Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần III. Hiện-hữu-Tự-thân và Hiện-hữu-trong-Thế-giới
1. Cái Tôi Tư duy
Ngôn ngữ vượt xa chúng ta, không chỉ vì việc sử dụng ngôn ngữ luôn hàm chứa một số lượng lớn những suy nghĩ không hiện diện trong tâm trí và bị che khuất bởi mỗi từ, mà còn vì một lý do khác, và sâu sắc hơn: đó là, chính những suy tư này, khi hiện diện, cũng không bao giờ là những suy tư ‘thuần túy’, bởi vì trong chúng đã có sự dư thừa của cái được biểu nghĩa so với cái biểu nghĩa, cùng một nỗ lực của tư duy đã được suy nghĩ để cân bằng với tư duy đang được suy nghĩ, cùng một cách kết hợp tạm thời của cả hai tạo nên toàn bộ bí ẩn của sự biểu đạt. Cái được gọi là ý tưởng nhất thiết phải gắn liền với một hành động biểu đạt, và nhờ đó mà nó có diện mạo tự chủ. Nó là một [tr.454] đối tượng văn hóa, giống như nhà thờ, đường phố, bút chì hay Giao hưởng Số 9. Có thể đáp lại rằng nhà thờ có thể bị thiêu rụi, đường phố và bút chì có thể bị phá hủy, và nếu tất cả các bản tổng phổ của Giao hưởng Số 9 và tất cả các nhạc cụ bị thiêu rụi thành tro, chúng cũng chỉ tồn tại trong ký ức của những người đã từng nghe trong vài năm ngắn ngủi, trong khi đó, ý niệm về tam giác và các thuộc tính của nó lại bất diệt. Trên thực tế, ý niệm về tam giác với các thuộc tính của nó, và về phương trình bậc hai, đều có phạm vi lịch sử và địa lý riêng, và nếu truyền thống mà chúng được truyền lại cho chúng ta, cùng với các công cụ văn hóa mang chúng, bị phá hủy, thì cần phải có những hành động sáng tạo mới để hồi sinh chúng trên thế giới. Tuy nhiên, điều chắc chắn là, một khi chúng đã xuất hiện lần đầu, thì những lần xuất hiện tiếp theo, nếu thành công, cũng không thêm gì và nếu không thành công, cũng không khấu trừ điều gì, đối với phương trình bậc hai, vốn vẫn là một tài sản vô tận giữa chúng ta. Nhưng điều tương tự cũng có thể nói về Giao hưởng Số 9, tác phẩm vẫn tồn tại trong cõi khả tri của nó, như Proust đã nói, dù được chơi hay hoặc dở; hay đúng hơn là nó tiếp tục tồn tại trong một thời gian huyền bí hơn thời gian tự nhiên. Thời gian của ý tưởng không nên bị nhầm lẫn với thời gian mà các cuốn sách xuất hiện rồi biến mất, và các tác phẩm âm nhạc được in hoặc bị thất lạc: một cuốn sách luôn được tái bản một ngày nào đó sẽ không còn được đọc nữa, một tác phẩm âm nhạc mà chỉ có một vài bản sao còn tồn tại lại đột nhiên được săn đón nhiều. Sự tồn tại của ý tưởng không được nhầm lẫn với sự tồn tại thực nghiệm của phương tiện biểu đạt, vì ý tưởng tồn tại hoặc rơi vào quên lãng, và bầu trời khả tri thay đổi màu sắc một cách tinh tế. Chúng ta đã phân biệt giữa ngôn ngữ thực nghiệm—từ ngữ như một hiện tượng âm thanh, thực tế là một từ nhất định được phát âm vào một thời điểm nhất định bởi một người nhất định, điều này có thể xảy ra độc lập với suy tư—và ngôn ngữ siêu nghiệm hay ngôn ngữ đích thực, nhờ đó mà một ý tưởng bắt đầu tồn tại. Nhưng nếu không có loài người với các cơ quan phát âm hoặc cấu âm, và bộ máy hô hấp—hoặc ít nhất là với một cơ thể và khả năng tự di chuyển—thì sẽ không có ngôn ngữ và không có ý tưởng. Thực tế vẫn đúng là trong ngôn ngữ, ở mức độ lớn hơn so với âm nhạc hay hội họa, tư tưởng dường như có thể tách rời khỏi các công cụ vật chất của nó và đạt được một giá trị vĩnh cửu. Có một ý nghĩa nào đó mà tất cả các tam giác sẽ tồn tại thông qua hoạt động của nhân quả vật lý sẽ luôn có các góc có tổng bằng hai góc vuông [tr.455], ngay cả khi đến một thời điểm nào đó con người đã quên đi môn hình học của họ, và không còn một kẻ nào biết đến bất kỳ một loại hình học nào nữa. Nhưng trong trường hợp này, đó là bởi vì ngôn ngữ được áp dụng cho tự nhiên, trong khi âm nhạc và hội họa, giống như thơ ca, tạo ra đối tượng của riêng chúng, và ngay khi nhận thức đầy đủ về bản thân, thì chúng vẫn cố tình tự giới hạn mình trong thế giới văn hóa.
Ngôn từ văn xuôi, và đặc biệt là khoa học, là một thực thể văn hóa đồng thời tuyên bố phiên dịch một chân lý liên quan đến tự nhiên trong tự thân nó. Giờ đây chúng ta biết rằng điều đó không đúng, vì cách phê phán hiện đại về khoa học đã chỉ ra rõ ràng yếu tố kiến tạo trong chúng. Các tam giác ‘thực’, tức là được tri giác, không nhất thiết phải có tổng các góc vĩnh viễn bằng hai góc vuông, nếu đúng là cái không gian mà chúng ta sống cũng phù hợp với hình học phi Euclid như hình học Euclid. Do đó, không có sự khác biệt cơ bản giữa các phương thức biểu đạt khác nhau, và không thể dành vị trí ưu tiên nào cho bất kỳ phương thức nào dựa trên lý do cho rằng nó tự thể hiện một chân lý trong tự thân. Lời nói câm lặng như âm nhạc, âm nhạc cũng hùng hồn hệt như lời nói vậy. Biểu đạt ở khắp mọi nơi đều mang tính sáng tạo, và những gì được biểu đạt luôn không thể tách rời khỏi nó. Không có phân tích nào có năng lực làm cho ngôn ngữ trở nên minh bạch như pha lê và bày biện trước mắt chúng ta hệt như nó là một vật thể vậy. Hành động nói chỉ rõ ràng đối với kẻ thực sự nói hoặc nghe; nó trở nên mơ hồ ngay khi chúng ta cố gắng làm sáng tỏ một cách rõ ràng những lý do đã dẫn chúng ta đến hiểu theo cách này chứ không phải cách khác. Chúng ta có thể nói về nó những gì chúng ta đã nói về tri giác, và những gì Pascal nói về các ý kiến: trong cả ba trường hợp, chúng ta đều có cùng một phép màu của sự rõ ràng được nắm bắt ngay lập tức, là thứ biến mất ngay khi chúng ta cố gắng phân tích nó thành những gì chúng ta tin là các yếu tố cấu thành của nó. Tôi nói, tôi hiểu bản thân mình và được kẻ khác hiểu một cách hoàn toàn rõ ràng; tôi nắm bắt cuộc sống của mình theo một cách mới, và những kẻ khác cũng vậy. Tôi có thể nói rằng ‘Tôi đã chờ đợi rất lâu rồi’, hoặc rằng ai đó ‘đã chết’, và tôi nghĩ rằng tôi biết mình đang nói gì. Tuy nhiên, nếu tôi tự hỏi mình về thời gian hoặc trải nghiệm về cái chết, những điều được hàm chứa trong ngôn từ của tôi, thì trong tâm trí tôi lại không có gì rõ ràng. Điều này là bởi vì tôi đã cố gắng nói về lời nói, để tái hiện lại hành động biểu đạt đã mang lại ý nghĩa cho các từ ‘chết’ và ‘thời gian’, để kéo dài sự nắm giữ ngắn ngủi đối với trải nghiệm của tôi thứ mà chúng đảm bảo cho tôi. Những hành động biểu đạt bậc hai hoặc bậc ba này, cũng như những hành động khác, thực sự trong mỗi trường hợp đều có tính minh bạch đầy thuyết phục, tuy nhiên, lại không bao giờ cho phép tôi xua tan được tính mơ hồ cơ bản [tr.456] của những gì được biểu đạt, hoặc xóa bỏ khoảng cách ngăn cách tư tưởng của tôi với chính nó. Vậy thì liệu từ đó chúng ta có phải kết luận28 rằng, được sinh ra và phát triển trong tính mơ hồ, nhưng vẫn có năng lực về tính minh bạch, ngôn ngữ không có gì khác hơn ngoài mặt trái của một Tư tưởng vô hạn, và cái thông điệp của Tư tưởng đó như được truyền đạt cho chúng ta? Điều này có nghĩa là mất liên lạc với phân tích mà chúng ta vừa thực hiện, và đi đến một kết luận mâu thuẫn với những gì đã được thiết lập trong quá trình chúng ta tiến hành. Ngôn ngữ vượt lên trên chúng ta, tuy nhiên chúng ta vẫn nói. Nếu từ đó dẫn ta đến kết luận cho rằng việc tồn tại một tư tưởng siêu việt được diễn đạt bằng ngôn từ của chúng ta, thì chúng ta đang giả định rằng một nỗ lực biểu đạt được hoàn thành, sau khi nói rằng điều đó không bao giờ có thể xảy ra, và viện dẫn một tư tưởng tuyệt đối, trong khi chúng ta vừa chứng minh rằng bất kỳ tư tưởng nào như vậy đều vượt khỏi quan niệm của chúng ta. Đó là nguyên tắc biện hộ của Pascal; nhưng càng chứng tỏ rằng con người không có quyền lực tuyệt đối, thì bất kỳ khẳng định nào về một cái gì đó tuyệt đối càng trở nên bất khả thể, và tiếc thay, lại rất đáng ngờ. Thực tế phân tích cho thấy, không phải đằng sau ngôn ngữ có một tư tưởng siêu việt, mà ngôn ngữ tự vượt lên chính nó trong lời nói, chính lời nói mang lại sự hòa hợp giữa tôi và bản thân mình, giữa tôi và kẻ khác, trên đó người ta đang cố gắng xây dựng tư tưởng đó. Hiện tượng ngôn ngữ, theo cả hai nghĩa là sự kiện cơ bản và sự kiện đáng chú ý, không được giải thích mà bị loại bỏ nếu chúng ta sao chép nó bằng một tư tưởng siêu việt nào đó, bởi vì nó bao gồm điều này: một hành động tư tưởng, một khi đã được diễn đạt, có sức mạnh tồn tại lâu hơn chính nó. Không phải, như người ta thường cho rằng, công thức khẩu ngữ chỉ phục vụ chúng ta như một phương tiện ghi nhớ: chỉ được ghi lại bằng văn bản hoặc thuật nhớ, nó sẽ vô dụng nếu chúng ta không có được sức mạnh nội tại để diễn giải nó. Việc diễn đạt không phải là thay thế cho tư tưởng mới một hệ thống các dấu hiệu ổn định mà các tư tưởng bất biến được liên kết, mà để, bằng cách sử dụng những từ ngữ đã được sử dụng, đảm bảo rằng ý hướng mới tiếp nối di sản của quá khứ, là ngay lập tức kết hợp quá khứ vào hiện tại, và hàn gắn hiện tại đó với tương lai, để mở ra một chu kỳ thời gian tổng thể trong đó tư tưởng ‘đã đạt được’ sẽ vẫn hiện diện như một chiều kích, mà không cần chúng ta phải triệu hồi hay tái tạo nó nữa. Cái được gọi là phi thời gian trong tư tưởng là cái mà, sau khi đã mang quá khứ tiến lên và cam kết tương lai, [tr.457] được cho là thuộc về mọi thời gian và do đó không hề siêu việt so với thời gian. Phi thời gian là cái đã đạt được. Bản thân thời gian cung cấp cho chúng ta mô hình chính của cái vĩnh viễn đạt được này. Nếu thời gian là chiều kích mà theo đó các sự kiện lần lượt đẩy nhau ra khỏi hiện trường, thì đó cũng là chiều kích mà theo đó mỗi sự kiện giành được vị trí không thể thách thức của nó. Nói rằng một sự kiện diễn ra có nghĩa là sẽ luôn luôn đúng là nó đã diễn ra. Mỗi khoảnh khắc thời gian, nhờ chính bản chất của nó, đều khẳng định một sự tồn tại mà các khoảnh khắc thời gian khác không thể nào chống lại. Sau khi kết cấu được vạch ra, thì mối quan hệ hình học được thiết lập; sau đó, ngay cả khi tôi quên đi các chi tiết của bằng chứng, thì động thái toán học vẫn thiết lập nên một truyền thống. Tranh của Van Gogh sẽ mãi mãi có vị trí trong tôi, một bước đã được thực hiện mà tôi không thể rút lui, mặc dù tôi không còn nhớ rõ những bức tranh mình đã xem, thì toàn bộ trải nghiệm thẩm mỹ sau này của tôi sẽ là của một kẻ đã quen thuộc với tranh Van Gogh, giống như một gã đàn ông trung lưu trở thành công nhân thì luôn luôn vẫn vậy, ngay cả trong cách thức làm công nhân của gã, một kẻ trung lưu, hoặc như một hành động ban tặng cho chúng ta một phẩm chất nhất định mãi mãi, ngay cả khi sau đó chúng ta có thể từ bỏ nó và thay đổi niềm tin của mình.
Tồn tại luôn mang theo quá khứ của nó, dù là bằng cách chấp nhận hay từ chối nó. Như Proust đã nói, chúng ta đang đứng trên một kim tự tháp của quá khứ, và nếu chúng ta không nhận ra điều này, đó là vì chúng ta bị ám ảnh bởi tư duy khách quan. Chúng ta tin rằng quá khứ của mình, đối với bản thân, có thể được quy giản về những ký ức rõ ràng mà chúng ta có thể chiêm nghiệm. Chúng ta tách rời sự tồn tại của mình khỏi chính quá khứ, và chỉ cho phép nó nắm bắt những sợi dây của quá khứ hiện diện. Nhưng làm thế nào để những sợi dây này được nhận ra là sợi dây của quá khứ nếu chúng ta không có được một cách nào đó để trực tiếp tiếp cận quá khứ đó? Sự tiếp thu phải được chấp nhận như một hiện tượng không thể quy giản. Những gì chúng ta đã trải nghiệm là, và vẫn mãi mãi là của chúng ta; và khi về già, con người vẫn còn liên hệ với tuổi trẻ của mình. Mỗi hiện tại khi nó xuất hiện đều được găm vào thời gian như một cái nêm và khẳng định vị thế của nó trong cõi vĩnh hằng. Vĩnh hằng không phải là một trật tự khác của thời gian, mà là bầu không khí của thời gian. Đúng là một suy nghĩ sai lầm, cũng như một suy nghĩ đúng đắn, đều sở hữu loại vĩnh hằng này: nếu tôi sai lầm vào lúc này, thì mãi mãi sự thật là tôi đã sai lầm. Do đó, dường như cần thiết phải có một phồn sinh lực khác biệt trong tư tưởng chân chính, và điều đó phải luôn đúng không chỉ như một quá khứ đã thực sự được trải nghiệm [tr.458] mà còn như một hiện tại vĩnh cửu được tiếp nối trong dòng chảy thời gian. Tuy nhiên, điều này không đảm bảo bất kỳ sự khác biệt thiết yếu nào giữa chân lý thực tế và chân lý lý trí. Bởi vì không có một hành động nào của tôi, thậm chí không một suy nghĩ sai lầm nào của tôi, một khi đã được chấp nhận, lại không hướng tới một giá trị hay một chân lý nào đó, và do đó, không giữ được sự liên quan lâu dài của nó trong suốt cuộc đời tôi sau này, không chỉ như một sự thật không thể xóa nhòa, mà còn như một giai đoạn cần thiết trên con đường dẫn đến những chân lý hay giá trị hoàn thiện hơn mà tôi đã nhận ra sau này. Chân lý của tôi được xây dựng từ những sai lầm này, và mang chúng theo suốt chiều dài vĩnh cửu. Ngược lại, không có chân lý nào của lý tính mà không lưu giữ cái hệ số hiện thực của nó: tính minh bạch được gán cho hình học Euclid một ngày nào đó được chứng minh là có hiệu lực trong một giai đoạn nhất định trong lịch sử tư duy con người, và đơn giản chỉ có nghĩa là, trong một thời gian, con người đã có thể lấy một không gian ba chiều đồng nhất làm ‘nền tảng’ cho tư duy của họ, và chấp nhận một cách không nghi ngờ điều mà khoa học tổng quát sau này sẽ coi là một mô tả ngẫu nhiên về không gian. Như vậy, mọi chân lý của sự thật đều là chân lý của lý tính, và vice versa ngược lại. Mối quan hệ giữa lý tính và sự thật, hay giữa vĩnh hằng và thời gian, giống như mối quan hệ giữa phản tư và phi phản tư, giữa tư tưởng và ngôn ngữ, hay giữa tư tưởng và tri giác, chính là mối quan hệ hai chiều mà hiện tượng học gọi là Fundierung: thuật ngữ nền tảng, hay kẻ khơi nguồn—thời gian, phi phản tư, cái thật, ngôn ngữ, tri giác—là cơ bản theo nghĩa cái được tạo ra được trình bày như một hình thức minh xác hoặc rõ ràng của kẻ khơi nguồn, điều này ngăn cản kẻ khơi nguồn tái hấp thụ cái trước, nhưng kẻ khơi nguồn lại không phải là cơ bản theo nghĩa kinh nghiệm luận và cái được khơi nguồn không chỉ đơn thuần được suy ra từ nó, bởi vì chính thông qua cái được khơi nguồn mà kẻ khơi nguồn được làm cho hiện thân. Chính vì lý do này mà việc chúng ta nói rằng hiện tại báo trước vĩnh hằng hay cái vĩnh hằng của chân lý chỉ là sự thăng hoa của hiện tại đều không quan trọng. Tính mơ hồ này không thể được giải quyết, nhưng nó có thể được hiểu là tối thượng, nếu chúng ta nắm bắt lại trực giác về thời gian thực tại bảo tồn mọi thứ, và là cốt lõi của cả bằng chứng và biểu đạt. Brunschvicg nói,29 ‘Suy ngẫm về sức mạnh sáng tạo của tâm trí, hàm chứa trong mọi tính chắc chắn của kinh nghiệm, cái cảm giác rằng, trong bất kỳ chân lý xác định nào mà người ta có thể chứng minh được, [tr.459] thì đều tồn tại một linh hồn của chân lý vượt lên trên nó và tự giải phóng khỏi nó, một linh hồn có thể tách rời khỏi cái biểu hiện cụ thể của chân lý đó để phác họa một biểu hiện sâu sắc hơn và toàn diện hơn, mặc dù động lực tiến lên này không hề làm suy giảm tính vĩnh cửu của cái chân thực.’
Chân lý vĩnh cửu mà không ai sở hữu này là gì? Điều được diễn đạt vốn nằm ngoài mọi biểu đạt này là gì, và nếu chúng ta có quyền đặt ra nó, tại sao mối quan tâm thường xuyên của chúng ta lại là đạt được một biểu đạt chính xác hơn? Cái Một này là gì mà tâm trí và chân lý được sắp xếp xung quanh, như thể chúng hướng tới nó, trong khi đồng thời người ta vẫn khẳng định rằng chúng không hướng tới một khuôn khổ nào được thiết lập trước? Ý niệm về một Hữu thể siêu việt ít nhất cũng có ưu điểm là không làm tê liệt những hành động mà qua đó, trong một quá trình tiến lên không ngừng đầy khó khăn, mỗi ý thức và liên chủ thể tính tự tạo nên nhất tính của chính mình. Thật vậy, nếu những hành động này thuộc về phần thân mật nhất của bản thân mà chúng ta có thể tiếp cận, thì việc đặt định Chúa lại không đóng góp gì vào việc làm sáng tỏ cuộc sống của chúng ta. Chúng ta không trải nghiệm một sự vĩnh hằng đích thực và sự tham gia vào cái Một, mà là những hành động cụ thể của việc tiếp nhận và tiến lên, nhờ đó, thông qua những biến cố của thời gian, chúng ta được liên kết trong các mối quan hệ với chính mình và với những kẻ khác. Tóm lại, chúng ta trải nghiệm tham gia vào thế giới, và ‘hiện-hữu-trong- chân-lý’ không thể phân biệt được với hiện-hữu-trong-thế-giới. Giờ đây, chúng ta có thể tự quyết định về vấn đề bằng chứng và mô tả trải nghiệm về chân lý. Có những chân lý cũng như có những tri giác: không phải là chúng ta có thể bày đặt đầy đủ trước mắt mình những lý do cho bất kỳ khẳng định nào—chỉ có những động cơ, chúng ta chỉ nắm giữ thời gian chứ không hoàn toàn sở hữu nó—nhưng bởi vì bản chất của thời gian là tự tiếp nhận chính nó khi nó tự bỏ lại phía sau, và tự tập hợp lại thành những sự vật khả kiến, thành bằng chứng trực tiếp. Tất cả ý thức, ở một mức độ nào đó, đều là ý thức tri giác. Nếu có thể làm sáng tỏ và mở ra tất cả những tiền đề trong cái mà tôi gọi là lý trí hoặc ý tưởng của tôi ở mỗi thời điểm, thì chúng ta sẽ luôn tìm thấy những trải nghiệm chưa được làm sáng tỏ, những đóng góp quy mô lớn từ quá khứ và hiện tại, một ‘lịch sử trầm tích’30 tổng thể không chỉ liên quan đến cuộc tạo sinh tư tưởng của tôi mà còn quyết định cả ý nghĩa của nó. Để có được bằng chứng tuyệt đối, không bị ràng buộc bởi bất kỳ giả định nào [tr.460], và để tư tưởng của tôi có thể xuyên thấu vào chính nó, nắm bắt được chính nó trong hành động, và đạt đến một ‘đồng thuận thuần túy của tự ngã với tự ngã’, thì theo ngôn ngữ của những người Kantians, nó phải thôi là một sự kiện và trở thành một hành động triệt để: theo ngôn ngữ của các nhà Kinh viện, thực tại hình thức của nó phải bao gồm trong thực tại của nó; theo ngôn ngữ của Malebranche, nó phải thôi là ‘tri giác’, ‘cảm xúc’ hay ‘tiếp xúc’ với chân lý, để trở thành ‘ý niệm’ và ‘tầm nhìn’ thuần túy về chân lý.
Nói cách khác, điều cần thiết là thay vì là chính mình, tôi phải trở thành một kẻ thuần túy, đơn giản là người biết bề bản thân mình, và thế giới phải ngừng tồn tại xung quanh tôi để trở thành một đối tượng thuần túy, đơn giản trước mặt tôi. Liên quan đến bản chất của chúng ta do những gì chúng ta đạt được và cái thế giới tiền-tồn tại này, chúng ta có năng lực tạm treo lại, và điều đó đủ để đảm bảo sự tự do của chúng ta khỏi quyết định luận. Tôi có thể nhắm mắt và bịt tai lại, nhưng tôi vẫn không ngừng nhìn thấy, dù chỉ toàn bóng tối trước mắt, hoặc ngừng nghe, dù chỉ là thinh lặng, và theo cách tương tự, tôi có thể ‘tạm gác’ những ý kiến hoặc niềm tin mà tôi đã có được, nhưng bất kể tôi nghĩ gì hay quyết định điều gì, thì nó vẫn luôn dựa trên nền tảng của những gì tôi đã tin tưởng hoặc làm trước đó. Habemus ideam veram, - Habemus enim ideam veram - Chúng ta quả thật có một ý niệm chân thực là câu nói nổi tiếng của Baruch Spinoza trong Luận văn về việc cải thiện trí tuệ. Nó khẳng định verum index sui chân lý tự chứng, và ý niệm chân thực không cần tiêu chuẩn ngoại tại, mà tự nó là chuẩn mực để nhận biết chân lý và tạo ra các ý niệm đúng đắn khác. Nó giống như ánh sáng: tự nó cho thấy chính nó và bóng tối. Tầm quan trọng của ‘enim’ quả thật: Trọng tâm không chỉ là ‘chúng ta có ý niệm chân thực’, mà là bởi vì enim chúng ta có nó, chúng ta mới có thể xây dựng hệ thống tri thức. Không phụ thuộc vào phương pháp: Idea vera Ý niệm chân thực là nền tảng, còn phương pháp chỉ là sự phản chiếu lại ý niệm chân thực đó - HHN] chúng ta sở hữu một chân lý, nhưng trải nghiệm về chân lý này sẽ chỉ là tri thức tuyệt đối nếu chúng ta có thể khái quát hóa mọi động cơ, nghĩa là, nếu chúng ta không còn ở trong một tình huống nào nữa. Do đó, việc thực sự nắm giữ ý niệm chân thực không cho phép chúng ta khẳng định một nơi cư ngụ khả tri của tư tưởng đầy đủ và năng suất tuyệt đối, nó chỉ thiết lập một ‘mục đích luận’31 của ý thức mà từ công cụ đầu tiên này sẽ tạo ra những công cụ hoàn hảo hơn, và những công cụ này đến lượt mình lại tạo ra những công cụ hoàn hảo hơn nữa, cứ thế tiếp diễn vô tận. „Nur in eidetischer Intuition kann das Wesen der eidetischen Intuition geklärt werden.“ ‘Chỉ có thông qua trực giác eidetic thị kiến thì bản chất trực giác eidetic thị kiến mới có thể được làm sáng tỏ’, Husserl nói.32
[Chú thích dài về eidetischer Intuition Trực giác thị kiến từ nguyên bản tiến Đức của Husserl: [P.220] Schließlich sieht man, zur weitesten, der analytisch-formalen Allgemeinheit aufsteigend, daß jeder noch so unbestimmt, ja inhaltlich leer gedachte Gegenstand, gedacht als ein „ganz beliebiges" Etwasüberhaupt, nur denkbar ist als Korrelat einer von ihm unabtrennbaren intentionalen Konstitution, die unbestimmt-leer und doch nicht ganz beliebig ist; die nämlich mit jeder Besonderung des —Etwas" und mit jeder hierbei substituierten ontischen Kategorie (dem durch ontische Variation eines entsprechenden Exempels herauszustellenden Eidos) sich korrelativ besondern muß. Danach ist jede an faktischen Gegebenheiten zu vollziehende intentionale und konstitutive Analyse von vornherein, auch wenn dafür das Verständnis fehlt, als eine exemplarische anzusehen. Alle ihre Ergebnisse, von der Faktizität befreit und so in das Reich freier Phantasie-Variation versetzt, warden zu wesensmäßigen, zu solchen, welche ein Universum der Erdenklichkeit (eine „reine" Allheit) in apodiktischer Evidenz beherrschen, derart daß jede Negation so viel besagt, wie intuitiveidetische Unmöglichkeit, Unausdenkbarkeit. Das betrifft also auch diese ganze soeben durchgeführte Betrachtung. Sie ist selbst eine eidetisch durchgeführte. Die eidetische Methode auslegen, heißt nicht ein empirisches, empirisch-beliebig zu wiederholendes Faktum beschreiben. Ihre Allgemeingültigkeit ist eine unbedingt notwendige, eine von jedem erdenklichen exemplarischen Gegenstande aus durchführbare, und so ist sie von uns gemeint worden. Nur in eidetischer Intuition kann das Wesen der eidetischen Intuition geklärt werden. Es ist sehr notwendig, sich dieses echten Sinnes und dieser Universalität des Apriori zu bemächtigen und dabei insbesondere der beschriebenen Rückbezogenheit jedes geradehin geschöpften Apriori auf das seiner Konstitution, also auch der apriorischen Faßbarkeit der Korrelation von Gegenstand und konstituierendem Bewußtsein. Das sind Erkenntnisse von beispielloser philosophischer Bedeutung. Sie schaffen einen wesentlich neuen und streng wissenschaftlichen Stil [p.221] der Philosophie, und das selbst gegenüber der Kantischen Transzendentalphilosophie„ so viel in dieser sonst an großen Anschauungen beschlossen ist. Eröffnen sieh hier durch die konstitutiven Probleme, die allen Regionen der Gegenständlichkeit zugehören, ungeheure Felder apriorischer und dabei subjektiver Forschung, so ist schon vorauszusehen, daß sie sich in noch größere Weiten erstrecken müssen, als welche zunächst das Blickfeld der methodischen Analyse ausmachen. Nämlich wenn alles faktische Subjektive seine immanent zeitliche Genesis hat, so ist zu erwarten, daß auch diese Genesis ihr Apriori hat. Dann entspricht der „statische n", auf eine schon „entwickelte" Subjektivität bezogenen Konstitution von Gegenständen die apriorische genetische Konstitution, aufgestuft auf jener notwendig vorangehenden. Erst durch dieses Apriori erweist sich, und in einem tieferen Sinne, was im voraus schon gesagt worden '), daß in dem, was die Analyse als intentional Impliziertes der lebendigen Sinnkonstitution enthüllt, eine sedimentierte „Geschichte" liege.” Edmund Husserl (1929). Formale und transzendentale Logik Versuch Einer Kritik der Logischen Vernunft. Max Niemeyer Verlag, Halle (Saale), 1929, pp. 220-221. [Tr.220] Cuối cùng, khi đi đến giới hạn xa nhất của tính khái quát phân tích-hình thức, người ta thấy rằng mọi đối tượng, dù không xác định, thậm chí trống rỗng về nội dung, đều được hình dung như một-cái- gì-đó-hoặc-một-thứ-khác ‘hoàn toàn võ đoán’, chỉ có thể được hình dung như một tương quan của một cấu trúc có chủ đích không thể tách rời khỏi nó, cấu trúc này trống rỗng-không xác định nhưng không hoàn toàn võ đoán; cụ thể là, nó phải tương quan với mọi cụ thể hóa của ‘cái gì đó’ và với mọi phạm trù bản thể luận được thay thế trong quá trình này (cái eidos thị kiến được làm nổi bật thông qua biến đổi bản thể luận của một ví dụ tương ứng). Theo đó, mọi phân tích có tính ý hướng và cấu thành được thực hiện trên các dữ kiện thực tế ngay từ đầu phải được coi là mang tính điển hình, ngay cả khi thiếu sự hiểu biết về điều này. Tất cả các kết quả của nó, được giải phóng khỏi tính hiện thực và do đó được đặt trong lĩnh vực biến thể tưởng tượng tự do, trở nên thiết yếu, chúng trở thành những thứ chi phối một vũ trụ có thể hình dung (một tổng thể tính ‘thuần túy’) với bằng chứng chắc chắn, đến mức mọi phủ định đều biểu thị bất khả tính trực-giác-thị-kiến, tính bất khả hình dung. Điều này cũng áp dụng cho toàn bộ sự xem xét vừa được thực hiện. Bản thân nó là một sự xem xét thị kiến. Diễn giải phương pháp thị kiến không có nghĩa là mô tả một sự kiện thực nghiệm có thể được lặp lại một cách thực nghiệm tùy ý. Tính giá trị phổ quát của nó là hoàn toàn cần thiết, có thể đạt được từ bất kỳ đối tượng mẫu mực nào có thể hình dung được, và đó là điều chúng ta đã dự định. Chỉ thông qua trực giác thị kiến mới có thể làm sáng tỏ bản chất của trực giác thị kiến. Điều cần thiết là phải nắm bắt được ý nghĩa đích thực và tính phổ quát này của cái tiên nghiệm, và khi làm như vậy, đặc biệt là tính tương hỗ được mô tả của mọi tiên nghiệm mới được tạo ra với tiên nghiệm cấu thành của nó, và do đó cũng là khả tính nắm bắt tiên nghiệm về mối tương quan giữa đối tượng và ý thức cấu thành. Đây là những hiểu biết có ý nghĩa triết học vô song. Chúng tạo ra một phong cách triết học hoàn toàn mới và mang phong cách khoa học nghiêm ngặt [tr.221], ngay cả khi so sánh với triết học siêu nghiệm Kantian, ‘cho dù nó chứa đựng bao nhiêu ý tưởng lớn lao khác đi nữa.’ Nếu, thông qua các vấn đề cấu thành thuộc về tất cả các lĩnh vực khách quan tính, chúng mở ra những lĩnh vực nghiên cứu tiên nghiệm và đồng thời mang tính chủ thể rộng lớn, thì có thể dự đoán được rằng những lĩnh vực này phải mở rộng ra phạm vi lớn hơn cả những lĩnh vực ban đầu được bao hàm bởi phạm vi phân tích phương pháp luận. Cụ thể, nếu mọi thứ mang thực sự mang tính chủ thể đều có genesis tạo sinh thời gian nội tại của nó, thì có thể dự đoán rằng genesis tạo sinh này cũng có tiên nghiệm của nó. Khi đó, cái cấu thành tạo sinh tiên nghiệm, được chồng lên cấu thành tất yếu có trước, tương ứng với cấu thành ‘tĩnh’ của các đối tượng, có liên quan đến một chủ thể tính đã ‘phát triển’. Chỉ thông qua cái tiên nghiệm này, thì điều đã được nói trước đó mới trở nên rõ ràng, và theo nghĩa sâu sắc hơn, đó là trong những gì mà phân tích bộc lộ như những khía cạnh được hàm ngụ có tính ý hướng cái cấu thành sống động của ý nghĩa, ẩn chứa một ‘lịch sử’ đã được tích tụ. Edmund Husserl (1929). Formale und transzendentale Logik Versuch Einer Kritik der Logischen Vernunft. Max Niemeyer Verlag, Halle (Saale), 1929, pp. 220-221.] Trong kinh nghiệm của chúng ta, trực giác về một bản chất cụ thể nào đó nhất thiết phải đi trước bản chất của trực giác. Cách duy nhất để suy tư về tư tưởng trước hết là nghĩ về một cái gì đó, và do đó, điều thiết yếu đối với tư tưởng đó là không được coi bản thân nó như một đối tượng. Nghĩ về tư tưởng là áp dụng đối với nó một thái độ mà chúng ta đã học được ban đầu đối với các ‘sự vật’; nó không bao giờ là loại bỏ, mà chỉ là đẩy lùi thêm tính mờ đục mà tư tưởng tự thể hiện [tr.461] cho chính nó. Mỗi bước dừng lại trong vận động tiến lên của ý thức, mỗi cú tập trung vào đối tượng, mỗi diện mạo của một ‘cái gì đó’ hay một ý niệm đều giả định một chủ thể đã tạm treo lại tự-vấn, ít nhất là về khía cạnh cụ thể đó. Chính vì vậy, như Descartes đã khẳng định, đúng là một số ý tưởng nhất định trình hiện với tôi như là de facto hiển nhiên không thể cưỡng lại được trên thực tế, và cái thực tế này không bao giờ có giá trị de jure hợp thức, và nó không bao giờ loại bỏ cái khả tính nghi ngờ nảy sinh ngay khi trong chúng ta không còn hiện diện ý tưởng đó nữa. Không phải ngẫu nhiên mà chính tự-chứng lại có thể bị đặt câu hỏi, bởi vì tính chắc chắn là đáng nghi ngờ, là tiếp nối của một truyền thống tư tưởng không thể cô đọng thành một ‘chân lý’ hiển nhiên nếu tôi không từ bỏ mọi nỗ lực làm cho nó trở nên rõ ràng. Cũng vì những lý do tương tự mà một chân lý hiển nhiên lại không thể cưỡng lại được, nhưng luôn đáng ngờ, nghĩa là có hai cách nói về cùng một sự vật: nó không thể cưỡng lại bởi vì tôi coi tiếp nhận một kinh nghiệm nhất định, một lĩnh vực tư duy nhất định là hiển nhiên, và chính vì lý do này mà nó xuất hiện với tôi như một chân lý hiển nhiên đối với một bản chất tư duy nhất định, thứ bản chất mà tôi tận hưởng và duy trì, nhưng là thứ vẫn mang tính ngẫu nhiên và được trao cho tự thân.
Tính nhất quán của một sự vật được tri giác, của một mối quan hệ hình học hay của một ý niệm, chỉ đạt được khi tôi từ bỏ việc cố gắng bằng mọi cách để làm cho nó rõ ràng hơn, và thay vào đó cho phép bản thân mình an nghỉ trong đó. Một khi đã bắt đầu và cam kết với một tập hợp tư tưởng nhất định, chẳng hạn như không gian Euclid, hoặc các điều kiện chi phối sự tồn tại của một xã hội nhất định, thì tôi lại khám phá ra những chân lý hiển nhiên; nhưng những chân lý này không phải là không thể thách thức, vì có lẽ không gian này hay xã hội này không phải là những khả năng duy nhất. Do đó, bản chất của tính chắc chắn chỉ được thiết lập với những dè dặt; có một quan điểm không phải là một hình thái tri thức tạm thời được định sẵn để sau này nhường chỗ cho một hình thức tuyệt đối, mà ngược lại, vừa là hình thái tri thức lâu đời nhất hay cơ bản nhất, vừa là hình thái tri thức có ý thức nhất hay trưởng thành nhất – một quan điểm mang tính sơ đẳng theo cả hai nghĩa là ‘nguyên gốc’ và ‘cơ bản’. Đây là điều gợi lên trước mắt chúng ta một cái gì đó nói chung, mà tư duy đặt ra* – nghi ngờ hay chứng minh – sau đó có thể liên hệ để khẳng định hoặc phủ nhận. Có ý nghĩa, một cái gì đó chứ không phải hư vô, có một chuỗi trải nghiệm nhất quán không xác định, mà chiếc gạt tàn này trong sự trường tồn của nó làm chứng, hoặc [tr.462] thứ chân lý mà tôi đã tình cờ phát hiện ra ngày hôm qua và tôi nghĩ rằng hôm nay tôi có thể quay lại với nó. Tính hiển nhiên này của hiện tượng, hay của ‘thế giới’, cũng bị hiểu sai không kém khi chúng ta cố gắng đạt đến hiện hữu mà không tiếp xúc với hiện tượng, tức là khi chúng ta coi hiện hữu là tất yếu, cũng như khi chúng ta tách rời hiện tượng khỏi hiện hữu, hạ thấp nó xuống trạng thái chỉ là sự xuất hiện hoặc khả tính. Quan niệm đầu tiên là của Spinoza.
Quan điểm chính ở đây bị lệ thuộc vào tính hiển nhiên tuyệt đối, và khái niệm ‘có cái gì đó’, là sự kết hợp giữa hiện hữu và hư vô vào khái niệm ‘Hữu thể tồn tại’. Người ta bác bỏ mọi nghi vấn về hiện hữu như là vô nghĩa: không thể hỏi tại sao lại có cái gì đó chứ không phải là hư vô, và tại sao lại là thế giới này chứ không phải một thế giới khác, vì hình dạng của thế giới này và chính tồn tại của một thế giới chỉ là hệ quả của hiện hữu tất yếu. Quan niệm thứ hai quy giản tính tự-chứng thành vẻ bề ngoài: tất cả mọi chân lý của tôi, xét cho cùng, chỉ hiển nhiên đối với tôi và đối với một tư tưởng được hình thành giống như của tôi; chúng gắn liền với cấu thành tâm sinh lý của tôi và sự tồn tại của thế giới này. Các hình thức tư duy khác hoạt động theo các quy tắc khác, và các thế giới khả thể khác, có thể được hình dung là có cùng khẳng định thực tại như thế giới này. Và ở đây, câu hỏi tại sao lại có cái gì đó chứ không phải là không có gì dường như thích hợp, và tại sao thế giới cụ thể này lại hiện hữu, nhưng câu trả lời nhất thiết nằm ngoài tầm với của chúng ta, vì chúng ta bị giam cầm trong cấu tạo tâm sinh lý của mình, đó là một sự thật đơn giản như hình dạng khuôn mặt hay số lượng răng của chúng ta. Quan niệm thứ hai này không khác biệt nhiều so với quan niệm thứ nhất như nó thể hiện: nó ngụ ý một tham chiếu ngầm đến một tri thức tuyệt đối và một hiện hữu tuyệt đối mà so với đó, những tính hiển nhiên thực tế, hay những chân lý tổng hợp của chúng ta, được coi là không đầy đủ. Theo quan niệm hiện tượng học, một mặt cả chủ nghĩa giáo điều và mặt khác, chủ nghĩa hoài nghi đều bị bỏ lại phía sau. Các quy luật của tư duy và những chân lý hiển nhiên của chúng ta chắc chắn là sự thật, nhưng chúng không thể tách rời khỏi chúng ta, chúng được hàm chứa trong bất kỳ khái niệm nào mà chúng ta có thể hình thành về hiện hữu và cái khả thể. Vấn đề không phải là tự giới hạn bản thân vào các hiện tượng, giam cầm ý thức trong trạng thái của chính nó, trong khi vẫn duy trì cái khả tính về một hiện hữu khác vượt ra ngoài hiện hữu hiển nhiên, cũng không phải là coi tư duy của chúng ta như một sự thật trong số nhiều sự thật, mà là định nghĩa hiện hữu là cái xuất hiện, và ý thức là một sự thật phổ quát. Tôi nghĩ, và suy nghĩ này hay suy nghĩ kia [tr.463] xuất hiện với tôi như là đúng; tôi nhận thức rõ rằng nó không phải là đúng một cách vô điều kiện, và quá trình làm cho nó hoàn toàn rõ ràng sẽ là một nhiệm vụ vô tận; nhưng sự thật vẫn là vào thời điểm tôi nghĩ, tôi nghĩ về một điều gì đó, và bất kỳ chân lý nào khác, mà nhân danh nó tôi có thể muốn bác bỏ chân lý này, nếu nó được gọi là chân lý đối với tôi, thì phải phù hợp với tư duy ‘đúng’ mà tôi đã trải nghiệm. Nếu tôi cố gắng tưởng tượng ra người Sao Hỏa, hoặc thiên thần, hoặc một số tư tưởng thần thánh nằm ngoài phạm vi logic của tôi, thì tư tưởng Sao Hỏa, thiên thần hoặc thần thánh này phải xuất hiện trong vũ trụ của tôi mà không làm nó xáo trộn hoàn toàn.33 Tư tưởng của tôi, chân lý hiển nhiên của tôi không phải là một sự kiện trong số những sự kiện khác, mà là một giá trị-sự kiện bao trùm và chi phối mọi sự kiện khả thể khác. Không có thế giới nào khác khả thể theo nghĩa mà thế giới của tôi tồn tại, không phải vì thế giới của tôi là tất yếu như Spinoza đã nghĩ, mà vì bất kỳ ‘thế giới khác’ nào mà tôi có thể cố gắng hình dung cũng sẽ đặt ra giới hạn cho thế giới này, sẽ được tìm thấy trên ranh giới của nó, và do đó sẽ chỉ đơn thuần hòa nhập với nó. Ý thức, nếu không là α-λεθεια aletheia chân lý tuyệt đối, thì ít nhất cũng loại trừ mọi sai lầm tuyệt đối. Những sai lầm, ảo tưởng và câu hỏi thực sự là những sai lầm, ảo tưởng và các câu hỏi. Sai lầm không phải là ý thức về sai lầm; nó thậm chí còn loại trừ cả ý thức đó. Các câu hỏi của chúng ta không phải lúc nào cũng có câu trả lời, và nói như Marx là con người chỉ đặt ra cho mình những vấn đề mà họ có thể giải quyết là khôi phục lại chủ nghĩa lạc quan thần học và giả định sự hoàn thiện của thế giới.
____________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
28 As does B. Parain, Recherches sur la nature et les fonctions du langage, Chap. XI.
29 Les Progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, p. 794.
30 Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 221.
31 This notion recurs frequently in the later writings of Husserl.
32 Formale und transzendentale Logik, p. 220.
* I.e. ‘thetic’ (Translator’s note).
33 See Logische Untersuchungen, I, p. 117. What is sometimes termed Husserl’s rationalism is in reality the recognition of subjectivity as an inalienable fact, and of the world to which it is directed as omnitudo realitatis.
