Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần I. Phân tích Học thuyết Phán đoán của Leibniz
§4. Ý niệm về Tri thức theo đúng nghĩa
[Tr.61] Về những gì khác biệt, chúng ta có definitio nominalis (G. IV, 423), quae nihil aliud est, quam enumeratio notarum sufficientium ‘định nghĩa danh nghĩa, không gì khác hơn là việc liệt kê các điểm/dấu hiệu đầy đủ.’ Chúng ta có cognito distincta nhận thức rành mạch hoặc tri thức rõ ràng của (a) cái có định nghĩa danh nghĩa, nhưng cũng của (b) a notio indefinibilis, quando ea est primitiva sive nota sui ipsius, hoc est, cum est irresolubilis ac non nisi per se intelligitur, atque adeo caret requisitis (cf. bên dưới về intuitiva) [khái niệm không thể định nghĩa, khi khái niệm này là nguyên thủy hoặc là dấu hiệu của chính nó, tức là khi nó không thể quy giản và chỉ được hiểu thông qua chính nó, và do đó nó thiếu các dấu hiệu cần thiết]. Ở đây, điều quan trọng là khái niệm định nghĩa danh nghĩa không có nghĩa là một định nghĩa bằng lời đơn giản, mà là một tri thức về những gì được dự định và được đặt tên trong việc đặt tên, và một tri thức đủ để phân biệt cái được đặt tên với những thứ khác. Bằng ‘định nghĩa danh nghĩa’ Leibniz không có ý nói đến việc làm rõ nghĩa của từ hoặc gán nghĩa cho một từ, mà ông muốn nói đến một tri thức có nội dung, mặc dù không phải là tri thức thực sự cơ bản. Đặc trưng của định nghĩa danh nghĩa là các notae dấu hiệu chỉ được enumeratio ‘liệt kê’. Quan trọng là phải giữ định nghĩa danh nghĩa, như một liệt kê đơn thuần các dấu hiệu phân biệt, tách biệt với định nghĩa ‘thực’, sẽ được mô tả sau.
Một cognitio distincta nhận thức rành mạch là một thứ trong đó đối tượng được đặt tên như vậy không chỉ được phân biệt rõ ràng với đối tượng khác, mà trong đó các dấu hiệu khác biệt của nó cũng được liệt kê một cách rõ ràng. Chúng ta hãy xem xét notions compositae các khái niệm phức hợp, trái ngược với notiones primitivae – các khái niệm nguyên thủy. Trong trường hợp này, có thể các dấu hiệu riêng lẻ thực sự được liệt kê, tách biệt với nhau, các dấu hiệu cũng có mối quan hệ rõ ràng với nhau, nhưng mỗi dấu hiệu vẫn bị nhầm lẫn khi xem xét riêng lẻ: rursus notae singulae components clare quidem, sed tamen confuse ‘Các dấu hiệu thành phần riêng lẻ đôi khi thực sự được biết rõ ràng nhưng vẫn bị nhầm lẫn’. Cái rõ ràng vẫn có thể bị nhầm lẫn! Tri thức rõ ràng như vậy, trong đó các dấu hiệu cũng rõ ràng, nhưng vẫn chỉ là rõ ràng, Leibniz gọi là cognitio inadequata, nhận thức không đầy đủ. Do đó, những gì [tr.62] được chứa đựng trong tri thức rõ ràng [phân biệt] vẫn bị hạn chế và do đó thừa nhận để làm rõ thêm. Mỗi dấu hiệu lẫn lộn, không rõ ràng có thể lại được quy giản thành những khoảnh khắc rõ ràng của dấu vết.
Cum vero id omne quod notitiam distinctam ingreditur, rursus distincte cognitum est, seu cum analysis adfinem usque producta habetur, cognitio est adaequata ‘Khi mọi thành phần tạo nên một khái niệm riêng biệt đều được biết rõ ràng, hoặc khi việc phân tích được thực hiện đến cùng thì tri thức trở nên đầy đủ’. Một tri thức đầy đủ là một tri thức hoàn toàn rõ ràng, ở đó sự nhầm lẫn không còn có thể xảy ra nữa, ở đó việc quy giản thành các dấu hiệu và khoảnh khắc của requisita [những thứ cần thiết] dấu vết có thể được quản lý đến cùng. Tất nhiên, Leibniz ngay lập tức bổ sung thêm về cognitio adaequata nhận thức đầy đủ: cujus exemplum perfectum nescio an homines dare possint; valde tamen ad eam accedit notitiam numerorum ‘Tôi không chắc con người có thể đưa ra một ví dụ hoàn hảo về điều này hay không, nhưng khái niệm về các con số của chúng ta gần đúng với nó’. Ở đây, mối quan tâm chính nằm ở việc xây dựng thứ lý tưởng về một tri thức đầy đủ, ngoài câu hỏi liệu con người, với tư cách là một kẻ hiểu biết hữu hạn, có thể thực sự hiện thực hóa được tri thức đó hay không. Đồng thời, lý tưởng toán học về tri thức lại xuất hiện trong mối liên hệ với ý niệm ấy về tri thức.
Người ta coi toàn bộ nội dung tri thức phải được duy trì một cách hoàn toàn rõ ràng trong cognitio adaequata nhận thức đầy đủ, được cho là phải như vậy - theo cái lý tưởng. Nếu nó thực sự tồn tại, thì chúng ta sẽ có loại tri thức được mô tả là totum simul, omnia sibi praesentialiter ‘tất cả cùng một lúc, mọi thứ trước nó trong tính hiện diện của nó’. Nhưng thực tế là chúng ta non totam simul naturam rei intuemur ‘không trực giác được toàn bộ bản chất của sự vật cùng một lúc’, mà rerum loco signis utimur ‘thay vì sự vật, chúng ta sử dụng các ký hiệu’. Thay vì duy trì bản thân trong trực giác toàn diện về sự vật, chúng ta sử dụng các ký hiệu. Ví dụ, khi chúng ta nghĩ về một hình đa giác có một nghìn cạnh bằng nhau, chúng ta không chỉ không thể trực giác một cách lý tưởng về điều đó một cách thích hợp, hơn nữa không phải lúc nào cùng với nó, chúng ta cũng đồng thời hình dung ‘bản chất’ của cạnh, của sự bằng nhau, của con số một nghìn, v.v. Thay vào đó, sử dụng các từ ngữ cho chính sự vật được đặt tên, với nhận thức rằng chúng ta biết bản chất của sự vật cụ thể này và bất cứ lúc nào cũng có thể đặt nó trước mặt mình. Sau đó những ‘bản chất’ ấy cũng thuộc về notae dấu hiệu, cụ thể là requisita các điều kiện tiên quyết, để ngụ ý rằng các dấu hiệu không chỉ và chủ yếu là các thuộc tính cá nhân (xem bên dưới liên quan đến possibilitas khả tính).
Tư duy thích hợp hoạt động bằng cách sử dụng các dấu hiệu thay thế, tham chiếu, symbola biểu tượng. Do đó, cognitio adaequata nhận thức đầy đủ này được gọi là symbolica hoặc caeca nhận thức bằng ký hiệu hay nhận thức mù quáng, vì chúng ta không đạt được cái nhìn về toàn bộ các ‘dấu hiệu’ rõ ràng [tr.63] một cách riêng lẻ và toàn thể. Chắc chắn chúng ta quen thuộc với chúng, biết về chúng, có thể di chuyển giữa chúng, nhưng chúng ta không nhìn thấy chúng. Et certe cum notio valde composita est, non possumus omnes ingredientes eam notiones simul cogitare: ubi tamen hoc licet,…cognitionem voco intuitivam. “Khi một khái niệm rất phức tạp, chắc chắn chúng ta không thể đồng thời suy nghĩ về tất cả các khái niệm cấu thành nên nó. Nhưng khi điều này có thể (I), tôi gọi đó là tri thức trực giác.” Và tri thức đó là cognitio perfectissima tri thức hoàn hảo nhất! Điều mà Leibniz gọi là cognitio caeca, nhận thức mù quáng, về bản chất khác với nhận thức obscura mơ hồ và nhận thức confusa lẫn lộn, vì để tri thức bị mù quáng, chúng ta phải có tri thức đầy đủ. Tri thức đầy đủ là hoàn toàn rõ ràng, rõ ràng so với một notio composita khái niệm phức tạp, và chỉ có tri thức đầy đủ như vậy mới có thể, về nguyên tắc, là mù quáng. Do đó, để nó được coi là mù quáng, phải có tri thức vượt trội, giai đoạn cao nhất trong quá trình tiến bộ của tri thức. Từ đó suy ra rằng cả hai đặc điểm được Leibniz đề cập cuối cùng: caeca [symbolica] mù quáng và intuitiva trực giác, đều xuất phát từ một sự xem xét khác so với các đặc điểm đã đề cập trước đó. Những đặc điểm đã đề cập trước đó obscura-clara mơ hồ-rõ ràng, confusa-distincta lẫn lộn-phân biệt, inadaequata-adaequata không đầy đủ-đầy đủ, đều đề cập đến một giai đoạn phân tích, một bước trong việc làm rõ các dấu hiệu và khoảnh khắc của dấu hiệu - requisita các điều kiện tiên quyết. Tuy nhiên, với sự phân biệt cuối cùng này, chúng ta đang đề cập đến một cách thức kép có thể có để tiếp thu và sở hữu cái phù hợp, cái đã được phân tích đầy đủ theo đúng nghĩa.
Không phải là tri thức trực giác không còn được xếp hạng cao hơn, như một cấp độ mới của một phân tích được phát triển hơn nữa, so với tri thức phù hợp. Thay vào đó, tri thức trực giác thể hiện phương thức đặc biệt mà trong đó nội dung đã được phân tích đầy đủ phải được tiếp thu. Điều này có thể xuất phát từ thực tế là tri thức trực giác đã có thể có được ở giai đoạn trước và phụ thuộc vào cognitio adaequata nhận thức đầy đủ, tức là ở giai đoạn cognitio distincta nhận thức rõ ràng, cụ thể là khi notio est primitiva et caret requisitis ‘ý tưởng là nguyên thủy và thiếu các khoảnh khắc của dấu hiệu’. Một khái niệm đơn giản không còn có thể quy giản được nữa; nó đã được phân tích hoàn toàn và đầy đủ, ngay cả ở giai đoạn phân tích cao nhất có thể. Do đó: Notiones distinctae primitivae non alia datur cognitio, quam intuitiva, ut compositarum plerumque cogitatio non nisi symbolica est [Không có tri thức nào về một khái niệm nguyên thủy riêng biệt ngoài tri thức trực giác, [tr.64] trong khi phần lớn chúng ta chỉ có tri thức tượng trưng về các khái niệm phức hợp].
Tri thức có thể là mù quáng hoặc intuitiva thông tỏ. Trực giác không phải là một cấp độ phân tích cao hơn, mà là một phương thức nắm bắt giai đoạn phân tích cao nhất, tức là kết quả của nó, của cognitio adaequata nhận thức đầy đủ. Theo nghĩa của Leibniz, intuitus trực giác giả định adaequatio tính đầy đủ, mà tính đầy đủ lại nằm trong khái niệm trực giác. Intuitus trực giác không chỉ đơn giản là ‘trực giác’, mà là ‘trực giác đầy đủ’. Totum distinctum simul intuerl; in totum praesens ducere ‘nhìn vào, nhìn thấu, toàn thể tính khác biệt đồng thời; đưa đến sự hiện diện hoàn chỉnh’. Như vậy, rõ ràng là khái niệm intuitus trực giác của Leibniz không chỉ là một thuật ngữ chung cho một số trực giác và nhìn thấy mơ hồ, mà ông muốn nói đến một cách nhìn, một cách sở hữu một tri thức phù hợp đơn giản. Nói cách khác, khái niệm intuitus trực giác này hàm ý việc định hướng đến cái lý tưởng được mô tả trước đó như là cách thức nhận thức của Thiên Chúa, tri thức của ens simplicissimum hữu thể đơn giản/thuần khiết nhất. Do đó, intuitus trực giác là: 1) nắm bắt trực tiếp, 2) nắm bắt những gì không thể phân tích toàn diện thêm nữa.
Khái niệm cognitio adaequata ‘nhận thức đầy đủ’ cũng không nên được hiểu một cách hời hợt, như thường xảy ra khi người ta chỉ nói về các giai đoạn và mức độ tri thức mà không chú ý đến cách thức phân cấp. Trong khi ở cognitio distincta ‘nhận thức rõ ràng’ các dấu hiệu chỉ rõ ràng, thì ở cognitio adaequata, các dấu hiệu vừa rõ ràng vừa khác biệt, đến mức không còn sự nhầm lẫn nào. Điều này có vẻ như chỉ có sự rõ ràng hơn trong tri thức đầy đủ so với tri thức chỉ đơn thuần là rõ ràng, như thể tri thức đầy đủ rõ ràng đối với tổng của toàn bộ các dấu hiệu. Nhưng tri thức đầy đủ không chỉ chứa đựng sự rõ ràng ‘hơn về mặt định lượng’, mà còn là điều gì đó khác biệt về bản chất. Chúng ta đã học được cách phân tích ad finem usque producta được tiến hành đến cùng khi có tri thức đầy đủ. Tất cả các dấu hiệu đều hiện diện rõ ràng, và trong số đó cũng có cả ‘bản chất’, những yếu tố xác định thiết yếu, tức là điều làm cho bản thân sự vật trở nên khả thể. Trong phân tích này, mối liên hệ rõ ràng giữa các ‘dấu hiệu’ vốn đã rõ ràng được chứng minh là khả thể. Với Leibniz, sự phân biệt giữa essentia bản chất và existentia tồn tại lại trở nên linh hoạt.
Et quidem quandocunque habetur cognitio adaequata, habetur et cognitio possibilitatis a priori; perducta enim analysi adfinem, si nulla apparet contradictio, ubique notio possibilis est. “Bất cứ khi nào tri thức của chúng ta đầy đủ, thì chúng ta có tri thức tiên nghiệm về một khả tính, vì nếu chúng ta đã thực hiện phân tích đến cùng và không có mâu thuẫn nào xuất hiện, thì khái niệm rõ ràng là khả thể”. Trong tri thức đầy đủ, chúng ta nắm bắt được cái gì là sự vật, nội dung của nó [tr.65], hay, như Leibniz nói rõ trong bài luận này, realitas notionum, cái mà các khái niệm đề cập đến trong bản chất của nó. Possibilitas là khả tính vốn có của sự vật. Tri thức đầy đủ, như tri thức về bản chất, là tri thức tiên nghiệm về những gì làm cho cái được biết trở nên khả thể, bởi vì đó là sự nắm bắt rõ ràng về compatibilitas tính tương thích toàn diện. Chúng ta biết một khái niệm tiên nghiệm: cum notionem resolvimus in sua requisita, seu in alias notiones cognitae possibilitatis, nihilque in illis incompatibile esse scimus ‘khi chúng ta phân tích nó thành requisita các yếu tố cần thiết, hoặc thành các khái niệm khác mà khả tính của chúng đã được biết, và chúng ta biết rằng không có gì không tương thích trong chúng].
Enumeratio liệt kê, như chúng ta đã biết ở trên, là sự liệt kê các dấu hiệu đủ để phân biệt sự vật này với sự vật khác, và nó tương ứng với tri thức chỉ mang tính phân biệt chứ chưa đầy đủ. Bản thân phép liệt kê không đạt được sự rõ ràng của các dấu hiệu riêng lẻ; chỉ có một chuỗi các dấu hiệu được biểu lộ, chứ không phải cấu trúc bên trong, tính tương thích vốn có của các dấu hiệu và mối liên hệ có thể có của chúng. Đối với mối liên hệ, cần có tri thức đầy đủ, sự thấu hiểu về realitas notionum ‘tính thực tại của các khái niệm’. Do đó, định nghĩa thực sự tương ứng với tri thức đầy đủ, definitiones reales, ex quibus constat rem esse possibilem [các định nghĩa thực sự mà từ đó sự vật được xác định là khả thể]. Chỉ có tri thức rõ ràng là không đủ cho định nghĩa thực sự. Vì vậy, về nguyên tắc, có sự khác biệt nội tại giữa cognitio distincta nhận thức rõ ràng và cognitio addequata nhận thức đầy đủ, giữa định nghĩa danh nghĩa và định nghĩa thực sự.
Kant đã đưa ra sự phân biệt tương tự gần như nguyên văn trong bài giảng ‘Logik’ của ông, đoạn 106. Điều đó có tính quyết định để hiểu khái niệm thực tại của Kant. Tính không chắc chắn đơn giản về những mối liên hệ đó đã dẫn toàn bộ cách giải thích tân-Kantian về Phê phán Lý tính Thuần túy đến một cuộc tìm kiếm sai lầm về nhận thức luận ở Kant. Nhưng dưới tiêu đề ‘thực tại khách quan của các phạm trù’, Kant cố gắng hiểu bản chất của các phạm trù theo cách mà các phạm trù có thể là những xác định thực sự của các đối tượng (của các biểu hiện) mà không cần phải là các thuộc tính kinh nghiệm (của các biểu hiện). Nếu các xác định của hiện hữu không phải là các thuộc tính bản thể của những thứ tồn tại, thì chúng vẫn thuộc về realitas thực tại, thuộc về nội dung gì của các đối tượng? Thực tại của chúng, sự thuộc về nội dung thiết yếu của chúng, là một thực tại siêu nghiệm, một thực tại hữu hạn, chân trời-xuất thân. (Hãy so sánh sự phân biệt của Kant giữa thực tại kinh nghiệm và tính lý tưởng siêu nghiệm của không gian và thời gian.)
Như chúng ta đã nói, Leibniz nhìn thấy lý tưởng của tri thức trong intuitus trực giác. Tri thức trực giác nhất thiết phải đầy đủ chừng nào nó còn liên quan đến các khái niệm phức hợp, hoặc nó khác biệt chừng nào nó còn đề cập đến [tr.66] các khái niệm nguyên thủy không cần quá trình nào để làm cho chúng đầy đủ. Nhưng, như đã thường xuyên được nhấn mạnh trước đó, cấu trúc lý tưởng này không phải là sự khẳng định về sự hiện thực hóa thực tế hoặc thậm chí khả thể của nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta, với tư cách là những hiện hữu hữu hạn, sẽ được đặt ngang hàng với Thiên Chúa, Đấng biết tuyệt đối, tức là chúng ta sẽ có thể biết cùng một điều theo cùng một cách mà Chúa biết, một cách cụ thể, tuyệt đối. Chúng ta cũng sẽ có thể biết tuyệt đối tự thân Chúa một cách trực tiếp. Trong bất kỳ trường hợp nào, Leibniz không mạo hiểm quyết định câu hỏi liệu tri thức như vậy, được cho là nhận thức về những khả tính thiết yếu đầu tiên của tất cả các hiện hữu theo đúng nghĩa, có khả thể đối với chúng ta hay không. Vì thế ông nói: “an vero unquam ab hominibus perfecta institui possit analysis notionum, sive an ad prima possibilia ac notiones irresolubiles, sive (quod eodem redit) ipsa absoluta Attributa Dei, nempe causas primas atque ultimam rerum rationem, cogitationes suas reducere possint, nunc quidem definire non ausim. Plerumque contenti sumus, notionum quarundam realitatem experientia didicisse, unde postea alias componimus ad exemplum naturae. “Liệu khi nào con người có thể thực hiện được một phân tích hoàn hảo về các khái niệm, tức là, quy giản suy nghĩ của họ về những khả thể đầu tiên hoặc về các khái niệm không thể quy giản, hoặc (cũng chính là điều đó) về các thuộc tính tuyệt đối của chính Thiên Chúa, tức là các nguyên nhân đầu tiên và mục đích cuối cùng của vạn vật, tôi sẽ mạo hiểm quyết định ngay bây giờ. Phần lớn chúng ta bằng lòng với việc học hỏi thực tại tính của một số khái niệm nhất định thông qua kinh nghiệm và sau đó cấu thành các khái niệm khác từ chúng theo mô thức của tự nhiên” [L. 293]
Chúng ta thường hài lòng nếu có thể rút ra nội dung tri thức của mình từ kinh nghiệm và, với điều đó làm kim chỉ nam, tự xây dựng cho mình những khái niệm khác. Hơn nữa, quá rõ ràng là Leibniz chỉ trích mạnh mẽ học thuyết của Descartes và hình dung vấn đề về ý niệm một cách triệt để hơn. Leibniz đồng ý với Descartes, và điều đó có nghĩa là với toàn bộ truyền thống siêu hình học, rằng việc nắm bắt ‘ý niệm’, tri thức về bản chất, được giả định, dù có ý thức hay không, đối với tri thức về các hiện hữu. Nhưng Leibniz không đồng ý với Descartes rằng bản thân các ý niệm có thể được biết đến một cách đầy đủ theo nguyên tắc nhận thức luận mà Descartes diễn đạt như một ‘quy tắc chung’ (Meditationes III, 2): ac proinde jam videor pro regula generali posse statuere, illud omne esse verum quod valde clare et distincte percipio ‘đối với tôi, dường như tôi đã có thể thiết lập với tư cách là một quy tắc chung cho rằng tất cả những điều mà tôi nhận thức rất rõ ràng và rất rành mạch thì đều là chân’. (Xem thêm Descartes’ Principia Philosophiae I, 45 tt.: quid sit perceptio clara, quid distincta [tr.67] [những tri giác rõ ràng và khác biệt là gì]; quy tắc tự thân: Principia I, 43.) Leibniz không chỉ cung cấp những khái niệm chặt chẽ hơn về tính rõ ràng và tính mơ hồ, tính khác biệt và sự lẫn lộn, mà ông còn chỉ ra một giai đoạn cao hơn về bản chất ở trên chúng, nơi lần đầu tiên đạt được tri thức về bản chất, vì ở đây toàn bộ các dấu hiệu cần thiết của các thực tại tính được bộc lộ đầu tiên. Quy tắc chung không phải là tiêu chí cho tri thức về bản chất và ý niệm, mà nằm bên dưới chúng.
Chắc chắn, phê phán này của Leibniz không trở thành trọng tâm. Chỉ có Kant, người công kích chính Leibniz, mới có sự hiểu biết triệt để hơn về vấn đề khả tính nhận thức bản thể luận về nội dung nội tại của bản chất. Kant lại một lần nữa tìm hiểu về các điều kiện cho khả tính tồn tại của các đối tượng và đặt nền tảng cho tri thức bản thể luận trong trí tưởng tượng siêu nghiệm. Intuitua trực giác có được đặc tính cấu thành. Ngày nay hiện tượng học nói về ‘tầm nhìn’ về bản chất, Weaens-“schau”: [Thuật ngữ Wesensschau, nhìn thấu bản chất hay trực quan bản chất, vốn là một khái niệm trung tâm trong hiện tượng học của Edmund Husserl; khái niệm này chỉ việc nắm bắt bản chất cốt lõi của một sự vật bằng trực giác thông qua việc loại bỏ các đặc thù ngẫu nhiên; mặc dù thường được dùng để mô tả phương pháp tư duy chung của hiện tượng học, nhưng đối với Martin Heidegger, việc áp dụng hoặc lý giải ‘Wesensschau’ lại mang một sắc thái hoàn toàn khác biệt; ly khai Husserl, Heidegger đã từng bước từ bỏ phép ‘quy giảm hiện tượng học’ và eidetic reduction ‘trực quan bản chất’ tĩnh tại của Husserl; đối với Heidegger, bản chất không phải là một hình thái essentia cố định, đứng tách rời hay chờ con người quan sát; Wesen bản chất với tư cách là động thái diễn ra; trong các tác phẩm sau này, Heidegger định nghĩa lại từ Wesen bản chất không phải là một danh từ tĩnh, mà là một động từ – nghĩa là cách thức hay quá trình sự vật bộc lộ chính nó; Aletheia không che đậy, thay vì một hành động Schau ‘nhìn’ chủ quan của con người, phép nắm bắt bản chất của Heidegger gắn liền với khái niệm Aletheia Chân lý – tức là sự vật tự thoát khỏi trạng thái ẩn giấu để hiển lộ ánh sáng của nó; trong tiếng Hy Lạp cổ đại, ἀλήθεια Aletheia có nghĩa là chân lý, được tạo nên bởi sự kết hợp của tiền tố phủ định và một danh từ gốc; tiền tố a- có nghĩa là ‘không’ hoặc phủ định; từ căn Λήθη lethe bắt nguồn từ Lethê, dòng sông Lãng Quên trong thần thoại Hy Lạp, mang nghĩa là ‘sự quên lãng’ hoặc ‘bị che đậy’; vì vậy, theo nghĩa đen, Aletheia có nghĩa là ‘trạng thái không bị lãng quên’, ‘không bị che đậy’, hay ‘bộc lộ/khám phá ra sự thật’. Con người chỉ đóng vai trò là nơi tiếp nhận, lắng nghe và để cho sự vật tự bộc lộ bản tính của nó thông qua ngôn ngữ và tư duy. Quay trở lại, nếu Husserl xem Wesensschau là quá trình nhận thức trực quan các yếu tố bản chất phổ quát, thì Heidegger lại đặt trọng tâm vào cách thức mà chính Bản thể (Sein) tự phơi bày và trao gửi ý nghĩa cho con người. Sự dịch chuyển này đánh dấu bước ngoặt lớn từ hiện tượng học nhận thức luận sang tư tưởng Hữu thể luận của Heidegger.- HHN]
Mục đích của thuật ngữ thường gặp nhưng gây hiểu lầm này chỉ có thể được làm rõ bằng cách triệt để hóa toàn bộ vấn đề này. Vì vậy, Leibniz nói về nguyên lý của Descartes như sau: Nec minus abuti video noshi temporis homines jactato ilIo principio: quicquid clare et distincte de re aliqua percipio, id est verum seu de ea enuntiabile. Saepe enim clara et distincta videntur hominibus temere judicantibus, quae obscura et confusa sunt. Inutile ergo axioma est, nisi clari et distincti criteria adhibeantur, quae tradidimus, et nisi constet de veritate idearum. “Tôi nghĩ điều đó cũng không kém phần dễ nhầm lẫn khi ngày nay người ta đề cao nguyên tắc nổi tiếng cho rằng bất cứ điều gì tôi tri giác rõ ràng và phân minh về một điều gì đó thì đều là chân hoặc có thể được xác nhận về điều đó. Những gì con người cho là rõ ràng và rành mạch khi phán xét vội vàng thường lại mơ hồ và nhầm lẫn. Vì vậy, tiên đề này vô dụng trừ khi các tiêu chí về tính rõ ràng và rành mạch mà chúng ta đã đề xuất được áp dụng và trừ khi cái chân lý của các ý tưởng này được xác chứng.” [L. 293]
Từ đó, ông muốn nói trừ khi nguyên tắc này được duy trì trong chức năng của nó như một tiêu chí cho tính đúng đắn của các ý niệm. (Ibid; bản dịch của Buchenau, tập I, trang 27 trở đi, có câu ‘nếu cái chân lý của các ý niệm không được chứng minh’, điều này không có nghĩa.) Trong một đoạn khác, Leibniz so sánh việc lạm dụng nguyên tắc Descartes với việc các nhà thần học tùy tiện viện dẫn đến Thánh Linh làm chứng. Chúng ta có thể rút ra điều gì từ toàn bộ cuộc thảo luận này cho vấn đề chính của mình? Chúng ta đã học được rằng chân lý tương đương với đồng nhất tính và để là chân lý thì phải đồng nhất. Giờ đây, Leibniz nói ngược lại Descartes, về bản chất, nếu không muốn nói thẳng ra là để được là chân thì không giống như được việc phải được tri giác rõ ràng và phân minh. Thay vào đó, ông nói rằng để được là [tr.68] chân thì phải tương đương với việc được tri giác đầy đủ bằng trực giác. Ban đầu, chân lý được định nghĩa liên quan đến enuntiatio tuyên bố, cụ thể là, đồng nhất. Giờ đây, chân lý được định nghĩa liên quan đến ý niệm về tri thức theo đúng nghĩa. Định nghĩa trước đây về chân lý như thế nào? Verum sự thật tương đương với idem esse giống hệt nhau, liên quan đến định nghĩa hiện tại, liệu verum có tương đương với adaequate intuitive perceptum esse" ‘được tri giác một cách trực quan đầy đủ’ không? Chính xác hơn, idem esse giống hệt nhau có liên quan gì đến adaequate intuitive perceptum esse‘được tri giác một cách trực quan đầy đủ’? Ở đây dường như có một khó khăn không thể giải quyết được. Đồng nhất tính và việc được tri giác bằng trực giác đầy đủ không thể được kết hợp trong định nghĩa của cùng một khái niệm, khái niệm về chân lý. Vậy ‘đồng nhất tính’ nghĩa là gì? Idem nghĩa là ‘giống nhau’. Liệu nó có nghĩa là một vài thứ giống nhau?
Nếu cố gắng nhìn nhận rõ hơn những gì đã nói, thì chúng ta thấy rằng không chỉ khó khăn này có thể giải quyết được mà chúng ta còn có thể nắm bắt rõ hơn ý nghĩa của ‘đồng nhất tính’ mà Leibniz muốn nói đến, ngay cả khi ông không giải thích rõ ràng. Trong tri thức đầy đủ, cái được biết là totum của requisita, tức là cái mà, xét về tổng thể, cấu thành nên thực tại của một sự vật. Cái được biết này là chân lý, là verum; toàn thể của requisita là possibilitas các khả tính, cái làm cho tính sự vật của sự vật trở nên khả thể. Nội dung này của vật thể (res) tương thích với chính nó, bởi vì chỉ khi tương thích thì nó mới có thể tồn tại. Tính bất tương thích, như một xung đột, phá vỡ, như thể, bản chất của một sự vật; nó tan vỡ và ‘có thể’ không ‘tồn tại’. Cái được biết trong tri thức đầy đủ là mối liên hệ mạch lạc của các xác định tương thích lẫn nhau của sự vật. Trên thực tế, sự vật, nếu được biết một cách đầy đủ, được biết chính xác liên quan đến tính tương thích của các thực tại tính của nó. Tri thức đầy đủ là sự nắm bắt toàn diện về sự hài hòa của tính đa dạng. Nhưng trước đó chúng ta đã đi đến kết luận rằng phán đoán là một connectio liên kết, và cụ thể là một connectio realis liên kết thực tế. Mối liên kết này được nắm bắt như là identitas đồng nhất tính. Và điều này ngụ ý rằng cái gì nằm trong nexus kết nối, cái gì được nắm bắt trong connectio liên kết thì không tan vỡ, không xung đột với chính nó, mà tất cả đều thống nhất trong chính nó và, như một xác định, liên quan đến một và cùng một thứ, đến thứ là bản thân sự vật, đến cái giống hệt trong đồng nhất tính của nó. Do đó đồng nhất tính về cơ bản không đề cập đến một sự đồng nhất trống rỗng bị tước bỏ sự khác biệt. Ngược lại, nó có nghĩa là toàn bộ sự phong phú của các xác định thực sự trong sự tương thích của chúng mà không có xung đột. Đồng nhất tính không phải là khái niệm tiêu cực về sự vắng mặt của mọi sự khác biệt. Ngược lại, nó là ý tưởng về nhất tính đồng-thanh của những gì khác biệt.
[Tr.69] Tuy nhiên, cần phải ghi nhớ, và điều này rất quan trọng đối với Leibniz, rằng ông cũng sử dụng khái niệm đồng nhất tính theo nghĩa trống rỗng, hình thức của A=A. Ông sử dụng nó thay thế cho đồng nhất tính thực sự, hoặc ông cố gắng suy ra đồng nhất tính theo nghĩa gắn kết hài hòa và tương hỗ của những cái khác biệt từ đồng nhất tính hình thức theo nghĩa sự giống nhau trống rỗng với chính nó. Chỉ trong lý tưởng về simplicitas Dei [tính đơn giản của Thiên Chúa] thì điều này mới có thể, theo một nghĩa nào đó, bởi vì trong đó totum of omnitudo realitatis toàn bộ thực tại được kết hợp với sự đơn giản tuyệt đối. Nếu nhất tính của đồng nhất tính có nghĩa là sự hài hòa tương thích của những gì thuộc về nhau, thì rõ ràng là cả hai đặc điểm bản chất của chân lý là chân giống nhau và chân với tư cách được tri giác đầy đủ, chắc chắn đi cùng nhau và có nghĩa là cùng một sự vật. Đối với Kant, cả hai khái niệm, đồng nhất tính và chân lý, đều được liên kết với nhau trong nhất tính nguyên thủy của tổng hợp tổng giác siêu nghiệm. Với Kant, đồng nhất tính được truy ngược, nhờ vào chân lý phán đoán, đến điều kiện khả tính thực hiện mọi hành động nhận thức. Cái ‘Tôi’ là chủ thể mà các vị ngữ của nó bao gồm tất cả các tái hiện, mọi thứ bằng bất kỳ cách nào góp phần vào tri thức.
Chỉ đến lúc này, mối liên hệ giữa khái niệm tri thức này với ý niệm về cái đơn giản là tồn tại và hiện hữu của nó mới trở nên hoàn toàn rõ ràng. Intuitus trực giác và identitas đồng nhất tính, như những đặc điểm thiết yếu của chân lý và tri thức, cái ‘logic’ theo nghĩa rộng nhất, được bắt nguồn từ simplicitas Dei tính đơn giản của Thiên Chúa như là lý tưởng dẫn dắt về cái, theo nghĩa đích thực, là tồn tại. Bởi vì lý thuyết đồng nhất tính của phán đoán quy chiếu trở lại những mối liên hệ siêu hình này, đến cách hiểu về hiện hữu đã được đề cập, và bởi vì tất cả phán đoán và tri thức đều là tri thức về các hiện hữu, nên giờ đây chúng ta cũng phải làm rõ cái cách thức mà Leibniz định hướng việc diễn giải về hiện hữu trên cùng một lý tưởng đó. Ngay cả hiện hữu mẫu mực, Thiên Chúa, cũng vẫn xuất hiện dưới ánh sáng của một cách hiểu nhất định về hiện hữu theo đúng nghĩa. Bởi vì khái niệm chủ ngữ và vị ngữ, cụ thể là khái niệm logic về chủ ngữ, đề cập trực tiếp đến chủ ngữ siêu hình-bản thể luận (xem Discours de Metaphysique, §8), và bởi vì khái niệm siêu hình về chủ ngữ, cụ thể là khái niệm về chất thể cá nhân, đến lượt nó phải thể hiện hiện hữu đích thực, nên chúng ta phải tìm ra mối liên hệ giữa việc diễn giải về hiện hữu và lý thuyết phán đoán.
[Ghi chú dài về simplicitas Dei tính đơn giản của Thiên Chúa: Chủ đề về tính đơn giản của Thiên Chúa bao gồm một số câu hỏi trọng tâm. Ví dụ, bản chất của Thiên Chúa có phải là phức hợp về mặt bản thể học hay không, và nếu có, thì theo cách nào? Hoặc, nếu bản chất của Thiên Chúa không phải là phức hợp về mặt bản thể học, thì Thiên Chúa khác với các tạo vật như thế nào? Thiên Chúa có một thân thể vật lý phức hợp, hay các năng lực tinh thần riêng biệt, chẳng hạn như trí tuệ khác biệt với ý chí của Ngài? Các thuộc tính của Ngài như quyền năng, trí tuệ và lòng tốt có khác biệt về hình thức hay thực sự giống nhau? Thiên Chúa nhận được sự tồn tại của mình từ một đấng khác hay từ chính mình, tương tự như các tạo vật? Thiên Chúa có những thuộc tính ngẫu nhiên nào đặc trưng cho Ngài, sao cho Ngài chịu sự thay đổi lịch sử theo những cách phi-bản chất? Câu trả lời cho những câu hỏi như vậy có những hàm ý rõ ràng đối với bất kỳ giáo lý Kitô giáo nào về Ba Ngôi, vì chúng ảnh hưởng trực tiếp đến cách người ta hiểu cả sự khác biệt và sự thống nhất của các ngôi vị trong Ba Ngôi. Các ngôi vị trong Ba Ngôi được phân biệt bởi việc là những ngôi vị khác nhau cùng một loại bản chất nhưng không giống nhau về bản thể cá nhân (như ba người), hay chúng giống nhau về bản thể cá nhân và bản chất, và do đó không phức hợp theo cách hoàn toàn khác biệt với con người? Liệu họ có những đặc tính ngẫu nhiên riêng biệt trong khi cùng chia sẻ một bản thể thần thánh và một cá thể duy nhất, đến nỗi mỗi ngôi vị có thể phát triển những đặc tính tự nhiên của Chúa mà hai ngôi vị kia không có? Hay những phẩm chất của họ như quyền năng, trí tuệ và lòng tốt thực sự đồng nhất với bản thể của họ, đến nỗi họ chỉ thực sự khác biệt nhờ vào mối quan hệ nguồn gốc nội tại trong Ba Ngôi, ngay cả khi là một với tư cách là Thiên Chúa?
Việc xem xét lại chiến lược thần học Ba Ngôi hiện đại đi kèm với quyết định sử dụng một cách biện hộ một số phạm trù của bản thể luận triết học hậu Hegel mô tả Thiên Chúa theo các thuật ngữ lịch sử, hướng đến sự kiện. Do đó, các thần học Ba Ngôi hiện đại thường mô tả Thiên Chúa, thần tính của Ngài và các ngôi vị Ba Ngôi phần lớn liên quan đến sự vận hành của sáng tạo và cứu rỗi, và do đó theo những thuật ngữ năng động không hoàn toàn tương thích với các ý tưởng cổ điển liên quan đến các khái niệm về tính đơn giản và bất biến của Ba Ngôi. Cuối cùng, một số nhà thần học phân tích, cởi mở với nhiều câu hỏi kinh điển, coi học thuyết tính đơn giản của Thiên Chúa là không bền vững, vì họ tin rằng nó hàm chứa các thuộc tính của Thiên Chúa (như lòng tốt hay sự vĩnh hằng) được xem xét một cách vật chất hóa như đồng nhất với bản chất của Ngài, và do đó Thiên Chúa bị biến thành một thực thể trừu tượng, hoặc họ lo sợ rằng một Thiên Chúa đơn giản không thể biết, yêu thương, cũng như phản ứng một cách năng động với thế giới thực tại của sự thay đổi, tự do và lịch sử đặc trưng cho tạo vật, và đặc biệt là con người.
Aquinas đề cập đến học thuyết về tính đơn giản của Thiên Chúa ở nhiều nơi trong các tác phẩm của ông, nhưng tập trung nhất là Summa Theologiae Thần học Tổng luận (ST), đặc biệt là ST: q. 3 (phần I), cũng như trong việc xử lý các mối quan hệ và ngôi vị của Ba Ngôi trong qq. 28–29, mà, theo lập luận, là một chủ đề có liên quan về mặt logic. Trong ST: q. 3 (phần I), Aquinas thảo luận về các hình thức cấu thành bản thể học khác nhau liên quan đến các tạo vật, hoặc sự phức tạp logic liên quan đến cách chúng ta suy nghĩ về mặt khái niệm về các tạo vật, và ông phủ nhận một cách có hệ thống rằng các hình thức cấu thành như vậy liên quan đến bản chất Thiên Chúa. Do đó, ông phủ nhận rằng các quan niệm logic của chúng ta về cấu thành có thể được gán một cách chính xác theo nghĩa đen cho Thiên Chúa. Điều quan trọng cần lưu ý là trong bối cảnh này (ST: q. 3 [phần I]), Aquinas đang suy ngẫm về mầu nhiệm bản chất Thiên Chúa, mà thần học Kitô giáo cho rằng thuộc về cả ba ngôi vị Ba Ngôi ὁμοούσιος homoousios Đồng Bản thể. Do đó, những suy tư của ông về sự đơn giản linh thánh có mối liên hệ hữu cơ với một tầm nhìn rộng hơn về thần học Ba Ngôi. Ở đây, bốn trong số các hình thức cấu thành chính trong các tạo vật và tính không cấu thành trong Thiên Chúa mà Aquinas đề cập đều có một số nền tảng trong tài liệu Kinh Thánh và Giáo phụ đã được đề cập ở trên, và tất cả đều có những hệ quả đối với sự hiểu biết của Aquinas về Ba Ngôi. Về Hình thức và vật chất: Theo Aristotle, Aquinas cho rằng mọi thực thể vật chất mà con người trải nghiệm trong vũ trụ đều là một hợp chất hình thức-vật chất (Aquinas, Opusculum De Principiis Naturae: cc. 3–8 [xem 1954]). ‘Hình thức’ trong ngữ cảnh này chỉ định sự xác định bản chất của một sự vật nhất định sao cho nó có bản chất của một loại nhất định và các thuộc tính đặc thù của bản chất đó. Ví dụ, hình thức của một cây cam là giống và loài của nó. Mỗi cây thuộc chi thực vật, và ngoài ra còn thuộc loài cây tạo ra một loại quả đặc trưng, theo cấu tạo hữu cơ và tính chất vật chất của nó. Hiểu theo cách này, hình thức của một thực tại vật chất giải thích bản chất, tính chất và sự đồng loại của nó, so với những thực tại khác. Trong khi đó, vật chất biểu thị các thành phần vật chất của một hình thức tự nhiên, cũng như tiềm năng căn bản hiện diện trong và xuyên suốt tất cả các thành phần vật chất, sao cho mọi thực tại vật chất đều có khả năng biến đổi vô hạn, bằng sự phân rã đáng kể và sự hình thành các hình thức mới sau đó. Mặc dù luôn luôn có khả năng biến đổi, vật chất của bất kỳ thực tại nào cũng luôn được thúc đẩy bởi hình thức tự nhiên sao cho tất cả các thành phần vật chất được tổ chức và sắp xếp như các bộ phận của một loại sự vật nhất định, và chúng thể hiện bản chất và tính chất của hình thức đó, trong và thông qua cấu hình vật chất của chúng. Cơ thể vật chất của một con chó săn khác với cơ thể vật chất của một con người, một cây thông hoặc một cái hồ. Nhờ hai nguyên tắc này, luôn hiện diện và liên hệ mật thiết với nhau trong mọi vật chất, mọi thực tại vật lý mà chúng ta biết đều mang tính cấu thành về mặt bản thể học. Vậy tại sao chúng ta không gán cho Thiên Chúa một loại cấu thành bản thể học tương tự? Aquinas đưa ra một số lý do (ST: q. 3, a. 2 [phần I]). Một lý do là bất kỳ vật chất nào cũng không thể tránh khỏi sự thay đổi thụ động do tác động của các thực tại khác lên nó, và do đó là một thực tại do các thực tại khác gây ra và phụ thuộc về mặt bản thể học vào các thực tại khác. Tuy nhiên, Thiên Chúa Đấng Tạo Hóa, theo định nghĩa Kinh Thánh, là Đấng ban sự hiện hữu cho tất cả các thực tại được tạo dựng. Chính Ngài là Đấng làm cho chúng tồn tại, chứ không phải ngược lại. Do đó, bản chất thiêng liêng không thể là một vật chất, một vật chất phụ thuộc vào sự tồn tại của những vật khác. Tương tự, Aquinas cho rằng Thiên Chúa là hiện thực thuần túy, một sự trọn vẹn của bản thể siêu việt và hoàn hảo không thể hiểu nổi, và ban sự hiện hữu cho tất cả những thực tại khác, vì vậy bản thể của Ngài không phụ thuộc vào khả năng trở nên hoàn hảo hơn. Nếu Ngài là vật chất thì điều này sẽ đúng, vì Ngài sẽ liên tục chịu sự tác động của khả năng biến đổi để đạt đến trạng thái tốt hơn. Do đó, bản chất thiêng liêng không phải là một thể xác vật chất.
Những lập luận kiểu này dẫn Aquinas đến khẳng định rằng Thiên Chúa đơn giản theo cách mà các thực thể vật chất không như vậy, vì Ngài không phải là sự kết hợp của hình thức và vật chất. Chúng ta nên lưu ý đến tính chất phủ định chủ yếu của khẳng định này. Bản chất của Thiên Chúa không thể được tưởng tượng, biểu hiện một cách hữu hình, hoặc hình dung theo cách của bất kỳ thể xác vật chất nào mà chúng ta liên tục trải nghiệm. Ngài là tác giả của vũ trụ vật chất và thậm chí hiện diện mật thiết với tất cả những gì Ngài tạo ra với tư cách là tác giả siêu việt của nó, nhưng Ngài không phải là một thực thể vật chất và theo nghĩa này là không thể tưởng tượng được. Rõ ràng, sự hiểu biết này về Thiên Chúa phù hợp chặt chẽ với quan niệm Kinh Thánh và của các Giáo phụ cho rằng Thiên Chúa không phải là một thể xác vật chất. Ý tưởng này cũng có những hệ quả về Ba Ngôi. Những lập luận kiểu này dẫn Aquinas đến khẳng định rằng Thiên Chúa đơn giản theo cách mà các hữu thể vật chất không đơn giản, vì Ngài không phải là sự kết hợp của hình thức và vật chất. Chúng ta nên lưu ý đến tính chất phủ định chủ yếu của khẳng định này. Bản chất của Thiên Chúa không thể được tưởng tượng, biểu hiện một cách hữu hình, hoặc hình dung theo cách của bất kỳ vật thể vật chất nào mà chúng ta liên tục trải nghiệm. Ngài là tác giả của vũ trụ vật chất và thậm chí hiện diện mật thiết với tất cả những gì Ngài tạo ra với tư cách là tác giả siêu việt của nó, nhưng Ngài không phải là một hữu thể vật chất và theo nghĩa này là không thể tưởng tượng được. Rõ ràng, sự hiểu biết này về Thiên Chúa phù hợp chặt chẽ với quan niệm Kinh Thánh và của các Giáo phụ mà chúng ta đã khám phá ở trên, rằng Thiên Chúa không phải là một vật thể vật chất. Ý tưởng này cũng có những hệ quả về Ba Ngôi. Nếu bản chất của Thiên Chúa chung cho cả ba ngôi vị không phải là vật chất, thì sự phân biệt các ngôi vị trong Thiên Chúa không thể diễn ra dựa trên sự phân biệt vật chất của bản chất thần thánh, như thể một ngôi vị có một phần kết hợp nào đó của thần tính và một ngôi vị khác có một phần khác. Thay vào đó, người ta phải tìm những sự tương đồng khác để hình dung sự phân biệt các ngôi vị trong Thiên Chúa, dựa trên sự xuất phát phi vật chất, để suy nghĩ về sự sinh ra đời đời của Ngôi Lời và sự linh cảm đời đời của Chúa Thánh Thần. Theo cách cổ điển, điều này được viện dẫn sự tương đồng từ các hành động của trí tuệ con người, nghĩa là, bằng cách hình dung Con một cách tương đồng như là Ngôi Lời hay Ngôi Lời phi vật chất của Cha, Đấng xuất phát từ Cha bằng sự tương đồng với một hành động hiểu biết phi vật chất của con người, và bằng cách hình dung Chúa Thánh Thần một cách tương đồng như là Tình Yêu, Đấng xuất phát từ Cha và Con bằng sự tương đồng với một hành động ý chí phi vật chất hoặc tình yêu của con người (ST: q. 27 [phần I]).
Bản chất và cá thể: Sự phủ định thứ hai về tính cấu thành trong Thiên Chúa xuất phát sát từ sự phủ định thứ nhất. Mỗi vật chất mà chúng ta gặp đều là một cá thể thuộc một loại nhất định. Một con người nhất định, chẳng hạn như Thánh Phaolô, không đồng nhất với bản chất con người nói chung, mà là một cá thể có bản chất con người. Thế giới mà chúng ta trải nghiệm bao gồm nhiều loại sinh vật khác nhau, chẳng hạn như con người, ngựa, cây cối, v.v., mỗi loại được hiện thực hóa không phải trong một ý niệm Platon, mà chỉ tồn tại trong vô số cá thể cụ thể. Do đó, khi chúng ta suy nghĩ về điều gì là thiết yếu đối với một cá thể (chẳng hạn như con người), chúng ta có thể định nghĩa bản chất bằng cách tham chiếu đến cả hình thức và vật chất, nếu vật chất được xem xét một cách trừu tượng và phổ quát, như một thành phần cần thiết của bản chất của những thứ đó. Nghĩa là, mỗi con người về bản chất bao gồm cả hình thức và vật chất, linh hồn và thể xác cá nhân, chứ không chỉ là linh hồn. Nhưng vật chất cá nhân của Phaolô không phải là thiết yếu đối với bất kỳ con người nào khác, và cũng không thể như vậy (ST: q. 75, a. 4 [phần I]; Summa Contra Gentiles [SCG]: c. 54 [phần II]). Như vậy, việc có một thể xác cá nhân là bản chất của con người, nhưng việc chúng ta, với tư cách là con người, có thể xác của một cá thể người khác biệt với chính mình lại không phải là thiết yếu. Với cách suy nghĩ về bản chất của các cá nhân mà chúng ta trải nghiệm trong thế giới vật chất như vậy, liệu có thể suy nghĩ về Thượng đế theo hướng này không? Liệu Thượng đế (Chúa Trời của Israel) có phải là một vị thần trong số những vị thần khác, một bản chất thần thánh cá nhân hóa, chia sẻ cùng bản chất và thuộc tính với các hữu thể khác, nhưng lại khác biệt về mặt cá nhân với các vị thần khác? Aquinas lập luận rằng điều này không thể xảy ra (ST: q. 3, a. 3 [phần I]). Thượng đế không được cấu tạo từ vật chất và hình dạng, vì vậy Ngài được cá nhân hóa chỉ bởi hình dạng của Ngài. Nói cách khác, Thượng đế là duy nhất nhờ vào thần tính cá nhân của Ngài. Ngài là Thượng đế duy nhất bởi vì chỉ mình Ngài mới có bản chất của Thượng đế. Rõ ràng, ý tưởng học thuật thời trung cổ này khá phù hợp với câu hỏi lịch sử hiện đại mà chúng ta đã đề cập ở trên liên quan đến sự phát triển của tôn giáo Israel. Xét về mặt lịch sử, làm thế nào mà người Israel cổ đại tin rằng YHWH [Tetragrammaton – Thiên Chúa Do Thái] là Thượng đế duy nhất? Câu hỏi đó mang tính phả hệ và liên quan đến những tuyên bố cổ xưa về sự mặc khải của các nhà tiên tri, trong khi câu hỏi mà chúng ta đang đề cập ở đây mang tính siêu hình và có chiều kích triết học. Tuy nhiên, xét cho cùng, hai chủ đề này có mối liên hệ sâu sắc, vì vấn đề phả hệ nhằm giải quyết câu hỏi khi nào và bằng cách nào dân tộc Israel đi đến niềm tin tương tự như ý tưởng được Aquinas và các nhà thần học khác trình bày theo phương thức lý thuyết hơn; cụ thể là chỉ có Thiên Chúa mới là Thiên Chúa, chỉ có Ngài mới sở hữu bản chất và thuộc tính của Thiên Chúa duy nhất và là Đấng Tạo Hóa của muôn vật. Ý tưởng này cũng có những hệ quả về Ba Ngôi, vì nó cho thấy rằng nếu ba Ngôi đều sở hữu bản chất thần thánh trọn vẹn, thì họ không phải là ba thực thể riêng biệt, mỗi thực thể có bản chất thần thánh theo cùng một cách như ba người có bản chất con người, nghĩa là như những thực thể riêng biệt. Thay vào đó, mỗi Ngôi đều có sự trọn vẹn của bản chất thần thánh bên trong Ngôi của mình, và do đó, mỗi Ngôi đều là Thiên Chúa duy nhất, vì không có sự kết hợp giữa bản chất và cá thể trong Thiên Chúa. Ba Ngôi là ‘Đồng Bản thể’. Theo White, Thomas Joseph O.P. (2022). Divine Simplicity, St Andrews Encyclopaedia of Theology. Edited by Brendan N. Wolfe et al. https://www.saet.ac.uk/Christianity/- HHN]
___________________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.
