Michael Gelven
Người đọc: Hà Hữu Nga
[Tr.28] Xét từ góc độ từ nguyên này, tôi cho rằng việc dịch Dasein là ‘con người’ (human being) cũng không chính xác, bởi lẽ ‘con người’ ám chỉ một thực thể hoặc một thứ tồn tại cụ thể, được xác định dựa trên giống và loài của nó. Việc truy vấn về ‘con người’ sẽ là một cuộc truy vấn mang tính ontic thực hữu. Điều mà Heidegger muốn nói bằng thuật ngữ Dasein chính là thực thể có năng lực truy vấn về Hữu thể của chính nó; và quả thực, chính sự truy vấn về Hữu thể đó đã tạo nên bản thân Dasein. Phần lớn nội dung tác phẩm Hữu thể và Thời gian tập trung vào việc đưa ra một ‘định nghĩa’ về Dasein, vì vậy tôi sẽ không cố gắng đưa ra một định nghĩa tóm tắt vào lúc này. Điểm mấu chốt về Dasein là bản thân nó có thể tự vấn về bản thân với tư cách đang tồn tại. Như sẽ thấy sau này, ý nghĩa của tồn tại chỉ có thể quan trọng cho chính kẻ đặt câu hỏi về sự tồn tại của bản thân hắn. Vì lý do đó, câu hỏi về Hữu thể tự thân nó chỉ có thể đặt ra khi Dasein có khả năng suy ngẫm về sự tồn tại của chính mình. Về mặt nguyên tắc, mô hình tri thức khoa học (ontic thực hữu) không thể khảo sát một câu hỏi như vậy. Câu hỏi chính cần đặt ra ở đây là: Tại sao Heidegger lại dành nhiều thời gian, công sức để giải thích về loại truy vấn ấy? Tại sao ông không đơn giản coi đó là điều hiển nhiên không cần bàn cãi? Câu trả lời nằm ở việc nhận thấy rằng nhiều triết gia—trong đó có những người cùng thời theo trường phái Tân Kantian—thực sự đã tranh cãi về tính khả thi và tính hợp lệ của một truy vấn như vậy.
Tại Anh và Mỹ, những đối thủ đáng kể hơn cả là những người thực chứng luận. Tuy nhiên, cả phái Tân Kantian và phái thực chứng luận —dù chỉ trong thời gian ngắn—đều có chung lập trường khi công kích Heidegger ở điểm này. Lập luận của họ, ở dạng thuần túy nhất, như sau: Heidegger đã thừa nhận rằng Hữu thể tự thân nó không phải là một thực thể. Nếu nó không phải là một thực thể thì nó không tồn tại; và nếu không tồn tại thì không thể nhận thức được nó; nếu không thể nhận thức được nó thì bất kỳ sự truy vấn nào về ý nghĩa của nó, ở mức tốt nhất cũng chỉ mang tính thi ca, còn ở mức tệ nhất thì hoàn toàn vô nghĩa. Câu trả lời của Heidegger cho sự phản đối này là chỉ ra rằng việc khẳng định chỉ có các thực thể mới được coi là tồn tại và do đó có thể được nhận biết chính là vấn đề đang được tranh luận; vì vậy, dùng điều đó làm tiền đề chính là mắc lỗi ngụy biện ‘giả định điều cần chứng minh’ (petitio principii). Việc khẳng định rằng ‘tồn tại’ chỉ có thể áp dụng cho các cá thể riêng biệt là một sai lầm xuất phát từ kiểu siêu hình học về bản thể (substance metaphysics) mang tính hạn hẹp. Không phải chúng ta đang khảo sát ý nghĩa của bất kỳ sự vật cụ thể nào—kể cả con người—mà đang tìm hiểu ý nghĩa của sein/to be [có được Hữu thể]. Làm sao ta biết rằng Hữu thể có ý nghĩa? Bởi lẽ, việc đặt câu hỏi về ý nghĩa sự tồn tại của chính mình không hề vi phạm logic của tôi. Nói cách khác, Heidegger bắt đầu từ một hoàn cảnh hiển nhiên và trực tiếp của con người: cuộc đời và chính sự tồn tại của một cá nhân có thể trở thành đối tượng để đặt câu hỏi về ý nghĩa của nó. (Cần nhớ rằng chúng ta đang hỏi về ý nghĩa của Hữu thể, chứ không phải hỏi về bản thân Hữu thể.)
Các nhà thơ, nghệ sĩ và ngay cả những người bình dị nhất cũng công nhận đây là một câu hỏi đích thực. Chính sự thật này đã đem lại xuất phát điểm cho Heidegger. Khi đó, Heidegger cần chỉ rõ cách thức diễn ra cuộc truy vấn như vậy. Ông cho rằng nó diễn ra đúng [tr.29] như cách Plato đã giải thích trong tác phẩm Meno: truy vấn chính là việc làm sáng tỏ những gì vốn đã được nhận thức một cách ngầm ẩn. Nếu những người thực chứng luận hoặc Tân Kantians phản đối rằng không có khách thể nào để nghiên cứu bằng kiểu phân tích này, Heidegger sẽ đồng ý. Chúng ta không nghiên cứu một khách thể, mà nghiên cứu một quá trình. Làm sao ta biết quá trình đó thực sự diễn ra? Bởi lẽ chính bản thân chúng ta là một quá trình—quá trình của cuộc đời và tồn tại của chúng ta.
Việc truy vấn một quá trình như vậy là xác đáng vì nó mang lại ý nghĩa. Heidegger đã nhấn mạnh một cách đúng đắn, bằng cách in nghiêng tuyên bố của mình là: ‘...hiểu biết mơ hồ và thường nhật về Hữu thể là một sự thật’. Kết luận của tất cả những điều này là gì? Có hai điểm đã được đưa ra: (1) ‘Hữu thể’ không thể bị phân tích như một thực thể, và do đó, bất kỳ sự phân tích nào thuộc bình diện ontical analysis thực hữu, sử dụng các phạm trù—vốn dùng để mô tả các thực thể—về nguyên tắc là không thỏa đáng; (2) Tuy nhiên, việc truy vấn về ý nghĩa của Hữu thể vẫn có ý nghĩa, bởi vì có một kiểu truy vấn khác—đó là truy vấn thuộc bình diện bản thể luận. Theo cách tiếp cận sau này, Dasein tự suy ngẫm về chính mình với tư cách đang tồn tại. Phương pháp luận của quy trình này được xem xét trong phần Giới thiệu thứ hai. Tuy nhiên, trước khi chuyển sang vấn đề đó, vẫn còn một câu hỏi cuối cùng thuộc phần Giới thiệu thứ nhất: Tại sao Bản thể luận lại mang tính Nền tảng? (các mục 3-4). Tôi đã cố gắng làm rõ sự khác biệt giữa các hình thức truy vấn mang tính bản thể luận và mang tính ontic thực hữu. Giờ đây, chúng ta chuyển sự chú ý sang vấn đề thứ hai của phần Giới thiệu thứ nhất: lời khẳng định rằng kiểu truy vấn như vậy cung cấp cơ sở và nền tảng cho toàn bộ triết học. Heidegger nhìn thấy tính ưu tiên hay bản chất nền tảng của câu hỏi về Hữu thể được thể hiện ở cả phương diện bản thể luận lẫn phương diện ontic thực hữu. Tính ưu tiên về phương diện bản thể luận của câu hỏi về Hữu thể xuất phát từ thực tế là mọi ngành khoa học và mọi hình thức truy vấn đều mặc nhiên thừa nhận một ‘hiểu biết về ‘Hữu thể’. Tính ưu tiên về phương diện ontic thực hữu nằm ở chỗ Dasein coi câu hỏi về Hữu thể của chính mình là một vấn đề: nghĩa là, một điều mà Dasein—tức bất kỳ con người nào tự-ý thức về bản thân—đều bận tâm. Hai lập luận này có ý nghĩa gì? Chúng ta hãy lần lượt xem xét các vấn đề này và trước hết tập trung vào câu hỏi: Tại sao câu hỏi về ‘Hữu thể’ lại có tính ưu tiên về mặt bản thể luận? Mặc dù đúng là một nhà sinh học hay nhà vật lý có thể đạt được những bước tiến to lớn trong lĩnh vực của mình mà không cần đặt câu hỏi về ý nghĩa hay bản chất tối hậu của các ngành khoa học đó, nhưng thực tế là các ngành khoa học này vẫn luôn mặc nhiên thừa nhận những nguyên lý siêu hình nhất định. Chẳng hạn, tính nhất quán nội tại của tự nhiên và nguyên lý nhân quả là những điều được mặc nhiên thừa nhận trong vật lý học và sinh học.
Kiểu phân tích phê phán mà Kant thực hiện trong tác phẩm ‘Phê phán Lý tính Thuần túy’ (bản dịch của Norman Kemp Smith [New York: Macmillan, 1958]) – hay kiểu phân tích của Ernst Nagel [tr.30] trong cuốn ‘Cấu trúc của Khoa học’ (New York: Harcourt, Brace & World, 1961) – cho thấy rằng tư duy truy vấn có thể khám phá ra các nguyên lý và phạm trù của những ngành khoa học khác nhau. Tuy nhiên, cũng có một thực tế là tư duy con người có thể tự hỏi làm thế nào mà những người như Kant và Nagel lại thực hiện được các công trình phê phán đó. Giả sử ta đặt câu hỏi: Điều gì là thích đáng khi xem xét vấn đề ‘Làm sao có thể thực hiện các công trình phê phán?’ Vì cả hoạt động của chính ontical science khoa học thực hữu lẫn việc truy vấn về các điều kiện a priori tiên nghiệm của khoa học đó đều là những phương thức hành xử của con người, nên câu hỏi cốt yếu hay câu hỏi cuối cùng phải liên quan đến các cách thức có thể coi là con người sein/to be có được hữu thể. Chẳng hạn, logic học xét cho cùng luôn tiền giả định khuynh hướng của nhà logic học trong việc chỉ chú trọng đến các khái niệm hình thức và các mối quan hệ giữa các mệnh đề. Hơn nữa, logic học còn tiền giả định sự sẵn lòng của nhà logic học trong việc hy sinh tính phong phú của tri thức mang tính xác suất để đổi lấy sự hạn hẹp của tri thức chắc chắn; bởi lẽ, một trong những cách thức tồn tại của con người là khao khát bảo đảm về tính chắc chắn trong một số tri thức của mình. Liệu logic học có còn giá trị gì nếu nó không mang lại bảo đảm về các suy luận tất yếu và có tính a priori tiên nghiệm hay không? Dường như là không. Do đó, mối quan tâm của những người phát triển logic học sẽ phần nào định hình bản chất của chính logic học đó.
Một nhà sinh học hay nhà vật lý có thể thực hiện công việc khoa học của mình mà không cần trải qua phép quy giản này; nhưng triết học lại đòi hỏi ý thức về các nguyên lý và tiền giả định của chính nó, và vì thế, triết học bắt buộc phải thực hiện phép quy giản như vậy. Cả khoa học lẫn triết học về khoa học đều là những phương thức của Hữu thể, trong đó Dasein hướng sự chú ý của mình vào các loại hình hoạt động khác nhau này. Tuy nhiên, khả năng thực hiện điều đó của Dasein vốn đã có trước các hoạt động cụ thể này, và trên thực tế, nó đóng vai trò quyết định lớn đối với chúng. Do đó, xét về mặt bản thể luận, việc phân tích xem sein/to be [có được hữu thể] nghĩa là gì lại có vị thế ưu tiên và ảnh hưởng đến sự hiểu biết tối hậu của chúng ta về mọi truy vấn khác liên quan đến các sự vật cụ thể vẫn hiện hữu. Chẳng hạn, giả sử tôi không đặt câu hỏi ‘Khoa học là gì?’ mà thay vào đó là câu hỏi ‘Ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] mang tính khoa học là gì? Với câu hỏi thứ nhất, có thể tôi đang tìm kiếm các phạm trù và những điều kiện tiên nghiệm (a priori) cần thiết để một số chức năng nhất định có thể diễn ra. Nhưng với câu hỏi thứ hai, tôi lại đang đặt vấn đề về ý nghĩa của việc Tự ngã hướng sự chú ý vào các phạm trù đó; vì thế, khuynh hướng này của Tự ngã — việc sử dụng các phạm trù ấy — mới là điều trọng yếu. Các phạm trù có thể để mở cho truy vấn, nhưng khuynh hướng của Tự ngã trong việc chú tâm vào những gì có thể kiểm chứng một cách hình thức trong một hợp thể tri thức có tổ chức thì không phải như vậy. Theo nghĩa này, ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] mang tính khoa học có vị thế ưu tiên so với câu hỏi ‘khoa học là gì’. Sự ưu tiên của câu hỏi về Hữu thể này không chỉ giới hạn trong phạm vi các ngành khoa học. Mọi truy vấn, ngay cả những vấn đề được coi là ‘phi khoa học’ như đạo đức và giá trị, cũng đều bắt rễ từ bộ môn nền tảng hoặc bản nguyên này. Dù tôi hỏi làm thế nào để trở thành một nhà khoa học hay làm thế nào để sống có đạo đức, thì câu hỏi cốt lõi vẫn luôn là: ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] là gì.
Cần hiểu rõ rằng Heidegger hoàn toàn không có ý định đề xuất một lý thuyết tâm lý học. Khi tôi đặt câu hỏi ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] mang tính khoa học hay đạo đức là gì?’, tôi không yêu cầu một sự lý giải về các trạng thái tâm lý, động cơ hay các yếu tố quyết định từ môi trường của mình; những khía cạnh đó thuộc về bình diện ontic thực hữu cụ thể và bản thân chúng đã phải dựa trên kiểu phân tích do nhà hữu thể học nền tảng thực hiện. Vấn đề ở đây là: đâu là những phương thức Hữu thể mà tôi coi là thuộc về phạm trù đạo đức? Heidegger không đưa ra một lập luận chính yếu nào khẳng định câu hỏi về Hữu thể là câu hỏi nền tảng, ngoại trừ thực tế là câu hỏi về Hữu thể này dường như là một dạng câu hỏi xác đáng trong mọi hình thức truy vấn có thể có. Tuy nhiên, bằng chứng thực sự cho điều này phải chờ đến khi quá trình phân tích hoàn tất. Mặc dù việc chỉ ra rằng câu hỏi về Hữu thể có thể đóng vai trò như một tiền giả định đằng sau mọi truy vấn — điều mà Heidegger đã thực hiện — là hoàn toàn xác đáng và quan trọng, nhưng liệu câu hỏi này có thực sự cung cấp cơ sở cho các truy vấn đó hay không thì rõ ràng chỉ có thể được biện giải thông qua từng trường hợp cụ thể. Trong các phần phân tích thực tế tiếp theo, Heidegger đã thực hiện kiểu biện giải này đối với một số lĩnh vực quan tâm chính của con người. Việc ông không thực hiện điều này một cách riêng biệt cho từng ngành khoa học là khó có thể kỳ vọng; tuy nhiên, ông đã cung cấp cho chúng ta những phân tích đủ sức thuyết phục để ta nghiêm túc công nhận nhận định rằng: vấn đề về Hữu thể chính là vấn đề nền tảng của toàn bộ triết học. Loại ưu tiên thứ hai mà Heidegger đề cập đến là ontic priority ưu tiên thực hữu. Việc phân tích ưu tiên thực hữu của câu hỏi về Hữu thể đối với chúng ta dễ dàng hơn so với việc phân tích về phương diện bản thể luận—điều này hoàn toàn dễ hiểu, bởi lẽ phương thức truy vấn quen thuộc của chúng ta vốn là ontic thực hữu. Con người luôn quan tâm đến tồn tại của chính mình. Điều này có nghĩa là Dasein ý thức được về Hữu thể của mình (tức là Dasein biết sein/to be [có được hữu thể] nghĩa là gì), và quả thực, ở một mức độ nào đó, sự ý thức này thậm chí còn diễn ra một cách tường minh.
Khi Heidegger nói: ‘Sự thấu hiểu về Hữu thể tự nó là một đặc tính xác định Hữu thể của Dasein’ (E-32/G-12)1, ông muốn nói rằng một trong những cách thức quy định mà Dasein có thể được cho là hiện hữu chính là việc thấu hiểu ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể]. Điều này có nghĩa là gì và lấy gì làm bằng chứng cho nó? Thực tế là con người hiểu được—ít nhất là ở một mức độ nào đó— ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể]. Và vì ‘thấu hiểu’ tự nó là một phương thức Hữu thể của Dasein, nên sự thấu hiểu như vậy luôn mang tính tự phản tư. Liệu điều này có đúng không? Khi các nhà thơ, tiểu thuyết gia và những nghệ sĩ khác mô tả trải nghiệm của chính mình, họ thường đang trình bày những hiểu biết sâu sắc của bản thân về vấn đề [tr.32] tồn tại. Trên thực tế, hầu như bất kỳ ai có trí tuệ và sự nhạy cảm đều từng trải qua cảm giác dằn vặt khi cố gắng đạt được một quan niệm đích thực về ý nghĩa của tồn tại. Trong một số tác phẩm sau này,2 Heidegger lưu ý rằng cảm giác đôi khi thấy cuộc đời hoàn toàn vô nghĩa chính là bằng chứng cho thấy con người đang đặt câu hỏi về ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể]. Chính sự suy ngẫm về bản chất của tồn tại đã mang lại cho tác phẩm Hữu thể và Thời gian sức hút đối với đông đảo độc giả; qua đó, nó biến những vấn đề như cái chết, mặc cảm tội lỗi và lương tâm thành cội nguồn để từ đó xây dựng nên bộ môn triết học nền tảng. Như vậy, Heidegger khảo sát cách con người đối diện với cái chết và lắng nghe tiếng gọi của lương tâm, không phải để thiết lập một hệ thống đạo đức hay luân lý, mà để thấu hiểu chính cái cấu trúc của sein/to be [có được hữu thể] đối với Dasein, và từ cấu trúc đó xây dựng nên toàn bộ công trình nghiên cứu triết học. Bởi vì chính chúng ta là những hiện hữu mà câu hỏi về Hữu thể có liên quan trực tiếp, nên đối tượng cần khảo sát luôn sẵn có một cách đặc biệt.
Chừng nào còn có ý thức, tôi luôn có sẵn sự tồn tại đầy ý thức của chính mình để suy ngẫm và khảo sát. Do đó, chúng ta có thể nhận thức được mình là ai chỉ bằng cách hướng sự chú ý vào chính bản thân mình; và miễn là ta luôn ghi nhớ rằng nhận thức về bản thân khác biệt về bản chất so với nhận thức về những sự vật khác ngoài bản thân, thì cuộc truy vấn có thể được tiến hành theo hướng của một cách lý giải mang tính ‘siêu nghiệm’. Do đó, việc chọn ‘Dasein’ làm đối tượng nghiên cứu là điều hoàn toàn tự nhiên. Và chính sự lựa chọn ‘tự nhiên’ này đối với Dasein đã mang lại cho vấn đề về Hữu thể một ontical priority vị thế ưu tiên về mặt thực hữu. Dù có nguy cơ đơn giản hóa vấn đề, ta vẫn có thể tóm tắt như sau: Xem bản thân mình như đâng tồn tại cũng chính là nhận thức về bản thân như là Dasein; và (1) Dasein có vị thế ưu tiên về phương diện thực hữu vì nó tồn tại; (2) Dasein có vị thế ưu tiên về phương diện bản thể luận vì ta có thể đặt câu hỏi về sự tồn tại của nó; (3) Dasein có vị thế ưu tiên về mặt bản thể luận nền tảng vì việc truy vấn về tồn tại của nó tạo ra nền tảng cho mọi cuộc truy vấn khác. Giờ đây, cần làm rõ thêm một số thuật ngữ. Với thuật ngữ ‘phân tích hiện sinh’, Heidegger muốn nói đến sự phân tích mang tính chuẩn bị về các phương thức Hữu thể của Dasein. Sự phân tích mang tính chuẩn bị này không đơn thuần là việc liệt kê ngẫu nhiên các cách thức đa dạng mà con người có thể được coi là sein/ to be [có được hữu thể]. Quá trình phân tích cho thấy có một ý nghĩa chung hiện diện trong tất cả các biểu hiện [tr.33] đa dạng này của tồn tại người. Câu hỏi tiềm ẩn ở đây là: Liệu ta có thể đặt câu hỏi không phải là ‘Ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] theo một cách thức cụ thể nào đó là gì?’ mà là ‘Ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] nói chung là gì?’ hay không? Một khi tìm ra được ý nghĩa tối hậu này về Hữu thể của Dasein, ta có thể xem xét ý nghĩa của Hữu thể trên một cơ sở sâu sắc hơn, hay cơ sở bản thể luận (Phần Hai). Như vậy, loại hình phân tích đầu tiên – ‘phân tích hiện sinh’ – chỉ mang tính chất chuẩn bị. Tuy nhiên, tính chất chuẩn bị của việc phân tích này không ngăn cản nó thuộc về bộ môn nền tảng.
Một số tác giả đã nhầm lẫn về việc cái gì thực sự cấu thành nên bộ môn nền tảng; thậm chí có người còn cho rằng ‘bản thể luận nền tảng đúng nghĩa’ chỉ dành cho Mục thứ ba – chưa được công bố và đầy ‘bí ẩn’ – của Phần Một. Cần tránh những sự nhầm lẫn như vậy. Bản thể luận nền tảng là phép phân tích mang tính siêu nghiệm3 về ý nghĩa tồn tại của chúng ta, cung cấp cơ sở tối hậu cho mọi truy vấn triết học. Một phần của sự lý giải siêu nghiệm đó là phép phân tích hiện sinh về các phương thức tồn tại của Dasein. Bước này chỉ mang tính chất chuẩn bị, bởi nó mới chỉ đưa chúng ta đến hiểu biết về những gì cấu thành nên Hữu thể của Dasein; nó chưa đi sâu hơn vào việc phân tích này. Khi chúng ta đã có hiểu biết nền tảng rằng Hữu thể cốt yếu của Dasein chính là thời gian tính, ta mới có thể thực hiện cấp độ phân tích thứ hai; cấp độ này tương ứng với Phần Hai của tác phẩm. Cấp độ thứ ba—nơi không chỉ Hữu thể của Dasein mà cả chính tự thân Hữu thể phải được chỉ ra như là hữu hạn—đã không bao giờ được công bố. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là phần thứ ba còn thiếu đó chứa đựng một ‘kho tàng thông tin bí mật’ vĩ đại nào cả. Đáng tiếc thay, lại tồn tại một vẻ ‘huyền bí’ xoay quanh phần thứ ba bị thiếu này, và điều đó vô tình làm lu mờ giá trị của hai phần đầu. Tất nhiên, thật đáng tiếc là Heidegger đã không công bố tác phẩm đó, nhưng việc ông không làm vậy không nhất thiết làm giảm đi giá trị của những gì ông đã thực sự công bố.
Cuối cùng, việc phản bác rằng con người là một loại sự vật phong phú hơn nhiều so với khái niệm Dasein thuần túy phi cá nhân chính là đã hiểu sai trọng tâm vấn đề. Heidegger khẳng định rằng phép phân tích của ông không phải là một loại nhân học. Chúng ta không khảo sát ‘con người’ theo nghĩa thông thường, mà khảo sát khía cạnh của con người liên quan đến nhận thức về tồn tại của chính họ. ‘Dasein’ không đồng nghĩa với ‘con người’; bởi lẽ khái niệm ‘con người’ vừa quá rộng lại vừa quá hẹp: con người là nhiều thứ khác ngoài Dasein, và ý nghĩa của ‘Dasein’ cũng bao hàm nhiều điều vượt xa sự hiểu biết đơn thuần về con người là gì. Có rất nhiều thứ mà một ai đó không nhất thiết bộc lộ sự tồn tại của bản thân hắn. Tuy nhiên, liệu có thực sự khả thi khi khảo sát ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] là gì? Phương pháp luận nào có thể được sử dụng để xem xét vấn đề này? Để trả lời câu hỏi đó, chúng ta hãy chuyển sang phần ‘Giới thiệu thứ hai’ của Heidegger.
[Tr.34] Có ba điểm chính được triển khai trong phần Giới thiệu thứ hai: (1) cách thức phân tích Dasein có thể bộc lộ ý nghĩa của Hữu thể; (2) cần thiết phải tái diễn giải lịch sử triết học—cái được gọi là Destruction ‘Giải cấu trúc’ lịch sử bản thể luận; và (3) thảo luận về hiện tượng học của Heidegger. Hai điểm đầu tiên khá rõ ràng trong tác phẩm của Heidegger và chỉ cần được bình giải ngắn gọn, nhưng việc thảo luận về hiện tượng học của Heidegger lại đòi hỏi nghiên cứu và phân tích kỹ lưỡng. Phân tích về Dasein (mục 5): Để tránh đưa ra những khẳng định mang tính giáo điều về ý nghĩa của Dasein, theo Heidegger, phép phân tích hiện sinh phải bắt đầu từ việc mô tả Dasein trong tính chất ‘thường nhật’ của nó. Thuật ngữ ‘tính thường nhật’ không mang hàm ý tiêu cực hay chê bai; nó chỉ đơn thuần mang tính mô tả. Về cơ bản, nó chỉ phương thức sống thường ngày thiếu phản tư phê phán—một lối sống mà ngay cả những con người uyên bác nhất cũng trải qua. Khi chú trọng đến cái tôi ‘thường nhật’, ở một mức độ nào đó, chúng ta đang để cho kinh nghiệm tự lên tiếng. Theo nghĩa này, Heidegger đóng vai trò như một nhà ‘duy nghiệm’. Ông muốn tránh mô tả Dasein dựa trên những tiêu chí thiển cận hoặc mang tính ‘nhà kính’ – những tiêu chí có thể quy giản phép phân tích của ông về Dasein xuống chỉ còn là một khía cạnh đơn thuần Hữu thể của Dasein. Suy cho cùng, mục đích cốt lõi của việc phân tích là tìm hiểu ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] là gì, và chắc chắn một trong những phương thức tồn tại phổ biến nhất của chúng ta chính là cái có thể gọi là ‘tính thường nhật’. Cái quy trình bắt đầu từ đời sống thường nhật hoàn toàn phù hợp với quan điểm của Heidegger: câu hỏi về Hữu thể khởi nguồn từ một nhận thức mơ hồ, rồi thông qua quá trình phân tích để đi đến một lý giải tường minh và theo chủ đề.
Nếu nhận thức về Hữu thể thực sự là một sự kiện mơ hồ, thì điểm khởi đầu cho phép phân tích của chúng ta chính là sự kiện đó. Tuy nhiên, sự kiện này lại bắt nguồn từ chính bản thân chúng ta trong đời sống thường nhật. Nhận thức về Hữu thể không phải là một kiểu ‘thấu thị’ huyền bí hay thần bí chỉ dành riêng cho giới tinh hoa triết học; nó cũng không phải là một dạng trải nghiệm tâm lý đòi hỏi những bài tập rèn luyện đặc biệt để chuẩn bị cho ‘khoảnh khắc hạnh phúc của chân lý’. Việc nhận thức được ý nghĩa của Hữu thể cũng phổ biến và tự nhiên như việc nhận thức về mắt cá chân trái của chính mình vậy: ta nhận biết nó khi nhìn hoặc nghĩ về nó, và không nhận biết nó khi ta không làm như thế. Việc coi đời sống thường nhật là nguồn dữ liệu cho câu hỏi về Hữu thể là điều không thể chối cãi; thực tế, đó là một yêu cầu tất yếu. Điều cần phải vượt qua chính là viễn cảnh hạn hẹp của đời sống thường nhật. Tuy nhiên, để bước từ viễn cảnh thường nhật sang cái nhìn thấu suốt về bản thể luận, trước hết ta phải khảo sát kỹ lưỡng phạm vi của cái nhìn thường nhật; nếu không, khi vươn tới một viễn cảnh bao quát hơn, ta có thể sẽ sa đà vào việc nhấn mạnh những yếu tố không cốt yếu hoặc mang tính cá biệt. Hơn nữa, phép truy vấn bản thể luận sẽ soi rọi đời sống thường nhật dưới một ánh sáng mới, tập trung chú ý vào vai trò mà đời sống thường nhật đóng góp trong viễn cảnh bản thể luận. Một trong những cách mà bản ngã thường nhật nhìn nhận chính mình là nhìn thấy bản thân trong thế giới. Vấn đề cần xem xét là: liệu việc nhìn thấy bản thân trong thế giới có đòi hỏi ta phải coi thế giới là thực tại sơ cấp – mà ta vốn chỉ là một bộ phận (và bị định nghĩa đơn thuần như một bộ phận) – hay ta nên coi thế giới là một phương thức Hữu thể của chính ta, trong đó tồn tại của ta là yếu tố tiên quyết còn thế giới chỉ đóng vai trò như một chức năng. Do đó, quan sát thường nhật cho rằng ta đang ở trong thế giới chắc chắn không phải là điều sai lệch; tuy nhiên, cần phải vượt qua chính cái quan điểm vốn diễn giải thế giới ấy. Song, ngay cả sự quan sát thông thường về đời sống thường nhật này cũng cho thấy điểm khởi đầu cho công cuộc phân tích của chúng ta: ta nhận thấy rằng yếu tố hiện sinh đầu tiên được mô tả trong phần phân tích chính là Hữu-thể-trong-thể-giới.
Trong phần Giới thiệu thứ hai này, Heidegger cũng đề cập ngắn gọn đến thuật ngữ cùng chia sẻ nhan đề tác phẩm với chính khái niệm Hữu thể. Để tiên liệu kết quả của cuộc khảo cứu, ông làm rõ điều mà ông muốn nói là Hữu thể của Dasein chính là thời gian. Một lần nữa, việc triển khai cụ thể về Hữu thể của Dasein như là thời gian không diễn ra trong phần Giới thiệu, do đó tôi sẽ không bàn đến vấn đề này ở đây; tuy nhiên, sẽ rất hữu ích nếu ta lưu ý quan sát sau: Trong mọi phương thức được cho là sein/to be [có được hữu thể] của con người, thì sự thấu hiểu về các phương thức ấy luôn bị giới hạn bởi tính hữu hạn của con người. Ngay cả cái gọi là những chân lý logic được coi là phi thời gian cũng mang tính thời gian, theo nghĩa chúng được thấu hiểu bởi một tác nhân hay một tâm trí vốn bị quy định bởi các chiều kích thời gian. Do đó, đối với Heidegger, việc nắm bắt ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] trong thời gian cũng chính là nắm bắt ý nghĩa về sein/to be [có được hữu thể] đối với Dasein. Ý nghĩa trọn vẹn của điều này sẽ được làm rõ trong Chương VIII. Destruktion Giải cấu trúc của Lịch sử Bản thể luận (mục 6): Một trong những đặc điểm nổi bật nhất trong tư tưởng của Heidegger là cách thức ông diễn giải lịch sử triết học. Mặc dù gọi cách diễn giải của mình là ‘giải cấu trúc’, nhưng ông không có ý ám chỉ rằng mình sẽ phá hủy hay loại bỏ lịch sử triết học.
Trong các tác phẩm sau này, ông đề cập nhiều hơn đến Überwindung ‘vượt qua’ lịch sử triết học. Khi phân tích tư tưởng của những triết gia như Kant, Plato và Nietzsche,4 Heidegger đã thể hiện một cách đọc đầy sáng tạo và [tr.36] phi chính thống so với cách đọc truyền thống. Phần thứ hai trong kế hoạch ban đầu của tác phẩm Hữu thể và Thời gian dự kiến sẽ bàn đến việc tái diễn giải lịch sử tư tưởng về sein/to be [có được hữu thể]/ (câu hỏi về Hữu thể) nghĩa là gì; tuy nhiên, do phần này không bao giờ được xuất bản, nên độc giả của Heidegger đành phải hài lòng với một số tiểu luận được công bố riêng lẻ về các nhà tư tưởng khác nhau. Vì việc phân tích các cách diễn giải của Heidegger về các nhà tư tưởng này thuộc về một phạm vi thảo luận khác, tôi sẽ không đi sâu vào bất kỳ cách diễn giải cụ thể nào ở đây; nhưng cần phải đề cập đến ý tưởng cốt lõi đằng sau cách diễn giải đó, cũng như lý do tại sao phép giải cấu trúc lại là một phần thiết yếu trong thiết kế nguyên gốc của công trình này. Trong quá trình giải cấu trúc này, Heidegger không ‘giải thích’ những gì một triết gia đã viết, cũng không chỉ quan tâm đến những gì nhà tư tưởng đó ‘thực sự nói’ trong các tác phẩm của mình. Đó là nhiệm vụ của các giảng viên lịch sử triết học, và là một hình thức giáo dục đáng trân trọng. Tuy nhiên, với tư cách là một triết gia, Heidegger cho rằng người ta cần phải ‘cưỡng bách’ lịch sử tư tưởng. Nghĩa là, Heidegger xuất phát từ cách tiếp cận và vấn đề của riêng mình; dưới sự dẫn dắt của vấn đề đó, ông chất vấn các nhà tư tưởng này bằng những câu hỏi của chính mình, tái diễn giải những gì triết gia trong quá khứ thực sự đã nói theo hướng này, và qua đó kiểm nghiệm sức mạnh tinh thần trong tư tưởng của họ. Bằng cách này, ông muốn thiết lập một cuộc đối thoại với các nhà tư tưởng quá khứ về chủ đề của chính mình: ý nghĩa của Hữu thể. Nhưng liệu điều đó có công bằng? Nếu Heidegger khẳng định rằng cách diễn giải của ông phản ánh chính xác những gì các nhà tư tưởng trong quá khứ đã nghĩ và viết, thì đó sẽ là một sự thiếu công bằng và thể hiện sự kém cỏi trầm trọng.
Song, Heidegger khẳng định rằng đó không phải là điều ông đang thực hiện. Do đó, chúng ta không thể đánh giá ông dựa trên tiêu chí đơn giản về tính chính xác lịch sử. Vậy giá trị của phương pháp này là gì? Heidegger cho rằng nhiều nhà tư tưởng vĩ đại từng muốn bàn về Hữu thể, nhưng do những rào cản của các ý nghĩa truyền thống, họ lại thấy mình đang nói về das Seiende/ existents các hiện hữu thay vì chính Hữu thể. Tuy nhiên, bất chấp việc các nhà tư tưởng thời xưa đã không thể bàn luận thấu đáo về Hữu thể, chính vì họ là những nhà tư tưởng vĩ đại nhất đối với thời đại chúng ta, nên dù sao đi nữa, họ vẫn ngầm truyền tải nhiều điều giúp thúc đẩy và làm phong phú thêm ý niệm về Hữu thể. Heidegger coi nhiệm vụ của mình là ‘phá vỡ lớp băng’ – nếu có thể nói như vậy – mà truyền thống đã bao phủ lên tư tưởng của các triết gia này. Do đó, thái độ của Heidegger đối với mỗi nhà tư tưởng vĩ đại luôn là một câu đố bí ẩn: Một mặt, ông phải chỉ ra sai lầm lớn nhất của họ là không nhận ra sự khác biệt giữa Sein Hữu thể và các Seienden hiện hữu – tức những gì tồn tại. Mặt khác, ông lại phải chứng minh rằng phần lớn những gì họ đã nói đều có liên quan mật thiết đến vấn đề Hữu thể. Vì vậy, những nhà tư tưởng mà Heidegger xem xét một cách khắt khe nhất – chẳng hạn như Kant, Plato và Nietzsche – thực ra lại là những người gần gũi nhất với ông về mức độ thuyết phục triết học. Vì vậy thứ ‘cưỡng bách’ mà Heidegger nhắc đến, lại chính là nỗ lực của kẻ diễn giải nhằm kết nối những gì nhà tư tưởng xưa đã nói với mối bận tâm của hiện tại - [tr.37] vấn đề về Hữu thể. Với bất kỳ ai thực sự đọc tác phẩm ‘Kant và Vấn đề Siêu hình học’ của ông như một ví dụ điển hình – sẽ thấy rõ rằng ông đã làm một việc xuất sắc khi buộc Kant phải ‘đối thoại’ với mình về vấn đề Hữu thể, mà vẫn giữ nguyên được tinh thần và những đặc trưng cốt lõi trong triết học Kant. Những lời phê phán gay gắt của Heidegger về ‘truyền thống’ – thật đáng buồn thay – lại thường xuyên phản ánh đúng thực trạng. Heidegger phàn nàn rằng các truyền thống thường có xu hướng mạnh mẽ (có lẽ vì ‘truyền thống’ là sản phẩm của những trí tuệ tầm thường hơn) trong việc làm đông cứng, và do đó triệt tiêu, sự sáng tạo của những nhà tư tưởng thực sự khai phá.
Các trường phái triết học thường gây tổn hại và làm lu mờ danh tiếng của một triết gia nhiều hơn cả những kẻ chống đối quyết liệt nhất. Trong những trường hợp như vậy, điều thường xảy ra là các phạm trù và nguyên lý trong tầm nhìn triết học vĩ đại lại biến thành những bánh răng trong một cỗ máy vận hành trơn tru, thản nhiên ‘sản xuất’ ra các câu trả lời cho mọi vấn đề, dù lớn hay nhỏ. Nếu Heidegger có thể khai mở từ Kant, Plato và Nietzsche những hiểu biết sâu sắc về vấn đề Hữu thể mà chưa truyền thống nào từng thấy trước đó, thì việc liệu triết gia ấy có ‘thực sự có ý’ như những gì Heidegger đã phát hiện hay không lại trở nên không còn quan trọng nữa. Rõ ràng là Heidegger không hề ‘thay đổi lời lẽ’ của triết gia; ông buộc chúng phải bộc lộ một ý nghĩa vốn không hiển minh trước đó. Và nếu những từ ngữ này có thể bị buộc phải bộc lộ ý nghĩa đó, thì bất kỳ khẳng định hời hợt nào cho rằng nhà tư tưởng thời xưa không có ý như Heidegger diễn giải — chỉ vì cách diễn giải ấy đi ngược lại truyền thống — đều là kiểu lập luận vòng vo giả định điều cần chứng minh. Hơn nữa, vấn đề cốt yếu là cách thức mà các triết gia trong quá khứ đã ngầm giải quyết câu hỏi về Hữu thể đã ảnh hưởng đến sự hiểu biết của chính chúng ta về nó; do đó, chúng là một phần chính đáng trong cuộc truy vấn về cách Dasein thấu hiểu Hữu thể của chính mình. Một phần trong Hữu thể của Dasein chính là lịch sử của nó (nghĩa là, sein/to be [có được hữu thể] đối với Dasein là sein/to be [có được hữu thể] trong lịch sử), và lịch sử này ảnh hưởng đến sự tự thấu hiểu của Dasein về bản thân nó. Như vậy, thay vì thiếu tôn trọng lịch sử triết học, Heidegger lại trân trọng nó theo cách mà hiếm nhà tư tưởng nào từng làm. Ông khẳng định rằng đó không phải là cách trưng bày chết cứng các quan điểm lỗi thời, mà là một phần thiết yếu trong tầm nhìn triết học hiện tại của chúng ta. Phép giải cấu trúc của ông không mang ý nghĩa tiêu cực. Và mặc dù người ta có thể không sẵn lòng chấp nhận tất cả những gì Heidegger rút ra từ các triết gia quá khứ, nhưng hiếm khi họ không thu nhận được vô số những hiểu biết mới mẻ về các nhà tư tưởng mà ông đã diễn giải. Luôn tồn tại một khả tính dai dẳng và thôi thúc là các diễn giải của Heidegger có thể đúng đắn.
Hiện tượng học của Heidegger (mục 7): Thuật ngữ ‘hiện tượng học’ vốn bắt nguồn từ sự phân biệt của Kant giữa hiện tượng và noumenon vật tự thân — có một lịch sử đầy thú vị. Nó được Hegel sử dụng để mô tả quy trình nghiên cứu sự phát triển của tinh thần con người, bởi vì Hegel phủ nhận sự phân đôi tuyệt đối giữa hai thế giới của Kant. Thuật ngữ này cũng được Husserl sử dụng để chỉ phương pháp luận của eidetic reduction ‘phép quy giản bản chất’ của riêng ông. Heidegger cũng dùng thuật ngữ này để mô tả phương pháp luận của mình. Tuy nhiên, vì có rất ít điểm tương đồng trong cách sử dụng của Kant, Hegel, Husserl và Heidegger, nên tốt nhất là xem xét cách Heidegger dùng thuật ngữ này mà ít chịu ảnh hưởng nhất có thể từ các nhà tư tưởng đi trước kể trên. Xét đến những người tiền nhiệm trong lịch sử vừa được nhắc tới, có lẽ sẽ thuận lợi hơn cho độc giả nếu Heidegger không dùng thuật ngữ này để mô tả phương pháp của chính mình. Khó khăn nằm ở chỗ nhiều nhà hiện tượng luận cho rằng hermeneutic phenomenology ‘hiện tượng luận tường giải’ của Heidegger chứa đựng mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Họ khẳng định—và với lý lẽ khá thuyết phục—rằng theo truyền thống của Edmund Husserl, cha đẻ của hiện tượng luận hiện đại, mục đích cốt lõi của phương pháp này là đạt được một cái nhìn về ý thức hoàn toàn không bị vấy bẩn bởi các ‘hệ thống’ hay các cách diễn giải: nói cách khác, là để cho các sự thật tự lên tiếng như chính bản thân nó. Phương châm của trường phái hiện tượng học này là Zu den Sachen selbst! ‘Trở về với bản thân sự vật!’. Tuy nhiên, hiện tượng học của Heidegger lại là hermeneutic mang tính tường giải—tức là tính diễn giải. Thuật ngữ này bắt nguồn từ động từ ἑρμηνεύειν hermeneuein trong tiếng Hy Lạp, nghĩa là ‘diễn giải’. Trong tiếng Anh, thuật ngữ này thường được dùng để chỉ việc chú giải Kinh Thánh. Vấn đề đặt ra ở đây rất nan giải: Nếu phương pháp luận của Heidegger mang tính diễn giải, và nếu hiện tượng học có nghĩa là để cho các sự kiện tự lên tiếng - theo bất kỳ cách hiểu hợp lý nào, thì rõ ràng một nền hiện tượng luận mang tính tường giải là điều bất khả thi.
Mặc dù khó có thể phủ nhận rằng những lập luận trên chứng minh Heidegger không phải là người theo trường phái Husserl, nhưng chúng lại không đủ sức thuyết phục để khẳng định rằng Heidegger không thể dùng thuật ngữ ‘hiện tượng luận’ để mô tả phương pháp của mình. Suy cho cùng, Hegel từng viết một cuốn sách có từ ‘Nhà hiện tượng luận’ trong tiêu đề, nhưng chẳng ai lại đi tranh cãi rằng Hegel là người theo trường phái Husserl cả. Dù sao đi nữa, việc có được quyền mang danh xưng ‘nhà hiện tượng luận’ hay không chỉ là một vấn đề tranh cãi nhỏ. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nằm ở vấn đề sâu xa hơn. Heidegger và các nhà tư tưởng theo trường phái tường giải muốn trung thành với cả hai khía cạnh trong phương pháp luận mô tả của mình: vừa để cho các sự kiện tự lên tiếng, vừa khẳng định rằng không hề tồn tại cái gọi là những sự kiện chưa qua diễn giải—ít nhất là trong những trường hợp mà phép tường giải được áp dụng. Điều này dường như dẫn đến một tình thế tiến thoái lưỡng nan, nếu không muốn nói là một sự mâu thuẫn.
Việc xem xét kỹ hơn tình thế dường như đầy mâu thuẫn này sẽ rất hữu ích. Người ta thường nói về một số triết gia—chẳng hạn như Hegel và Plato—rằng không thể tách rời phương pháp của họ khỏi nội dung. Điều này đặc biệt đúng với một nhà tư tưởng như Heidegger, người có phương pháp luận luôn nỗ lực khải lộ ý nghĩa của Hữu thể. Khi xem xét cấu trúc của hiện tượng luận tường giải, [tr.39] cần lưu ý rằng phương pháp này chỉ nhằm áp dụng cho vấn đề về tồn tại. (Nó có thể áp dụng cho các vấn đề khác, nhưng điều đó, vào thời điểm hiện tại, lại không quan trọng.) Dù sao đi nữa, có những lý do rất quan trọng khiến hiện tượng luận tường giải không thể được áp dụng cho các lĩnh vực nghiên cứu như khoa học tự nhiên. Mặt khác, Heidegger cũng tin rằng việc đặt câu hỏi về ý nghĩa của sein/to be [có được hữu thể] chỉ có thể được thực hiện thông qua một phương pháp luận xuất phát từ hiện tượng luận diễn giải về nhận thức trực tiếp đối với tồn tại mà việc áp dụng các phương pháp mang tính hệ thống siêu hình học vào vấn đề về Hữu thể chính là bỏ qua bản chất đặc thù của vấn đề về tồn tại.
_____________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Gelven Michael (1989). A commentary on Heidegger's Being and Time. Northern Illinois University Press Published by the Northern Illinois University Press.
Notes
1. Hereinafter, references to Being and Time will be given in this way: the "E" refers to the English pagination, the "G" to the German. [p.31]
2. Cf. especially Was 1st Metaphysik? (Bonn: Cohen, 1930). A translation of this work, entitled What Is Metaphysics occurs in W. Brock's collection Existence and Being. [p.32]
3. Cf. especially the last sections of Kant and the Problem of Metaphysics. [p.33]
4. Heidegger's interpretations of these figures can be found in the following works: Plato's Theory of Truth; a two-volume study entitled Nietzsche (Pfullingen: Neske, 196 1); and several works on Kant -Kant and the Problem ofMetaphysics, What Is a Thing? (Die Frage nach dem Ding, Tubingen; Niemeyer, 1962) , and Kants These uber das Sein (Frank- furt: Klostermann, 1962). [p.35]
