Olsen Bjørnar Julius
Người dịch: Hà Hữu Nga
Tóm tắt
[Tr.429] Bài viết này đề cập đến hiện tượng luận và sự du nhập của nó vào khảo cổ học từ những năm 1990 trở đi. Bài viết lập luận rằng hiện tượng luận ban đầu được đón nhận nhiệt tình đại diện cho một phiên bản đã được sửa đổi rất nhiều, chịu ảnh hưởng nặng nề bởi tư duy hậu quá trình luận. Một lý do chính cho điều này là nền tảng duy tâm của tư duy này, và mối quan tâm chính trị xã hội rộng lớn hơn về chủ nghĩa cá nhân và năng lực hành động của con người, đã khiến việc nắm bắt đầy đủ những hậu quả triệt để của một dự án triết học thách thức chính xác di sản duy tâm hiện đại trở nên khó khăn. Bài viết tiếp tục khám phá một số khía cạnh quan trọng của tư duy hiện tượng luận vẫn còn bị bỏ quên trong phiên bản khảo cổ học của nó và cách những khía cạnh này có thể làm phong phú thêm lý luận khảo cổ học về sự vật và being tồn tại của sự vật. Cuối cùng, bài viết đưa ra một số suy ngẫm về lý do tại sao nỗ lực xây dựng một nền khảo cổ học hiện tượng luận đích thực đã thất bại, nhưng cũng thật nghịch lý là, tại sao tư duy hiện tượng luận, bất chấp điều đó, lại hiện diện nhiều hơn bao giờ hết trong lý luận khảo cổ học.
Giới thiệu
Những năm 1990 chứng kiến một sự định hướng lại lý thuyết quan trọng trong khảo cổ học, hay chính xác hơn, trong phạm vi nhánh lý thuyết có ảnh hưởng nhất của ngành lúc bấy giờ, khảo cổ học hậu quá trình. Mặc dù không thể hiện như một sự thay đổi đột ngột, một sự phát triển đáng kể là sự nhấn mạnh vào khía cạnh biểu tượng và giao tiếp của văn hóa vật chất đã bị suy yếu và một mối quan tâm mới đến hành động của con người và sự gắn kết sống động của họ với thế giới đã phát triển. Sự thay đổi này một phần dựa trên một loạt các lý thuyết xã hội từ Pierre Bourdieu đến Michel Foucault, một phần dựa trên tư duy hiện tượng luận. Trong khi lý thuyết xã hội được huy động có thể được xem như một sự mở rộng của di sản hậu quá trình, thì hiện tượng luận lại hứa hẹn một sự gắn kết lý thuyết mới, trở thành một nguồn cảm hứng quan trọng và đôi khi lâu dài cho nhiều nhà khảo cổ học. Nguồn cảm hứng này đặc biệt mạnh mẽ trong một số lĩnh vực khảo cổ học cảnh quan của Anh. Bằng cách nhấn mạnh trải nghiệm như một năng lực thể chất, sự chú ý được chuyển sang cách các di tích và cảnh quan, thông qua sự tương tác của con người với chúng, định hình trải nghiệm, ký ức và cuộc sống. Điều cốt yếu là quan niệm về cảnh quan như một không gian được trải nghiệm và nhân hóa, một thứ cần được nghiên cứu và trải nghiệm từ bên trong, và sự nhấn mạnh liên quan đến cơ thể như một universal locus quỹ tích [là tập hợp tất cả các điểm trong không gian hoặc mặt phẳng cùng thỏa mãn một tính chất, điều kiện hình học cho trước; các quỹ tích cơ bản bao gồm đường thẳng, đường tròn, đường trung trực, tia phân giác...được sử dụng trong toán học, đặc biệt là hình học] phổ quát để trải nghiệm thế giới vật chất.
Mặc dù quan trọng, vô cùng hiệu quả và thành công theo cách riêng của nó, nhưng câu hỏi vẫn có thể được đặt ra là liệu những gì xuất phát từ điều này có thực sự là một phương pháp hiện tượng luận đích thực hay chỉ là một phiên bản được thuần hóa bị ảnh hưởng nặng nề bởi tư duy hậu quá trình. Khi lập luận cho rằng trường hợp thứ hai là đúng, đó là vì nền tảng duy tâm của phần lớn tư duy hậu quá trình, và [tr.430] mối quan tâm chính trị xã hội rộng lớn hơn về chủ nghĩa cá nhân và năng lực hành động của con người, đã khiến việc đảm nhận những hậu quả triệt để của một dự án triết học thách thức chính xác di sản duy tâm của tư duy phương Tây hiện đại trở nên khó khăn. Theo đó, phiên bản hiện tượng luận đã được đưa vào khảo cổ học và nghiên cứu cảnh quan có thể được xem như một kết quả thương lượng của những mục tiêu và lợi ích mâu thuẫn ấy. Trong phần đầu của bài viết, tôi sẽ đi sâu hơn vào sự chia rẽ này bằng cách mở rộng một số đặc điểm cơ bản của triết học hiện tượng luận, sau đó so sánh chúng với cách thức trình bày và sử dụng trong các ứng dụng khảo cổ học sớm. Phần thứ hai sẽ đi sâu hơn vào một số khía cạnh của tư duy hiện tượng luận chủ yếu được Martin Heidegger phát triển và cách thức có thể làm phong phú thêm lý luận khảo cổ học về sự vật và về sự tương tác của con người với thế giới mà họ sinh sống. Tất cả kết thúc bằng một số suy ngẫm về lý do tại sao nỗ lực xây dựng một nền khảo cổ học hiện tượng luận đích thực đã không thành công, nhưng thật nghịch lý là tại sao tư duy hiện tượng luận, bất chấp điều đó, lại hiện diện đậm đặc hơn bao giờ hết trong lý luận khảo cổ học.
“Hướng đến bản thân sự vật” - Một số trụ cột của Hiện tượng luận
Hiện tượng luận có thể được xem như một phản ứng đối với chủ nghĩa duy tâm và ảnh hưởng của nó đối với các phương pháp triết học hiện đại về cách chúng ta trải nghiệm thế giới. Trải nghiệm này nhìn chung là một năng lực nhận thức mà các hình ảnh giác quan, chủ yếu dựa trên thị giác, được tinh lọc và biến đổi bởi tâm trí và ngôn ngữ của chúng ta. Do đó chủ nghĩa duy tâm để lại cho chúng ta quan niệm về vật chất phần lớn là thụ động và bất động, trong khi trí tuệ con người được xem là chủ động và sáng tạo. Được giả định thuộc về hai lĩnh vực riêng biệt, khoảng cách giữa chúng trở thành nguồn gốc không ngừng cho những câu hỏi nhận thức luận hiện đại về việc liệu quan niệm của chúng ta về thế giới có thể tương ứng với thực tại vật chất “bên ngoài” hay không. Điều này cũng nuôi dưỡng thái độ hoài nghi, được thể hiện rõ nét qua “sự nghi ngờ phương pháp luận” của René Descartes, theo đó nhận thức của chúng ta về “thế giới bên ngoài” không thể được tin tưởng như một cơ sở vững chắc cho tri thức; trên thực tế, tất cả có thể chỉ là những cấu trúc trong đầu chúng ta. Nếu không phải là phi thực tế, thì vật chất trên thực tế chỉ trở thành bề mặt mà không có bất kỳ sức mạnh hay tiềm năng đáng kể nào; ý nghĩa và ý tưởng về nó phải được đặt trong chủ thể tư duy (Matthews, 2002: 8–26, Thomas, 2004: 16–18).
Đối với phần lớn triết học hiện đại, lập luận của Immanuel Kant về vấn đề này đã trở nên có ảnh hưởng vô cùng lớn. Mặc dù sự tồn tại của vạn vật là điều không thể nghi ngờ, nhưng theo Kant, chúng ta không thể nắm bắt chúng một cách trực tiếp hoặc theo đúng bản chất của chúng. Là đối tượng của kinh nghiệm, vạn vật chỉ có thể tiếp cận được với chúng ta thông qua cách chúng xuất hiện trước mắt chúng ta, tức là như những transcendental objects đối tượng siêu việt hay những gì ông định nghĩa là phenomena hiện tượng. Ngay cả khi vạn vật ở dạng siêu việt ấy bằng cách nào đó có liên quan đến bản chất “tự thân” của chúng (các danh từ), thì trạng thái nội tại này của chúng vẫn bị loại trừ khỏi kinh nghiệm của chúng ta. Khái niệm và sự hiểu biết của chúng ta chỉ có thể mở rộng đến các hiện tượng, và “do đó chỉ đến những thứ thuộc về giác quan; và ngay khi chúng ta rời khỏi phạm vi này, thì cá khái niệm ấy không còn ý nghĩa gì nữa” (Kant, 1783/2001: 55).
Chính di sản triết học duy tâm này đã bị dự án hiện tượng luận của thế kỷ 20 thách thức. Tuy nhiên, ban đầu, thách thức đó không rõ ràng như vậy. Thực ra, Edmund Husserl, người thường được công nhận là người sáng lập ra hiện tượng luận, ban đầu đã có một quan điểm mà ở một mức độ nào đó có thể được xem là sự phát triển của phương pháp “siêu việt” của Kant, mặc dù được kết hợp với khái niệm về tính ý hướng. Vấn đề cốt lõi đối với Husserl, nói một cách đơn giản, là ý thức của chúng ta liên hệ như thế nào với các đối tượng của nó, từ đó ông đã đề xuất một thứ có thể được mô tả là “khoa học nghiêm ngặt” về chủ thể tính. Để nắm bắt ý nghĩa hoặc bản chất của những đối tượng này, Husserl đã giới thiệu lại khái niệm về Intentionalität tính ý hướng. Nhận thức của chúng ta về một đối tượng luôn luôn có tính ý hướng; nó tồn tại đối với chúng ta như một đối tượng có ý nghĩa của hoặc dành cho một cái gì đó. Tuy nhiên, đối tượng có tính ý hướng này không nên bị nhầm lẫn với vật thể vật lý thực tế; đối tượng có tính ý hướng là một đối tượng lý tưởng chỉ có thể nắm bắt được trong tư duy của chúng ta (thực tế, một số đối tượng chỉ được tưởng tượng mà không có bất kỳ vật chất tương đương nào, ví dụ như ma). Thay vì liên hệ với thế giới thực của các đối tượng, tính ý hướng trở thành một cách thức “siêu việt” để kết nối ý thức của chúng ta với lĩnh vực của các đối tượng lý tưởng có ý nghĩa này. Chính trong quá trình kết nối này mà Husserl đã đề xuất “phương pháp” nổi tiếng của ông về phänomenologische Reduktion phép quy giản hiện tượng luận. “Thái độ tự nhiên” của chúng ta khi tương tác với sự vật trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta quan tâm đến hình dáng, công dụng, vị trí của chúng, v.v. Tuy nhiên, vì thái độ tự nhiên này tiềm ẩn nguy cơ gây nhiễu loạn và lạc đề, nên sự tương tác thực tế với chúng phải được “treo lại”. Để nắm bắt được ý nghĩa cốt lõi của chúng như những đối tượng có tính ý hướng trong ý thức của chúng ta, thì tồn tại thực sự của sự vật phải được “bỏ trong ngoặc” hay quy giản – thứ mà ông gọi là “phép quy giản hiện tượng luận” hay epoché từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là “trì hoãn” hoặc “treo lại sự phán xét” (Matthews, 2002: 24–25; Husserl, 1982).
Husserl sử dụng suy tư về một cây táo làm ví dụ. Mặc dù có liên quan đến cây táo thực tế, nhưng nó vẫn khác với thực thể vật lý đang mọc trong vườn. Để làm nổi bật cây táo có tính ý hướng, giả định của chúng ta về cây táo thực tế phải được treo lại. Dù chuyện gì xảy ra với cái cây thật, bất kể nó bị chặt hay bị đốt, thì ý nghĩa của cái cây như một đối tượng có tính ý hướng (“như một cái gì đó có nghĩa”) vẫn còn nguyên vẹn (Husserl, 1982: 214–15). Vì vậy, mặc dù Husserl đã đặt ra khẩu hiệu hiện tượng học, “zu den Sachen selbst” hướng đến bản thân sự vật, nhưng sự vật với tư cách là những thực thể vật chất lại ít được quan tâm hơn so với sự tồn tại siêu việt của chúng như những “đối tượng tư duy”, vốn là Sachen sự vật thực sự trong hiện tượng luận ban đầu của Husserl. Triết học giai đoạn sau của Husserl (vào những năm 1930) đã có một bước ngoặt, ít nhất một phần đưa nó đến gần hơn với cách tiếp cận rất khác biệt và “rối rắm” về tri giác của con người do Martin Heidegger và Maurice Merleau-Ponty đề xuất. (Husserl, 1970) “Bước ngoặt” này ngụ ý việc giới thiệu khái niệm về Thế giới sống (Lebenswelt) như là yếu tố cấu thành nên hiểu biết của con người. Trong khi phép quy giản hiện tượng luận trước đây của ông có thể được xem như một phiên bản khác của sự nghi ngờ về phương pháp luận của Descartes, theo nghĩa ý thức là nền tảng duy nhất chắc chắn cho tri thức, thì giờ đây Husserl nhấn mạnh kinh nghiệm sống thường nhật của chúng ta mới là yếu tố cấu thành nên tri giác của chúng ta về thế giới. Cái cần được In-Klammern-Setzen đặt trong ngoặc không phải là thế giới thực, mà là các phạm trù và khái niệm trừu tượng của khoa học [tr.431] và triết học. Trong khi Husserl (giống như Kant và Descartes) trước đây bận tâm đến việc thế giới tồn tại “trong chúng ta” như thế nào, thì câu hỏi giờ đây trở thành “chúng ta tồn tại trong thế giới như thế nào” (Matthews, 2002:28–29).
Quan niệm về tồn tại như một tồn tại vướng víu đã là điểm khởi đầu đối với Heidegger, cũng như đối với Merleau-Ponty. Engagement Cuộc dấn thân của chúng ta vào thế giới không phải là vấn đề chiêm nghiệm trí tuệ được thực hiện bởi một chủ thể tách rời, mà luôn luôn là cuộc dấn thân trực tiếp và có bối cảnh. Heidegger đã định hình hiện tượng luận như một sự đoạn tuyệt triệt để với truyền thống duy tâm, bao gồm cả di sản khái niệm và ngôn ngữ của nó, cần được thay thế bằng một vốn từ vựng “tân dụng ngữ” được tạo ra một cách thực sự (xem Inwood, 2000). Ví dụ, việc sử dụng một thuật ngữ như chủ thể sẽ phản tác dụng do sự xa cách và tương phản vốn có trong đó (ví dụ: chủ thể-đối tượng), và mặc dù thuật ngữ thay thế Dasein của Heidegger, nghe có vẻ lạ (nghĩa đen là “có đó”), nó chỉ trực tiếp đến vị trí của chúng ta trong thế giới. Hơn nữa, vị trí này không đạt được thông qua một quá trình dần dần. Đó là một điều kiện tất yếu, nơi ngay từ đầu, chúng ta immer schon “luôn-đã”, thấy mình bị “ném” (geworfen) vào giữa cái thế giới này. Vướng víu ấy cũng được thể hiện một cách rõ ràng qua việc Heidegger sử dụng nhiều dấu gạch ngang, chẳng hạn như trong cụm từ Das In-der-Welt-sein “tồn tại-trong-thế giới” của ông, cho thấy một cách khá trực tiếp rằng chúng ta gắn bó chặt chẽ với thế giới mà chúng ta tìm cách hiểu (Heidegger, 1962).
Hiện tượng luận được khởi xướng như một “việc học lại cách nhìn thế giới”, đề xuất sự trở lại với kinh nghiệm sống không bị che khuất bởi các khái niệm và lý thuyết triết học trừu tượng. Nói cách khác, trở lại với cái gần gũi nhất về tồn tại nhưng thường trở nên xa vời nhất trong phân tích (Macann, 1993:164). Trước khi chúng ta suy nghĩ về thế giới một cách có ý thức, mang tính phản tư thì chúng ta đã dấn thân vào một cách thức thực tiễn, theo thói quen tương tác với nó. Trước khi có khái niệm “Tôi tư duy” theo quan điểm của Descartes, cần phải thừa nhận khái niệm “Tôi có thể” hay “Tôi làm”, tức là một trải nghiệm thực tiễn, phi ngôn ngữ chi phối mối quan hệ của chúng ta với thế giới và được thể hiện qua các hoạt động và thực tiễn thường nhật (Merleau-Ponty, 1962:137ff.). Nói chung, hiện tượng luận có thể được mô tả như một nỗ lực chuyên tâm nhằm bộc lộ hoặc làm hiện thân mối quan hệ của chúng ta với thế giới. Điều quan trọng ở đây là mối quan tâm đến cách thế giới tự trình hiện với chúng ta, một sự “trình hiện” không nên bị nhầm lẫn với sự diễn giải chủ quan của chúng ta về nó. Theo Merleau-Ponty, chính bản thân sự vật, “từ chiều sâu của sự im lặng”, là điều mà hiện tượng luận muốn đưa ra biểu đạt (1968:4), và khi làm như vậy, nó cũng phơi bày “lớp kinh nghiệm sống mà qua đó những con người và sự vật khác được trao cho chúng ta lần đầu tiên” (Merleau-Ponty, 1962:57). Hoặc như Heidegger đã diễn đạt, hiện tượng luận là để “cái tự trình hiện được nhìn thấy từ chính nó theo cách mà nó tự trình hiện… thể hiện không gì khác ngoài châm ngôn…zu den Sachen selbst ‘Trở về với bản thân sự vật’” (1962:58).
Cách tiếp cận hiện tượng luận đối với tri giác của con người hàm chứa hai thấu hiểu quan trọng: Thứ nhất, mối liên hệ của chúng ta với thế giới. Chúng ta là những sinh vật vướng víu, về cơ bản tham gia vào các mối quan hệ giữa con người và các sinh vật phi nhân. Thứ hai, chúng ta liên hệ với thế giới không chỉ với tư cách là chủ thể tư duy mà còn là các đối tượng có thân xác – sự tồn tại của chúng ta trong thế giới này là một sự tồn tại cụ thể của sự dấn thân, kết nối chúng ta với thế giới. Như Merleau-Ponty đã nói: Ý thức là sự tồn-tại-hướng-tới-sự-vật thông qua trung gian là cơ thể. Một chuyển động được học khi cơ thể đã hiểu nó, tức là khi nó đã kết hợp nó vào “thế giới” của nó, và việc vận động cơ thể là hướng tới sự vật thông qua nó; đó là cho phép bản thân đáp lại lời kêu gọi của chúng, được tạo ra độc lập với bất kỳ sự biểu hiện nào. Merleau-Ponty (1962:138–39). Mặc dù sự tương tác thể xác của chúng ta với thế giới được thể hiện rõ ràng hơn nhiều trong tác phẩm của Merleau-Ponty so với Heidegger, nhưng trọng tâm của cả hai nhà triết học là nỗ lực phá vỡ sự phân biệt chủ thể-đối tượng được ngụ ý trong các cách tiếp cận trước đây về tri giác. Như Merleau-Ponty gợi ý, đặc tính vật chất của chính bản thể chúng ta (cái “cấu trúc” chung của chúng ta với tư cách “xác thịt”) là điều thiết yếu cho sự hòa nhập của chúng ta với thế giới. Khả năng chạm và được chạm, nhìn và được nhìn, tác động lên sự vật đồng thời bị chúng tác động lên, chỉ có thể xảy ra nếu có một mối quan hệ nào đó, “nếu bàn tay tôi…chiếm vị trí của nó giữa những thứ nó chạm vào, thì theo một nghĩa nào đó, nó là một trong số chúng” (Merleau-Ponty, 1968:133).
Các Vấn Đề Chính
Hiện tượng luận Cảnh quan và Di sản của nó
Những trích đoạn từ hệ tư tưởng hiện tượng luận này đã được đưa vào khảo cổ học vào những năm 1990. Tác phẩm quan trọng liên quan đến khía cạnh này là Hiện tượng luận Cảnh quan (A Phenomenology of Landscape) của Christopher Tilley (1994). Trong tác phẩm này, Tilley đã sử dụng tư duy hiện tượng luận để thoát khỏi những gì ông cho là các phương pháp khách quan tách rời khỏi cảnh quan và không gian. Điều quan trọng ở đây là khái niệm con người là một tồn tại thân xác; tồn tại thân xác của chúng ta là rất quan trọng đối với hiện hữu của chúng ta trên thế giới. Như Thomas (1996:20) đã nêu, đó là một cách tiếp cận thừa nhận rằng cơ thể không chỉ là thứ chúng ta sống trong đó, mà còn là phương tiện để chúng ta trải nghiệm thế giới, thứ mà chúng ta sống thông qua nó. Tri giác của chúng ta về một cảnh quan sẽ luôn thông qua trung gian thân thể và nơi nó được đặt định, nó luôn được trải nghiệm từ một góc nhìn nhất định và cũng bị ảnh hưởng bởi một loạt các tiếp xúc giác quan. Do đó, theo Tilley, cảnh quan nên được nghiên cứu từ bên trong; tức là, như một không gian được trải nghiệm và được nhân hóa, trái ngược với không gian trừu tượng và được trung gian hóa do bản đồ, ảnh chụp từ trên không hoặc công nghệ hỗ trợ máy tính tạo ra. Trải nghiệm cá nhân, việc hiện diện ở đó, không thể thay thế được (xem thêm Tilley, 2004, 2008, 2010). Sử dụng nhà khảo cổ học khảo sát làm người đối thoại chính, trải nghiệm thể chất này cũng được hình dung như một khả tính phương pháp luận để nắm bắt cách thức mà chính những con người trong quá khứ đã trải nghiệm cảnh quan và các di tích được khảo sát.
Tất nhiên, có những mối liên hệ rõ ràng với triết học hiện tượng luận trong khuôn viên tổng quát này về hiện tượng luận cảnh quan của Tilley, xét về khái niệm tồn tại như luôn luôn được đặt định và “bị ném vào”; tức là với tư cách tồn-tại-trong-thế-giới. Tuy nhiên, tác động đáng kể đến cách tiếp cận ban đầu của Tilley, cũng như một công cụ phương pháp luận, là sự nhấn mạnh chủ quan và lấy con người làm trung tâm, điều này làm cho nó khác biệt [tr.432] với hiện tượng luận được phác thảo ở trên (mặc dù bản thân nó cũng không thoát khỏi nhân trung tâm luận). Một khía cạnh quan trọng ở đây là “tính định hướng” và giả định rằng sự định hướng và không gian tính của cơ thể con người cung cấp một nền tảng phổ quát để hiểu cảnh quan và trải nghiệm thể chất của chúng ta về không gian nói chung. Phác thảo cách bước đi trên cảnh quan nước Anh giúp người ta nắm bắt được sự phong phú đầy đủ và đa chiều của nó, Tilley nói: “Những thứ ở phía trước hoặc phía sau bạn, trong tầm tay hoặc ngoài tầm tay, những thứ bên trái và bên phải cơ thể bạn, ở trên và ở dưới, những trải nghiệm không gian cá nhân cơ bản nhất này, đều được chia sẻ với các quần thể tiền sử trong nhân loại tính sinh học chung của chúng ta” (1994:74, xem thêm Tilley, 2004:4–10). Mặc dù bị chỉ trích vì đã thu hẹp cơ thể con người thành một hình mẫu nam giới trung niên, phương Tây đồng nhất, và cũng vì bỏ qua các mối quan hệ xã hội và giá trị văn hóa (để phê bình và đọc thấu đáo về các tác phẩm của Tilley và Thomas, xem Brück, 2005), người ta ít chú ý đến vai trò trung tâm mà nó gán cho chính chủ thể con người và do đó, đến khả tính mà tính định hướng của cơ thể có thể khuất phục trước những gắn kết khác-ngoài-con-người. Như tôi sẽ quay lại ở phần dưới, điều này có thể có cơ sở vững chắc hơn trong tư tưởng hiện tượng luận.
Cuốn sách đầu tiên của Tilley về hiện tượng luận cảnh quan chịu ảnh hưởng nặng nề bởi tư duy hậu quá trình và cuộc đấu tranh cho một “không gian nhân hóa” (trái ngược với “khoa học không gian”) có lẽ đã được tiến hành mà không cần đưa hiện tượng luận vào như một khái niệm mang tính biểu tượng; dù sao thì nó chủ yếu đóng vai trò “phụ trợ”. Thực tế, bất chấp tiêu đề, hiện tượng luận chỉ là một trong số rất nhiều lý thuyết quan trọng được trình bày trong chưa đầy ba trang (Tilley, 1994:11–14). Điều tương tự cũng có thể nói về những diễn giải mà Tilley đưa ra ở đây và trong các cuốn sách tiếp theo của ông về hiện tượng luận cảnh quan (Tilley, 1999, 2004 và 2010), hầu như không khác biệt nhiều so với những diễn giải xuất phát từ các trường phái lý thuyết khác phổ biến trong giới khảo cổ học hậu quá trình vào thời điểm đó. Các công trình cự thạch và nghệ thuật khắc đá vẫn chủ yếu nói về sự đối lập về cấu trúc, tượng trưng cho các nguyên tắc về trật tự xã hội và bản sắc, và các nghi lễ dành cho thần linh và tổ tiên luôn hiện diện. Ví dụ, các cột đá Menhir ở Brittany cho thấy tính cá nhân của những tảng đá có hình dạng tự nhiên này “sẽ góp phần duy trì ý thức về bản sắc xã hội cho những người đã dựng lên chúng và sau đó sống cùng chúng. Mọi người sẽ nhận ra chính mình, nơi họ đang sinh sống và họ là ai thông qua các phẩm tính vật chất và bản sắc của từng cột đá Menhir” (Tilley, 2004:37).
Mặc dù Tilley đã rất nỗ lực trong việc chuyển giao sự chia sẻ kinh nghiệm từ tâm trí sang cơ thể, nhưng sức mạnh trải nghiệm vẫn bám chắc vào cá nhân con người, điều này cũng được khẳng định bởi định nghĩa ban đầu của ông về hiện tượng luận là “sự hiểu biết và mô tả những sự vật như chúng được một chủ thể trải nghiệm” (1994:12). Sự khác biệt giữa quan niệm về hiện tượng luận của ông và quan niệm nêu trên được thể hiện rõ hơn qua đoạn mô tả sau đây: [Hiện tượng luận] nói về mối quan hệ giữa Hữu thể và Tồn-tại-trong-thế giới. Tồn-tại-trong-thế giới nằm trong một quá trình khách thể hóa, trong đó con người khách thể hóa thế giới để tách biệt họ khỏi nó. Điều này dẫn đến việc tạo ra một khoảng cách, một khoảng trống trong không gian. Là con người, chúng ta vừa tạo ra khoảng cách này giữa bản thân và những gì nằm ngoài bản thân, vừa cố gắng thu hẹp khoảng cách này thông qua nhiều phương tiện khác nhau – thông qua tri giác (nhìn, nghe, chạm), hành động và chuyển động của cơ thể, tính ý hướng, cảm xúc và nhận thức nằm trong các hệ thống niềm tin và ra quyết định, hồi ức và đánh giá (1994:12).
Mặc dù điều này có thể hiệu quả như một bản tóm tắt các lý thuyết về hiện thân và khách thể hóa (một phần dựa trên khái niệm của Hegel), vốn phổ biến trong giới khảo cổ học, nhân học và lý thuyết xã hội thời bấy giờ, nhưng khó có thể tìm thấy sự biện minh cho hầu hết điều đó trong các tác phẩm của Heidegger và Merleau-Ponty, vốn được coi là nguồn tham khảo. “Khoảng trống” khách thể hóa, nỗ lực có chủ đích để vượt qua nó, và một Hữu thể tách rời khỏi Tồn-tại-trong-thế giới, chỉ để đề cập đến một số khái niệm rất có vấn đề, khó có thể là những quan niệm phù hợp với dự án hiện tượng luận thế kỷ 20 do các triết gia này đề ra (xem thêm Barrett và Ko, 2009). Điều thú vị là mặc dù có những công trình khác đề xuất các phương pháp tinh tế và bài bản hơn (bao gồm một số tác phẩm sau này của Tilley, đặc biệt là cuốn sách năm 2004 của ông), nhưng chính phương pháp hiện tượng luận đầu tiên này lại trở nên đặc biệt có ảnh hưởng và lan rộng trong các nghiên cứu khảo cổ học và sách giáo khoa ở Anh-Mỹ trong một thời gian dài (tuy nhiên, xem thêm Thomas, 2006, 2008; Karlsson, 1998; Fuglestvedt, 2009; Olsen, 2010 để biết các phương pháp tiếp cận khác). Một lý do cho điều này có thể là tính mới mẻ của nó vẫn được coi là nằm trong khuôn viên tư duy hậu quá trình; nói cách khác, nó không đặt ra thách thức nghiêm trọng nào đối với các phương pháp tiếp cận biểu tượng, cấu trúc luận và kiến tạo xã hội mà có thể dễ dàng được tích hợp vào chúng. Hơn nữa, như Thomas (2008: 300, 304; xem thêm Tilley, 2010: 480) đã lưu ý, làn sóng “khảo cổ học hiện tượng luận” xuất hiện sau cuốn sách của Tilley đã góp phần làm giảm giá trị nội dung phân tích và lý thuyết của nó. Trong nhiều trường hợp, nó trở thành một “kỹ thuật” khác có thể được áp dụng cho một cảnh quan nhất định cùng với những cảnh quan khác và, đơn giản hóa hơn, được sử dụng như một phương tiện thuận tiện để tái tạo suy nghĩ và nhận thức của các dân tộc trong quá khứ. Như Van Dyke và Alcock (2003:7) đã khẳng định một cách thuyết phục, sức mạnh của phương pháp hiện tượng luận là nó “cho phép chúng ta suy nghĩ về cách thức mà các cảnh quan và công trình kiến trúc được trải nghiệm, nhận thức và thể hiện bởi các chủ thể cổ đại”. Một nghịch lý khác là điều này khiến hiện tượng luận dễ bị chỉ trích một cách không đáng có.
Cảnh quan linh hoạt và Thị giác hóa
Quan niệm về cảnh quan xuất phát từ tập hợp các lý thuyết hiện tượng luận ban đầu này mô tả một phạm vi chủ quan và mềm dẻo được con người gắn kết và tạo nên ý nghĩa. Cảnh quan mang tính mở, đa chiều và luôn thay đổi – nói cách khác, luôn tương đối so với quan niệm của các tác nhân trong bối cảnh cụ thể. Theo Barbara Bender, phương pháp hiện tượng luận “cho phép chúng ta xem xét cách chúng ta di chuyển, cách chúng ta gắn ý nghĩa cho các địa điểm, bện tết với ký ức, lịch sử và câu chuyện, tạo ra cảm giác thuộc về nó. Chúng ta đã thấy rằng cảnh quan mang tính thử nghiệm và xốp, lồng ghép và không giới hạn” (Bender, 2002:13–37, nhấn mạnh). Điều đáng chú ý là khi tóm tắt quan niệm hiện tượng luận của Bender và Tilley, Ashmore nhận định rằng đối với hai học giả này, [trang 433] “cảnh quan chủ yếu là các cấu trúc xã hội” (2004:260). Chắc chắn, điều này không có nghĩa đây là một mô tả chính xác (đặc biệt là đối với tác phẩm của Tilley), cũng không có nghĩa là tất cả những người ủng hộ các quan niệm về cảnh quan như vậy đều tự coi mình là đang thực hành hiện tượng luận. Tuy nhiên, khái niệm này hiện diện rõ ràng trong các diễn ngôn ấy, và khó khăn trong việc phân biệt những người công khai ủng hộ hiện tượng luận với những người thừa nhận quan điểm kiến tạo xã hội và duy tâm, với một vài ngoại lệ đáng chú ý, có lẽ là một triệu chứng khá điển hình.
Một đặc điểm quan trọng khác là sự nhấn mạnh vào thị giác và khả năng nhìn. Mặc dù chủ trương cần phải thừa nhận toàn bộ phạm vi trải nghiệm giác quan được thống nhất bởi cơ thể (xem Tilley, 2004, 2010: 29–30), nhưng mối quan tâm đến thị giác và cách thức các hình ảnh và trường thị giác thay đổi theo vị trí của người quan sát đã đạt được một vai trò rất quan trọng trong các nghiên cứu hiện tượng luận thực địa (xem thêm Tilley, 1994; Tilley và cộng sự, 2000; Cummings và Whittle, 2003; Bender và cộng sự, 2007). Mặc dù có thể nói rằng cần giữ một khoảng cách phê phán đối với người quan sát theo chủ nghĩa Descartes, “chỉ lướt qua bề mặt; khảo sát vùng đất từ quan điểm vị kỷ”, và có cái nhìn “hướng đến sự kiểm soát” (Bender, 1999:31; xem thêm Tilley, 2004:14–16, 2008), nhưng nhận thức phê phán này hầu như không đặt câu hỏi về vai trò then chốt của thị giác trong hiện tượng luận phong cảnh Anh (mặc dù xem Thomas, 1993; Brück, 2005). Trên thực tế, có thể lập luận rằng việc nhấn mạnh vào tầm nhìn và góc nhìn có nhiều điểm chung với truyền thống phối cảnh Descartes trong hội họa phong cảnh (xem Jay, 1998). Xét đến tầm quan trọng của siêu hình học phương Tây lấy chủ thể làm trung tâm đối với cái nhìn của người quan sát này, thì sự kết hợp giữa “cái tôi” và “con mắt”, nói cách khác, sự ưu tiên của thị giác đã trở thành một đặc điểm mâu thuẫn khác của hiện tượng luận cảnh quan thời kỳ đầu.
_______________________________
Nguồn: Olsen, B.J., (2024). Phenomenological Archaeology. In: Nikita, E., Rehren, T. (Eds.), Encyclopedia of Archaeology, 2nd Edition, vol. 1, pp. 429–437, London: Academic Press.
References
Alberti, Benjamin, Fowles, Severin, Holbraad, Martin, Marshall, Yvonne, Witmore, Christopher, 2011. “Worlds otherwise” archaeology, anthropology, and ontological difference. Curr. Anthropol. 52 (6), 896–912.
Ashmore, Wendy, 2004. Social archaeologies of landscapes. In: Meskell, Lynn, Preucel, Robert (Eds.), A Companion to Social Archaeology. Blackwell, Oxford, pp. 255–271.
Barrett, John C., Ko, Ilhong, 2009. A phenomenology of landscape: a crisis in British landscape archaeology? J. Soc. Archaeol. 9 (3), 275–294.
Bender, Barbara, 1999. Subverting the Western gaze: mapping alternative worlds. In: Ucko, Peter J., Layton, Robert (Eds.), The Archaeology and Anthropology of landscape. Shaping Your Landscape. Routledge, London, pp. 31–45.
Bender, Barbara, 2002. Landscape and politics. In: Buchli, Victor (Ed.), The Material Culture Reader. Berg, Oxford.
Bender, Barbara, Hamilton, Sue, Tilley, Christopher, 2007. Stone Worlds: Narrativity and Reflexivity in Landscape Archaeology. Left Coast Press, Walnut Creek, Calif.
Bergson, Henri, 2004. Matter and Memory. Dover, Mineola, N.Y.
Bickel, Balthazar, 2000. Grammar and social practice: on the role of “culture” in linguistic relativity. In: Niemeier, Susanne, Dirven, René (Eds.), Evidence for Linguistic Relativity. John Benjamins, Amsterdam, pp. 161–192.
Brück, Joanna, 2005. Experiencing the past: the development of a phenomenological archaeology in British prehistory. Archaeol. Dialogues 12 (1), 45–72.
Cummings, Vicki, Whittle, Alasdair, 2003. Places of Special Virtue: Megaliths in the Neolithic Landscape of Wales. Oxbow Books, Oxford.
Dreyfus, Hubert, 1991. Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger’s “Being and Time,” Division 1. MIT Press, Cambridge, Mass.
Edgeworth, Matt, 2013. The clearing: archaeology’s way of opening the world. In: Gonzales Ruibal, Alfredo (Ed.), Reclaiming Archaeology: Beyond the Tropes of Modernity. Routledge, London.
Fuglestvedt, Ingrid, 2009. Phenomenology and the Pioneer Settlement on the Western Scandinavian Peninsula. Bricoleur Press, Lindome, SE.
Gumbrecht, Hans U., 2004. Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. Stanford University Press, Stanford, CA.
Hamilakis, Yannis, 2013. Archaeology and the Senses: Human Experience, Memory and Affect. Cambridge University Press, Cambridge.
Hamilton, Sue, Whitehouse, Ruth, Brown, Keri, Combes, Pamela, Herring, Edward, Thomas, Mike Seager, 2006. Phenomenology in practice: towards a methodology for a “subjective” approach. Eur. J. Archaeol. 9 (1), 31–71.
Harman, Graham, 2002. Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Open Court, Chicago.
Heidegger, Martin, 1962. Being and Time. Harper and Row, New York.
Heidegger, Martin, 1966. Discourse on Thinking. Harper and Row, New York.
Heidegger, Martin, 1993. The question concerning technology. In: Krell, D. Farell (Ed.), Martin Heidegger: Basic Writings. Harper Collins, San Francisco.
Husserl, Edmund, 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy. Northwestern University Press, Evanston, Ill.
Husserl, Edmund, 1982. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Kluwer Academic, Dordrecht, Netherlands.
Inwood, Michael, 2000. A Heidegger Dictionary. Blackwell, Oxford.
Jay, Martin, 1998. Scopic regimes of modernity. In: Mirzoeff, Nicholas (Ed.), The Visual Culture Reader. Routledge, London.
Kant, Immanuel, 1783/2001. Prolegomena to any future metaphysics. Hackett, Indianapolis.
Karlsson, Håkan, 1998. Re-thinking Archaeology. Gotarc series B, Archaeological Theses 8. Department of Archaeology. University of Gothenburg, Gothenburg.
Matthews, Eric, 2002. The Philosophy of Merleau-Ponty. McGill-Queen’s University Press, Montreal.
Macann, Christopher, 1993. Four Phenomenological Philosophers: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty. Routledge, London.
Merleau-Ponty, Maurice, 1962. The Phenomenology of Perception. Routledge & Kegan Paul, London.
Merleau-Ponty, Maurice, 1968. The Visible and the Invisible. Northwestern University Press, Evanston, IL.
Olsen, Bjørnar, 2010. In Defense of Things: Archaeology and the Ontology of Objects. AltaMira Press, Lanham, MD.
Olsen, Bjørnar, Burström, Mats, DeSilvey, Caitlin, Pétursdóttir, þóra (Eds.), 2021. After Discourse: Things, Affects, Ethics. Routledge, London.
Pétursdóttir, þora, 2012. Concrete matters: ruins of modernity and the things called heritage. J. Soc. Archaeol. 13 (1), 31–53.
Sharp, Lauriston, 1952. Steel axes for stone-age Australians. Hum. Organ. 11 (2), 17–22.
Svestad, Asgeir, 2013. What happened in Neiden? On the question of reburial ethics. Norweg. Archaeol. Rev. 46 (2), 194–222.
Thomas, Julian, 1993. The politics of vision and the archaeologies of landscape. In: Bender, Barbara (Ed.), Landscape: Politics and Perspectives. Berg, Oxford.
Thomas, Julian, 1996. Time, Culture and Identity: An Interpretive Archaeology. Routledge, London.
Thomas, Julian, 2004. Archaeology and Modernity. Routledge, London.
Thomas, Julian, 2006. Phenomenology and material culture. In: Tilley, Chris, Keane, Webb, Kuechler, Susanne, Rowlands, Mike, Spyer, Patricia (Eds.), Handbook of Material Culture. Sage Press, London.
Thomas, Julian, 2008. Archaeology, landscape and dwelling. In: David, Bruno, Thomas, Julian (Eds.), Handbook of Landscape Archaeology. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.
Thrift, Nigel, 2007. Non-representational Theory; Space, Politics, Affects. Routledge, London.
Tienda Palop, Lydia, Currás, Brais X., 2019. The dignity of the dead: ethical reflections on the archaeology of human remains. In: Squires, Kirsty, Ericckson, David, Márquez-Grant, Nicolas (Eds.), Ethical Approaches to Human Remains. Springer, Cham, pp. 19–37.
Tilley, Christopher, 1994. A Phenomenology of Landscape. Berg, Oxford.
Tilley, Christopher, 1999. Metaphor and Material Culture. Blackwell, Oxford.
Tilley, Christopher, 2004. The Materiality of Stone: Explorations in Landscape Phenomenology. Berg, Oxford.
Tilley, Christopher, 2008. Phenomenological approaches to landscape archaeology. In: David, Bruno, Thomas, Julian (Eds.), Handbook of Landscape Archaeology. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.
Tilley, Christopher, 2010. Interpreting Landscapes: Geologies, Topographies, Identities. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.
Tilley, Christopher, 2017. Landscape in the Longue Durée. UCL Press, London.
Tilley, Christopher, 2019. Introduction: materialising the urban landscape. In: Tilley, Christopher (Ed.), London’s Urban Landscape. Another Way of Telling. UCL Press, London.
Tilley, Christopher, Cameron-Daum, Kate, 2017. An Anthropology of Landscape. UCL Press, London.
Tilley, Christopher, Hamilton, Sue, Bender, Barbara, 2000. Art and the re-presentation of the past. J. Roy. Anthropol. Inst. 6 (1), 36–62.
Tonner, Philip, 2018. Dwelling: Heidegger, Archaeology, Mortality. Routledge, London.
Van Dyke, Ruth, 2014. Phenomenology in archaeology. In: Smith, Claire (Ed.), Encyclopedia of Global Archaeology. Springer, New York, NY.
Van Dyke, Ruth, Alcock, Susan, 2003. Archaeologies of memory: an introduction. In: Van Dyke, Ruth, Alcock, Susan (Eds.), Archaeologies of Memory. Blackwell, Oxford, pp. 1–14.
Vennatrø, Ragnar, Høgseth, Harald B., 2021. Craft as More-Than-Human. Practice-led research in a posthumanist perspective. FormAkademisk 14 (2), 1–13.
Witmore, Christopher, 2020. Objecthood. In: Wilkie, Laurie, Chenoweth, John (Eds.), A Cultural History of Objects: Modern Period, 1900 to Present. Bloomsbury, London.
