auf das Ich von Akten sein muß? Wenn diese Art der »Selbstgebung« des Daseins für die existenziale Analytik eine Verführung wäre und zwar eine solche, die im Sein des Daseins selbst gründet? Vielleicht sagt das Dasein im nächsten Ansprechen seiner selbst immer: ich bin es und am Ende dann am lautesten, wenn es dieses Seiende »nicht« ist. Wenn die Verfassung des Daseins, daß es je meines ist, der Grund dafür [p.116] wäre, daß das Dasein zunächst und zumeist nicht es selbst ist? Wenn die existenziale Analytik mit dem oben genannten Ansatz bei der Gegebenheit des Ich dem Dasein selbst und einer naheliegenden Selbstauslegung seiner gleichsam in die Falle liefe? Wenn sich ergeben sollte, daß der ontologische Horizont für die Bestimmung des in schlichter Gebung Zugänglichen grundsätzlich unbestimmt bleibt? Man kann wohl immer ontisch rechtmäßig von diesem Seienden sagen, daß »Ich« es bin. Die ontologische Analytik jedoch, die von solchen Aussagen Gebrauch macht, muß sie unter grundsätzliche Vorbehalte stellen. Das »Ich« darf nur verstanden werden im Sinne einer unverbindlichen formalen Anzeige von etwas, das im jeweiligen phänomenalen Seinszusammenhang vielleicht sich als sein »Gegenteil« enthüllt. Dabei besagt dann »Nicht-Ich« keineswegs so viel wie Seiendes, das wesenhaft der »Ichheit« entbehrt, sondern meint eine bestimmte Seinsart des »Ich« selbst, zum Beispiel die Selbstverlorenheit. Aber auch die bisher gegebene positive Interpretation des Daseins verbietet schon den Ausgang von der formalen Gegebenheit des Ich in Absicht auf eine phänomenal zureichende Beantwortung der Werfrage. Die Klärung des In-der-Welt-seins zeigte, daß nicht zunächst »ist« und auch nie gegeben ist ein bloßes Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebensowenig zunächst ein isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen.1 Wenn aber »die Anderen« je schon im In-der-Welt-sein mit da sind, dann darf auch diese phänomenale Feststellung nicht dazu verleiten, die ontologische Struktur des so »Gegebenen« für selbstverständlich und einer Untersuchung unbedürftig zu halten. Die Aufgabe ist, die Art dieses Mitdaseins in der nächsten Alltäglichkeit phenomenal sichtbar zu machen und ontologisch angemessen zu interpretieren. Wie die ontische Selbstverständlichkeit des An-sich-seins des innerweltlich Seienden zur Überzeugung von der ontologischen Selbstverständlichkeit des Sinnes dieses Seins verleitet und dasPhänomen der Welt übersehen läßt, so birgt auch die ontische Selbstverständlichkeit, daß das Dasein je meines ist, eine mögliche Verführung der zugehörigen ontologischen Problematik in sich. Zunächst ist das Wer des Daseins nicht nur ontologisch ein Problem, sondern es bleibt auch ontisch verdeckt.Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp.113-116. HHN. Phiên bừa: [Tr. 113] Hiện-hữu-trong-Thế-giới như là hiện-hữu-với và tự-hiện-hữu. Cái ‘chúng/họ’. Việc phân tích tính trần thế của thế giới liên tục đưa toàn bộ hiện tượng hiện-hữu-trong-thế-giới vào trọng tâm, mà không phân biệt được toàn bộ các khoảnh khắc cấu thành của nó với cùng một tính minh bạch mang tính hiện tượng như hiện tượng của tự thân thế giới. Việc diễn giải hữu thể luận về thế giới trong bước chuyển qua the worldly ready-to-hand cái sẵn-có-trong-thế-giới được đặt lên hàng đầu bởi vì Dasein/hiện hữu, trong cuộc sống thường nhật của nó, liên quan đến cái vẫn là một chủ đề thường xuyên, không chỉ tồn tại trong một thế giới mà còn liên hệ với thế giới theo một phương thức hiện hữu chủ đạo. Dasein ban đầu và phần lớn bị cuốn hút bởi thế giới của nó. Phương thức hiện hữu này được hấp thụ vào thế giới, và do đó là hiện-hữu-tự-thân tiềm ẩn nói chung, về cơ bản xác định [tr. 114] hiện tượng mà chúng ta đang theo đuổi với câu hỏi: Dasein trong cuộc sống thường nhật là ai? Tất cả các cấu trúc hiện hữu của Dasein, bao gồm cả hiện tượng trả lời câu hỏi ‘ai’ này, đều là các phương thức hiện hữu. Đặc điểm Hữu thể luận của chúng là hiện sinh. Do đó, câu hỏi phải được hình thành một cách chính xác, và con đường phải được vạch ra, để từ đó một lĩnh vực hiện tượng khác về bản chất thường nhật của sự tồn tại phải được đưa vào tâm điểm. Việc nghiên cứu theo hướng hiện tượng mà qua đó câu hỏi ‘ai’ có thể được trả lời dẫn đến những cấu trúc tồn tại cũng độc đáo như hiện-hữu-trong-thế-giới: hiện-hữu-với và hiện-hữu-với-kẻ-khác. Trong phương thức hiện hữu này, phương thức tự-hiện-hữu thường nhật được hình thành, việc giải thích phương thức này làm cho cái mà chúng ta có thể gọi là ‘chủ thể’ của cuộc sống thường nhật, cái ‘chúng/họ’ trở nên khả kiến. do đó chương về ‘ai’ của tồn tại trung bình có cấu trúc như sau: 1). Cách tiếp cận câu hỏi hiện sinh về ‘ai’ của sự tồn tại (§ 25); 2). Hiện-hữu-với-kẻ-khác và thường nhật hiện-hữu-với-kẻ-khác (§ 26); 3). Thường nhật tự-hiện-hữu và cái ‘chúng/họ’ (§ 27).;§ 25. Tiếp cận Câu hỏi Hiện sinh về Ai của Dasein. Lời đáp cho câu hỏi về Dasein/cái hiện hữu này là ai dường như đã được đưa ra trong phần trình bày chính thức về các xác định cơ bản về Dasein (xem § 9). Dasein là hiện hữu luôn luôn là bản thân tôi; hiện hữu luôn luôn là của tôi. Cách xác định này chỉ ra một cấu trúc Hữu thể luận, nhưng không chỉ có vậy. Đồng thời, nó còn chứa đựng cái tuyên bố Hữu thể luận—mặc dù thô sơ—rằng mỗi cái Tôi là hiện hữu này chứ không phải những cái khác. Cái ‘ai’ tự trả lời từ cái Tôi, cái ‘chủ thể’, cái ‘tự ngã’. Cái ‘ai’ là cái mà, trong sự thay đổi của thái độ và kinh nghiệm, vẫn tồn tại như một cái gì đó đồng nhất và do đó liên quan đến tính đa tạp này. Về phương diện Hữu thể luận, chúng ta hiểu nó là cái đã và luôn hiện diện trong và cho một vùng khép kín, cái cơ bản theo nghĩa cao hơn, như là subjectum chủ thể. Cũng như vậy, chủ thể này, trong tha tính đa tạp của nó, mang đặc điểm của tự ngã. Người ta có thể bác bỏ bản chất của linh hồn cũng như tính sự vật của ý thức và khách tính của con người; về mặt bản thể luận, nó vẫn là sự khẳng định về một cái gì đó mà hiện hữu của nó, một cách rõ ràng hoặc ngầm định, vẫn duy trì ý nghĩa của hiện diện. Tính bản chất là kim chỉ nam bản thể luận cho việc xác định hiện hữu, mà từ đó câu hỏi về ‘ai’ đã có lời đáp. Trước đó Dasein được ngầm hiểu như là một cái gì đó hiện diện. Trong mọi trường hợp [tr.115], tính không xác định hiện hữu của nó luôn hàm chứa ý nghĩa hiện hữu này. Tuy nhiên, hiện diện là phương thức hiện hữu của một hiện hữu phi-tồn tại. Tính hiển nhiên bản thể luận của tuyên bố ‘Tôi là kẻ tồn tại’ không nên dẫn đến quan niệm cho rằng con đường diễn giải về cái được ‘trao cho’ đã xác định trước một cách rõ ràng. Thậm chí, vẫn còn có nghi ngờ liệu nội dung hữu thể luận của tuyên bố trên có tái hiện đầy đủ cấu trúc hiện tượng của tồn tại hàng ngày hay không. Có thể ‘ai’ của tồn tại hàng ngày thực ra lại không phải là chính tôi. Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp.113-115.- HHN]
Dù sao đi nữa, nhà phê bình có thể tiếp tục, thế giới sẽ tồn tại lâu hơn tôi, và những kẻ khác sẽ nhận thức được nó khi tôi không còn ở đây nữa. Giờ đây, chẳng phải là điều không thể đối với tôi, dù là sau khi tôi qua đời, hay thậm chí trong suốt cuộc đời tôi, để hình dung ra những kẻ khác trên thế giới, nếu quả thực sự hiện diện của tôi trên thế giới là điều kiện khả thể của thế giới? Trong viễn cảnh thời gian hóa, ánh sáng được chiếu rọi vào những nhận xét đã nêu ở trên về vấn đề [tr.503] của kẻ khác. Chúng ta đã nói rằng trong tri giác về kẻ khác, bằng ý hướng tôi bao phủ khoảng cách vô hạn, vốn luôn tồn tại giữa chủ thể tính của tôi và kẻ khác, tôi vượt qua bất khả tính của việc hình dung kẻ khác cho-gã vì tôi, bởi vì tôi chứng kiến một hành vi khác, một hiện diện khác trên thế giới. Giờ đây, khi chúng ta đã phân tích hiệu quả hơn cái khái niệm về hiện diện, liên kết hiện diện với chính mình và hiện diện trong thế giới, và đồng nhất cogito tôi tư duy với sự tham gia vào thế giới, thì chúng ta ở vị trí tốt hơn để hiểu làm thế nào chúng ta có thể tìm thấy kẻ khác ở nguồn gốc có ý hướng tính của hành vi khả kiến của họ. Đúng là kẻ khác sẽ không bao giờ tồn tại cho chúng ta như chính chúng ta tồn tại; hắn luôn là một nhân vật nhỏ bé hơn, và chúng ta không bao giờ cảm nhận được ở hắn như chúng ta cảm nhận ở chính bản thân mình cái sức mạnh của thời gian hóa. Nhưng hai loại thời gian tính không loại trừ nhau như hai ý thức, mà mỗi thứ chỉ tự nhận biết mình bằng cách phóng vào hiện tại, nơi chúng đan bện vào nhau. Khi hiện tại sống động khai mở ở một quá khứ mà tôi không còn sống trong đó nữa, cả ở tương lai tôi chưa sống, và có lẽ sẽ không bao giờ sống, nó cũng có thể khai mở những thời gian tính nằm ngoài kinh nghiệm sống của tôi và có được một chân trời xã hội, kết quả là thế giới của tôi được mở rộng đến các chiều kích mà lịch sử tập thể được tồn tại riêng tư của tôi tiếp nhận và mang theo. Giải pháp cho vấn đề siêu việt cần được tìm kiếm trong bề dày của hiện tại tiền-khách quan, nơi chúng ta tìm thấy hiện hữu thể xác, hiện hữu xã hội và cái tiền-tồn tại của thế giới, tức là điểm khởi đầu của ‘các giải thích’, trong chừng mực chúng hợp thức - và đồng thời là nền tảng tự do của chúng ta.
______________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
23 The expression is again often used
by Husserl, for example Ideen, p. 107.
24 Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 257. ‘Aesthetic’ is,
naturally, taken in the wide sense of ‘transcendental aesthetic’.
25 La Structure du Comportement, p. 302.
* The argument is here, and in the following sentences, conducted by exploiting different meanings of the French word sens (meaning, direction, sense, way, manner) which are not covered by one single word in English (Translator’s note).
26 ‘Boden’, Husserl, Umsturz der kopernikanischen Lehre (unpublished).
* sens (Translator’s note).
27 Heidegger, Sein und Zeit, p. 366: ‘Wenn das “Subjekt” ontologisch als existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit gründet, dann muss gesagt werden: Welt ist “subjektiv”, Diese “subjektive” Welt aber is dann als Zeittranszendente “objektiver” als jedes mögliche “Objekt”.’
28 We demonstrated this at length in La Structure du Comportement.
