Phân tích Sinh tồn luận về Sự sống Vô tận (I)

Tôn Hướng Thần
Người đọc: Hà Hữu Nga
Trong [生存論分析 sinh tồn luận phân tích] phân tích sinh tồn luận của Heidegger, thảo luận về ‘cái chết’ tạo thành một chương quan trọng về phân tích ‘Dasein’ của tác phẩm ‘Tồn tại và Thời gian’. Khi Heidegger cố gắng đưa ra một phác thảo toàn diện về ‘Dasein’, câu hỏi về ‘cái chết’, hay ‘Tồn tại hướng đến cái chết’, đã trở thành một cơ hội quan trọng để ông nắm bắt vấn đề này. Trong ‘Dasein’, luôn có điều gì đó ‘mắc nợ’, điều gì đó chưa hoàn thành; và một khi ‘Dasein’ không còn ‘mắc nợ’ nữa, thì nó ‘không còn tồn tại’, nghĩa là, nó kết thúc với ‘cái chết’. Heidegger tiết lộ đặc điểm thiết yếu của ‘Dasein’ là cuộc sống cá nhân không thể kéo dài vô hạn; ‘cái chết’ chính xác là một bước ngoặt, tuyên bố tồn tại hữu hạn, toàn diện của ‘cá nhân’, tạo không gian cho ‘phân tích sinh tồn’ của Heidegger. Khi một số người băn khoăn về việc Heidegger đặt câu hỏi tại sao ‘ý nghĩa của Sự tồn tại’ lại bắt đầu bằng ‘cái chết’, một số nhà bình luận đã gọi phần này trong diễn ngôn của Heidegger là ‘thần học thế tục’, chính xác trả lời câu hỏi trên. Vai trò lớn nhất của tôn giáo trong đời sống con người là cung cấp ý nghĩa, tức là đưa ra câu trả lời cuối cùng cho sự tồn tại hữu hạn của chúng ta. Do đó, câu trả lời cho câu hỏi này có thể không nằm trong chính Heidegger, mà phải được tìm kiếm trong truyền thống văn hóa Kitô giáo phương Tây. Có thể nói rằng sự hiểu biết về cuộc sống của Kitô giáo là nguyên mẫu cho sự hiểu biết về ý nghĩa của cuộc sống trong truyền thống văn hóa phương Tây. Sự hiểu biết này về cuộc sống được đặc trưng bởi nhận thức mạnh mẽ về ‘cái chết’ và kỳ vọng mạnh mẽ vào Ngày Phán xét Cuối cùng. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, ‘cái chết’ là sự kết thúc của cuộc sống, điểm mấu chốt từ tồn tại đến không tồn tại. ‘Cái chết’ luôn là chủ đề suy tư sâu sắc trong triết học và tôn giáo phương Tây, và là chủ đề trung tâm của đức tin Kitô giáo. Lời khẳng định ‘Chúa sẽ cứu chuộc mạng sống chúng ta khỏi cái chết’ thể hiện khát vọng cơ bản của Kitô giáo. Cái chết, như là giới hạn cuối cùng của sự sống, cản trở tồn tại, và chỉ có thể vượt qua được nhờ Chúa Giêsu Kitô: tin vào Chúa Kitô là đạt được sự sống đời đời. Cuộc sống ở thế giới này chắc chắn sẽ kết thúc, vậy chúng ta quan tâm đến cuộc sống sau cái chết như thế nào? Linh hồn đi về đâu? Thân xác tan biến ra sao? Trên nền vũ trụ rộng lớn và tăm tối, đây là nỗi lo lắng cơ bản nhất về cuộc sống trong truyền thống văn hóa phương Tây. Chỉ có Chúa mới là ơn cứu rỗi duy nhất của nhân loại, là sự bảo đảm cho cuộc sống sau cái chết; Chúa Giêsu Kitô là Đấng cứu chuộc nhân loại. Trong bức tranh cuộc sống này, sự tiếp tục của cuộc sống sau cái chết là vô cùng quan trọng, và đây là ý nghĩa của sự tồn tại trên thế giới này. Cái chết là một điểm then chốt, hay chính xác hơn, là mối liên hệ giữa hai cuộc đời, là cây cầu nối giữa cuộc sống trước và sau cái chết. ‘Cái chết’ là một chủ đề trường tồn trong truyền thống văn hóa phương Tây. Plato nói rằng triết học là ‘thực hành cái chết’, có nghĩa là triết học chuẩn bị cho việc bước vào ‘cuộc sống sau cái chết’. Như vậy, chủ đề ‘cái chết’ chính là điểm khởi đầu cho sự tích hợp các truyền thống Hy Lạp và Kitô giáo.

 ‘Cuộc sống sau cái chết’ vượt qua tính hữu hạn của cuộc sống thông qua sự bất tử, ban cho cuộc sống trong thời gian một ý nghĩa vĩnh cửu; đồng thời, thông qua trung gian của ‘cuộc sống sau cái chết’ (‘tình yêu đối với Chúa’), đạo đức (‘tình yêu đối với tha nhân’) tìm thấy nền tảng vững chắc của mình. Tuy nhiên, ‘Chúa đã chết’ của Nietzsche là một lời cảnh tỉnh vang dội. Khi sự hiểu biết về cuộc sống không còn được Chúa đảm bảo, tác động của nó là không thể tưởng tượng được; nền tảng vững chắc nhất bị lung lay, và sự thế tục hóa xã hội là điều không thể tránh khỏi. Do đó, sau Chúa, việc tái khám phá ý nghĩa của cuộc sống là một trách nhiệm không thể trốn tránh đối với các nhà triết học. Một sự thay đổi tinh tế đang diễn ra ở đây: sự nhấn mạnh của truyền thống văn hóa Kitô giáo phương Tây vào mô hình ‘cái chết’ đang chuyển hóa thành một sự hiểu biết hiện sinh của xã hội hiện đại về sự hữu hạn của cái ‘cá nhân’. Trong khi Heidegger cung cấp những manh mối về khái niệm ‘cái chết’ trong sinh tồn luận của ông, chúng ta có thể tiếp cận nó từ một góc độ văn hóa rộng hơn, xem ‘vấn đề về cái chết’ như một điểm khởi đầu để hiểu về cuộc sống, mặc dù trọng tâm chuyển từ ‘cuộc sống sau cái chết’ sang ‘cuộc sống trước cái chết’. Sinh tồn luận của Heidegger coi cái chết là điểm khởi đầu cơ bản để hiểu về sự tồn tại và đề xuất một sự hiểu biết đích thực về cái chết. Thông qua ‘nỗi sợ’ về ‘cái chết’ của Dasein, nó tiết lộ tính chỉnh thể tồn tại của sinh tồn luận về Dasein.

Theo quan điểm của Heidegger, cái chết ‘đích thực’ không chỉ đơn thuần là một sự kiện trong cuộc sống; Dasein không thể gặp phải cái chết của chính mình trong thế giới xung quanh, bởi vì một khi gặp phải cái chết, Dasein sẽ ngừng tồn tại. ‘Cái chết’ là một khả tính tồn tại đối với trải nghiệm của Dasein; nó không phải là thứ đã tồn tại, không phải là một đối tượng khách quan. Điều này khác với cái chết của động vật, vốn chỉ đơn giản là sự chấm dứt sự sống của một sinh vật. Đặc điểm cốt lõi của ‘Dasein’ nằm ở sự thấu hiểu trọn vẹn về cái chết không thể tránh khỏi, điều tác động sâu sắc đến toàn bộ sự tồn tại của nó. Cái chết khiến mọi khả tính tồn tại của ‘Dasein’ trở nên hoàn toàn bất khả thi; đó là cái khả tính mà chúng ta phải đối mặt trong suốt cuộc đời. Do đó, Heidegger tuyên bố rằng chính trong mối quan hệ này mà cấu trúc sinh tồn luận của ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ được bộc lộ. Đây là mối quan hệ chân thực nhất của ‘Dasein’, về cơ bản coi sinh tồn của con người là một cuộc sống hữu hạn. Nó không còn tìm kiếm ý nghĩa trong ‘cuộc sống sau cái chết’ như trong Kitô giáo, mà thay vào đó thiết lập cuộc sống đích thực trong một cuộc sống hữu hạn.

Cái chết, với tư cách là khả tính ‘không còn có’ đó nữa’, giúp Heidegger bộc lộ tính toàn vẹn và hữu hạn của ‘Dasein’ cá nhân. Bởi vì chỉ bằng cách đối mặt với cái chết, ‘cuộc sống đích thực’ mới có thể thực sự nhìn thấy tiềm năng của chính mình và ‘dự phóng’ để hiện thực hóa nhiều khả tính khác nhau trong một cuộc sống hữu hạn, cả cho chính mình và cho thế giới. Heidegger nhấn mạnh cái chết để làm nổi bật ‘tương lai’ như một khả tính, để nhấn mạnh một kỳ vọng và dự phóng nhất định, sử dụng cái chết như một giới hạn để tìm kiếm kế hoạch cho cuộc sống này. Đây là điều mà Heidegger gọi là ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ khi thảo luận về ‘cấu trúc sinh tồn luận’ của ‘Dasein’. Thông qua đó, ông phác thảo toàn bộ sự tồn tại của Dasein, một toàn bộ được cấu thành bởi mỗi khoảnh khắc tồn tại cụ thể của Dasein; nhưng điều này cũng cho thấy tính hữu hạn của Dasein, mà trong sự liên tục từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, cuối cùng dẫn đến một kết thúc. Đây là đặc điểm cơ bản nhất của cấu trúc sinh tồn của Dasein. Về cơ bản, cái chết là sự kết thúc của cuộc sống, một điều không thể nắm bắt được, một khả tính kỳ lạ và khó lường, nhưng chắc chắn sẽ đến. Phân tích sinh tồn của Heidegger củng cố ‘gián đoạn’ này trong dòng chảy của cuộc sống.

Một vài điểm trong mô tả của Heidegger đặc biệt đáng chú ý. Thứ nhất, biểu hiện cơ bản của ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ là ‘nỗi sợ’. Dĩ nhiên, nỗi sợ cái chết không phải là dấu hiệu của sự yếu đuối, mà đúng hơn là bộc lộ một đặc điểm cơ bản của sự tồn tại của Dasein: sống với nhận thức rõ ràng về sự hữu hạn của con người có nghĩa là liên tục đối mặt với mối đe dọa sinh tồn, đối mặt với sự trống rỗng của chính sự tồn tại của mình, và cần phải đưa ra những lựa chọn trong bối cảnh này. ‘Nỗi sợ’ của Heidegger liên quan đến sự hiện hữu trong thế giới, đến thế giới như một thế giới đang mở ra, chứ không phải đến những thực thể cụ thể hay tập hợp của chúng; ‘thế giới’ được mô tả này không thể hiện bất cứ điều gì cụ thể. Khi phân tích ‘nỗi sợ’, Heidegger nhấn mạnh việc đưa Dasein vào thế giới, phát triển sự hiện hữu trong thế giới của chính Dasein từ ‘nỗi sợ’. “Cái mà thế giới sợ hãi chính là thế giới. Sự thiếu hụt ý nghĩa được tuyên bố trong vùng đất của hư vô/hư không không có nghĩa là thế giới vắng mặt, đúng hơn là các thực thể trong thế giới tự thân quá nhỏ bé, đến nỗi ngay cả trên cơ sở thiếu ý nghĩa ở sự vật trong thế giới, thì thế giới với tư cách thế giới vẫn tự trỗi dậy.” Thông qua ‘nỗi sợ’, Heidegger làm nổi bật ‘hư vô’, bóng tối ẩn sau tồn tại, và một trạng thái cơ bản 'vắng bóng khỏi quê hương’, một trạng thái ‘vô gia cư’.

Tương ứng, Heidegger mô tả trạng thái ‘bị ném vào’, lập luận rằng Dasein, ‘bị ném vào’ trong nỗi sợ hãi, bắt đầu ‘dự phóng’ của mình trong sự tồn tại. Trong trạng thái ‘bị ném vào’, ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ tước bỏ tính tất định của cuộc sống hàng ngày, giải phóng Dasein khỏi việc chỉ là một ‘kẻ bình thường’ đắm chìm trong sự tồn tại thường nhật, do đó phủ nhận cuộc sống không chân thực. ‘Dự phóng’ của Heidegger không phải là một kế hoạch tự thiết kế, mà đúng hơn là ‘Dasein với tư cách là Dasein luôn luôn dự phóng cho chính nó. Chừng nào Dasein còn tồn tại, nó vẫn còn dự phóng’. ‘Dự phóng’ của Dasein có thể liên quan đến những khả năng chân thực nhất của chính nó, hoặc nó có thể liên quan đến sự tham gia của nó vào thế giới, trở nên đắm chìm trong đó. Mặc dù Heidegger kịch liệt chỉ trích chủ nghĩa hiện đại, nhưng mô tả hiện sinh về Dasein của ông về cơ bản phù hợp với quan niệm hiện đại về ‘cá thể’. ‘Cá thể’ hàm ý ‘tính không thể chia cắt’, thường không chỉ đề cập cụ thể đến một cá nhân, mà được dùng để mô tả một ‘thực thể duy nhất’ - một đơn vị mà sau khi tách rời khỏi những thứ khác, không thể chia nhỏ hơn nữa. Đó có thể là một ‘cá thể’ không thể chia cắt tách rời khỏi một nhóm, hoặc một đơn vị cơ bản không thể chia cắt tách rời khỏi dòng chảy của sự sống. Do đó, chỉ khi gắn liền với cái chết, sự tồn tại của chúng ta mới thực sự trở thành ‘cá thể’. ‘Cá thể’ vốn dĩ chứa đựng sự phân chia sự sống bởi ‘cái chết’, một sự phân chia phản ánh tính toàn vẹn của chính ‘cá thể’, nhưng cũng không thể tránh khỏi việc bộc lộ ‘tính hữu hạn’ của cá thể. Quan trọng nhất, trong diễn ngôn kinh điển của Heidegger, nó chứa đựng ‘tình trạng đứt gãy của dòng chảy sự sống’.

Cấu trúc Sinh tồn luận của ‘Sự sống Liên tục’

Theo Heidegger, để trả lời câu hỏi về ý nghĩa của Sự tồn tại, trước hết người ta phải hiểu Sự tồn tại như là ‘Dasein’, và sự hiểu biết này là con đường mà chúng ta tiếp cận ý nghĩa của Tồn tại. ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ cấu thành sự hiểu biết của Dasein về phương thức tồn tại của chính nó. Phân tích hiện sinh này, về cơ bản bắt nguồn từ quan điểm về ‘tình trạng đứt gãy của Tồn tại’, tiết lộ những đặc điểm đích thực của tính cá nhân và hữu hạn của Dasein, sở hữu tính hợp lý sâu sắc. Phân tích của Heidegger phản ánh sự hiểu biết sâu sắc về cuộc sống cá nhân. Chúng ta biết rằng tôn trọng cuộc sống cá nhân là tiêu chuẩn của nền văn minh hiện đại, và việc ủng hộ tự do cá nhân là nguồn gốc của sự sáng tạo vô hạn của thế giới hiện đại. Theo nghĩa này, sự hiểu biết của Heidegger vẫn gắn bó mật thiết với hiện đại. Tuy nhiên, sự hiểu biết sâu sắc như vậy vẫn có những hạn chế đáng kể và không thể hoàn toàn tiết lộ ý nghĩa của Sự tồn tại. Theo một nghĩa nào đó, sự tiết lộ của Heidegger về cấu trúc sinh tồn luận của ‘Dasein’ chỉ trình bày một khía cạnh của sự giải thích về cuộc sống. ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ tạo nên nền tảng của phương thức tồn tại của Dasein, nhưng trải nghiệm và sự hiểu biết về ‘sinh sôi liên tục’ của sự sống cũng quan trọng không kém. Cấu trúc Sinh tồn luận dựa trên ‘sinh sôi liên tục’ không chỉ đơn thuần là sự vận động của những sự vật có sẵn, mà còn là nền tảng để sự sống tự định nghĩa phương thức tồn tại của chính nó. Đây chính là điểm mù trong sự hiểu biết về sự sống của truyền thống văn hóa phương Tây; cấu trúc sinh tồn luận dựa trên ‘sinh sôi liên tục’ hoàn toàn bị che khuất. Chúng ta cần làm sáng tỏ một khía cạnh tích cực khác của ý nghĩa của Tồn tại thông qua cấu trúc sinh tồn luận của ‘sinh sôi liên tục’.

Những người theo Nho giáo mới cũng nhận ra rằng quan niệm về ‘cái chết’ trong truyền thống văn hóa Trung Quốc khác với phương Tây, nhưng cách tiếp cận của họ không thực sự sâu sắc. Họ lập luận rằng truyền thống văn hóa Trung Quốc “đòi hỏi con người phải đối mặt trực diện với cả sự sống và cái chết. Khái niệm hy sinh bản thân vì chính nghĩa, hiến dâng mạng sống vì công lý, người yêu nước không bao giờ quên chết trong chiến hào, chiến binh không bao giờ quên mất mạng sống – tất cả những điều này đều nhấn mạnh việc đặt vấn đề cái chết trước mắt và nêu bật giá trị của chính nghĩa và lòng nhân ái vượt trội hơn giá trị của cuộc sống cá nhân.” Mặc dù việc Nho giáo mới nhấn mạnh vào chính nghĩa và lòng nhân ái là không sai, nhưng họ đã không nắm bắt được sự hiểu biết cốt yếu về cuộc sống, chứ chưa nói đến việc tiết lộ [生存論結構] cấu trúc sinh tồn luận trong truyền thống văn hóa Trung Quốc. Vấn đề không nằm ở việc thay thế hay vượt qua tính phù du của cuộc sống cá nhân bằng giá trị của chính nghĩa và lòng nhân ái, hay ở việc nhấn mạnh rằng giá trị của chính nghĩa và lòng nhân ái vượt lên trên cuộc sống cá nhân, mà nằm ở việc tiết lộ sự hiểu biết cơ bản về cấu trúc sinh tồn luận trong truyền thống văn hóa Trung Quốc. Đối với sinh tồn luận, mặc dù ‘cái chết’ là không thể giải thích được, nó lại cho thấy sự kết thúc của cuộc sống cá nhân; so với cái chết, ‘sự sống’ cũng là một thực tế sinh tồn. ‘Sự sinh ra’ không chỉ đơn thuần là sự khởi đầu của cuộc sống, mà còn đồng hành cùng nó suốt cả quá trình; nó không chỉ là sự sinh nở mà còn là sự trưởng thành, và nó hướng tới tương lai, cho thấy khả năng thay đổi thế hệ trong ‘cuộc sống’. Điều này liên quan trực tiếp đến ‘sinh sôi nảy nở’ của sự sống, thông qua đó một cấu trúc hiện sinh độc đáo có thể phát triển. Có lẽ Heidegger coi 繁衍 phồn diễn ‘sinh sôi nảy nở’ là quá thiên về sinh học, khiến nó mờ nhạt trong quan điểm lý thuyết của ông. Tuy nhiên, 繁衍 phồn diễn ‘sinh sôi nảy nở’ còn hơn cả một hành vi sinh học; nó cho thấy quá trình ‘tiếp diễn của sự sống’, và không giống như động vật duy trì nòi giống thông qua sinh sản: cũng như con người có thể hiểu được cái chết không thể tránh khỏi của mình, họ cũng có thể hiểu được ý nghĩa của 繁衍 phồn diễn ‘sinh sôi nảy nở’ trong ‘chu kỳ liên tục’ của sự sống. Đây cũng là một nguồn tài nguyên quan trọng để hiểu các cấu trúc hiện sinh, một đặc điểm của truyền thống văn hóa Trung Quốc.

Xét về khía cạnh này, không gì thể hiện đặc điểm của truyền thống văn hóa Trung Quốc rõ nét hơn Kinh Dịch. Kinh Dịch nhìn nhận toàn thế giới như một hiện tượng sống của ‘sự biến đổi vĩ đại’, mà theo thuật ngữ triết học tồn tại, đặc biệt nhấn mạnh đến ‘liên tục tính của tồn tại’. Từ sự phân biệt của Heidegger giữa cấp độ bản thể luận [存在論層次 tồn tại luận tầng thứ] và cấp độ thực hữu [存在者層次 tồn tại giả tầng thứ], ‘sinh sôi liên tục’ chủ yếu là một vấn đề bản thể luận, nhấn mạnh đến ‘sự tiếp diễn’ của tồn tại. 系辭 Hệ từ viết: 天地之德曰生…生生之為易 thiên địa chi đức viết sinh’ ‘sinh sinh chi vi dịch’, ‘Đức của Trời Đất là sự sống’, và ‘sinh sôi liên tục là biến dịch vậy’. Đức lớn nhất của Trời Đất là ‘sinh sôi liên tục’, và chỉ thông qua nguyên tắc ‘sinh sôi liên tục’ ta mới có thể nắm bắt được ý nghĩa của sự tồn tại. Sự nhấn mạnh của Chu Dịch vào ‘sinh sôi liên tục’ cung cấp manh mối để hiểu cấu trúc sinh tồn luận của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Theo Khổng Dĩnh Đạt, 「生生,不絕之辭。…萬物恆生,謂之易也。…有生必有死,易主勸戒,獎人為善,故雲生不雲死也。」“sinh sinh, bất tuyệt chi từ….vạn vật hằng sinh, vị chi dịch dã….hữu sinh tất hữu tử, dịch chủ khuyến giới, tưởng nhân vi thiện, cố vân sinh bất vân tử dã.” “sinh sôi liên tục là một từ chỉ sự không gián đoạn… Vạn vật liên tục được sinh ra, đó gọi là sự biến đổi… Nơi nào có sự sống, nơi đó phải có sự chết. Kinh Dịch nhằm khuyên răn và khuyến khích con người làm điều thiện, do đó nó nói về sự sống chứ không phải cái chết.” Ở đây, trọng tâm chuyển từ ‘vạn vật liên tục được sinh ra’ sang sự hiểu biết về cuộc sống con người. Theo thuật ngữ truyền thống, nó chuyển từ Đạo Trời sang Đạo Người, tức là hiểu vấn đề ‘sinh sôi liên tục’ ở một cấp độ thực hữu [tồn tại giả] cụ thể —một sự chuyển dịch sang phân tích tồn tại luận]. Việc nhấn mạnh cách 生命之流的連續性 ‘sinh mệnh chi lưu đích liên tục tính’ ‘tính liên tục của dòng chảy sự sống’ diễn ra trong sinh tồn luận kết cấu cấu trúc sinh tồn của nhân loại tự nó là một sinh tồn luận đích phân tích phân tích sinh tồn luận. Về mặt bản thể học, việc nhấn mạnh vào ‘trạng thái liên tục’ so với ‘trạng thái gián đoạn’ cho thấy những định hướng sinh tồn luận khác nhau. Sự hiểu biết sâu sắc về ‘tồn tại liên tục’ của vạn vật trong Kinh Dịch không phải là một siêu hình học khó hiểu; nó thể hiện trực tiếp như một ‘tiền đề’ trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, phản ánh trong sự hiểu biết của chúng ta về sự tồn tại của chính mình. Thành ngữ ‘Ngu Công dời núi’ hé lộ một bí ẩn về một tồn tại luận như vậy. Khía cạnh quan trọng nhất của thành ngữ này không nằm ở tinh thần bất khuất của Ngu Công, mà ở tiền đề cơ bản tiềm ẩn của cuộc sống, sự hiểu biết về dòng chảy của cuộc sống dựa trên 繁衍 phồn diễn ‘sinh sôi nảy nở’. Sự kiên trì trong cuộc sống này không dựa trên ân sủng thiêng liêng của ‘bất tử’ được ban cho cá nhân, mà dựa trên sự tôn vinh 生生不息 cái ‘sinh sinh bất tức’ dòng sống bất tận của tồn tại luận.

Hơn nữa, cái cấu trúc sinh tồn của Ngu Công thể hiện một kỳ vọng vô hạn đối với dòng sống bất tận. ‘Tồn tại hướng đến cái chết’ cho thấy tính cá nhân và hữu hạn của ‘Dasein’. Tuy nhiên, cái mô tả sinh tồn luận về Ngu Công khờ dại lại thể hiện sự liên tục và vô hạn của dòng chảy cuộc sống. Vòng tuần hoàn của sự sống thể hiện sự hiểu biết tích cực và tình yêu đối với cuộc sống, dựa trên quan niệm ‘sự sống’ là 天地之大德 Thiên Địa chi đại đức ‘Cái đức hạnh cao cả nhất của Trời Đất’ để hình thành thái độ sống cơ bản. Do đó, sách Tượng Truyện viết: 天行健,君子以自強不息 Thiên hành kiện, quân tử dĩ tự cường bất tức “Trời vận hành mạnh mẽ; vậy nên người quân tử cũng tự cường không ngơi nghỉ.” ‘Trời vận hành mạnh mẽ’ ám chỉ vòng tuần hoàn bất tận của sự sống trong vũ trụ, một quá trình tự nhiên sống động. Người quân tử noi theo tinh thần ‘tự cường không ngơi nghỉ’ này mà định hình sự tồn tại của chính mình, nhờ đó mà trở nên chủ động và kiên cường. Tinh thần này không chỉ liên quan đến sức mạnh và thành tựu cá nhân mà còn là việc truyền lại cho các thế hệ tương lai để vượt qua những giới hạn của cuộc sống. Về điểm này, văn hóa Trung Quốc và Do Thái có sự tương đồng mạnh mẽ.

Bởi vì 誕生 cuộc đản sinh có nguồn gốc, trạng thái cô đơn, vô định của Dasein không quen thuộc với người dân trong truyền thống văn hóa Trung Quốc. Trong dòng chảy của sự sống được thể hiện trong ‘sự sống bất tận’, tính vô hạn của sự sống được hé lộ. Thật vậy, đối với đời sống cá nhân, ‘cái chết’ cho thấy một sự tồn tại hữu hạn. Hiện tượng ‘sự sống bất tận’ cho thấy bối cảnh của sinh tồn không phải là một ‘hư vô’ tối tăm, mà là một cái gì đó có nguồn gốc. Cuộc đản sinh sự sống có vẻ ngẫu nhiên ở một cá nhân, nhưng từ góc nhìn của dòng chảy sự sống, nó là một yêu cầu của chính sự sống; do đó, cuộc ‘đản sinh’ của ‘Dasein’ không phải là Geworfenheit 被拋的狀態 bị phao đích trạng thái ‘trạng thái bị ném vào’, mà là một cam kết với chính sự sống. Ngay từ khi ‘đản sinh’, mỗi sinh vật đều có cha mẹ, và trong vũ trụ bao la, ngay từ đầu, đã có cảm giác ‘ở nhà’. Sự ra đời của một đời sống cá nhân luôn được bao bọc trong ‘sự sống tiếp diễn’. Do đó, trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, ‘gia đình’ là một thuật ngữ chỉ sự thừa kế, và ‘thừa kế’ có nghĩa là sự kế thừa qua các thế hệ tiếp nối của ‘sự sống tiếp diễn’. Về cơ bản, ‘gia đình’ có một vị thế tồn tại luận [cấp độ hữu thể], chứ không chỉ đơn thuần là thuộc cấp độ tồn tại giả [cấp độ thực hữu]; theo nghĩa này, ‘gia đình’ không chỉ đơn thuần là một tổ chức xã hội, không chỉ là giá trị của cuộc sống thường nhật; nó là người mang và bảo vệ cái 生命延續 sinh mệnh diên tục ‘dòng sống vô tận’. Từ thời nhà Chu, "quan hệ họ hàng" được nhấn mạnh đặc biệt trong truyền thống văn hóa Trung Quốc cũng dựa trên điều này. Hoàn toàn có thể hình dung rằng nếu chúng ta bắt đầu bằng việc hiểu cuộc sống con người từ góc độ ‘dòng sống vô tận’, chúng ta sẽ mô tả một cấu trúc sinh tồn luận rất khác so với của Heidegger.

Trong cấu trúc sinh tồn luận của ‘dòng sống liên tục’, sự tồn tại của bất kỳ ‘Dasein’ nào cũng không bị cô lập. Sự tồn tại của cá nhân không phải là tình trạng 被拋 ‘bị ném’ hay ‘vô gia’ bất định, mà đúng hơn là mỗi người đều được sinh ra từ cha mẹ. Truyền thống văn hóa Trung Quốc đặc biệt nhấn mạnh 身體髮膚,受之父母 thân thể phát phu, thụ chi phụ mẫu -  ‘thân thể, tóc da cha mẹ đó’; hay 身也者,父母之遺體也 thân dã giả, phụ mẫu chi di thể dã ‘thân thể ấy à, là di sản của cha mẹ đó’, điều đó thể hiện trạng thái liên tục mang tính  sinh tồn luận ấy. Ngay cả chữ Hán 身 shēn biểu thị ‘thân’, ban đầu có nghĩa là ‘thân thể’, cũng bắt nguồn từ ý niệm về sự mang thai, với cái bụng nhô ra tượng trưng cho sự hiện diện của một đứa trẻ. Điều này về cơ bản cho thấy rằng sự hiểu biết về bản thân không mang tính cá nhân chủ nghĩa; sự tồn tại của cá nhân không phải là sự xung đột tự do của ý chí cá nhân hay sự thỏa mãn hoàn toàn các ham muốn cá nhân, mà là sự tồn tại trong một 家 ‘gia’ ngôi nhà nhất định ngay từ thuở ban đầu. Theo nghĩa này, ‘Dasein’ của Heidegger mang một ý thức mạnh mẽ liên quan đến sự thuộc về ngay từ khi hình thành; ‘Dasein’ này có một nơi để nương tựa. Khi dịch 孝經 Hiếu Kinh, các học giả người Mỹ Rossiter và Roger Ames đã đặc biệt chỉ ra vị trí thiết yếu của 家 ‘gia’ trong mối quan hệ với ‘nhân loại’: “Hầu như mỗi cuộc đời của chúng ta, dù tốt hay xấu, đều diễn ra trong một môi trường gia đình cụ thể… Đơn vị cơ bản của nhân loại là con người xuất thân từ gia đình, chứ không phải cá nhân riêng lẻ hay khái niệm trừu tượng tương tự về gia đình.” ‘Gia đình’ không phải là một tổ chức xã hội trừu tượng.

Để hiểu biết về cái 在世存在 [Tại-thế-Tồn-tại] Tồn-tại-tại-thế của Dasein, Heidegger sử dụng Befindlichkeit 現身情態 [hiện thân tình thái] cái tâm thế, nghĩa là Dasein tự bộc lộ chính mình thông qua kinh nghiệm cá nhân về tình huống này. Đây là một khía cạnh rất tinh tế trong triết học của Heidegger, phá vỡ định hướng lấy nhận thức luận làm trung tâm của triết học phương Tây hiện đại và đưa triết học lên cấp độ sinh tồn luận thông qua ‘hiện thân tình thái’. Do đó, Heidegger tin rằng những kinh nghiệm cá nhân này không phải là không có ý nghĩa về mặt tồn tại luận, mà là yếu tố cơ bản nhất trong sinh tồn luận của Dasein. Dasein luôn có cảm xúc, và chính trong những cảm xúc này mà Dasein được đưa vào thế giới mà nó cư ngụ. Điều đặc biệt quan trọng cần lưu ý ở đây là cái 情緒 ‘tình tự’ tâm thế diễn ra như một tổng thể của ‘Tồn-tại-tại thế’, chứ không chỉ đơn thuần là một hoạt động tâm lý nội tại. Do đó, Heidegger tiến hành một loạt các phân tích về Befindlichkeit 現身樣式 ‘hiện thân dạng thức’ [tức tâm thế-HHN]. Những phân tích nổi tiếng của Heidegger về ‘lo âu’, ‘e sợ hãi’, và ‘kinh hãi’ đều phục vụ cho việc phát triển khía cạnh sinh tồn luận của ‘Dasein’. Trong số các mô tả của Heidegger, thì 畏 ‘úy’ kinh hãi là nổi tiếng nhất. Nỗi ‘kinh hãi’ ấy không phải là lo lắng về một vấn đề cụ thể, mà là nó kéo ‘Dasein’ ra khỏi thế giới, nhấn chìm nó trong nỗi ‘kinh hãi’ khi phải đối mặt với chính mình, và từ nỗi ‘kinh hãi’ này mà khai phát ra cái [存在者 tồn tại giả] ontish thực hữu của bản thân Dasein. Nỗi ‘kinh hãi’ bộc lộ nỗi lo âu về việc [生存 sinh tồn*] sự tồn tại của Dasein bị loại bỏ khỏi thế giới; đây là trải nghiệm đối mặt với tình trạng bất định không thể kiểm soát, bộc lộ một nỗi lo âu sinh tồn luận, toàn diện; trên thực tế, chẳng phải đây cũng là nỗi lo âu về một ‘đứt gãy trong dòng chảy của cuộc sống’ hay sao?

Ngược lại, khi một người có sự hiểu biết sâu sắc về sự tiếp diễn của cuộc sống, thì cái gọi là Befindlichkeit 現身情態 [hiện thân tình thái] cái tâm thế của Heidegger bộc lộ một loại 樂 ‘lạc’ niềm vui trong cuộc sống, tức là, ở trong trạng thái ‘lạc’ vui trong suốt quá trình sống. Trong câu chuyện về Ngu Công, ‘cá thể’ có nguồn gốc của chính mình trong vũ trụ bao la và nhận thức rõ về đích đến cuối cùng của mình; mọi thứ đều tự nhiên, do đó Ngu Công luôn thể hiện một tâm trạng lạc quan. Điều này là bởi vì nguồn gốc tồn tại của ‘lạc’ niềm vui nằm ở 達 ‘đạt’ hoàn thành’. ‘Hoàn thành’, như sự hiểu biết và sự sáng suốt, là đối lập với nỗi lo lắng của 畏 ‘úy’ kinh hãi. Do đó, 樂 ‘lạc’ niềm vui cũng là một ‘quan điểm lạc quan’ sau khi hiểu được ‘ngày tháng’ của vạn vật trong vũ trụ. Khổng Tử từng nói: 「天下何思何慮？天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉;寒往則暑來,暑往則寒來,暑寒相推而歲成焉。」Thiên hạ hà tứ hà lự? Thiên hạ đồng quy nhi thù đồ, nhất trí nhi bách lự, Thiên hạ hà tư hà lự? Nhật vãng tắc nguyệt lai, nguyệt vãng tắc nhật lai, nhật nguyệt tương thôi nhi minh sinh yên; hàn vãng tắc thử lai, thử vãng tắc hàn lai, thử hàn tương thôi nhi tuế thành yên. “Ở đời sao phải suy nghĩ âu lo? Thiên hạ đồng quy muôn nẻo, cùng một đích mà trăm mối bận tâm. Ở đời sao phải suy nghĩ âu lo? Mặt trời lặn rồi mặt trăng mọc, mặt trăng lặn rồi mặt trời mọc; Trời Trăng đắp đổi ánh sáng rạng ngời; Lạnh qua Nóng lại, Nóng đi Lạnh đến; Nóng Lạnh thay nhau tháng năm khép lại.” Câu nói “Có gì để mà phải suy nghĩ hay lo lắng?” của Khổng Tử thể hiện một tinh thần lạc quan giữa những biến đổi của vũ trụ. Đối mặt với vòng tuần hoàn không ngừng của trời đất, mặt trời và mặt trăng, cùng sự thay đổi của các mùa, sự sống vẫn kiên cường tồn tại. Đây là nền tảng bản thể luận của ‘tâm thế hiện tại’ và ‘chủ nghĩa lạc quan’ trong triết học truyền thống Trung Quốc. Điều này giải thích sự điềm tĩnh của Khổng Tử khi nói: 未知生,焉知死 ‘vị chi sinh, yên chi tử’ chưa biết sống thì làm sao biết chết? và thái độ 生命之樂 ‘sinh mệnh chi lạc’ vui sống của ông.

Trong triết học Trung Quốc, 樂 ‘lạc’ niềm vui là một khái niệm vô cùng quan trọng. Câu nói, 一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂 nhất đan thực, nhất biều ẩm, tại lậu hạng, nhân bất kham kì ưu, hồi dã bất cải kì lạc “Giỏ cơm, bầu nước, hẻm lậu ẩn mình – kẻ khác khôn kham, Nhan Hồi đâu cải lạc”, cho thấy rằng 樂 ‘lạc’ niềm vui này không liên quan đến của cải hay sự hưởng thụ trong cuộc sống thường nhật. Vậy, ‘nguồn gốc của niềm vui là gì?’ Nho giáo thời Tống Minh đã bàn luận sâu rộng về vấn đề này và nắm bắt một cách tinh tế tầm quan trọng của 孔顏之樂 Khổng Nhan chi lạc ‘niềm vui của Khổng Tử - Nhan Hồi.’ Mượn lời của Heidegger, ‘niềm vui của Khổng Tử - Nhan Hồi’ không phải là ‘niềm vui’ hướng đến sự tồn tại cụ thể; cũng không phải là ‘niềm vui’ sau khi ‘đạt Đạo’. Trình Di từng nói, 使顏子以為道為可樂而樂乎,則非顏子矣 Sử Nhan Tử dĩ vi Đạo vi khả lạc nhi lạc hồ, tắc phi Nhan Tử hĩ – “Nếu Nhan Hồi tìm thấy niềm vui trong Đạo, thì Thầy ấy sẽ không còn là Nhan Hồi nữa.” ‘Niềm vui’ ở đây đề cập đến sự hài lòng cơ bản với chính sự tồn tại. Theo cách giải thích của Chu Hi, Nhan Hồi 元自有樂 ‘nguyên tự hữu lạc’ sở hữu ‘niềm vui ngay từ thuở ban đầu,’ với cái 元自有‘nguyên tự hữu’ ‘ngay từ thuở ban đầu’ thể hiện cả nền tảng sinh tồn luận và bản chất nguyên thủy của sinh tồn luận. Niềm vui này bắt nguồn từ sự ‘thỏa mãn’ cơ bản với một cuộc sống trọn vẹn, một cảm xúc cơ bản nảy sinh từ sự hiểu biết về vòng tuần hoàn liên tục của cuộc sống, chứ không phải nỗi sợ hãi về sự bất định của tồn tại. Các học giả thường chỉ ra rằng niềm vui trong truyền thống văn hóa Trung Quốc bao hàm một chiều kích tôn giáo siêu việt, chính xác là ý nghĩa này.

Định hướng Đạo đức trong Sinh tồn luận

Trong quan niệm về sự tồn tại, vốn hoàn toàn dựa trên sự kết nối với bản ngã chân thực nhất của mình, Heidegger đã đề xuất khái niệm ‘lương tri’. Tuy nhiên, cái ‘lương tri’ của ông chỉ là một lời kêu gọi trống rỗng. Ông nhấn mạnh rằng lời kêu gọi của lương tri này là nền tảng sinh tồn luận của bất kỳ tư tưởng đạo đức nào có thể có; nhưng chúng ta biết rằng vấn đề đạo đức trong tư tưởng sinh tồn luận của Heidegger luôn là một vấn đề gây tranh cãi gay gắt, gần như là một vấn đề không thể giải quyết đối với ông. Điều này là bởi vì sự hiểu biết của ông về ‘Dasein’ hoàn toàn mang tính cá nhân chủ nghĩa; sự cùng tồn tại của ‘Dasein’ với những người khác trong cuộc sống hàng ngày được hiểu là một cuộc sống không chân thực. Điều này hoàn toàn là do sự hiểu biết của ông về sự tồn tại của ‘Dasein’ từ góc độ ‘đứt gãy của cuộc sống’, từ cá nhân. Bởi vì trong trạng thái chân thực của nó, ‘Dasein’ bị cô lập khỏi những thứ khác, ‘lương tâm’ chỉ có thể cộng hưởng giữa sự tồn tại không chân thực và chân thực của ‘Dasein’. Do đó, ‘Dasein’ vừa là ‘đối tượng kêu gọi lương tri’ vừa là ‘chủi thể kêu gọi lương tri’. Tuy nhiên, ‘lương tri’ không hoàn toàn nằm trong chính ‘Dasein’; cách diễn giải của Heidegger ở đây tràn ngập không gian tưởng tượng huyền bí.

Cấu trúc sinh tồn luận của ‘cuộc sống liên tục’ cho thấy sự hiểu biết cơ bản về nguồn gốc của đạo đức trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, phản ánh chiều kích siêu việt của văn hóa Trung Quốc. Sự tiếp nối của cuộc sống và việc nuôi dưỡng con cái là bản năng tự nhiên, được chia sẻ bởi con người và động vật. Vậy, sự khác biệt cơ bản giữa con người và động vật là gì? Mạnh Tử nói, 人之所以異於禽獸者幾希 nhân chi sở dĩ dị ư cầm thú giả ki hi “Sự khác biệt giữa con người và cầm thú là rất nhỏ”. Sự khác biệt ‘nhỏ’ này là gì? Đó là gốc rễ văn hóa được phát triển chống lại bản năng động vật. Trong truyền thống văn hóa phương Tây, việc nhận thức cái ‘nhỏ’ này đạt được bằng siêu việt thông qua Thượng đế; tuy nhiên, trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, lòng biết ơn đối với cuộc đản sinh sự sống được nhấn mạnh, chủ yếu thể hiện ở lòng hiếu thảo đối với cha mẹ và tổ tiên. Kinh Thi, một loại hình tự nhận thức sớm nhất, đã hát:「父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,長我育我,顧我復我,出入腹我。欲報之德,昊天罔極。」Phụ hề sinh ngã, Mẫu hề cúc ngã. Phủ ngã súc ngã, trường ngã dục ngã, cố ngã phục ngã, xuất nhập phúc ngã. Dục báo chi đức, hạo thiên võng cực - “Cha ơi, Người cho con cuộc sống; Mẹ ơi, Người đã nuôi nấng con. Mẹ yêu thương cho uống, cho ăn, chăm bẵm, trông nom. Lòng mẹ vô bờ bến, tựa Trời Đất bao la.” Đây là biểu hiện đơn giản và cơ bản nhất của lòng hiếu thảo; lòng tốt của cha mẹ trong việc nuôi dưỡng sự sống là vô bờ bến như trời đất, và sự đền đáp cha mẹ cũng vô tận. Đức hiếu thảo thể hiện lòng biết ơn và mong muốn đền đáp cuộc đản sinh và trưởng thành của sự sống; dựa trên sự tôn kính này đối với sự tiếp nối của sự sống, hành vi bất hiếu lớn nhất là không thờ cúng tổ tiên. Do đó, câu nói của Mạnh Tử, 不孝有三,無後為大 bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại – “Trong ba điều bất hiếu, điều lớn nhất là không con cháu”, không chỉ đơn thuần là biểu hiện tầm quan trọng của con cái, mà còn tiết lộ một yêu cầu sinh tồn về ‘sự sống tiếp diễn”. Ở đây, lòng biết ơn đối với cuộc đản sinh của sự sống và lời cảnh báo cho các thế hệ tương lai hoàn toàn nhất quán.

Trong cấu trúc sinh tồn luận về ‘sự sống liên tục’, lòng hiếu thảo cho phép ‘Dasein’ vượt lên trên tính cá nhân của cuộc sống riêng và thiết lập mối quan hệ mật thiết với những người thân thiết nhất. Mối quan hệ này bao gồm 「父慈子孝,兄友弟恭」phụ từ tử hiếu, huynh hữu đệ cung Cha hiền từ, Con hiếu thảo; Anh nhường, Em kính, trong đó lòng hiếu thảo là yếu tố quan trọng nhất. Lòng hiếu thảo trực tiếp thể hiện lòng biết ơn đối với sự sống; và việc tưởng nhớ và thờ cúng tổ tiên có thể so sánh với việc thờ phượng ‘Chúa Trời’ trong truyền thống văn hóa phương Tây. ‘Cuộc tranh cãi về nghi lễ Trung Hoa’ sau thời Matteo Ricci được cho là do những lệnh cấm tùy tiện của Giáo hoàng, làm gián đoạn sự trao đổi ý tưởng giữa Đông và Tây. Tuy nhiên, cả Giáo hoàng và Hoàng đế Khang Hy đều hiểu lý do riêng của mình. Trong văn hóa Trung Quốc, tổ tiên được tôn kính ngang hàng với Chúa Trời, điều mà Giáo hội Công giáo hoàn toàn không thể chấp nhận. Sách Lễ ký viết:「萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報本反始也。」Vạn vật bản hồ thiên, nhân bản hồ tổ, thử sở dĩ phối Thượng đế dã. Giao chi tế dã, đại báo bản phản thủy dã – “Vạn vật có gốc ở Trời, Con người có gốc ở Tổ tiên; vì thế Tổ tiên được tôn kính. Kính lễ là để đền đáp đặng trở về Nguồn cội vậy.” Đây là khái niệm cốt lõi được thiết lập trong truyền thống văn hóa Trung Quốc từ thời nhà Ân và nhà Chu. Do đó, tổ tiên không chỉ có ý nghĩa về mặt sinh học và gia phả, mà còn đại diện cho một hệ thống giá trị và là trung tâm cho siêu việt Tự ngã. Nho giáo hiểu được mối liên hệ này, do đó Tăng Tử mới dạy rằng:「慎終追遠,民德歸厚。」Thận chung truy viễn, dân đức quy hậu – “Cẩn trọng lo liệu tang lễ cho cha mẹ, thành kính tưởng nhớ Tổ tiên xa đời, thì đức của dân sẽ trở nên thuần hậu.” Trong việc truy tìm nguồn gốc sự sống, suy ngẫm về ý nghĩa của nó và vượt lên bản thân, các phong tục xã hội tự nhiên trở nên tinh tế hơn.

_________________________________________

(Còn tiếp…)

Nguồn: 孙向晨 (2017). 生生不息——一种生存论的分析. 第45期,孙向晨 Số 45 | Sun Xiangchen: Sự tái sinh liên tục—Phân tích Sinh tồn luận. Ngày: 05/06/2017. https://philosophy.fudan.edu.cn/03/23/c20854a262947/page.htm.

Tác giả:

孙向晨 Tôn Hướng Thần (sinh năm 1968) Là người gốc Thượng Hải, ông là giáo sư và người hướng dẫn luận án tiến sĩ tại Khoa Triết học, Đại học Phúc Đán, và từng giữ chức trưởng khoa Triết học từ năm 2011 đến năm 2023. Ông nhận bằng Tiến sĩ Triết học từ Đại học Phúc Đán năm 2000 và đến làm việc tại Regent College, Canada vào năm 1998. Lĩnh vực nghiên cứu của ông bao gồm triết học phương Tây hiện đại, triết học chính trị, triết học Do Thái-Kitô giáo và triết học so sánh. Ông đề xuất lý thuyết ‘Bản thể luận kép’, và các tác phẩm tiêu biểu của ông, Về Gia đình: Cá nhân và Quan hệ họ hàng và Đối diện với Người khác: Nghiên cứu về Tư tưởng Triết học của Levinas, đã khám phá một cách có hệ thống sự tái cấu trúc triết học về ‘gia đình’ trong bối cảnh hiện đại. Ông từng là thành viên của Ủy ban Chỉ đạo của Liên đoàn Triết học Quốc tế, phó chủ tịch của Hội Lịch sử Triết học Nước ngoài Trung Quốc và đồng biên tập của Triết học Nước ngoài Hiện đại và Tạp chí Giáo dục Đại cương. Ông đã chủ trì Dự án Thanh niên Quỹ Khoa học Xã hội Quốc gia ‘Levinas và Triết học Do Thái Hiện đại’, dự án này đã giành giải nhất Giải thưởng Thành tựu Giảng dạy Quốc gia và giải nhì Giải thưởng Thành tựu Xuất sắc về Triết học và Khoa học Xã hội Thượng Hải. Từ năm 2012, ông giữ chức giám đốc Trung tâm Giáo dục Đại cương của Đại học Phúc Đán, dẫn đầu việc xây dựng hệ thống chương trình giảng dạy cốt lõi gồm bảy mô-đun và thúc đẩy mô hình ‘giảng dạy lớp lớn và thảo luận lớp nhỏ’. Những thành tựu liên quan của ông đã giành được Giải thưởng Đặc biệt về Cải cách và Đổi mới Giáo dục Quốc gia lần thứ tư. Ông đã xuất bản các bài báo như ‘Đề cương Triết học Trung Quốc: Tư tưởng Nguyên thủy, Lĩnh vực và Phương pháp’, ủng hộ việc khám phá triết học từ kinh nghiệm Sinh tồn của thế giới Trung Quốc.