Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần II. Thế giới như được Tri giác
Lý thuyết Thân thể đã là một Lý thuyết Tri giác
[Tr.245] Do đó, trước khi trở thành một cảnh tượng khách quan, chất lượng được bộc lộ bởi một loại hành vi hướng tới bản chất của nó, và đây là lý do tại sao cơ thể tôi vừa mới tiếp nhận dáng dấp màu xanh lam thì tôi đã được ban tặng một sự hiện diện gần như hoàn hảo của màu xanh lam. Vì vậy, chúng ta phải ngừng tự hỏi làm thế nào và tại sao màu đỏ lại biểu thị nỗ lực hoặc bạo lực, màu xanh lá cây biểu thị sự nghỉ ngơi và bình yên; chúng ta phải khám phá lại cách sống với những màu sắc này như cơ thể chúng ta, tức là, bình yên hoặc bạo lực ở dạng cụ thể. Khi chúng ta nói rằng màu đỏ làm tăng phạm vi phản ứng của chúng ta, điều đó không nên hiểu là ta đang nghĩ đến hai sự kiện riêng biệt, cảm giác về màu đỏ và phản ứng vận động—mà phải được hiểu là màu đỏ, bằng kết cấu của nó được theo dõi và bám vào bởi ánh nhìn của chúng ta, đã là sự khuếch đại của hiện hữu vận động của chúng ta. Chủ thể của cảm giác không phải là một nhà tư tưởng ghi nhận một phẩm chất, cũng không phải là một bối cảnh bất động bị ảnh hưởng hoặc thay đổi bởi nó, mà là một sức mạnh được sinh ra trong và đồng thời với một môi trường tồn tại nhất định, hoặc được đồng bộ hóa với nó. Mối quan hệ giữa sentient - sinh vật có tri giác/cảm giác và sensible - cái khả giác - có thể cảm nhận được qua giác quan [là mối quan hệ nhân quả và nhận thức: sentient là chủ thể cảm nhận, còn sensible là đối tượng được cảm nhận. Sentient (sinh vật) sử dụng giác quan để tương tác với thế giới sensible (vật chất/hiện tượng-HHN] có thể so sánh với mối quan hệ giữa kẻ ngủ và giấc ngủ của hắn: giấc ngủ đến khi một thái độ tự nguyện nhất định đột nhiên [tr.246] có được từ bên ngoài sự xác nhận mà nó đang chờ đợi. Tôi đang thở sâu và chậm để chờ giấc ngủ, và đột nhiên, như thể miệng tôi được kết nối với một lá phổi lớn bên ngoài bản thân tôi, luân phiên gây ra và đẩy hơi thở của tôi trở lại. Một nhịp thở nhất định, mà cách đây một khoảnh khắc tôi tự nguyện duy trì, giờ đây trở thành hiện hữu của tôi, và giấc ngủ, cho đến nay được xem như một ý nghĩa, đột nhiên trở thành một trạng huống. Cũng như vậy, tôi lắng nghe, hoặc nhìn, với sự mong đợi một cảm giác, và đột nhiên cảm giác chiếm lấy tai hoặc ánh nhìn của tôi, và tôi dâng hiến một phần cơ thể mình, thậm chí toàn bộ cơ thể mình, cho cách rung động và lấp đầy không gian đặc biệt này được gọi là màu xanh lam hoặc màu đỏ. Cũng như bí tích không chỉ tượng trưng, dưới dạng cảm giác, một hoạt động của Ân sủng, mà còn là sự hiện diện thực sự của Thiên Chúa, mà nó khiến chiếm giữ một phần không gian và truyền đạt cho những kẻ ăn bánh thánh, miễn là họ được chuẩn bị từ bên trong, theo cùng một cách, cảm giác không chỉ có ý nghĩa vận động và sinh lực, mà không gì khác hơn là một cách hiện hữu nhất định trong thế giới được gợi ý cho chúng ta từ một điểm nào đó trong không gian, và được cơ thể chúng ta nắm bắt và tác động, miễn là nó có khả năng làm như vậy, do đó cảm giác theo nghĩa đen là một hình thức hiệp thông.
Theo quan điểm này, người ta có thể gán cho khái niệm ‘ý nghĩa’ một giá trị mà tri thức luận không gán cho nó. Theo lý thuyết này, cảm giác và tri giác của tôi chỉ có thể được xác định rõ ràng và do đó tồn tại đối với tôi bằng cách là cảm giác hoặc tri giác về một cái gì đó – ví dụ, cảm giác về màu xanh lam hoặc màu đỏ, hoặc tri giác về cái bàn hoặc cái ghế. Màu xanh lam và màu đỏ không phải là những trải nghiệm không thể diễn đạt được mà thuộc về tôi khi tôi đồng thời cảm nhận chúng, cũng như cái bàn và cái ghế không phải là những hình ảnh thoáng qua phụ thuộc vào ánh nhìn của tôi. Đối tượng chỉ được xác định như một hiện hữu có thể nhận dạng được thông qua một chuỗi trải nghiệm khả dĩ hoàn chỉnh, và chỉ tồn tại đối với một chủ thể thực hiện sự nhận dạng này. Hiện hữu chỉ dành riêng cho kẻ có khả năng lùi lại và do đó đứng hoàn toàn bên ngoài hiện hữu. Bằng cách này, tâm trí trở thành chủ thể của tri giác và khái niệm ‘ý nghĩa’ trở nên không thể hình dung được. Nếu việc nhìn hoặc nghe liên quan đến việc tách rời bản thân khỏi ấn tượng để vây hãm nó trong suy nghĩ, nghĩa là ngừng hiện hữu để biết, thì sẽ thật nực cười khi nói rằng tôi nhìn bằng mắt hoặc nghe bằng tai, vì mắt và tai của tôi [tr.247] tự chúng là những thực thể trong thế giới và theo đúng nghĩa, hoàn toàn không có khả năng duy trì ở phía bên kia của nó vùng chủ thể tính mà từ đó kẻ nào đó có thể nhìn hoặc nghe thấy. Ngay cả khi biến chúng thành công cụ của tri giác, cũng không thể đảm bảo mắt và tai tôi vẫn giữ được bất kỳ sức mạnh nhận thức nào, vì khái niệm tri giác rất mơ hồ: chúng chỉ là công cụ kích thích cơ thể, chứ không phải là bản thân tri giác. Không có thuật ngữ trung gian nào giữa in itself ‘trong tự thân’ và for itself ‘cho tự thân’, và vì các giác quan của tôi khác nhau, không phải là bản thân tôi, nên chúng chỉ có thể là các đối tượng. Mắt tôi nhìn thấy, tay tôi chạm vào, chân tôi đau, nhưng những cách diễn đạt ngây thơ này không thể diễn tả bằng lời trải nghiệm thực sự của tôi. Chúng đã cung cấp cho tôi một cách giải thích về trải nghiệm đó, tách nó khỏi chủ thể nguyên gốc của nó.
Bởi vì tôi biết rằng ánh sáng dọi vào mắt tôi, và sự tiếp xúc được thực hiện qua da; giày của tôi làm đau chân tôi, tôi phân bổ khắp cơ thể những tri giác thực sự thuộc về hồn vía tôi, và đặt tri giác vào đối tượng được tri giác. Nhưng đó chỉ là vết hằn không gian và thời gian do các hành động của ý thức để lại. Nếu tôi xem xét chúng từ bên trong, tôi thấy một tri thức duy nhất, không bị giới hạn, một hồn vía duy nhất không thể chia cắt, và không có sự khác biệt giữa suy nghĩ và tri giác như giữa nhìn và nghe. Liệu chúng ta có thể duy trì trong quan điểm này? Nếu đúng là tôi không nhìn bằng mắt, làm sao tôi có thể từng không biết sự thật này? Có lẽ tôi không biết mình đang nói gì, hoặc có lẽ tôi chưa từng nghĩ về điều đó. Nhưng làm sao tôi lại không nghĩ về điều đó? Làm sao sự xem xét kỹ lưỡng của tâm trí tôi, làm sao hoạt động của chính suy nghĩ của tôi lại có thể bị che giấu khỏi tôi, bởi vì theo định nghĩa, suy nghĩ của tôi là dành cho chính nó? Nếu sự phản tư muốn tự biện minh cho bản thân như một sự phản tư, nghĩa là như một bước tiến tới chân lý, thì nó không chỉ đơn thuần đặt một quan điểm về thế giới này vào vị trí của một quan điểm khác, mà còn phải cho chúng ta thấy quan điểm ngây thơ về thế giới được bao hàm và siêu vượt lên trên quan điểm tinh tế như thế nào. Sự phản tư phải làm sáng tỏ quan điểm thiếu phản tư mà nó thay thế, và cho thấy khả tính của quan điểm thiếu phản tư đó, để tự hiểu mình như một sự khởi đầu. Nói rằng chính tôi vẫn tự nhận thức mình là kẻ được định vị trong một cơ thể và được trang bị năm giác quan rõ ràng là một giải pháp thuần túy bằng lời nói, bởi vì tôi, kẻ phản tư, không thể nhận ra chính mình trong cái Tôi hiện thân này, bởi vì do đó, hiện thân về bản chất vẫn là một ảo ảnh, và bởi vì khả tính của ảo ảnh này vẫn không thể hiểu được. Cần xem xét lại tình thế tiến thoái lưỡng nan của for itself cho tự nó và in itself, trong tự nó, vốn liên quan đến việc đưa ‘ý nghĩa’ trở lại thế giới đối tượng [tr.248] và giải phóng chủ thể tính, như là phi-hiện hữu tuyệt đối, khỏi bất kỳ loại cố hữu nào trong cơ thể. Đây là điều được làm khi định nghĩa cảm giác là đồng-tồn tại hoặc giao hòa.
Cảm giác về màu xanh lam không phải là sự hiểu biết hay sự khẳng định về một quale thuộc tính cụ thể nào đó có thể nhận dạng được trong tất cả những trải nghiệm mà tôi có về nó, giống như vòng tròn hình học ở Paris và Tokyo là giống nhau. Rất có thể nó mang tính ý hướng, có nghĩa là nó không tồn tại độc lập như một vật thể, mà nó có định hướng và có ý nghĩa vượt ra ngoài tự thân nó. Nhưng mục tiêu mà nó hướng tới chỉ được nhận ra một cách mù quáng, thông qua sự quen thuộc của cơ thể tôi với nó. Nó không được hình thành trọn vẹn dưới ánh sáng ban ngày, mà được tái cấu trúc hoặc được tiếp nhận một lần nữa bởi một tri thức vẫn còn tiềm ẩn, để lại cho nó sự mơ hồ và thisness ‘tính này’ của nó. Cảm giác mang ý hướng tính bởi vì tôi nhận thấy rằng trong thế giới khả giác, một nhịp điệu nhất định của sự tồn tại được đưa ra – suy luận quy nạp – và theo sau gợi ý này, len lỏi vào hình thức tồn tại được gợi ý cho tôi, đưa tôi vào mối quan hệ với một hiện hữu bên ngoài, dù là để mở lòng đón nhận nó hay khép kín bản thân với nó. Nếu những phẩm chất ấy tỏa ra một phương thức tồn tại nhất định, nếu chúng có sức mạnh mê hoặc và cái mà chúng ta vừa gọi là giá trị thiêng liêng, thì đó là bởi vì chủ thể cảm giác không coi chúng như những đối tượng, mà gia nhập mối quan hệ đồng cảm với chúng, biến chúng thành của riêng mình và tìm thấy trong chúng quy luật tức thời của mình. Chúng ta sẽ làm rõ thêm. Cái cảm biếnc và cái khả giác cảm nhận không đại diện cho mối quan hệ với nhau như hai thuật ngữ hoàn toàn tách biệt, và cảm giác không phải là sự xâm nhập của cái khả biện vào cái cảm biến. Chính ánh mắt của tôi đối diện với màu sắc, và chuyển động của bàn tay tôi đối diện với hình dạng của vật thể, hay đúng hơn, ánh mắt của tôi gắn liền với màu sắc, và bàn tay của tôi gắn liền với độ cứng và độ mềm, và trong sự tương tác giữa chủ thể cảm giác và cái khả giác này, không thể cho rằng bên này hành động trong khi bên kia chịu tác động, hoặc bên này gán ý nghĩa cho bên kia. Ngoài việc dò xét bằng mắt hoặc tay, và trước khi cơ thể tôi đồng bộ với nó, thì những gì có thể cảm nhận được chỉ là một lời mời gọi mơ hồ. ‘Nếu một chủ thể cố gắng trải nghiệm một màu sắc cụ thể, ví dụ như màu xanh lam, trong khi cố gắng giữ dáng dấp cơ thể phù hợp với màu đỏ, thì sẽ xảy ra một xung đột nội tâm, một dạng co giật sẽ dừng lại ngay khi kẻ đó giữ dáng dấp cơ thể tương ứng với màu xanh lam.’14
Như vậy, một dữ liệu khả giác [tr.249] sắp được cảm nhận đặt ra một vấn đề mơ hồ cho cơ thể tôi giải quyết. Tôi phải tìm ra dáng dấp cung cấp cho nó phương tiện để trở nên xác định, để hiện ra màu xanh; tôi phải tìm ra câu lời đáp cho một câu hỏi được diễn đạt một cách mơ hồ. Tuy nhiên, tôi chỉ làm như vậy khi được nó mời gọi, thái độ của tôi không bao giờ đủ để khiến tôi thực sự nhìn thấy màu xanh hoặc thực sự chạm vào một bề mặt cứng. Cái khả giác trả lại cho tôi những gì tôi đã cho nó mượn, nhưng đó chỉ là những gì tôi đã lấy từ nó ngay từ đầu. Khi tôi chiêm ngưỡng màu xanh của bầu trời, tôi không đặt mình đối diện với nó như một chủ thể phi vũ trụ; tôi không sở hữu nó trong suy nghĩ, hoặc lan tỏa về phía nó một ý niệm nào đó về màu xanh có thể tiết lộ bí mật của nó, tôi phó thác bản thân cho nó và đắm mình vào bí ẩn này, nó ‘tự nghĩ về chính nó trong tôi’,* tôi chính là bầu trời khi nó được tập hợp lại và thống nhất, khi nó bắt đầu tồn tại cho chính nó; ý thức của tôi tràn ngập màu xanh vô tận này. Nhưng, người ta có thể phản bác rằng, bầu trời không phải là tâm trí và chắc chắn không có ý nghĩa gì khi nói rằng nó tồn tại cho chính nó. Thật vậy, bầu trời của nhà địa lý hay nhà thiên văn học không tồn tại cho chính nó. Nhưng đối với bầu trời, như nó được tri giác hoặc cảm nhận, được nâng đỡ bởi ánh nhìn của tôi bao quát và cư ngụ trong đó, và cung cấp sân khấu cho một nhịp đập sống động nhất định được cơ thể tôi tiếp nhận, có thể nói rằng nó tồn tại cho chính nó, theo nghĩa nó không được tạo thành từ các phần loại trừ lẫn nhau, và mỗi phần của toàn thể đều ‘nhạy cảm’ với những gì xảy ra ở tất cả các phần khác, và ‘biết chúng một cách năng động’.15 Còn đối với chủ thể của cảm giác, hắn không cần phải là một hư vô thuần túy không có trọng lượng trên mặt đất. Điều đó chỉ cần thiết nếu, giống như việc cấu thành ý thức, hắn phải đồng thời omnipresent hiện diện khắp mọi nơi, đồng tồn với hiện hữu, và trong quá trình suy nghĩ về chân lý phổ quát. Nhưng cảnh tượng được nhận thức không tham gia vào hiện hữu thuần túy. Theo đúng như tôi thấy, đó là một khoảnh khắc trong lịch sử cá nhân của tôi, và vì cảm giác là sự tái cấu trúc, nó giả định trong tôi những trầm tích còn sót lại từ một cấu trúc trước đó, do đó, với tư cách là một chủ thể có tri giác, tôi là một kho chứa đầy những năng lực tự nhiên mà tôi là người đầu tiên được lấp đầy bởi sự kinh ngạc. Do đó, tôi không phải là, theo cách nói của Hegel, ‘một lỗ hổng trong [tr.250] hiện hữu’, mà là một khoảng trống, một nếp gấp, đã được tạo ra và có thể được xóa bỏ.16 Chúng ta phải nhấn mạnh điểm này. Làm thế nào chúng ta có thể thoát khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan của cái for itself cho chính nó và cái in itself trong chính nó, làm thế nào ý thức tri giác có thể bão hòa với đối tượng của nó, làm thế nào chúng ta có thể phân biệt ý thức khả giác với ý thức trí tuệ? Bởi vì:
(1) Mỗi nhận thức diễn ra trong một bầu không khí chung chung và được trình bày cho chúng ta một cách ẩn danh. Tôi không thể nói rằng tôi nhìn thấy màu xanh của bầu trời theo nghĩa mà tôi nói rằng tôi hiểu một cuốn sách hoặc một lần nữa theo nghĩa mà tôi quyết định cống hiến cuộc đời mình cho toán học. Tri giác của tôi, ngay cả khi nhìn từ bên trong, thể hiện một tình huống nhất định: Tôi có thể nhìn thấy màu xanh lam vì tôi nhạy cảm với màu sắc, trong khi hành động cá nhân tạo ra một tình huống: Tôi là một nhà toán học vì tôi đã quyết định trở thành một nhà toán học. Vì vậy, nếu tôi muốn diễn tả chính xác trải nghiệm tri giác, tôi nên nói rằng ai đó tri giác trong tôi, chứ không phải là tôi tri giác. Mỗi cảm giác đều mang trong mình mầm mống của một giấc mơ hoặc sự phi nhân hóa mà chúng ta trải nghiệm trong trạng thái gần như hôn mê mà chúng ta rơi vào khi thực sự cố gắng sống ở cấp độ cảm giác. Đúng là tri thức dạy tôi rằng cảm giác sẽ không xảy ra trừ khi cơ thể tôi bằng cách nào đó thích nghi với nó, ví dụ, sẽ không có sự tiếp xúc cụ thể nào trừ khi tôi cử động tay. Nhưng hoạt động này diễn ra ở vùng ngoại vi hiện hữu của tôi. Tôi không nhận thức được mình là chủ thể thực sự của cảm giác của mình hơn là nhận thức được sự ra đời hay cái chết của mình. Cả sự ra đời lẫn cái chết của tôi đều không thể hiện ra như những trải nghiệm của riêng tôi, bởi vì nếu tôi nghĩ về chúng như vậy, tôi sẽ phải giả định mình tồn tại trước hoặc sống lâu hơn chính mình để có thể trải nghiệm chúng, và do đó tôi sẽ không thực sự nghĩ về sự ra đời hay cái chết của mình. Khi đó, tôi chỉ có thể hiểu rõ bản thân mình là ‘đã được sinh ra’ và ‘vẫn còn sống’ - tôi chỉ có thể thấy rõ sự ra đời và cái chết của mình như những chân trời tiền cá nhân: Tôi biết rằng con người sinh ra và chết đi, nhưng tôi không thể biết sự ra đời và cái chết của chính mình. Mỗi cảm giác, nói một cách chính xác, là cảm giác đầu tiên, cuối cùng và duy nhất thuộc loại nó, là một sự sinh ra và một cái chết. Chủ thể trải nghiệm nó bắt đầu và kết thúc với nó, và vì hắn ta không thể tồn tại trước hay sống lâu hơn chính mình, nên cảm giác nhất thiết phải xuất hiện trong một bối cảnh chung, nguồn gốc của nó có trước bản thân tôi, nó phát sinh [tr.251] từ tính nhạy cảm đã có trước nó và sẽ tồn tại lâu hơn nó, giống như sự ra đời và cái chết của tôi thuộc về một cuộc sinh nở và một cái chết vô danh. Thông qua cảm giác, tôi có thể nắm bắt, ở rìa cuộc sống và hành động cá nhân của mình, một cuộc sống của ý thức đã cho mà từ đó những điều này xuất hiện, cuộc sống của mắt, tay và tai tôi, vốn là rất nhiều bản ngã tự nhiên. Mỗi khi tôi trải nghiệm một cảm giác, tôi cảm thấy rằng nó không liên quan đến hiện hữu của riêng tôi, thứ hiện hữu mà tôi chịu trách nhiệm và đưa ra quyết định, mà là một self tự ngã khác đã đứng về phía thế giới, đã mở lòng với một số khía cạnh của nó và đồng bộ với chúng. Giữa cảm giác của tôi và bản thân tôi luôn tồn tại thickness thứ tính dày của một tiếp thu nguyên thủy nào đó ngăn cản trải nghiệm của tôi trở nên rõ ràng về chính nó. Tôi trải nghiệm cảm giác như một phương thức của sự tồn tại chung, một phương thức đã được định sẵn cho một thế giới vật chất và chạy xuyên qua tôi mà không cần tôi là nguyên nhân của nó.
(2) Cảm giác chỉ có thể vô danh bởi vì nó không hoàn thiện. Kẻ nhìn và kẻ chạm không hoàn toàn là tự thân tôi, bởi vì cái thế giới khả kiến và hữu hình không phải là thế giới toàn vẹn. Khi tôi nhìn thấy một vật thể, tôi luôn cảm thấy có một phần hiện hữu vượt ra ngoài những gì tôi thấy vào lúc này, không chỉ về hiện hữu khả kiến, mà còn về những hiện hữu hữu hình hay khả thính. Và không chỉ là hiện hữu hữu hình, mà còn là chiều sâu của vật thể mà không một suy luận cảm giác lũy tiến nào có thể bao quát hết. Tương tự như vậy, bản thân tôi không hoàn toàn tham gia vào những hoạt động này, chúng vẫn chỉ là ngoại biên. Chúng diễn ra ở phía trước tôi, bởi vì cái tự ngã nhìn thấy hay cái tự ngã nghe thấy theo một cách nào đó là một tự ngã chuyên biệt, chỉ quen thuộc với một lĩnh vực hiện hữu, và chính vì lý do này mà mắt và tay có thể đoán được chuyển động sẽ cố định thứ tri giác, từ đó thể hiện tri thức-trước đó vốn mang lại cho chúng sự xuất hiện không tự nguyện. Chúng ta có thể tóm tắt hai ý tưởng này bằng cách nói rằng bất kỳ cảm giác nào cũng thuộc về một trường nhất định. Việc nói rằng tôi có một trường thị giác có nghĩa là do vị trí của mình, tôi có quyền tiếp cận và mở ra một hệ thống các hiện hữu, những hiện hữu khả kiến, những hiện hữu này nằm trong tầm kiểm soát bởi ánh nhìn của tôi nhờ một loại khế ước nguyên thủy và thông qua một món quà của tự nhiên, mà không cần nỗ lực nào từ phía tôi; từ đó suy ra rằng thị giác là tiền cá nhân. Và đồng thời, nó luôn luôn bị giới hạn, và xung quanh những gì tôi đang nhìn vào tại một thời điểm nhất định là một chân trời của những sự vật không được nhìn thấy, hoặc thậm chí là vô hình. Thị giác là [tr.252] một tư tưởng phụ thuộc vào một trường nhất định, và đó chính là thứ được gọi là giác quan. Khi tôi nói rằng tôi có các giác quan và chúng cho tôi tiếp cận với thế giới, thì tôi không phải là nạn nhân của một sự nhầm lẫn nào đó, tôi không nhầm lẫn giữa tư duy nhân quả và phản tư, tôi chỉ đơn thuần bày tỏ chân lý này, vốn tự nó buộc phải diễn đạt trong phản tư một cách toàn diện: đó là tôi có khả năng, đồng bản chất với thế giới, khám phá ra một giác quan trong một số khía cạnh của hiện hữu mà không cần tự mình ban cho chúng các giác quan đó thông qua bất kỳ hoạt động cấu thành nào. Sự phân biệt giữa các giác quan khác nhau tìm thấy sự biện minh của nó cùng với sự phân biệt giữa các giác quan và intellection trí lực. Tri thức luận không nói về các giác quan bởi vì đối với nó, cảm giác và giác quan chỉ xuất hiện khi tôi quay trở lại hành động tri thức cụ thể để phân tích nó. Tôi phân biệt trong đó vật chất ngẫu nhiên và hình thức tất yếu, nhưng vật chất là một trạng thái phi thực và không phải là một yếu tố tách rời của toàn bộ hành động. Do đó, không có giác quan, mà chỉ có ý thức. Ví dụ, tri thức luận từ chối nêu ra vấn đề nổi tiếng về sự đóng góp của các giác quan vào trải nghiệm không gian, bởi vì các phẩm chất khả giác và các giác quan, với tư cách là vật liệu của tri thức, không thể tự mình sở hữu không gian, vì nó là hình thức của tính khách quan nói chung, và đặc biệt là phương tiện mà nhờ đó bất kỳ ý thức nào về phẩm chất đều trở nên khả thể. Một cảm giác sẽ không phải là cảm giác nếu nó không phải là cảm giác về một thứ gì đó, và ‘những thứ’ theo nghĩa tổng quát nhất của từ này, ví dụ như các phẩm chất cụ thể, chỉ nổi bật khỏi khối lượng vô định hình của các ấn tượng nếu khối lượng đó được đặt trong phối cảnh và được phối hợp bởi không gian. Do đó, tất cả các giác quan đều mang tính không gian nếu chúng cho phép tiếp cận một hình thức hiện hữu nào đó, nói cách khác, chúng thực sự là giác quan. Do cùng một nguyên tắc tất yếu, tất cả chúng đều phải mở ra cùng một không gian, nếu không thì những hiện hữu cảm giác mà chúng mang đến giao tiếp sẽ chỉ tồn tại trong phạm vi giác quan tương ứng—hệt những hồn ma chỉ xuất hiện vào ban đêm— sẽ thiếu đi tính trọn vẹn của hiện hữu và chúng ta không thể thực sự nhận thức được chúng, nghĩa là, không thể coi chúng là những hiện hữu có thật.
Chủ nghĩa kinh nghiệm không thể tìm thấy bằng chứng để bác bỏ suy luận này. Ví dụ, nếu chúng ta muốn chứng minh rằng xúc giác tự nó không mang tính không gian, nếu chúng ta cố gắng, trong trường hợp mù lòa thực sự hoặc mù lòa tâm lý, để khám phá một trải nghiệm xúc giác thuần túy, và để chứng minh rằng sự thể hiện của nó không liên quan gì đến không gian, thì những bằng chứng thực nghiệm này giả định trước những gì chúng được dùng để thiết lập. Làm sao chúng ta có thể biết trên thực tế liệu mù lòa và mù lòa tâm lý có trừu tượng hóa khỏi trải nghiệm của bệnh nhân những ‘dữ liệu thị giác’ đơn thuần hay không, [tr.253] và liệu chúng có ảnh hưởng đến cấu trúc trải nghiệm xúc giác của hắn hay không? Chủ nghĩa kinh nghiệm coi giả thuyết trước là điều hiển nhiên, chỉ riêng điều này đã khiến giả thuyết đó được coi là quan trọng, nhưng đồng thời cũng liên quan đến việc giả định sự tách biệt giữa các giác quan, vốn cần phải được chứng minh. Nói chính xác hơn: nếu tôi thừa nhận rằng không gian chủ yếu thuộc về thị giác và từ thị giác nó được truyền đến xúc giác và các giác quan khác, thì vì ở người trưởng thành, dường như có một nhận thức xúc giác về không gian, ít nhất tôi cũng phải thừa nhận rằng ‘dữ liệu xúc giác thuần túy’ bị dịch chuyển và chồng lên bởi một trải nghiệm có nguồn gốc từ thị giác, và chúng được tích hợp vào một trải nghiệm tổng thể mà cuối cùng mà chúng không thể phân biệt được. Nhưng vậy thì còn lý do gì để phân biệt, trong trải nghiệm của người trưởng thành này, một đóng góp ‘xúc giác’? Chẳng phải cái gọi là ‘hoàn toàn xúc giác’, mà tôi cố gắng trích xuất bằng cách nghiên cứu chứng mù lòa, là một loại trải nghiệm rất đặc thù, không có điểm chung nào với chức năng của xúc giác trong toàn bộ, và không thể giúp ích gì trong việc phân tích trải nghiệm tích hợp hay sao? Không thể rút ra kết luận nào về tính không gian của các giác quan bằng phương pháp quy nạp và bằng cách suy luận ra các ‘sự kiện’ (ví dụ, xúc giác không có không gian trong trường hợp người mù), bởi vì sự kiện này cần được giải thích, và nó sẽ được giải thích như một sự kiện quan trọng làm sáng tỏ bản chất đặc biệt của xúc giác, hoặc như một sự kiện ngẫu nhiên cho thấy các đặc tính đặc thù của xúc giác khi bị một rối loạn nào đó biến đổi, tùy thuộc vào quan niệm về các giác quan nói chung và mối quan hệ của chúng với nhau trong ý thức toàn diện. Vấn đề thuộc về lĩnh vực suy tư chứ không phải lĩnh vực thực nghiệm như cách người theo chủ nghĩa kinh nghiệm hiểu, cũng như cách các nhà khoa học hiểu khi họ mơ về một tính khách quan tuyệt đối. Do đó, có lý do để giữ quan điểm a priori tiên nghiệm cho rằng tất cả các giác quan đều có tính không gian, và câu hỏi về cái nào mang lại cho chúng ta không gian phải được coi là không thể hiểu được nếu chúng ta suy ngẫm về bản chất của một giác quan là gì. Tuy nhiên, có hai loại suy tư khả thể ở đây. Một—suy tư tri thức luận—đề cập đến đối tượng và ý thức, theo diễn đạt của Kant, nó ‘dẫn chúng đến khái niệm’.
Đối tượng khi đó trở thành cái hiện hữu, và do đó là cái là gì cho mọi người và mãi mãi (cho dù chỉ là một khoảnh khắc thoáng qua, nhưng mãi mãi vẫn đúng khi nói rằng nó đã tồn tại tại một thời điểm khách quan). Ý thức, được chủ đề hóa bằng phép phản ánh, là l'existence pour soi. cho nó. Và [tr.254] với sự trợ giúp của ý niệm về ý thức này và ý niệm khác về đối tượng, người ta dễ dàng chứng minh rằng mọi phẩm chất cảm giác chỉ hoàn toàn là một đối tượng trong bối cảnh các mối quan hệ phổ quát, và cảm giác chỉ có thể tồn tại với điều kiện nó tồn tại cho một cái Tôi trung tâm và duy nhất. Nếu chúng ta muốn dừng lại trong quá trình phản tư, và nói, chẳng hạn, về một ý thức cục bộ hoặc một đối tượng bị cô lập, thì chúng ta sẽ có một ý thức mà ở một khía cạnh nào đó không tự biết mình và do đó hoàn toàn không phải là ý thức, và một đối tượng không thể tiếp cận từ mọi nơi, và ở mức độ này thì nó không phải là một đối tượng. Nhưng chúng ta luôn có thể hỏi tri thức luận xem ý niệm này hoặc bản chất này của ý thức và của đối tượng bắt nguồn từ đâu. Nếu chủ thể thuần là pour soi cho nó, thì ‘cái Tôi tư duy phải có khả năng đi kèm với tất cả các tái hiện của chúng ta’. ‘Nếu một thế giới phải có khả năng được tư duy’, thì phẩm chất phải chứa đựng nó trong phôi thai. Nhưng trước hết, bằng cách nào chúng ta biết rằng có bất kỳ cái gì thuần pour soi cho nó, và chúng ta học được ở đâu rằng thế giới phải có khả năng được tư duy? Có lẽ lời đáp chính là định nghĩa về chủ thể cùng thế giới, và nếu không hiểu chúng theo cách này thì chúng ta không còn biết mình đang nói gì khi đề cập đến chúng. Và thực sự, ở cấp độ lời nói được cấu thành thì đó chính là ý nghĩa về thế giới và chủ thể. Nhưng bản thân các từ ngữ đó khởi nguồn ý nghĩa của chúng từ đâu? Phép phản tư triệt để là thứ chiếm lấy tôi khi tôi đang trong quá trình hình thành và diễn đạt các ý tưởng về chủ thể và đối tượng, và làm sáng tỏ nguồn gốc của hai ý tưởng này; đó là phản tư, không chỉ đang vận hành, mà còn ý thức được chính nó đang vận hành. Có lẽ sẽ có người đáp lại rằng phép phản tư phân tích không chỉ đơn thuần nắm bắt chủ thể và đối tượng ‘như một ý niệm’, mà đó là một kinh nghiệm, và bằng phép phản tư, tôi đặt mình trở lại bên trong chủ thể đó mà không có giới hạn hữu hạn, như tôi trước đó đã từng, và đặt đối tượng trở lại giữa các mối quan hệ đã từng chi phối nó. Cuối cùng, không có lý do gì để hỏi tôi lấy những ý niệm về chủ thể và đối tượng này từ đâu, vì chúng chỉ đơn giản là sự hình thành của những điều kiện mà nếu không có chúng thì sẽ không có gì tồn tại đối với bất kỳ ai. Nhưng cái Tôi phản tư khác với cái Tôi không phản tư ở chỗ nó đã được khái quát hóa, và cái được đưa ra không phải là ý thức hay hiện hữu thuần túy; chính Kant đã nói sâu sắc, nó là kinh nghiệm, nói cách khác là sự giao tiếp của chủ thể hữu hạn với hiện hữu mờ đục mà từ đó nó xuất hiện nhưng vẫn gắn bó với hiện hữu ấy. Đó là ‘kinh nghiệm thuần túy và, theo một cách nào đó, vẫn còn câm lặng mà vấn đề là [tr.255] đưa nó đến sự biểu đạt thuần túy về ý nghĩa của chính nó’.17
Chúng ta có trải nghiệm về một thế giới, không được hiểu như một hệ thống các mối quan hệ hoàn toàn quyết định mỗi sự kiện, mà như một tổng thể mở mà sự tổng hợp về nó là vô tận. Chúng ta có trải nghiệm về một cái Tôi không theo nghĩa của một chủ thể tính tuyệt đối, mà là một sự phá hủy và tái tạo không thể tách rời bởi dòng chảy của thời gian. Nhất tính của chủ thể hay đối tượng không phải là một nhất tính thực sự, mà là một nhất tính giả định trên chân trời của kinh nghiệm. Chúng ta phải khám phá lại, như là điều có trước cả ý niệm về chủ thể và đối tượng, thực tại về chủ thể tính của tôi và đối tượng sơ khai, lớp nguyên thủy mà cả sự vật và ý niệm đều trở nên hiện hữu. Về ý thức, tôi chỉ có thể đạt được một khái niệm về nó bằng cách trước hết quay trở lại với ý thức mà tôi đang có. Tôi phải đặc biệt cẩn thận không bắt đầu bằng việc định nghĩa các giác quan; thay vào đó, tôi phải kết nối lại với đời sống cảm giác mà tôi đang sống từ bên trong. Chúng ta không bắt buộc phải gán cho thế giới a priori theo cách tiên nghiệm những điều kiện mà nếu thiếu chúng thì thế giới không thể được nghĩ đến, bởi vì, để được nghĩ đến, trước hết nó không được nằm ngoài tri thức, nó phải tồn tại đối với tôi, nghĩa là, phải được cho sẵn, và thứ mỹ học siêu việt sẽ bị nhầm lẫn với thứ mỹ học siêu việt phân tích chỉ khi tôi là một vị Thần thiết lập thế giới chứ không phải là một kẻ bị ném vào đó, và cái kẻ mà, theo mọi nghĩa của từ này, ‘bị bọc trong đó’. Vì vậy, chúng ta không cần phải theo Kant trong suy luận về một không gian duy nhất. Không gian duy nhất là điều kiện không thể thiếu để có thể hình dung được sự trọn vẹn của khách thể tính, và hoàn toàn đúng là nếu tôi cố gắng khái quát hóa nhiều không gian, chúng sẽ hợp nhất thành một nhất thể, mỗi không gian đứng trong một mối quan hệ vị trí nhất định với những không gian khác, và do đó hòa nhập với chúng. Nhưng liệu chúng ta có biết khách thể tính toàn diện có thể được hình dung hay không? Liệu tất cả các quan điểm có thể kết hợp được không? Liệu tất cả chúng có thể được đề tài hóa cùng nhau ở đâu đó không? Liệu chúng ta có biết rằng, nói một cách chính xác, trải nghiệm xúc giác và thị giác có thể được kết hợp mà không cần trải nghiệm liên giác quan hay không? Liệu trải nghiệm của tôi và của kẻ khác có thể được liên kết trong một hệ thống trải nghiệm liên chủ thể duy nhất hay không? Có thể có, trong mỗi trải nghiệm giác quan hoặc trong mỗi ý thức, những ‘bóng ma’ mà không có cách tiếp cận lý tính nào có thể giải thích được.
Toàn bộ Suy luận Siêu việt dựa trên sự khẳng định về một [tr.256] hệ thống chân lý hoàn chỉnh. Chính là chúng ta phải quay trở lại nguồn gốc của sự khẳng định này nếu muốn áp dụng một phương pháp phản tư. Trong mối liên hệ này, chúng ta có thể đồng ý với Husserl18 rằng Hume, về ý định, đã đi xa hơn bất kỳ ai trong phep phản tư triệt để, vì ông thực sự cố gắng đưa chúng ta trở lại những hiện tượng mà chúng ta đã trải nghiệm, ở phía bên kia của bất kỳ sự hình thành ý tưởng nào,—mặc dù sau đó ông đã mổ xẻ và làm suy yếu trải nghiệm này. Ý niệm về một không gian duy nhất và một thời gian duy nhất, dựa trên ý niệm về tổng hợp hiện hữu, chính là điều mà Kant đã phê phán trong Phép biện chứng Siêu việt, cần phải được đặt trong ngoặc đơn và phải tìm ra nguồn gốc của nó từ điểm xuất phát là kinh nghiệm thực tế của chúng ta. Quan niệm mới về phép phản tư này, tức là quan niệm hiện tượng luận về nó, nói cách khác, tương đương với việc đưa ra một định nghĩa mới về a priori cái tiên nghiệm. Kant đã chỉ ra rằng cái a priori tiên nghiệm không thể biết trước kinh nghiệm, tức là nằm ngoài chân trời hiện thực của chúng ta, và không thể có chuyện phân biệt hai yếu tố của tri thức: một là a priori tiên nghiệm và một là a posteriori hậu nghiệm được. Trong chừng mực mà cái a priori tiên nghiệm trong triết học của ông vẫn giữ đặc tính của cái tất yếu phải có, trái ngược với cái thực sự tồn tại và được xác định theo thuật ngữ của con người, thì điều này chỉ xảy ra khi ông chưa theo đuổi chương trình của mình, đó là định nghĩa năng lực nhận thức của chúng ta dựa trên điều kiện thực tế của chúng ta, và điều này tất yếu buộc ông phải đặt mọi hiện hữu có thể hình dung được trong nền cảnh của thế giới này. Từ khoảnh khắc trải nghiệm đó—tức là sự mở ra với thế giới de facto thực tế của chúng ta—được nhận ra là khởi đầu của tri thức, thì không còn cách nào để phân biệt giữa cấp độ chân lý a priori tiên nghiệm và cấp độ chân lý thực tế, giữa những gì thế giới nhất thiết phải là và những gì nó thực sự là. Nhất tính của các giác quan, vốn được coi là một chân lý a priori tiên nghiệm, không còn là gì khác ngoài biểu hiện hình thức của một sự ngẫu nhiên cơ bản: thực tế là chúng ta đang ở trong thế giới—sự đa dạng của các giác quan, vốn được coi là a posteriori hậu nghiệm cho sẵn, bao gồm cả hình thức cụ thể mà nó đảm nhận ở một chủ thể người, xuất hiện như là cần thiết đối với thế giới này, đối với cái thế giới duy nhất mà chúng ta có thể nghĩ đến theo cách hệ quả; do đó, nó trở thành một chân lý a priori tiên nghiệm. Mọi cảm giác đều mang tính không gian; chúng tôi đã chấp nhận luận điểm này, không phải vì phẩm chất như một đối tượng không thể được suy nghĩ theo cách khác ngoài không gian, mà bởi vì, như sự tiếp xúc nguyên thủy [tr.257] với hiện hữu, như sự tiếp nhận của chủ thể cảm giác về một hình thức tồn tại mà khả năng cảm nhận hướng tới, và như trạng thái đồng-tồn tại của cái cảm giác và cái khả giác, bản thân nó tự cấu thành nên một bối cảnh cho đồng-tồn tại, nói cách khác, cấu thành của một không gian.
Chúng ta nói một cách a priori tiên nghiệm rằng không có cảm giác nào mang tính nguyên tử, và mọi trải nghiệm giác quan đều giả định một trường nhất định, do đó là đồng-tồn tại, từ đó chúng ta kết luận, trái ngược với Lachelier là: người mù có trải nghiệm về không gian. Nhưng những chân lý a priori tiên nghiệm này chẳng là gì khác ngoài việc làm rõ một sự thật: sự thật về trải nghiệm giác quan như là giả định về một hình thức tồn tại. Hơn nữa, giả định này cũng ngụ ý rằng tại mỗi thời điểm, tôi có thể gần như hoàn toàn đắm chìm vào cảm giác xúc giác hoặc thị giác, và thậm chí tôi không bao giờ có thể nhìn hoặc chạm mà không khiến ý thức của mình bị bão hòa ở một mức độ nào đó, và mất đi một phần tính khả hữu của nó. Như vậy, nhất tính và sự đa dạng của các giác quan là những chân lý cùng cấp độ. Cái a priori tiên nghiệm là sự thật được hiểu, được làm rõ và được theo đuổi đến tất cả các hệ quả logic tiềm ẩn của nó; cái a posteriori hậu nghiệm là sự thật bị cô lập và ngầm định. Sẽ là mâu thuẫn nếu khẳng định rằng cảm giác xúc giác không có tính không gian, và về mặt a priori tiên nghiệm, không thể chạm mà không chạm trong không gian, vì trải nghiệm của chúng ta là trải nghiệm về một thế giới. Nhưng việc đưa góc nhìn xúc giác vào một thực thể phổ quát này không đại diện cho bất kỳ sự cần thiết nào bên ngoài xúc giác, nó nảy sinh một cách tự phát trong chính trải nghiệm của việc chạm, phù hợp với phương thức đặc trưng của nó. Cảm giác, khi được kinh nghiệm sử dụng, không còn là một chất trơ hay một khoảnh khắc trừu tượng, mà là một trong những bề mặt tiếp xúc của chúng ta với hiện hữu, một cấu trúc của ý thức, và thay vì một không gian duy nhất, như điều kiện phổ quát của mọi phẩm chất, với mỗi phẩm chất đó chúng ta có một cách thức tồn tại đặc thù trong không gian và, theo một nghĩa nào đó, tạo ra không gian. Việc mỗi giác quan cấu thành một thế giới nhỏ bên trong thế giới lớn hơn không phải là mâu thuẫn hay bất khả thể, và chính nhờ tính đặc thù của nó mà nó cần thiết cho tổng thể và mở ra cái tổng thể. Tóm lại, một khi sự phân biệt giữa a priori cái tiên nghiệm và cái kinh nghiệm, giữa hình thức và nội dung, đã được xóa bỏ, thì các không gian đặc thù của các giác quan trở thành những ‘khoảnh khắc’ cụ thể của một cấu hình toàn diện, vốn là không gian duy nhất, và sức mạnh để đến được đó không thể tách rời khỏi sức mạnh để tự tách mình khỏi nó bằng cách cô lập một giác quan. Khi tôi mở mắt trong phòng hòa nhạc, [tr.258] không gian khả kiến dường như chật hẹp hơn so với không gian khác mà trước đó, âm nhạc đã bung ra, và ngay cả khi tôi vẫn mở mắt trong khi bản nhạc được trình diễn, tôi vẫn có cảm giác rằng âm nhạc thực sự không bị giới hạn trong không gian hạn chế và không ấn tượng này. Nó mang đến một chiều kích mới len lỏi qua không gian khả kiến, và trong đó nó dâng trào, giống như ở những nạn nhân của ảo giác, không gian rõ ràng của những thứ được cảm nhận bị sao chép một cách bí ẩn bởi một ‘không gian tối’ trong đó những sự hiện diện khác là khả thể. Giống như quan điểm của những kẻ khác tác động đến thế giới đối với tôi, lĩnh vực không gian của mỗi giác quan là một tuyệt đối không thể biết được đối với những giác quan khác, và đến mức độ đó, nó giới hạn không gian tính của chúng. Những mô tả này, đối với triết học phê phán xuất hiện như những điều kỳ lạ mang tính kinh nghiệm, không động chạm đến những sự chắc chắn a priori tiên nghiệm, lại mang tầm quan trọng triết học đối với chúng ta, bởi vì sự thống nhất của không gian chỉ có thể được khám phá trong sự tương tác của các lĩnh vực cảm giác. Điều đó vẫn đúng trong mô tả thực nghiệm nổi tiếng về tri giác phi-không gian. Kinh nghiệm của những người mù bẩm sinh và được phẫu thuật đục thủy tinh thể chưa bao giờ chứng minh, và cũng không thể chứng minh rằng đối với họ, không gian bắt đầu từ thị giác. Tuy nhiên, bệnh nhân không ngừng kinh ngạc trước không gian thị giác vừa được tiếp cận, và so với nó, trải nghiệm xúc giác dường như quá nghèo nàn đến nỗi họ sẵn sàng thừa nhận rằng trước khi phẫu thuật, họ chưa bao giờ được tận hưởng trải nghiệm về không gian.19
___________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
14 Werner, Untersuchungen über Empfindung und Empfinden, I, p. 158.
* Cf. ‘Midi là-haut, Midi sans movement En soi se pense et convient à soi-même.’ (Translator’s note.) Valéry, Le Cimetière marin.
15 Koehler, Die physischen Gestalten, p. 180.
16 We have pointed out elsewhere that consciousness seen from outside cannot be a pure for itself (La Structure du Comportement, pp. 168 and ff.). We are beginning to see that the same applies to consciousness seen from the inside.
17 Husserl, Méditations cartésiennes, p. 33.
18 Formale und Transzendentale Logik, e.g. p. 226.
19 One subject declares
that the spatial notions that he thought he entertained before the operation
did not in fact give him a genuine representation of space, and were only a species
of ‘knowledge gained through the workings of thought’. (Von Senden, Raum-
und
Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation,
p. 23.) The acquisition of sight involves a general reorganization of existence
which equally concerns touch. The world’s centre is displaced, the tactile
image is forgotten, recognition through touch is less reliable, the existential
current henceforth runs through vision, and what the patient is talking about
is this weakened sense of touch.
