Cơ sở Siêu hình học của Logic (XXI)

Martin Heidegger

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần Thứ hai: Vấn đề Cơ sở

§1. Siêu việt của Dasein

c) Tự do và Thế giới

[Tr.185] Nhưng giờ đây, những câu hỏi hóc búa lại bắt đầu! Mối liên hệ nội tại giữa tự do của Dasein, hiện-hữu-trong-thế-giới, và đặc tính cơ bản của thế giới, cái mục đích vì-lợi-ích-của là gì? Chúng ta hãy bắt đầu với vấn đề cuối cùng. Trong phần trình bày trước đây, nó dường như chỉ là một sự xác định hình thức. Có thể nói, Dasein tồn tại vì một mục đích nào đó, và giờ đây chúng ta vẫn cần phải xác định vì-lợi-ích-của-nào mà Dasein tồn tại, theo khuôn khổ nội dung của nó. Ở đây dường như chúng ta có một câu hỏi mang tính quyết định. Nhưng cũng chỉ là dường như thôi. Bởi vì câu hỏi này còn mơ hồ. Tự thân, dường như nó đi thẳng đến toàn bộ vấn đề, nhưng câu hỏi lại còn quá sớm. Giả định rằng bằng cách nào đó nó có thể được quyết định một cách khách quan, trong khi, xét cho cùng, ý nghĩa của chính câu hỏi, trong mỗi trường hợp, là chỉ có người đặt câu hỏi mới có thể đặt câu hỏi theo đúng nghĩa của nó và trả lời nó. Nhưng nếu đúng như vậy, thì chúng ta phải chỉ ra tại sao lại như vậy. Nói cách khác, từ siêu hình học của Dasein cần phải làm rõ tại sao, phù hợp với bản chất hữu thể của nó, Dasein phải tự hỏi và trả lời liên quan đến mục đích cuối cùng, tại sao tìm kiếm một lời dáp khách quan lại là sai lầm hoặc hiểu sai về tồn tại của con người nói chung.

Ngược lại với chân lý về những sự vật vẫn tồn tại, chân lý về cái gì tồn tại là [tr.186] chân lý cho cái vốn tồn tại đó. Chân lý ấy chỉ bao gồm việc là chân với tư cách đang tồn tại. Và việc đặt câu hỏi cũng phải được hiểu theo cách tương ứng, không phải là một cuộc khảo sát-về mà là một cách đặt câu hỏi-cho, trong đó tình huống của kẻ đặt câu hỏi được bao gồm trong câu hỏi. Trước khi vội vàng đưa ra lời đáp cho câu hỏi về mục đích cuối cùng của con người - một câu trả lời mà về bản chất sẽ là không có câu trả lời nào cả - trước khi chúng ta cố gắng điền vào nội dung của cái hình thức tự thân vì lợi-ích-của, trước tiên chúng ta phải xem xét kỹ hơn chính cái vì-lợi-ích-của này, để tránh một cách hiểu không đầy đủ về cái vì-lợi-ích-của như là cấu phần của vị thế-thế giới. Sự tồn tại của Dasein được xác định bởi cái vì-lợi-ích-của. Auszeichnende đặc điểm nổi bật xác định của Dasein là nó quan tâm đến cái hữu thể này, trong hiện hữu của nó, theo một cách cụ thể. Dasein tồn tại vì lợi ích Hữu thể của Dasein và năng-lực-vì-hữu-thể của nó. Nhưng, người ta có thể lập tức phản đối, ở đây chúng ta vừa đưa ra một sự xác định về nội dung của cái vì-lợi-ích-của, và chúng ta đã xác định được mục đích cuối cùng mang tính phiến diện ở mức độ cao nhất; đó là chủ nghĩa vị kỷ cực đoan, ảo tưởng rõ ràng nhất khi khẳng định rằng tất cả mọi hiện hữu, bao gồm cả tự nhiên, văn hóa và bất cứ thứ gì khác, chỉ tồn tại trong mỗi trường hợp vì cá nhân con người và những mục tiêu vị kỷ của hắn. Trên thực tế, nếu đây là ý nghĩa của luận điểm về Hữu thể luận của Dasein, thì quả thực đó là sự điên rồ. Nhưng vẫn không thể giải thích được tại sao lại cần có một phân tích về Dasein để khẳng định điều vô lý đến mức thái quá như vậy. Mặt khác, cuối cùng, Kant đã nói rằng con người tồn tại như một mục đích tự thân.

Nhưng mọi thứ cuối cùng không đơn giản như vậy nếu tuyên bố về bản chất, “Bản chất của Dasein là quan tâm đến Hữu thể của chính nó,” xuất hiện trong siêu hình học về Dasein. Trong trường hợp đó, sẽ hoàn toàn thừa thãi nếu người ta sửa lại tuyên bố bằng cách chỉ ra nhiều người đã hy sinh bản thân vì kẻ khác và chết trong tình bạn và tính cộng đồng với kẻ khác. Việc sửa lại tuyên bố theo cách này là thừa thãi, bởi vì sự sửa chữa như vậy sẽ sửa chữa điều gì đó không thể sửa chữa. Bởi vì tuyên bố đã nêu ở trên hoàn toàn không phải là một khẳng định ontic thực hữu luận cho rằng tất cả con người tồn tại trên thực tế đều sử dụng hoặc thậm chí nên sử dụng tất cả những gì xung quanh họ chỉ vì những mục đích ích kỷ riêng của họ. Tuyên bố Hữu thể luận, “Bản chất của Dasein là hữu thể của chính nó nằm ở việc vì-lợi-ích-của của nó,” không loại trừ việc con người thực sự quan tâm đến hữu thể của người khác; hơn nữa, tuyên bố Hữu thể luận này cung cấp cơ sở siêu hình cho cái khả tính vì bất cứ điều gì giống như Dasein có thể tồn tại cùng với những kẻ khác, vì họ và thông qua họ. Nói cách khác, nếu tuyên bố [tr.187] “Bản chất của Dasein là trong hữu thể của nó, nó quan tâm đến chính hữu thể này,” được đặt ở đầu một phân tích Hữu thể luận về Dasein và có liên hệ trực tiếp với tuyên bố về siêu việt, thì ngay cả một phương pháp luận sơ đẳng nhất cũng cần phải đặt câu hỏi liệu tuyên bố Hữu thể luận về bản chất này có hoặc có thể trình hiện một xác quyết thực hữu từ một thế giới quan rao giảng cái gọi là chủ nghĩa vị kỷ cá nhân hay không.

Tuyên bố này, và tất cả những tuyên bố liên quan đến nó, không đề cập đến chủ nghĩa vị kỷ hiện sinh, đạo đức, mà đúng hơn là đề cập đến mô tả Hữu thể luận-siêu hình về Egoitat tính vị kỷ của Dasein theo đúng nghĩa. Chỉ vì Dasein chủ yếu được xác định bởi tính vị kỷ nên nó mới có thể tồn tại trên thực tế như một ‘ngươi’ vì và với một Dasein khác. Cái ‘ngươi’ không phải là bản sao ontic thực hữu của một cái tôi thực tế; nhưng một ‘ngươi’ cũng không thể tồn tại theo đúng nghĩa và là chính nó với tư cách ‘ngươi’ đối với một cái tôi khác nếu nó hoàn toàn không phải là Dasein, tức là nếu nó không được đặt nền tảng trên tính vị kỷ. Tính vị kỷ thuộc về sự siêu việt của Dasein là điều kiện siêu hình cho khả tính tồn tại của một ‘ngươi’ có thể tồn tại và cho mối quan hệ ‘Ta-ngươi’ có thể tồn tại. Cái ‘ngươi’ cũng chính là ‘ngươi’ một cách trực tiếp nhất nếu nó không chỉ đơn thuần là một cái tôi khác, mà đúng ra thì ‘tự thân mày là’: Tuy nhiên, bản ngã này chính là sự tự do của nó, và sự tự do này đồng nhất với tính vị kỷ, mà trên cơ sở đó Dasein, trước hết, có thể là vị kỷ hoặc vị tha. Thật vậy, chính việc chúng ta có thể biến mối quan hệ ‘Ta–ngươi’ thành một vấn đề cho thấy rằng chúng ta đang vượt lên trên mỗi cái tôi thực tế và mỗi ‘ngươi’ thực tế, do đó chúng ta nắm bắt mối quan hệ ấy như một mối quan hệ của Dasein nói chung, tức là, chúng ta nắm bắt mối quan hệ trong tính trung lập siêu hình và tính vị kỷ của nó. Tất nhiên, chúng ta thường làm như vậy mà không hề nghi ngờ gì về những tiền đề mà mình coi là hiển nhiên. Cho dù phân tích về các mối quan hệ ‘Ta-ngươi’ có thể phong phú và thú vị đến đâu, thì nó cũng không thể giải quyết vấn đề siêu hình của Dasein, bởi vì nó thậm chí không thể đặt ra được vấn đề. Với cách tiếp cận đầu tiên, việc phân tích như vậy đã giả định, dưới một hình thức nào đó, toàn bộ phân tích về Dasein và liên tục khai thác nó. Ngày nay, vì nhiều lý do khác nhau, vấn đề về mối quan hệ ‘Ta-ngươi’ đang thu hút sự quan tâm lớn đối với các quan-điểm-thế-giới. Có những vấn đề xã hội học, thần học, chính trị, sinh học và đạo đức coi trọng mối quan hệ ‘Ta-ngươi’; tuy nhiên, do đó mà các vấn đề triết học lại bị che khuất.

Ở đây, chúng ta thấy một khó khăn mới đặc trưng cho vấn đề chủ thể tính và cho mọi Hữu thể luận về Dasein. Khó khăn đầu tiên liên quan đến việc tách rời một cách bất hợp thức cái chủ thể khép kín khỏi tất cả các khách thể, quan điểm sai lầm cho rằng cách tiếp cận thiếu tính tiền đề nhất [tr.188] là cách tiếp cận bắt đầu với một chủ thể không có thế giới..Tuy nhiên, giờ đây cái khó khăn mà chúng ta đang xem xét lại liên quan đến quan điểm cho rằng một cách tiếp cận bắt đầu với một chủ thể, mặc dù cuối cùng là một chủ thể siêu việt, lại là một chủ thể luận cá nhân hơn, vị kỷ hơn; và càng biến hữu thể luận về Dasein thành một vấn đề và nhiệm vụ một cách triệt để, thì người ta càng phải chấp nhận chủ nghĩa cá nhân một cách cực đoan – chúng ta hãy sửa lại điều này - chủ nghĩa cá nhân đó dường như càng lấn át, cùng với khó khăn trong việc nắm giữ và duy trì ý hướng hữu thể luận. Nếu chúng ta nói “Dasein trong mỗi trường hợp về bản chất là của tôi”, và nếu nhiệm vụ của chúng ta là định nghĩa đặc trưng này của Dasein về mặt Hữu thể luận, thì điều đó vẫn không có nghĩa là chúng ta nên khảo sát bản chất tự ngã của tôi, với tư cách là cá nhân thực tế này, hoặc của một cá nhân cụ thể nào khác đã cho.   

Khách thể khảo sát không phải là bản chất tự ngã của tôi, mà là bản chất của tính của tôi và vị thế tự ngã theo đúng nghĩa. Tương tự, nếu ‘Tôi’ là đối tượng của sự diễn giải hữu thể luận, thì đây lại không phải là cái Tính-tôi cá nhân tự ngã của tôi, mà là cái Tính-tôi trong tính trung lập siêu hình của nó; chúng ta gọi cái Tính-tôi trung lập này là tính vị kỷ: Nhưng ở đây cũng có nguy cơ hiểu lầm. Người ta có thể nói, chẳng phải Tính-ngươi cũng phải trở thành một chủ đề và chẳng lẽ Tính-ngươi không được xem xét cùng với Tính-tôi như là Gleichursprünglich có tầm quan trọng ngang nhau sao? Đây chắc chắn là một vấn đề có thể xảy ra. Nhưng Tính-tôi, như một hiện tượng tương quan với Tính-ngươi, vẫn không phải là tính vị kỷ siêu hình. Ở đây, rõ ràng là thuật ngữ ‘Tôi’ luôn hướng đến sự cô lập cái tự ngã của tôi theo nghĩa tách rời tương ứng khỏi cái ngươi. Ngược lại, Tính-tôi không có nghĩa là cái tôi thực tế được phân biệt với cái ngươi; Đúng hơn, tính vị kỷ có nghĩa là cái Tình-tôi cũng là nền tảng của cái ngươi, điều này ngăn cản việc lý giải về cái ngươi một cách thực tế như một bản ngã khác. Nhưng tại sao ngươi không đơn giản là một bản ngã thứ hai? Bởi vì việc là một bản ngã, trái ngược với việc là một ngươi, hoàn toàn không liên quan đến bản chất của Dasein, tức là, bởi vì một ngươi chỉ là chính nó, xét về tự thân nó, và tương tự đối với cái ‘Tôi’. Do đó, tôi dùng thuật ngữ Selbstheit ngã tính cho cái Tinh-tôi siêu hình, cho tính vị kỷ. Đối với cái ‘tự ngã’, có thể nói về cả cái ‘Tôi’ và cái ‘ngươi’ như nhau: ‘Tôi-tự thân’, ‘ngươi-tự thân’, nhưng không phải ‘ngươi-Tôi’.

Vị thế tự ngã thuần túy, được hiểu là tính trung lập siêu hình của Dasein, đồng thời thể hiện sự cô lập siêu hình của Dasein trong Hữu thể luận, một sự cô lập không bao giờ được nhầm lẫn với sự phóng đại vị kỷ-độc tôn về cá nhân tính của chính mình. Tuy nhiên, trước đó chúng ta đã gợi ý (§ 10, mục 11) về cách thức mà cá nhân tính nhất thiết phải có chức năng cam kết. Bởi vì vị thế tự ngã là đặc tính cơ bản của tồn tại, nhưng tồn tại lại có nghĩa là, trong mỗi trường hợp, một năng-lực-tồn-tại, một trong những khả tính tồn tại phải phục vụ [tr.189] cho bộc lộ cụ thể về vị thế tự ngã Hữu thể luận, và vì lý do này, phương pháp sử dụng mô hình cực đoan đã được lựa chọn (xem Hữu thể và Thời gian §64). Tôi cũng không tin rằng vấn đề này và nhiệm vụ vốn có của nó sẽ được nhanh chóng lý giải hoặc nó sẽ phải được số đông hiểu rõ. Ngày nay những gì Hegel nói trong Lời tựa cho tác phẩm Hiện tượng học của ông thậm chí còn chính xác hơn so với thời của ông: “Không hề dễ chịu khi chứng kiến ​​sự ngu dốt, và sự thô thiển không hình thức hay thẩm mỹ, không thể tập trung suy nghĩ vào một mệnh đề trừu tượng duy nhất, huống chi là một chuỗi mệnh đề liên kết, lúc thì tự nhận là tự do tư tưởng và khoan dung, lúc khác thậm chí còn tự nhận là thiên tài.”¹¹

Tồn tại vì chính nó là một sự xác định thiết yếu về Hữu thể của cái hiện hữu mà chúng ta gọi là Dasein. Cái cấu thành, mà chúng ta sẽ gọi tắt là ‘vì-lợi-ích-của’ này, cung cấp khả tính nội tại cho Hữu thể này là chính nó, tức là, cho cái vị thế tự ngã thuộc về Hữu thể của nó. Tồn tại bằng phương thức của một tự ngã có nghĩa là về cơ bản là hướng về chính mình. Hiện hữu hướng về chính mình cấu thành nên Hữu thể của Dasein và không phải là một cái gì đó giống như một năng lực bổ sung để quan sát bản thân vượt lên trên sự tồn tại đơn thuần. Tồn tại chính xác là thứ hữu thể hướng về chính mình này, chỉ có điều cái hữu thể hướng về chính mình ấy phải được hiểu trong phạm vi siêu hình đầy đủ của nó và không được giới hạn ở một số hoạt động hay năng lực nào đó hoặc bất kỳ phương thức hiểu biết nào như vậy như tri thức hay tổng giác. Hơn nữa, việc hướng tới bản thân như là một tự ngã lại là tiền đề cho các khả tính khác nhau của các mối quan hệ ontic thực hữu với chính mình. Hơn nữa, chỉ vì Hữu thể này, trong bản chất của nó được định nghĩa bởi vị thế tự ngã nên trong mỗi trường hợp, theo cách thực tế, nó mới có thể hiển nhiên lựa chọn chính mình như một tự ngã. Từ ‘có thể’ ở đây cũng bao gồm cả việc trốn tránh sự lựa chọn. Vậy thì điều gì được hàm ý bởi khả năng dựa trên bản ngã này, khả năng lựa chọn chính mình một cách rõ ràng hoặc trốn tránh sự lựa chọn? Về bản chất, điều gì được lựa chọn đồng thời trong quá trình lựa chọn bản thân một cách rõ ràng này?

Tuy nhiên, đây là nguồn gốc của ‘khả tính’ theo đúng nghĩa. Chỉ thông qua tự do, chỉ một hiện hữu tự do mới có thể, với tư cách là siêu việt, hiểu được Hữu thể - và nó phải làm như vậy để tồn tại theo đúng nghĩa, tức là để ‘ở giữa’ và ‘cùng với’ các hiện hữu. Nhiều lần chúng ta đã đề cập đến cách thức mà tất cả những tuyên bố siêu hình, hữu thể luận này đều dễ bị liên tục hiểu sai, [tr.190] phải được hiểu theo nghĩa ontic thực hữu và hiện sinh. Một lý do chính dẫn đến sự hiểu sai này nằm ở việc không giữ được chân trời siêu hình thích hợp của vấn đề. Và có một nguy cơ đặc biệt của điều này ở giai đoạn trình bày hiện tại của chúng ta. Chúng ta đã nói rằng Dasein tự chọn chính nó. Sau đó, người ta vô tình điền vào từ Dasein quan niệm thông thường về chủ thể cô lập, vị kỷ và sau đó diễn giải việc Dasein tự chọn chính nó như một sự co rút vị kỷ vào bản thân. Theo nghĩa siêu hình đích thực, chính xác là ngược lại. Dasein, và chỉ Dasein với tư cách là Dasein, mới nên tự chọn chính nó (Dasein). Nhiều lần, thậm chí đến mức nhàm chán, chúng ta đã chỉ ra rằng hiện hữu này, với tư cách Dasein, luôn luôn hiện hữu cùng với những hiện hữu khác và luôn luôn hiện hữu cùng với những hiện hữu không cùng bản chất với Dasein. Bằng siêu việt, Dasein siêu việt mọi hiện hữu, chính nó cũng như mọi hiện hữu cùng loại (cùng với Dasein) và mọi hiện hữu không cùng loại với Dasein. Khi tự lựa chọn, Dasein thực sự lựa chọn chính xác hiện-hữu-với của nó cùng những hiện hữu khác và chính xác sự hiện hữu của nó giữa những hiện hữu có đặc trưng khác biệt.

Trong tự lựa chọn rõ ràng, về bản chất có tự cam kết hoàn toàn, không phải đến nơi nó có thể chưa hiện hữu, mà đến nơi và cách thức nó luôn luôn hiện hữu, với tư cách là Dasein, trong chừng mực nó đã tồn tại. Mức độ mà điều này có thể diễn ra trong mỗi trường hợp không phải là vấn đề siêu hình học mà là vấn đề và sự việc của từng cá nhân. Chỉ vì Dasein có thể tự lựa chọn một cách rõ ràng dựa trên vị thế tự ngã của nó nên nó mới có thể cam kết với những hiện hữu khác. Và chỉ bởi vì, khi hướng tới chính nó như vậy, Dasein có thể hiểu bất cứ điều gì giống như một ‘tự ngã’, nên nó mới có thể chú ý đến một ‘tự-ngã-ngươi’. Chỉ bởi vì Dasein, được cấu thành bởi cái ‘vì-lợi-ích-của’, tồn tại trong vị thế tự ngã, nên chỉ vì lý do này mà bất cứ điều gì giống như cộng đồng nhân loại mới có thể tồn tại. Đây là những tuyên bố hiện sinh-bản thể luận cơ bản về bản chất, chứ không phải là những xác quyết đạo đức về thứ bậc tương đối của chủ nghĩa vị kỷ và chủ nghĩa vị tha. Được hình dung theo cách hiện sinh-bản thể luận, hiện tượng lựa chọn bản thân đích thực làm nổi bật, theo cách triệt để nhất, vị thế tự ngã siêu hình của Dasein, và điều này có nghĩa là siêu việt như là vượt lên trên hiện hữu của chính mình, vượt lên trên hiện hữu với tư cách hiện hữu cùng với những kẻ khác, và vượt lên trên các hiện hữu theo nghĩa của tự nhiên và các vật dụng hữu ích. Một lần nữa, ở đây chúng ta đang đề xuất, về mặt phương pháp luận, một mô hình hiện sinh-bản thể luận cực đoan. Lưu ý: Ở Kierkegaard có rất nhiều cuộc thảo luận về việc lựa chọn bản thân và cái cá nhân, và nếu nhiệm vụ của tôi là nói lại một lần nữa những gì Kierkegaard đã nói, thì điều đó sẽ không chỉ là một nỗ lực thừa thãi, mà về bản chất, nó nhất thiết sẽ tụt hậu so với Kierkegaard về mục đích của ông. Mục đích của ông không phải là mục đích của chúng ta, mà khác nhau về nguyên tắc, điều này không ngăn cản chúng ta [tr.191] học hỏi từ ông, nhưng buộc chúng ta phải học hỏi những gì ông mang lại. Nhưng Kierkegaard chưa bao giờ đi sâu vào khía cạnh của vấn đề này, bởi vì nó hoàn toàn không quan trọng đối với ông, và công việc của ông với tư cách là một tác giả có một mục đích cơ bản hoàn toàn khác, đòi hỏi những cách thức và phương tiện khác nhau.

Tuyên bố, “Vì-lợi-ích-riêng thuộc về bản chất của Dasein,” là một tuyên bố Hữu thể luận. Nó khẳng định điều gì đó về cấu thành thiết yếu của Dasein trong tính trung lập siêu hình của nó. Dasein tồn tại vì lợi ích riêng và ở đây, trong cái ‘vì-lợi-ích-của’, nằm nền tảng của khả tính tồn tại, vị kỷ hoặc phi vị kỷ, vì-lợi-ích-riêng-của-tôi. Nhưng ở đây, cũng như nguyên thủy, có cả nền tảng cho một cái vì-lợi-ích-của-kẻ- và vì mọi lý do thực hữu-cho. Là cấu thành nên vị thế tự ngã của Dasein, cái vì-lợi-ích-của có phạm vi phổ quát này. Nói cách khác, đó là điều mà Dasein, với tư cách hành động siêu việt, vươn tới. Trong bối cảnh tìm hiểu về siêu việt, chúng ta bắt đầu với vấn đề về thế giới và, thông qua lĩnh vực ý niệm và cái ἐπέκεινα τῆς οὐσίας epekeina tes ousias vượt ngoài bản chất, đã đối mặt với ‘vì-lợi-ích-của’, như là đặc tính cơ bản của thế giới. Cái ‘vì-lợi-ích-của’ này cần được hiểu là cấu trúc siêu hình của Dasein, tuy nhiên lại không liên quan đến việc một hiện hữu vẫn tồn tại thực tế thiết lập các mục tiêu vị kỷ cụ thể. Cần phải theo đuổi cái ‘vì-lợi-ích-của’ này một cách sắc bén hơn, như là cấu thành siêu hình và cấu trúc cơ bản của thế giới, sao cho đạt được hiểu biết về hiện-hữu-trong-thế-giới với tư cách siêu việt.

Cái vì-lợi-ích-của là thứ nằm trong và vì một ý chí. Nhưng ý chí ở đây không có nghĩa là hành động thực hữu của ý chí, mà đúng hơn là khả tính nội tại của ý chí: tự do. Trong tự do, cái gọi là vì-lợi-ích-của như vậy luôn luôn đã xuất hiện. Sự tự thể hiện của cái gọi là vì-lợi-ích-của nằm trong bản chất của tự do. Không có một cái gì đó giống như vì-lợi-ích-của vẫn tồn tại ở đâu đó, mà tự do chỉ có liên quan đến nó. Thay vào đó, tự do chính là nguồn gốc của cái gọi là vì-lợi-ích-của. Nhưng, một lần nữa, không phải theo cách mà trước tiên có tự do rồi sau đó mới có cái gọi là vì-lợi-ích-của. Thay vào đó, tự do là một với cái gọi là vì-lợi-ích-của. Ở đây việc một thứ được định nghĩa là tự do thực sự tự do đến mức nào, hoặc nó nhận thức được sự tự do của mình đến mức nào không phải là quan trọng. Ở đây không có gì nói về mức độ tự do của nó, hay chỉ là tự do tiềm ẩn, bị ràng buộc hoặc bị mê hoặc bởi kẻ khác hoặc bởi những hiện hữu không thuộc loại Dasein. Chỉ một sinh linh tự do mới có thể không tự do. Ở đây, cần phải loại bỏ khái niệm tự do khỏi quan điểm truyền thống, nơi nhấn mạnh tính tự phát chủ động, sua sponte, trái ngược với một chuỗi hành động máy móc mang tính bắt buộc. Nhưng sáng kiến ‘​​từ tự thân’ này vẫn không xác định nếu thiếu đi vị thế tự ngã.

[Tr.192] Và điều này có nghĩa là người ta phải đưa sự siêu việt trở lại với tự do; người ta phải tìm kiếm bản chất cơ bản của siêu việt trong tự do. Nói cách khác, thế giới được mô tả chủ yếu bởi cái vì-lợi-ích-của là tổng thể tính nguyên thủy của những gì mà Dasein, với tư cách là tự do, tự cho phép mình hiểu. Tự do tự cho phép mình hiểu; tự do là hiểu biết nguyên thủy, tức là phóng chiếu nguyên thủy của những gì mà chính tự do làm cho khả thể. Bằng phóng chiếu của cái vì-lợi-ích-của theo đúng nghĩa, Dasein tự cho mình cái Bindung quyền cam kết nguyên thủy. Tự do làm cho Dasein, trên nền tảng bản chất của nó, có verbindlich tính ràng buộc với chính nó, hay chính xác hơn, tự cho mình cái khả tính cam kết. Tổng thể tính của cam kết nằm trong cái vì-lợi-ích-của chính là thế giới. Với tư cách là kết quả của cam kết này, Dasein tự cam kết với năng lực hữu thể hướng tới chính nó như có thể hiện hữu với kẻ khác trong khả-năng-tồn-tại giữa những thứ vẫn tồn tại. Vị thế tự ngã là tính trách nhiệm tự do đối với chính mình. Là tự do, Dasein là sự phóng-chiếu-thế-giới. Nhưng hành động phóng chiếu này chỉ được thực hiện theo cách mà Dasein tự giữ mình trong đó và thực hiện điều đó sao cho việc nắm giữ tự do ràng buộc lấy Dasein, tức là, sao cho việc nắm giữ đó đặt Dasein, trong tất cả các chiều kích siêu việt của nó, vào một không gian trống khả thể cho lựa chọn. Bản thân tự do nắm giữ sự ràng buộc ngược lại với chính nó. Thế giới được duy trì trong tự do trái ngược với chính tự do. Thế giới là thành trì tự do của cái vì-lợi-ích-của của Dasein. Do đó, hiện-hữu-trong-thế-giới không gì khác hơn ngoài tự do, tự do không còn được hiểu là tính tự phát mà được định nghĩa bởi sự hình thành bản chất siêu hình của Dasein, mà chúng ta đã mô tả (chắc chắn là vẫn chưa được định nghĩa đầy đủ). Tuy nhiên, thành trì tự do của cái vì-lợi-ích-của với tư cách siêu việt, có đặc tính nhảy vọt qua mọi hiện hữu thực sự và thực tế, như đã được chỉ ra trước đó.

Thế giới, như là tổng thể tính của các khả tính nội tại thiết yếu của Dasein, với tư cách là siêu việt, vượt lên trên tất cả các hiện hữu thực sự. Bất cứ khi nào và bằng bất cứ cách nào chạm trán với chúng, các hiện hữu thực sự luôn tự bộc lộ - chính xác là khi chúng được bộc lộ như là bản chất vốn có của chúng - chỉ như một sự hạn chế, như một hiện thực hóa khả thể của cái khả thể, như là thiếu hụt từ sự dư thừa các khả tính, trong đó Dasein luôn duy trì bản thân như một sự phóng chiếu tự do. Dasein tự nó là dư thừa, tức là được định nghĩa bởi một tính bất mãn nguyên thủy đối với các hiện hữu - cả về phương diện siêu hình học lẫn hiện sinh, trong sự cá thể hóa thực tế. Tính bất mãn nguyên thủy này có thể được nhìn thấy trong một hành vi thực hữu, hiện sinh nhất định. Chỉ trên cơ sở của tính bất mãn mới có thể có bất kỳ sự an phận nào, bất kỳ sự bình yên hay bất mãn hiện sinh nào. Tính bất mãn hiện sinh không nên bị nhầm lẫn với tính bất mãn theo nghĩa siêu hình học. Bản chất của tự do, vượt lên trên mọi hiện hữu cụ thể [tr.193] và thực tế, đặc tính vượt trội của nó, cũng có thể được nhìn thấy một cách đặc biệt trong tuyệt vọng, nơi sự thiếu tự do của chính mình nhấn chìm một Dasein trong tự thân. Tình trạng thiếu tự do hoàn toàn thực tế này tự nó là một minh chứng cơ bản cho siêu việt, bởi vì tuyệt vọng nằm ở tầm nhìn của kẻ tuyệt vọng về bất khả tính của một điều gì đó khả thể. Kẻ như vậy vẫn chứng kiến ​​cái khả thể, chừng nào hắn còn tuyệt vọng về nó.

Việc vượt lên của các hiện hữu thực tại ngẫu nhiên vốn là đặc thù của thế giới theo đúng nghĩa, và do đó, tương ứng với sự siêu việt và tự do, chính là cái ἐπέκεινα epekeina vượt ra ngoài. Nói cách khác, thế giới tự thân nó là vượt lên; các hiện hữu mang đặc tính của Dasein được phân biệt bởi sự vượt lên hoặc Uberschwung elan đà sống; thế giới là sự phản kháng vượt trội tự do của cái vì-lợi-ích-của. Chỉ khi Dasein trong bản chất siêu hình của nó, tự do thể hiện cái vì-lợi-ích-của của chính nó, vượt qua chính nó, thì Dasein mới trở thành, như một sự vươn lên hướng tới cái khả thể, cái cơ hội (từ quan điểm siêu hình) để các hiện hữu xuất hiện như những hiện hữu. Các hiện hữu mang bản chất của Dasein phải tự khai mở với tư cách tự do, nghĩa là, thế giới phải được giữ vững trong sự vươn lên, một hiện hữu phải được cấu thành như là hiện-hữu-trong-thế- giới, với tư cách siêu việt, nếu bản thân hiện hữu đó và các hiện hữu nói chung muốn trở nên minh nhiên theo đúng nghĩa. Do đó, Dasein, khi được nhìn nhận về phương diện siêu hình học như là hiện-hữu-trong-thế-giới này, xét về mặt thực tại, không gì khác hơn là khả tính tồn tại để các hiện hữu có thể bước vào thế giới. Khi, trong vũ trụ của các hiện hữu, một hiện hữu được seiender hiện hữu nhiều hơn trong sự tồn tại của Dasein, tức là Zeitlichkeit sich zeitigt thời tính tự thời gian hóa, chỉ khi đó các hiện hữu mới có cơ hội bước vào thế giới. Hơn nữa, việc bước vào thế giới mang lại khả tính bộc lộ cho các hiện hữu.

Trước khi tiếp tục làm rõ tính siêu việt trong khả tính nội tại của nó, để rồi thấy được tính nguồn cội của bản chất nền tảng trong tính siêu việt, trước tiên chúng ta phải làm cho tính siêu việt dễ hiểu hơn bằng cách mô tả ngắn gọn cuộc bước vào thế giới. Cho đến khi chúng ta đã thành công trong việc làm rõ tính siêu việt, thì còn một điều cần phải được minh định. Thế giới không có nghĩa là các hiện hữu, cũng không phải là các khách thể riêng lẻ hay tổng thể tính các khách thể đứng đối diện với một chủ thể. Bất cứ khi nào người ta muốn diễn đạt tính siêu việt như một mối quan hệ chủ thể-khách thể, đặc biệt là trong trào lưu chủ nghĩa hiện thực triết học, người ta thường đưa ra luận điểm cho rằng chủ thể luôn luôn đã giả định trước ‘thế giới’, và bằng điều đó, người ta muốn nói đến việc chúng là các khách thể. Chúng tôi cho rằng luận điểm này còn xa mới nhìn thấy hiện tượng siêu việt thực sự và càng xa hơn nữa mới nói được điều gì về nó. Điều đó có nghĩa là gì khi nói rằng chủ thể ‘giả định trước’ khách thể [tr.194], ‘giả định trước’ những khách thể này là gì? Không có ý nghĩa khả tri nào để kết nối với tuyên bố này, ngoài thực tế là chúng ta không bao giờ bắt gặp bất kỳ sự giả định trước nào như vậy. Có phải điều đó có nghĩa là ‘chúng ta’ đưa ra giả định trước rằng các đối tượng là gì? Theo một quy định nào đó? Chúng ta có quyền gì để đưa ra giả định đó? Làm thế nào mà chúng ta lại có được giả định đó ngay từ đầu? Nhưng lại chỉ dựa trên giả định về chủ thể bị cô lập. Và liệu những hiện hữu cụ thể đó có tự thể hiện mình như vậy với chúng ta thứ mà chúng ta chỉ cho phép tồn tại vì lòng tốt, như thể là vậy? Không hề có dấu vết của bất kỳ giả định trước nào như vậy. Và chỉ có một điều thích hợp trong tất cả những lời bàn luận về việc giả định ‘thế giới’, giả định các khách thể, đó là cái mà Dasein thực tế tồn tại luôn luôn đã gặp gỡ những sự vật vẫn tồn tại, đã luôn luôn gặp gỡ các hiện hữu từ trước. Nhưng các hiện hữu và sự hiện hữu từ trước của chúng không dựa trên một giả định; cũng không dựa trên một kết nối siêu hình: hã giả định các hiện hữu đang hiện diện và sau đó chúng ta muốn cố gắng tồn tại giữa chúng. Chính sự gặp gỡ với những sự vật vẫn tồn tại mâu thuẫn mạnh mẽ với việc chúng ta đã giả định chúng tồn tại. Ngược lại, nó ngụ ý rằng, với tư cách là những kẻ vẫn tồn tại, chúng ta không cần phải giả định các đối tượng từ trước.

Dù sao đi nữa, các hiện hữu (những sự vật vẫn tồn tại) sẽ không bao giờ được chạm trán nếu chúng không có cơ hội bước vào một thế giới. Do đó, chúng ta đang nói về sự xuất hiện khả thể và ngẫu nhiên của các hiện hữu vào thế giới. Khi nào và bằng cách nào khả tính này được hiện thực hóa? Việc bước vào thế giới không phải là một quá trình của các thực thể vẫn tồn tại, theo nghĩa các hiện hữu trải qua một thay đổi và thông qua thay đổi này mà bước vào thế giới. Việc gia nhập thế giới của the extant thực thể vẫn tồn tại là ‘một điều gì đó’ xảy ra với nó. Gia nhập thế giới mang đặc trưng xảy ra, đặc trưng của lịch sử. Gia nhập thế giới xảy ra khi siêu việt xảy ra, tức là khi Dasein lịch sử tồn tại. Chỉ khi đó thì sự hiện-hữu-trong-thế-giới của Dasein mới tồn tại. Và chỉ khi Dasein tồn tại, thì các sự vật vẫn tồn tại cũng đã gia nhập thế giới, tức là trở nên có tính trần thế. Và chỉ có Dasein, với tư cách đang tồn tại, mới cung cấp cơ hội cho sự gia nhập thế giới. Do đó, Innerweltlichkeit, tính-hiện-hữu-trong-thế-giới không phải là một thuộc tính vẫn tồn tại của chính các sự vật vẫn tồn tại. Các sự vật vẫn tồn tại là những thực thể thuộc loại sự vật vốn vậy, ngay cả khi chúng không trở nên nội tại trong thế giới, ngay cả khi sự đi vào thế giới không xảy ra với chúng và hoàn toàn không có cơ hội cho điều đó. Tính nội tại trong thế giới không thuộc về bản chất của các sự vật hiện hữu như vậy, mà nó chỉ là điều kiện tiên nghiệm, theo nghĩa nguyên thủy, cho khả tính của các sự vật vẫn tồn tại có thể xuất hiện như chúng vốn có. Điều đó có nghĩa là điều kiện để kinh nghiệm và nhận thức của Dasein đang tồn tại như chúng vốn có.

[Tr.195] Gia nhập thế giới và sự xuất hiện của nó không phải là tiền đề để những sự vật vẫn tồn tại trở nên tồn tại đầu tiên và gia nhập cái tự hiện thân với chúng ta như là tính vẫn tồn tại của nó và cái mà chúng ta hiểu theo đúng nghĩa. Thay vào đó, gia nhập-thế giới và sự xuất hiện của nó chỉ là tiền đề để những sự vật vẫn tồn tại tự tuyên bố sự tồn tại của chúng bằng việc chúng không cần sự nhập thế liên quan đến Hữu thể của riêng chúng. Với tư cách hiện-hữu-trong-thế-giới, Dasein siêu vượt, trong mỗi trường hợp đều thực sự cung cấp cho các hiện hữu cơ hội nhập thế, và cung ứng này từ phía Dasein không gì khác ngoài việc siêu vượt. Tuy nhiên, nếu cái Innerweltlichkeit tính-hiện-hữu-trong-thế-giới không phải là một thuộc tính của những sự vật vẫn tồn tại trong thế giới với tư cách kẻ vẫn tồn tại, vậy thì nó thuộc về đâu và nó tự thân tồn tại như thế nào? Rõ ràng nó thuộc về thế giới và chỉ tồn tại cùng với nó; nó chỉ xảy ra chừng nào tình trạng hiện-hữu-trong-thế-giới xảy ra. Thế giới có đó chỉ khi Dasein tồn tại, nhưng thế giới không mang ‘tính chủ thể’ sao? Thực tế là có! Ở thời điểm này, người ta không được phép tái khẳng định khái niệm ‘chủ thể’ mang tính chủ quan luận chung. Thay vào đó, nhiệm vụ là nhận ra rằng hiện-hữu-trong-thế-giới, với tư cách kẻ tồn tại vốn cung cấp cho các sự vật vẫn tồn tại lcon đường nhập thế, làm biến đổi một cách cơ bản khái niệm chủ thể tính và khái niệm cái mang tính chủ thể.

Khi Dasein tồn tại, sự nhập thế cũng đồng thời xảy ra cùng với nó, và nó đã xảy ra theo cách mà các sự vật vẫn tồn tại khi gia nhập vào đó về nguyên tắc không trải qua bất cứ điều gì. Chúng vẫn hoàn toàn không bị chạm tới, đến mức chính nhờ nhập thế mà về phần mình Dasein có thể tiếp cận, gặp gỡ và chạm vào chúng. Nhưng nếu cái nhập vào thế giới mà không trải qua bất cứ điều gì trong quá trình nhập thế, thì bản thân thế giới có phải là hư vô? Thực tế, thế giới là hư vô - nếu ‘hư vô’ có nghĩa: không phải là một hiện hữu theo nghĩa của một cái gì đó vẫn tồn tại; cũng là ‘hư vô’ theo nghĩa của không-vật, không phải là một trong những hiện hữu mà chính Dasein siêu việt theo đúng nghĩa; nhưng Dasein cũng siêu việt chính bản thân nó. Thế giới: một hư vô, không hiện hữu - và vẫn là một cái gì đó; không có gì thuộc về các hiện hữu - mà chỉ có hữu thể. Như vậy, thế giới không phải là hư vô theo nghĩa của ‘nihil negativum’ hư vô phủ định. Thế giới và cuối cùng là hiện-hữu-trong-thế-giới tự thân là loại ‘hư vô’ nào? Ở đây, chúng ta gặp phải câu hỏi về khả tính nội tại của tự thân siêu việt, của hiện-hữu-trong-thế-giới như là sự vươn lên hướng tới một thành trì vượt trội, trong đó Dasein tự nhận biết chính mình trong bản chất siêu hình của nó, để tự ràng buộc một cách nguyên thủy với tư cách tự do trong cuộc tự-lý-giải này. Tôi khẳng định rằng khả tính nội tại của siêu việt chính là thời gian, với tư cách thời tính nguyên thủy!

_______________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.

Notes

11. Werke (Vollst. Ausg. durch e. Verein v. Freunden des Verewigten), volume 2, edited by J. Schulze (Berlin, 1832), p. 54. [Philosophische Bibliotek, volume 114, 6th edition, Hamburg, 1952, edited by J. Hoffmeister, p. 55.]

 

 

 

 

 

 

Cơ sở Siêu hình học của Logic (XX)

Martin Heidegger

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần Thứ hai: Vấn đề Cơ sở

§1. Siêu việt của Dasein

a) Khái niệm Siêu việt

[Tr.176] Trong một nhận xét khác (đã dẫn, #3799), Kant tóm tắt ý nghĩa của quan niệm về thế giới như sau:  Der Ausdruck ‘Welt’ bezieht sich auf die Gesamtheit der Existenz, einschließlich des physischen Universums, verschiedener Kulturen, Gesellschaften und Naturphänomene. Sie steht für die Vernetzung innerhalb des Kosmos und bietet eine Perspektive auf die materiellen und immateriellen Aspekte der Existenz. “Thuật ngữ ‘thế giới’ đề cập đến toàn bộ sự tồn tại, bao gồm vũ trụ vật chất, các nền văn hóa, xã hội và hiện tượng tự nhiên khác nhau. Nó thể hiện sự liên kết giữa các thực thể trong vũ trụ và mang đến một góc nhìn về các khía cạnh vật chất và phi vật chất của sự tồn tại.” Ở đây, ông nói khái niệm thế giới như một chuỗi, mang tính ontic thực hữu hời hợt, trước thời kỳ triết học, hoàn toàn không có ý nghĩa. Khái niệm này thậm chí còn kém hơn về bản chất so với khái niệm cổ xưa về κόσμος kosmos. Mặt khác, khái niệm cổ cũng không đồng nhất với quan niệm siêu nghiệm về thế giới của Kant. Trong phép biện chứng siêu nghiệm, Kant gán cho khái niệm này một ý nghĩa khác mà ở đây chúng ta chỉ có thể đưa ra gợi ý.

2. Trong Phê phán Lý tính Thuần túy (A 418119, B 446/ 47) Kant viết: [P.407] Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalität ihrer Synthesis, im Großen sowohl als im Kleinen, d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur genannt, so fern sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Größe zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen siehet. Da heißt nun [p.408] die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die unbedingte Kausalität der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die bedingte dagegen heißt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein überhaupt heißt zufällig, und das Unbedingte notwendig. Die unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit heißen.” [Kant, Immanuel (1977). Werke in zwölf Bänden. Band 4, Frankfurt am Main 1977, S. 407-408.] “Chúng ta có hai cách diễn đạt: thế giới và tự nhiên, đôi khi chúng chồng chéo lên nhau. Cách diễn đạt thứ nhất biểu thị toàn thể toán học của tất cả các hiện tượng và toàn thể sự tổng hợp của chúng, cả ở quy mô lớn và nhỏ, tức là cả trong quá trình tiến triển của chúng thông qua sự kết hợp và thông qua sự phân chia. Tuy nhiên, thế giới này được gọi là tự nhiên khi nó được coi là một chỉnh thể năng động, và người ta không tìm đến sự tập hợp trong không gian hoặc thời gian để thiết lập nó như một lượng duy nhất, mà là đến sự thống nhất trong sự tồn tại của các hiện tượng. Bây giờ, [tr.408] điều kiện của những gì xảy ra được gọi là nguyên nhân, và tính nhân quả vô điều kiện của nguyên nhân trong sự xuất hiện là tự do; mặt khác, cái có điều kiện, theo nghĩa hẹp hơn, được gọi là nguyên nhân tự nhiên. Cái có điều kiện trong sự tồn tại nói chung được gọi là ngẫu nhiên, và cái vô điều kiện là tất yếu. Tính tất yếu vô điều kiện của các hiện tượng có thể được gọi là tất yếu tự nhiên.” Kant, Immanuel (1977). Werke in zwölf Bänden. Band 4, Frankfurt am Main 1977, S. 407-408. - HHN] Điều gây ấn tượng tức thì ở đây là khái niệm thế giới được thu hẹp hơn nữa thành tổng thể các hiện hữu, nhưng dù vậy, nó vẫn không được hiểu theo nghĩa ontisch thực hữu luận mà theo nghĩa ontologisch bản/hữu thể luận, khác với tự nhiên. Để diễn đạt sự khác biệt này bằng một công thức, thế giới là chỉnh thể toán học (tính toàn thể toán học) và tự nhiên là tính toàn thể động của các hiện tượng. Các hiện hữu có thể tiếp cận được đều nằm dưới cả hai sự xác định siêu nghiệm và hữu thể luận này. Để hiểu chúng một cách chính xác, chúng ta cần làm rõ các thuật ngữ mang tính ‘toán học’ và ‘động học’.

Kant sử dụng sự phân biệt này không chỉ ở đây mà còn xuyên suốt tác phẩm Phê phán Lý tính Thuần túy. Trên thực tế, ông sử dụng nó để chia toàn bộ các phạm trù thành hai lớp; các phạm trù toán học về số lượng và chất lượng, và các phạm trù động học về quan hệ và phương thức. Trong chừng mực các nguyên tắc hữu thể luận được diễn đạt theo các phạm trù, Kant nói về các nguyên tắc toán học và động học; các nguyên tắc toán học là các tiên đề của trực giác và các dự đoán của tri giác, còn các nguyên tắc động học là các tiên đề tương đồng của kinh nghiệm và các giả định của tư duy thực nghiệm nói chung. Các nguyên tắc (toán học) của trực giác có một sự chắc chắn trực quan, và các nguyên tắc (động học) của tư duy có khả năng có một sự chắc chắn mang tính diễn ngôn; trong mỗi trường hợp, sự chắc chắn đó là một sự chắc chắn ‘hoàn toàn’ (A 162, B ​​201). [Tr.177] Điều mà Kant muốn nói bằng các thuật ngữ ‘toán học’ và ‘động học’, lại không liên quan trực tiếp đến toán học hay động lực học vật lý. Tuy nhiên, cả hai thuật ngữ đều được chọn để mô tả (phạm trù, nguyên tắc, ý tưởng) mà trong ứng dụng khả thể của nó, tức là, trong chừng mực nó liên quan đến hữu thể luận, lại có thể được mô tả liên quan đến việc sử dụng, sự hoàn thiện của nó, trong việc xác định cái thực hữu [the ontical]. “Khi áp dụng các khái niệm thuần túy về việc lý giải vào kinh nghiệm khả thể, thì việc sử dụng sự tổng hợp của chúng (các nguyên tắc) hoặc là mang tính toán học, hoặc là mang tính động học; vì nó liên quan một phần đến trực giác đơn thuần về một hiện tượng nói chung, một phần liên quan đến sự tồn tại của nó (A 160, B 199).

Do đó, tôi sẽ đặt tên cho các nguyên tắc liên quan đến trực giác là toán học, và các nguyên tắc liên quan đến tồn tại là động lực học. Nhưng cần lưu ý rằng trong trường hợp này, chúng ta ít quan tâm đến các nguyên tắc toán học cũng như trong trường hợp kia, chúng ta ít quan tâm đến các nguyên tắc động lực học vật lý tổng quát. Chúng ta chỉ đề cập đến các nguyên tắc của việc lý giải thuần túy trong mối quan hệ của chúng với ý nghĩa bên trong (bỏ qua mọi khác biệt giữa các biểu trưng đã cho). Chính nhờ những nguyên tắc hiểu biết thuần túy này mà các nguyên tắc đặc biệt của toán học và động lực học trở nên khả thể. Do đó, tôi đã đặt tên cho chúng dựa trên ứng dụng của chúng hơn là nội dung của chúng. [Bản dịch của Smith] (A 162, B ​​20112, so sánh sự phân chia của conjunctio kết hợp thành compositio cấu thành hoặc nexus liên kết trong chú thích của B 202.) Đối với bản thể học tổng quát của Kant, hiện hữu mẫu mực dĩ nhiên là tự nhiên, tức là các hiện hữu-tự thân được khoa học toán học về tự nhiên khám phá. Vì vậy, các xác định Hữu thể luận nói chung có thể được áp dụng cho các hiện hữu này và bản thân chúng có thể được chỉ định bằng tên của các hiện hữu mà chúng được áp dụng. ‘Toán học’ và ‘động lực học’ không phải là những thuật ngữ Hữu thể luận chính, nhưng chúng chỉ định một điều gì đó thuộc về bản thể luận từ quan điểm của các hiện hữu có cơ sở Hữu thể luận. Qua việc lựa chọn những định nghĩa này, rõ ràng là, với Hữu thể luận tổng quát của mình, Kant đồng thời có mối quan tâm tích cực đến việc tạo ra nền tảng Hữu thể luận cho ‘vật lý học’, như là khoa học về các thực thể nói chung, nhưng điều này không có nghĩa là một lý thuyết về khoa học vật lý.

Giờ đây, trong chừng mực ‘nội dung-cái gì’ của một sự vật tự nhiên được định nghĩa bằng độ lớn mở rộng và độ lớn chuyên sâu của nó (ở Descartes chỉ bằng extensio mở rộng), và độ lớn là cái được định nghĩa bằng toán học, và nền tảng tiên nghiệm của những định nghĩa này là không gian và thời gian như những trực giác thuần túy, thì các phạm trù toán học trùng khớp với các phạm trù bản chất của tự nhiên, cái essentia bản chất của nó. Mặt khác, những phạm trù mà Kant gọi là động lực học, đề cập đến bản chất của các hiện hữu không phải ở ‘Hữu thể-gì’ của chúng mà ở ‘Hữu thể-đó’, cái modus existendi phương thức tồn tại của chúng. Các phạm trù động là các phạm trù của [tr.178] ‘sự tồn tại.’ ​​Các nguyên tắc toán học là các nguyên tắc Hữu thể luận-thiết yếu, và các nguyên tắc động là các nguyên tắc Hữu thể luận-hiện sinh.      

Cũng như thế giới và tự nhiên liên quan đến cùng một thứ, thì tính toàn vẹn toán học và tính toàn vẹn động học cũng vậy. Thế giới là tính toàn vẹn thể hiện toàn bộ những xác định tiên nghiệm nói lên những gì thuộc về một hữu thể khả thể trong ‘nội dung-cái gì’ của nó. Tự nhiên là tính toàn vẹn tương ứng xác định cái modus existendi phương thức tồn tại. Ở đây, tự nhiên được hiểu (xem chú thích A418, B446) theo nghĩa nguyên thủy của φύσις, như là cách thức của tính vẫn tồn tại (natura /formaliter spectata) [Cụm từ formaliter spectate tiếng Latin là một thuật ngữ triết học và thần học, thường được dịch là ‘xét theo hình thức’ hoặc ‘xét về mặt bản chất/đặc tính hình thức’; formaliter phó từ xuất phát từ danh từ forma - hình thức, bản chất, nguyên lý cấu tạo - có nghĩa là ‘xét về mặt hình thức’ hoặc ‘theo đúng nghĩa đen của khái niệm đó’; spectate - phân từ của động từ spectare - xem xét, quan sát - có nghĩa là ‘được xem xét’ hay ‘được nhìn nhận’; cụm từ này thường xuất hiện trong triết học kinh viện của Thomas Aquinas để phân biệt một khía cạnh cụ thể của đối tượng với những khía cạnh khác, chẳng hạn khi phân tích một hiện tượng, các học giả có thể chia thành hai cách nhìn – materialiter - xét về mặt vật chất/nội dung bên ngoài; và formaliter spectata - xét về mặt hình thức/bản chất bên trong tạo nên chính nó. HHN] của cái cũng được gọi là tự nhiên về vật chất. Thế giới chỉ định vùng, tự nhiên, gắn với nội dung thiết yếu của vị thế sự vật có liên quan, thậm chí không phải là toàn thể tính thiết yếu và hiện sinh của các hiện hữu; không phải là omnitudo realitatis toàn thể tính của khả tính, như đã đề cập trong phần chú thích bên lề của Baumgarten. Thế giới là tổng thể các nội dung thiết yếu tiên nghiệm của những gì thuộc về tự nhiên - bất kể nó có tồn tại hay không!       

[Ghi chú dài liên quan đến quan niệm của Kant về omnitudo realitatis toàn thể tính của các khả tính: “Trong chính tác phẩm Phê phán Lý tính Thuần túy, Kant không đề cập rõ ràng đến bằng chứng về khả tính trong số các lập luận về sự tồn tại của Chúa. Nhưng một dòng suy nghĩ tương tự nằm dưới cuộc thảo luận của ông về quan niệm lý thuyết về Chúa như là ens realissimum (thực thể thực nhất) trong Phần hai ‘Lý tưởng của Lý tính Thuần túy’, ‘Lý tưởng Siêu nghiệm’ (A571-84/B579-662). Việc giải thích quan niệm này [tr.7] bắt đầu ở đây không phải từ nền tảng của khả tính, mà từ nguyên tắc xác định triệt để: Tuy nhiên, mọi thứ, về khả tính của nó, đều nằm dưới nguyên tắc xác định triệt để; theo đó, trong số tất cả các thuộc tính có thể có của sự vật, khi so sánh với các thuộc tính đối lập của chúng, người ta phải áp dụng một thuộc tính cho nó (A571-2/B599-600). Nói một cách đơn giản, nguyên tắc này quy định việc lý giải mọi thứ cần biết về một sự vật như thế nào, sao cho tri ​​thức này đủ để ‘nhận thức một sự vật một cách trọn vẹn’, tức là như một đối tượng riêng biệt, chỉ thông qua khái niệm của nó (A573/B601). Nguyên tắc mâu thuẫn đặt ra những ràng buộc logic đối với các khái niệm sao cho nhiều nhất chỉ một trong một cặp thuộc tính mâu thuẫn có thể áp dụng cho mỗi khái niệm. Mặt khác, nguyên tắc xác định quy định các điều kiện để cá thể hóa sự vật thông qua khái niệm của nó, theo một tập hợp các thuộc tính: mỗi cặp thuộc tính mâu thuẫn có thể áp dụng cho đối tượng. Theo nguyên tắc đồng nhất bất khả phân biệt, các đối tượng có cùng tập hợp thuộc tính thì giống hệt nhau, do đó, tập hợp đầy đủ các thuộc tính xác định duy nhất một đối tượng. Vì vậy, xác định tập hợp đầy đủ các thuộc tính giả định tổng thể các thuộc tính có thể có, “toàn bộ kho vật chất có thể lấy ra tất cả các thuộc tính có thể có của sự vật” (A575/B603).”

“Tổng thể của tất cả các thuộc tính cũng là toàn bộ thực tại (omnitudo realitatis) khi xem xét các thuộc tính khẳng định là biểu thị một thực tại và các thuộc tính phủ định là biểu thị sự thiếu thực tại. Mỗi khái niệm về một sự vật riêng lẻ sau đó có thể được xác định bằng cách chọn một tập hợp con từ toàn thể này. Cho đến nay, kết quả hoàn toàn mang tính khái niệm, mà không đưa ra tuyên bố bản thể học: [tr.8] Tuy nhiên, tất cả điều này không biểu thị mối quan hệ khách quan của một đối tượng thực với những sự vật khác, mà chỉ là mối quan hệ của một ý tưởng với các khái niệm, và về sự tồn tại của một hiện hữu có ưu việt vượt trội như vậy, nó khiến chúng ta hoàn toàn không biết gì (A579/B607). Điều cho phép sự chuyển đổi bản thể học ở bước cuối cùng là coi nền tảng của omnitudo realitatis toàn bộ thực tại như một đối tượng duy nhất. Nền tảng của omnitudo realitatis toàn bộ thực tại nên được coi là có trước các bộ phận của nó chứ không phải chỉ là một tập hợp các bộ phận. Do đó, có sự chuyển dịch từ khái niệm về một tổng thể có thể bị giới hạn sang một cái gì đó làm nền tảng cho omnitudo realitatis tất cả các thực tại: thực tại tối cao sẽ làm nền tảng cho khả tính của vạn vật như một nền tảng chứ không phải như một tổng thể; và đa tính của cái trước không dựa trên sự giới hạn của chính hiện hữu ban đầu, mà dựa trên những hệ quả hoàn chỉnh của nó, mà toàn bộ tính khả tri của chúng ta, bao gồm tất cả thực tại trong hiện tượng, sẽ thuộc về nó, điều mà không thể thuộc về ý tưởng về một hữu thể tối cao như một thành phần. (ibid.)”

“Một lý do cho sự thay đổi này là yêu cầu của lý trí về một điều kiện vô điều kiện. Một tập hợp các bộ phận độc lập sẽ bị ràng buộc bởi các bộ phận của chúng và do đó không phải là vô điều kiện. Lý do thứ hai xuất hiện ở cuối đoạn trích dẫn cuối cùng: nền tảng của omnitudo realitatis mọi thực tại cũng là nền tảng của các thực tại khả giác, và những thực tại đó chỉ có thể được đặt nền tảng trong đấng tối cao nhưng không thể được bao hàm trong đó mà không rơi vào chủ nghĩa Spinoza. Điều quan trọng cần lưu ý là sự thay đổi này đưa chúng ta đến gần hơn với cam kết bản thể học của OPA (OPA viết tắt của The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God - Lập luận Duy nhất Có thể Ủng hộ việc Chứng minh sự Tồn tại của Chúa): lý tưởng siêu nghiệm không chỉ là một khái niệm về một tập hợp các vị ngữ mà còn là một nền tảng bản thể học cho các vị ngữ, có nghĩa là chúng đang được xem xét về mặt bản thể học như những thực thể trừu tượng. Khi được xem như một đối tượng duy nhất, nền tảng của omnitudo realitatis mọi thực tại là Đấng Thực nhất, Ens Realissimum (A576/B604), hay nói cách khác, là Chúa (A580/B608). Vì sự cá thể hóa về mặt khái niệm của sự vật giải thích khả tính tồn tại của chúng với tư cách là các cá thể, nên Chúa, với tư cách là điều kiện cho sự xác định triệt để, cũng là ‘nền tảng vật chất của mọi khả tính’ (A573/B601; cf. A576/B604). Thuật ngữ ấy cũng được sử dụng trong bằng chứng về khả tính. ‘Omnitudo realitatis Toàn bộ thực tại’ cần thiết cho sự xác định triệt để của sự vật cũng là nền tảng vật chất, yếu tố thực sự của khả tính tồn tại của chúng theo nghĩa tiền Phê phán. Do đó, sự tương đồng giữa lập luận này và cách hiểu về lý tưởng của Lý tính trong Phê phán là rõ ràng, cả về mặt văn bản lẫn khái niệm.” Theo Hoffer, N. (2020). The Dialectical Illusion in Kant’s only possible argument for the existence of God - Ảo tưởng Biện chứng trong Lập luận Duy nhất Khả thể của Kant về sự Tồn tại của Thiên Chúa. Published in Kantian Review, 25(3), 339-363.- HHN]

Quả thực ở đây có một khó khăn. Một bản thể luận về modus existend phương thức tồn tại rõ ràng cũng là tiên nghiệm, và phương thức này cũng thuộc về tự nhiên; điều duy nhất còn chưa được quyết định là liệu phương thức đó có được hiện thực hóa hay không. Đây nói chung, là một khó khăn phổ biến trong siêu hình học và bản thể luận truyền thống và trong việc xem xét các bản chất, đặc biệt là trong tư tưởng của Husserl. Bằng cách treo lại những gì là hiện thực trong phép quy giản hiện tượng luận, đặc tính ‘cái gì’ được thiết lập - nhưng, khi việc treo lại cái hiện thực, tính hiện thực, tức là modus existendi phương thức tồn tại, và Wesenszusammenhang mối liên hệ nội tại của nó với các nội dung thiết yếu theo nghĩa hẹp hơn, không bị treo lại. Bản chất ở đây có hai nghĩa: nó có nghĩa là cái tiên nghiệm của essentia bản chất và của existentia tồn tại. Quan niệm về thế giới như một tổng thể toán học, một lý tưởng siêu nghiệm mà không kèm theo sự khái niệm hóa về sự tồn tại, cho thấy khái niệm về thế giới trong triết học Kant, nhìn chung, vẫn còn thô sơ và quá hẹp hòi, bất kể ý nghĩa cụ thể của nó được định nghĩa như thế nào.

3. Tuy nhiên, Kant còn sử dụng khái niệm thế giới theo một cách khác. Trong bản chất của triết học, Kant phân biệt hai khái niệm mà chúng ta đã gặp nhiều lần trong khóa học này: siêu hình học tổng quát và siêu hình học chuyên biệt; siêu hình học với mục đích chuẩn bị và siêu hình học với mục đích cuối cùng - πρώτη φιλοσοφία Triết học Đầu tiên và θεολογία Thần học. Triết học với tư cách là siêu hình học chuyên biệt, là siêu hình học đích thực, là triết học ‘theo các khái niệm về thế giới’. Nó đề cập đến các câu hỏi: Tôi có thể biết gì? [Tr.179] Tôi nên làm gì? Tôi có thể hy vọng điều gì? Nhưng tại sao siêu hình học thực sự này lại được gọi là triết học theo khái niệm về thế giới (sensu cosmico theo nghĩa vũ trụ)? Nó không đề cập đến tự nhiên, mà là con người và sự tồn tại cũng như bản chất của con người; xem câu hỏi thứ tư: Con người là gì? Trong phần Giới thiệu của cuốn Logikvorlesung Nhập môn Logic học (Mục III, ấn bản Akademie, Tập IX, trang 25). Tuy nhiên, đây lại là triết học theo khái niệm về thế giới! Một lần nữa, ở đây chúng ta thấy mối quan hệ đáng chú ý khác của khái niệm ‘thế giới’ với sự tồn tại của Dasein con người và với bản chất của con người trong toàn thể, nhưng chúng ta cũng thấy ý nghĩa của khái niệm thế giới như là toàn thể tính mà Kant đã đề cập ở trên. Vì vậy, Kant nói (C.P.R., A839, B867 chú thích): “Khái niệm ‘vũ trụ’ [Weltbegriff] (của triết học hướng đến ‘công dân thế giới’) ở đây có nghĩa là khái niệm liên quan đến những gì mà mọi người nhất thiết phải quan tâm; và do đó, nếu một khoa học chỉ được coi là một trong những ngành được thiết kế nhằm mục đích lựa chọn tùy ý nhất định, tôi phải xác định nó phù hợp với các khái niệm kinh viện.”

Vì lý do này, Kant coi ‘logic’ và thậm chí, theo một nghĩa nào đó, ‘bản thể luận’ là những tri ​​thức cơ bản (xem Bài giảng về Logic, Phần III). Thuật ngữ ‘thế giới quan’, đã xuất hiện trong tác phẩm của Kant nhưng chưa được hiểu theo nghĩa hiện đại, hướng đến cách sử dụng khái niệm ‘thế giới’ này: ‘Thế giới quan’ ở đây không có nghĩa là chiêm nghiệm thế giới theo nghĩa tự nhiên, mà ‘quan điểm’ ở đây, như một repraesentatio singularis đại diện đơn nhất, có nghĩa là biểu hiện, suy nghĩ, nhận thức về một tổng thể nào đó mà trong đó mọi sự tồn tại của con người đều có mối quan tâm. Thuật ngữ ‘thế giới quan’ cũng phải được hiểu theo nghĩa này trong tác phẩm của Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (ấn bản thứ 3 năm 1925); tâm lý học sau này là nỗ lực để chỉ ra ‘hiện hữu người là gì’. Theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, chúng ta bao gồm trong thế giới quan việc nắm giữ một lập trường nhất định, hoặc các phương tiện được cung cấp để nắm giữ một lập trường, và một lập trường, trong mỗi trường hợp, là một quan điểm tồn tại riêng biệt. Bản thân triết học không bao giờ đưa ra một thế giới quan, cũng không có nhiệm vụ cung cấp một thế giới quan. Ngược lại, triết học là một hình thức tồn tại khả thể mà, lý tưởng nhất, tự nó không cần một thế giới quan, bởi vì nó vận động trong những khả tính của thế giới quan. (Tuy nhiên, đến mức độ nào nó cần ‘nhập cuộc,’ xem ở trên § 10, mục 11.) ‘Triết học thế giới quan’ nói chung là một cụm từ vô nghĩa; nó chỉ có thể có ý nghĩa như một thảo luận về bản chất của thế giới quan, tính tất yếu nội tại và [tr.180] các hình thức khả thể của chúng. Nhưng về cơ bản cũng vô nghĩa không kém là cụm từ ‘triết học khoa học,’ bởi vì triết học có trước tất cả các khoa học, và chỉ có thể như vậy bởi vì nó đã, theo một nghĩa nổi bật, mà ‘khoa học’ là cái gì đó chỉ có thể xác định theo nghĩa phái sinh. Các lựa chọn thay thế, hoặc triết học khoa học hoặc triết học thế giới quan, đều hời hợt như sự kết hợp của cả hai. Ngược lại, điều mà Kant muốn nói khi chia triết học thành quan niệm kinh viện và quan niệm thế giới trùng khớp theo một cách nào đó với sự khác biệt đã được đề cập. ‘Theo một cách nào đó,’ bởi vì ý niệm về siêu hình học không được đặt cơ sở và phát triển một cách tích cực tương ứng, như tự thân nền tảng vậy.

Giờ đây chúng ta tóm tắt định hướng này bằng lịch sử của khái niệm thế giới. ‘Thế giới’ như một khái niệm về hữu thể của các thực thể biểu thị tính toàn vẹn của các thực thể trong tổng thể tính các khả tính của chúng, tuy nhiên là một tính toàn vẹn mà bản thân nó, có mối liên hệ mật thiết với tồn tại người, và tồn tại người được xem như mục tiêu cuối cùng của nó. Để chuẩn bị cho việc minh định hiện tượng luận tiếp theo đối với khái niệm siêu nghiệm về thế giới, và đồng thời, với tư cách là một bản tóm tắt có hệ thống về những gì đã nói, chúng ta có thể phân biệt bốn khái niệm về thế giới (xem Hữu thể và Thời gian, tr.64 trở đi): 1). Một khái niệm thực hữu luận: ‘thế giới’ đơn giản là từ dùng để chỉ những gì vẫn tồn tại cùng nhau như một tổng thể, cho ‘tự nhiên’. Do đó, khái niệm thế giới tiền-triết học, ngây thơ này cũng có thể được gọi là khái niệm thực hữu luận-tự nhiên. 2). Một khái niệm bản thể luận (theo một cách nào đó) phụ thuộc vào khái niệm đã đề cập ở trên. ‘Thế giới’ ở đây được hiểu là khu vực tự nhiên, là toàn thể những gì thuộc về tự nhiên theo đúng nghĩa. 3). Còn một khái niệm thực hữu luận nữa: ‘thế giới’ ở đây không có nghĩa là tự nhiên (vô cơ và hữu cơ) mà có nghĩa là con người tồn tại với tư cách đang tồn tại; theo nghĩa này, chúng ta nói về ‘thế giới rộng lớn’, về một người phụ nữ hay người đàn ông ‘thuộc về thế giới’. Khái niệm thế giới tiền-triết học này là khái niệm hiện sinh- thực hữu luận (hay con người), trái ngược với khái niệm tự nhiên-thực hữu luận. Từ đó, ta có thể gọi khái niệm thứ tư là khái niệm Hữu thể luận về thế giới, không chỉ định xã hội loài người theo nghĩa thực hữu luận, mà chỉ định bản chất siêu hình của Dasein về phương diện hữu thể luận theo đúng nghĩa, liên quan đến cấu thành siêu hình cơ bản của nó, tức là siêu việt. Khái niệm tiên nghiệm/siêu việt về thế giới rõ ràng có liên quan, theo cách riêng của nó, đến các khái niệm khác. Mặt khác, không một khái niệm nào trong số các khái niệm đã đề cập, từ 1 đến 3, hay ngay cả tổng của chúng, lại vét kiệt khái niệm ‘thế giới’ với tư cách là một cấu phần của siêu việt.

[Tr.181] Vẫn còn một điều quan trọng cần lưu ý về cả hai khái niệm thực hữu luận tiền-triết học về thế giới. Hãy xem xét khái niệm hiện sinh về thế giới được đề cập ở mục số 3. Chẳng hạn, trong cụm từ ...‘thế giới thời thượng’, chúng ta không chỉ hiểu đó là một cuộc tụ họp hay thậm chí là một xã hội của những hiện hữu người ăn mặc chỉnh tề. Tính cấu thành cách diễn đạt ‘thế giới’ là ở chỗ chúng ta muốn nói đến những kẻ được chỉ định chính xác qua cách ứng xử của họ; tất cả những gì họ vận động xung quanh, khách sạn, đường đua, v.v., cũng thuộc về họ như một thế giới. Sẽ là một sự hiểu sai hoàn toàn về khái niệm thế giới tiền-triết học nếu người ta cho rằng khái niệm này (theo mục 1) chỉ ấn định những thứ vẫn tồn tại và, đặc biệt là những thứ hữu ích, và cho rằng khái niệm thế giới này sau đó phải được bổ sung hoặc thay thế, chừng nào người ta còn nói rằng thế giới là một khái niệm con người và chỉ định môi trường xung quanh hoặc xa xôi của con người. Thay vào đó, ‘thế giới’ không chỉ định những thứ biệt lập mà cũng chỉ định những con người biệt lập. Tầm quan trọng của khái niệm tiền-triết học này nằm ở mối quan hệ mà Dasein con người có với sự vật hoặc sự vật có với con người.

Nói cách khác, Khái niệm thực hữu luận tiền-triết học, xét về ý nghĩa chính yếu, không phải là một hiện hữu cụ thể mà là cách thức tồn tại của Dasein – cụ thể là, xét trong tổng thể, cách ứng xử tích cực đối với các hiện hữu và đối với bản thân nó. Phương thức tồn tại của con người bao gồm việc tự định nghĩa mình trong và bởi toàn thể. Hiện-hữu-trong-thế-giới của Dasein có nghĩa là hiện hữu trong toàn thể, đặc biệt là liên quan đến cách thức tồn tại. Ngay cả khi Dasein tự điều chỉnh mình theo một phần duy nhất và kỳ vọng mọi thứ từ nó, thì chính kỳ vọng này vẫn chứng minh cho sự tồn tại và tính toàn vẹn của nó. Do đó, chúng ta không thể lý giải thế giới như là bối cảnh thực hữu luận của các hạng mục hữu ích, những thứ thuộc văn hóa lịch sử, trái ngược với tự nhiên và những thứ thuộc tự nhiên. Tuy nhiên, việc phân tích các hạng mục hữu ích và bối cảnh của chúng vẫn cung cấp một cách tiếp cận và phương tiện để lần đầu tiên làm cho hiện tượng thế giới trở nên hữu hình. Do đó, thế giới không phải là các hiện hữu với tư cách những công cụ, với tư cách là những thứ mà con người phải đối phó, cứ như thể hiện-hữu-trong-thế-giới có nghĩa là di chuyển giữa các hạng mục văn hóa vậy. Thế giới cũng không phải là một đa tính của những hiện hữu người. Thay vào đó, tất cả những hiện hữu này thuộc về những gì chúng ta gọi là intra-worldly beings những hiện hữu nội-tại-trần-thế giới, nhưng chúng vẫn là không phải bản thân thế giới. Vậy thì thế giới là gì và như thế nào?

Như đã đề cập nhiều lần, chúng ta không thể làm sáng tỏ toàn bộ vấn đề ở đây, cũng như không có đủ thời gian để phát triển cụ thể bối cảnh của vấn đề theo cách cân bằng. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng thúc đẩy - với sự trợ giúp của một định hướng lịch sử tất yếu chỉ mang tính mơ hồ đối với học thuyết về ý niệm của Plato. Ngược lại, bằng cách làm rõ hiện tượng cội nguồn của [tr.182] siêu việt, chúng ta có được viễn cảnh để thâm nhập sâu hơn vào học thuyết về ý niệm của Plato và để làm rõ μέθεξις methexis sự tham gia và μεταξύ metaxy cái ở giữa. Trong các cân nhắc cuối cùng của mình, chúng ta nhận ra rằng đặc trưng của tính toàn vẹn theo một cách nào đó thuộc về khái niệm thế giới, và chúng ta biết rằng thế giới phải cấu thành nên sự siêu việt của Dasein. Dasein siêu việt các hiện hữu, và sự vượt lên của nó là vượt lên thế giới. Tuy nhiên, các hiện hữu bị vượt lên trong sự siêu việt không chỉ là những hiện hữu không phải là Dasein. Trong sự siêu việt, Dasein vượt lên chính nó như một hiện hữu; chính xác hơn, tình trạng vượt lên này cho phép Dasein có thể trở thành một cái gì đó giống như chính nó. Trước hết, khi vượt lên chính mình, thì cái Abgrund vực thẳm được mở ra, mà trong mỗi trường hợp, Dasein chính là vực thẳm đó đối với chính nó. Vực thẳm này có thể bị che lấp và mờ đi, chỉ bởi vì vực thẳm của hiện-hữu-môt-tự-ngã được mở ra bởi và trong sự siêu việt.

Vậy là câu hỏi đã trở nên không thể tránh khỏi: Thế thì thế giới mà Dasein siêu việt đến là gì? Tính toàn vẹn này liên quan đến tự thân Dasein như thế nào? Thế giới có phải là một cõi ý niệm, trong một ὑπερουράνιος τόπος hyperuranios topos cõi siêu thiên đường nào đó, được nhìn nhận và chiêm nghiệm bởi một lý tính được tích hợp trong Dasein? Hay thế giới là tổng thể tính của những ý niệm vốn có trong chủ thể? Từ những câu hỏi này, ta đã thấy rõ vấn đề về khái niệm thế giới, với tư cách là một khái niệm siêu nghiệm, nó hoàn toàn bện tết với vấn đề chủ thể tính của chủ thể và đồng thời với sự tìm tòi Hữu thể luận cơ bản về Hữu thể theo đúng nghĩa. Nếu hiện tượng mà chúng ta gọi là khái niệm siêu nghiệm là trọng tâm, thì nó hẳn đã xuất hiện dưới một hình thức nào đó, dù còn khá mờ khuất và chưa được diễn đạt rõ ràng, trong toàn bộ nền triết học chân chính. Không thể nghi ngờ rằng quan niệm về học thuyết ý niệm được thúc đẩy bởi một siêu việt vẫn còn ẩn tàng theo đúng nghĩa. Nhưng rõ ràng là quan niệm về học thuyết ý niệm không thể đạt được khái niệm về thế giới, bởi vì bản thân các ý niệm và mối quan hệ với chúng chỉ bao gồm sự tăng cường của một sự nắm bắt cụ thể về các hiện hữu - và sự nắm bắt này là Anschauung trực giác. Việc nhìn vào cái mà mọi thứ đều quay trở lại có mối tương quan với một quan niệm nhất định, khá phiến diện về Hữu thể. Trong ἰδέα idea ý niệm, θεωρία theōria lý thuyết, intuitus trực giác, trực giác thiết yếu, thì người ta viện đến một ý thức nhìn ngắm, một cách viện ở mức không có năng lực giải quyết vấn đề siêu việt, đến nỗi nó thậm chí không có năng lực nhìn thấy hiện tượng siêu việt.

Mối liên hệ giữa ý niệm và sự quan sát, θεωρία theōria lý thuyết, intuitus trực giác (đã được đề cập trong từ ἰδέα idea ý niệm), là thiết yếu, vì nguồn gốc của học thuyết về ý niệm được thể hiện trong đó. Trong chừng mực mà sự tồn tại được gán cho chính các ý niệm [tr.183], chúng chỉ là sự sao chép của các hiện hữu, như Aristotle đã thấy. Bên cạnh đó, những gì được nhìn thấy trong sự chiêm nghiệm, các ý niệm, với tư cách là vĩnh hằng, được nâng lên trên sự thay đổi. Do đó, học thuyết về ý niệm hàm ý sự sao chép cách thức cơ bản để liên hệ với các hiện hữu, sự chiêm nghiệm lý thuyết, và học thuyết này là một với sự sao chép đó.  Nếu học thuyết về ý niệm có liên quan đến hiện tượng siêu việt, và nếu ý niệm là tương quan của trực giác, thì trong học thuyết này có xu hướng khái niệm hóa vấn đề siêu việt theo hướng quan sát. Điều này đã được chuẩn bị từ thời cổ đại và sau này dẫn đến việc định hướng vấn đề siêu việt theo mối quan hệ nhận thức luận giữa chủ thể và khách thể.

Hơn nữa, bởi vì việc nhìn ngắm, giống như αἴσθησις aesthesis thẩm mỹ, có liên quan đến việc nắm bắt cái đẹp, người ta có khuynh hướng hình dung hoặc giải thích sự siêu việt không chỉ bằng cách đo lường nó dựa trên θεωρεῖν theorein lý thuyết, mà còn bằng cách xây dựng mô thức nó theo hoạt động thẩm mỹ. Khuynh hướng này được củng cố bởi quan điểm cho rằng mọi vật được nhìn thấy một cách nguyên thủy nhất trong trực giác thẩm mỹ, được nhìn thấy như chúng vốn có - một quan điểm dựa trên quan điểm sai lầm rằng trong trực giác thẩm mỹ, chủ thể được cho là không quan tâm đến khách thể được nhìn thấy. Người ta không thể gói gọn sự siêu việt vào trực giác, dù theo nghĩa lý thuyết hay thẩm mỹ, bởi vì nó thậm chí không phải là một hoạt động thực hữu luận. Càng không thể gói gọn nó vào một cách ứng xử thực tiễn, dù theo nghĩa công cụ-thực dụng hay bất kỳ nghĩa nào khác. Nhiệm vụ trung tâm trong Hữu thể luận về Dasein là quay trở lại phía sau những sự phân chia thành các hành vi đó để tìm ra nguồn gốc chung của chúng, một nhiệm vụ tất nhiên không nhất thiết dễ dàng. Siêu việt xuất hiện trước mọi phương thức hoạt động nói chung, không chỉ trước cả νόησις noēsis nhận thức, mà còn trước cả ὄρεξις orexis ham muốn, thuộc về, hay khát vọng.

Hiện tượng thế giới được tiếp cận về phương diện thực hữu luận và được chuyển hướng vào một cõi ý niệm vẫn tồn tại có thể tiếp cận chỉ bằng cách nhìn. Đó là bởi vì, trong số những lý do khác, siêu việt ngay từ đầu chủ yếu được hiểu theo nghĩa θεωρεῖν theorein lý thuyết, có nghĩa là siêu việt không được tìm kiếm trong tính nguồn cội nguyên thủy của nó trong Hữu thể thực sự của Dasein. Tuy nhiên, Dasein cũng được biết đến trong thời cổ đại như là hành động đích thực, như là πρᾶξις praxis hành động, hoặc thực hành. Nếu giờ đây chúng ta đặt vấn đề siêu việt liên quan đến vấn đề tự do, thì không được hiểu tự do theo nghĩa hẹp, tức là nó thuộc về πρᾶξις praxis; trái ngược với θεωρία theōria lý thuyết. Vấn đề tự do vẫn còn mơ hồ cho đến học thuyết về tính ưu việt của lý tính thực tiễn của Kant, và đặc biệt là trong chủ nghĩa Tân Kantianism. Người ta phải hiểu nỗ lực của Kant trong việc đưa hành vi lý thuyết trở lại πρᾶξις praxis thực hành - Kant ưu tiên hành vi thực tiễn hơn hành vi lý thuyết [tr.184] - trên nền tảng sự phân chia các năng lực thành tưởng tượng, trực giác, tư duy, và trên nền tảng ông đặt ra lựa chọn hoặc là khả năng tiếp nhận và tính tự phát. Tuy nhiên, khi ấy Kant đang hướng tới việc đặt nền tảng cho cả hai một cách cơ bản hơn, mặc dù ông chưa bao giờ đặt ra vấn đề một cách triệt để và hoàn toàn có ý thức. Nhưng vấn đề nằm ở gốc rễ chung của cả trực giác, θεωρεῖν theorein lý thuyết, lẫn πρᾶξις praxis thực hành. Chúng ta đã lưu ý rằng ἰδέα idéa ý tưởng có mối tương quan với ἰδεῖν idein sự nhìn thấy. Trong cách tiếp cận ban đầu của triết học phương Tây nói chung, trực giác, chỉ đơn thuần là nhìn, là hành động cơ bản mà trong đó siêu việt được định vị ở một mức độ nhất định. Ngay cả sau này, khi tư duy lý thuyết rõ ràng bị thay thế bởi thực tiễn (ưu quyền của lý tính thực tiễn), thì cách tiếp cận cổ xưa vẫn mang tính chỉ đạo. Hiện tượng siêu việt đích thực không thể được định vị trong một hoạt động cụ thể nào, dù là lý thuyết, thực tiễn hay thẩm mỹ. Tất cả những điều này, với tư cách là mối quan hệ với các hiện hữu, chỉ có thể tồn tại trên cơ sở của tự thân siêu việt.

Mặc dù trong triết học Platon, siêu việt không được nghiên cứu đến tận gốc rễ đích thực của nó, nhưng áp lực không thể tránh khỏi của hiện tượng này đã làm sáng tỏ mối liên hệ giữa cái siêu việt được ý niệm hướng đến và gốc rễ πρᾶξις praxis thực hành của siêu việt. Ý niệm là tương quan với trực giác, nhưng có một đoạn trong triết học Platon cho rằng ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou ý niệm về cái thiện vẫn nằm ngoài các hiện hữu và οὐσία ousia bản chất/thực thể, ngoài các ý niệm, ἐπέκεινα τῆς οὐσίας epekeina tes ousias. Ở đây xuất hiện một siêu việt mà người ta phải coi là nguyên thủy nhất, bởi vì bản thân các ý niệm đã là siêu việt đối với các hiện hữu luôn thay đổi. Việc xác định ý nghĩa của cái thiện dựa trên những gì chúng ta có từ Plato không hề đơn giản. Chắc chắn rằng ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou Ý niệm về Cái Thiện, rốt cuộc vẫn mang một phẩm chất huyền thoại đến nỗi với gợi ý này, điểm cốt lõi triết học vẫn chưa được làm sáng tỏ. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên đi theo con đường đang rất hấp dẫn hiện nay, đó là đơn giản gán khái niệm giá trị của chúng ta vào ý niệm cái thiện. Bởi vì khái niệm giá trị, với chức năng tất yếu trong những giới hạn nhất định, bắt nguồn từ cùng một siêu hình học truyền thống, mà nền tảng Hữu thể luận thực sự của nó vẫn chưa rõ ràng và không có cơ sở.

Hơn nữa, điều chúng ta phải học cách nhận ra trong ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou Ý niệm về Cái Thiện là đặc điểm được Plato và đặc biệt là Aristotle mô tả là οὐ ἕνεκα vì điều gì - vì lợi ích của nó - mà nhờ đó một cái gì đó tồn tại hoặc không tồn tại, theo cách này hay cách khác. Ý niệm về Cái Thiện ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou, thậm chí còn vượt ra ngoài các hiện hữu và lĩnh vực ý niệm, là vì cái vì-lợi-ích-của-cái-nào. Điều này có nghĩa là đó là sự xác định đích thực vượt lên trên toàn bộ các ý niệm và đồng thời tổ chức [tr.185] chúng một cách toàn diện. Như ἐπέκεινα epekeina vượt ngoài, vì mục đích đó vượt trội hơn các ý niệm, nhưng, khi vượt trội hơn chúng, nó xác định và ban cho chúng hình thức toàn vẹn, κοινωνία koinonia, tính cộng đồng. Nếu chúng ta ghi nhớ đặc tính οὐ ἕνεκα vì điều gì của ý niệm cao nhất, thì mối liên hệ giữa học thuyết về ý niệm và khái niệm về thế giới bắt đầu xuất hiện: đặc điểm cơ bản của thế giới, nhờ đó mà tính toàn vẹn đạt được hình thức tổ chức siêu việt đặc thù của nó, chính là cái vì-lợi-ích-của-cái-nào. Thế giới, với tư cách là cái mà Dasein siêu việt hướng đến, chủ yếu được định nghĩa bởi cái vì-lợi-ích-của-cái-nào. Nhưng một thứ vì-lợi-ích-của-cái-nào, một mục đích có chủ đích [Umwillen], chỉ có thể tồn tại khi có một ý chí [Willen]. Giờ đây, xét về khía cạnh siêu việt, hiện-hữu-trong-thế-giới, cấu thành nên cấu trúc cơ bản của Dasein, thì hiện-hữu-trong-thế-giới cũng phải gắn bó mật thiết hoặc bắt nguồn từ đặc điểm tồn tại cơ bản của Dasein, đó là tự do. Chỉ khi nào có tự do thì mới có mục đích vì-lợi-ích-của, và chỉ ở đây mới có đó thế giới. Nói tóm lại, siêu việt và tự do của Dasein là đồng nhất! Tự do tự nó mang lại khả tính nội tại; một hiện hữu, khi tự do, nhất thiết phải tự nó siêu việt.

_______________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.