Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần I. Phân tích Học thuyết Phán đoán của Leibniz
[Tr.45] Intuitus [intuitus là một danh từ và cả động từ phân từ mang nghĩa gốc là ‘nhìn vào’, ‘chiêm nghiệm’, ‘xem xét kỹ lưỡng’ hoặc ‘nhìn nhận’; intuitus có từ căn ‘intueor’ hoặc intuor, trong đó ‘in’-hướng vào, ở trong, tueor là nhìn, ngắm, bảo vệ, chăm sóc; với ý nghĩa ‘nhìn sâu vào bên trong’, từ này dần phát triển và được sử dụng rộng rãi trong triết học và ngôn ngữ hiện đại để chỉ khả năng nhận biết hoặc hiểu vấn đề một cách tức thì mà không cần qua suy luận phức tạp; vì vậy nó là nguồn gốc của các từ intuition mang nghĩa ‘trực giác’ hay intuitive ‘trực quan’ trong tiếng Anh hiện đại.-HHN] có nghĩa là một sự thấu hiểu trực tiếp, một tri thức bao quát toàn bộ thời gian trong một lần duy nhất mà không cần sự kế tiếp. Visio [Trong triết học, visio ‘thị giác’, ‘nhìn’ chủ yếu đề cập đến nghiên cứu triết học về tri giác thị giác - cách thức chúng ta nhìn thế giới, và khái niệm thần học hoặc khoa học huyền bí về ‘thị kiến tâm linh’, đặc biệt là nhận thức trí tuệ về những chân lý siêu việt hoặc Thần thánh; chủ đề này bao gồm ba phạm trù triết học chính: i) Triết học về Tri giác Thị giác - Triết học nhận thức & Tâm trí, nghiên cứu cơ chế và độ tin cậy của thị giác; vấn đề về Tri giác với câu hỏi liệu mắt chúng ta có khả tính truy cập trực tiếp vào thực tại, chủ nghĩa hiện thực trực tiếp, hay chúng ta chỉ nhận thức được các biểu tượng tinh thần của thế giới - chủ nghĩa hiện thực gián tiếp; quang học thời Trung cổ với các nhà tư tưởng như Roger Bacon đã nghiên cứu vật lý của ánh sáng và sinh học của mắt để hiểu cách tâm trí xử lý ‘tính ý hướng khả kiến’; ii) Thị kiến và Trí tuệ của Thần bí học & Thần học: trong các truyền thống siêu hình và thần học, visio là hành động nhìn vượt ra ngoài thực tại vật chất để nắm bắt những chân lý khả tri, vĩnh cửu hoặc linh thánh; Thánh Augustine đã phát triển một kiểu phân loại thị kiến có ảnh hưởng rất lớn; ông phân biệt giữa visio corporalis thị giác vật thể, visio spiritalis thị giác tinh thần, tưởng tượng trong tâm trí, và visio intellectualis trực giác trí tuệ thuần túy về chân lý; Visio Dei, là một khái niệm trung tâm của Triết học Trung cổ - Thị kiến Thiên Chúa, đề cập đến sự chiêm nghiệm sâu sắc về mặt trí tuệ và tâm linh về Thiên Chúa; về mặt lịch sử, nó đồng nghĩa với Thị kiến Phúc lạc, đại diện cho đỉnh cao triết học và thần học của sự phát triển toàn diện của con người, nơi tâm trí đạt được chân lý trí tuệ tối thượng và hạnh phúc trọn vẹn; trong triết học kinh viện thời Trung cổ, Visio Dei là cầu nối giữa nhận thức luận và siêu hình học; các Thánh Augustine và Thomas Aquinas đã định hình nên diễn ngôn này; Augustine cho rằng telos mục tiêu tối thượng của nhân loại là nhìn thấy Thiên Chúa; ông cho rằng tâm trí con người được thiết kế cho hạnh phúc trọn vẹn, chỉ có thể được thỏa mãn bằng cách chiêm ngưỡng Chân lý vĩnh hằng; Aquinas trong tác phẩm Summa Contra Gentiles - Tổng luận chống Kẻ ngoại, quan niệm rằng khát vọng tự nhiên của bất kỳ sinh vật trí tuệ nào đều là hiểu được bản chất của Nguyên nhân Đầu tiên - Thiên Chúa. Hạnh phúc trọn vẹn đòi hỏi visio Dei, một hành động trí tuệ trong đó tâm trí được nâng cao bởi ân sủng để trực tiếp thấu hiểu thực tại tối thượng. - HHN] với tư cách praesens intuitus [Trong triết học, praesens intuitus ‘trực giác hiện tại’ hoặc ‘hiện diện tức thì’ mô tả sự nhận thức trực tiếp, không qua trung gian về một chân lý hoặc một đối tượng như nó tồn tại trước tâm trí; nó nhấn mạnh việc nắm bắt trực tiếp, ‘mặt đối mặt’ với thực tại, không bị che khuất bởi suy luận logic hoặc sự bóp méo giác quan; các bối cảnh triết học chính bao gồm i) Chủ nghĩa kinh viện thời Trung cổ [Duns Scotus & Thomas Aquinas] trong triết học cuối thời Trung cổ, intuitus thường được đối lập với notitia abstractiva nhận thức trừu tượng; các nhà tư tưởng như John Duns Scotus cho rằng nhận thức trực giác đòi hỏi đối tượng phải là praesens actualiter hiện diện một cách thực sự và trực tiếp và tức thì đối với chủ thể nhận thức; nó cho phép tâm trí xác minh sự tồn tại và hiện diện thực tế của một sự vật; tương tự, Thomas Aquinas đã khám phá simplex intuitus trực giác đơn giản như một cái nhìn sâu sắc tức thì, không mang tính diễn ngôn về chân lý; ii) Triết học Cartesian với René Descartes đã nâng intuitus lên thành một công cụ nhận thức luận nền tảng; ông định nghĩa trực giác không phải là sự chứng thực dao động của các giác quan, mà là “khái niệm của một tâm trí minh mẫn và chú tâm, dễ hiểu và rõ ràng đến mức không còn chỗ cho sự nghi ngờ.”; đối với Descartes, trực giác lý tính đích thực là đồng thời—nắm bắt ‘tất cả cùng một lúc’—và cung cấp nền tảng hiển nhiên, không thể nghi ngờ cho lý luận diễn dịch; iii) Boethius và Nhận thức Thần thánh vào cuối thời cổ đại, Boethius nổi tiếng đã sử dụng từ intuitus; ông đối lập tâm trí con người mang tính lý luận, di chuyển chậm chạp từ tiền đề này sang tiền đề khác, với tâm trí thần thánh; tri thức của Chúa được mô tả là một praesens intuitus—một cái nhìn duy nhất, vĩnh cửu bao trùm tất cả thời gian, vĩnh hằng, quan phòng và ý chí tự do của con người ‘tất cả cùng một lúc’; trong khi praesens intuitus theo truyền thống biểu thị tính chắc chắn và minh bạch thần thánh hoặc lý tính, thì các trào lưu triết học sau này đã mở rộng khái niệm về trực giác; Spinoza liên kết nó với hình thức scientia intuitiva tri thức cao nhất, tri thức nhận thức được bản chất của sự vật thông qua các thuộc tính vĩnh hằng của Thượng đế; Henri Bergson xem trực giác như một phương tiện để đi vào nội tâm tuyệt đối của một chủ thể nhằm nắm bắt thực tại như một chỉnh thể liên tục, thay vì nhìn nhận nó một cách rời rạc.- HHN] là một cái nhìn phải được thực hiện để bao quát toàn bộ, như hiện diện trước mặt Chúa, Đấng có mọi thứ hiện hữu trước mặt Ngài. Trực giác hiện tại của Chúa vươn tới toàn bộ thời gian và vào tất cả mọi tồn tại trong bất kỳ thời điểm nào, như vào các đối tượng hiện hữu trước mặt Ngài. Praesens intuitus Dei fertur in totum tempus et in omnia, quae sunt in quocumque tempore, sicut in subjecta sib; praesentialiter. The scientia simplicis intelligentiae [tri thức về trí tuệ đơn giản] không phải là một visio thị kiến, mà là một sự hiểu biết đơn giản, vì những khả năng thuần túy không được hiện thực hóa bên ngoài Thượng đế. Chúng nội tại trong Thượng đế như những khả năng tư duy, trong khi bất kỳ sự nhìn thấy nào đều liên quan đến bên ngoài. Tất cả các hữu thể trong quá khứ, hiện tại và tương lai đều được xem là hiện diện trong praesens intuitus của visio. Quan điểm vĩnh cửu này bao gồm các sự kiện có thể xảy ra và chỉ mang tính ‘võ đoán’ được hiện thực hóa theo cách ngẫu nhiên, chân lý thực tế, cái lịch sử theo nghĩa rộng nhất. Do đó, trong trực giác này, Chúa không chỉ biết những hiện hữu in actu. [Trong tiếng Latin, cụm từ in actu có nghĩa là ‘trong hành động’, ‘trong thực tế’ hoặc ‘đang thực hiện’; cụm từ này thường được dùng để chỉ một trạng thái hiện hữu thực sự, khi một sự việc hoặc potential khả tính được chuyển hóa thành hành động cụ thể; trong triết học và thần học, đặc biệt là Scholasticism triết học Kinh viện, in actu thường được đặt ngang hàng với khái niệm ‘in potentia’ trong tiềm năng; một vật có khả năng - tiềm năng - in potential - trở thành một vật khác, nhưng khi nó thực sự trải qua quá trình biến đổi để trở thành vật đó, thì nó lại đang tồn tại in actu trong thực tế. -HHN] mà còn cả những điều trong tương lai, đối với chúng ta vốn là ngẫu nhiên. Điều 13 Utrum scientia Dei sit futurorum contingentium [Liệu tri thức của Thiên Chúa có bao gồm những sự kiện ngẫu nhiên trong tương lai hay không (P. I, q. 14, a. 13) được Thánh Thomas Aquinas giải thích trong tác phẩm Summa Theologiae Thần học Tổng luận như sau: Thiên Chúa biết một cách hoàn hảo và không thể sai lầm về những sự kiện ngẫu nhiên trong tương lai; câu hỏi này nảy sinh từ thực tế là tri thức của Thiên Chúa là nguyên nhân của mọi sự và hành động của Thiên Chúa là vĩnh cửu; nếu Thiên Chúa biết từ muôn thuở rằng điều gì đó sẽ xảy ra, dường như điều đó là tất yếu và quyền tự do lựa chọn bị loại bỏ; nhưng câu trả lời là một phân biệt, chúng tồn tại trong cõi vĩnh hằng, bởi vì Thiên Chúa ở ngoài thời gian, tất cả các thời điểm đều hiện diện trước Ngài trong tính hiện tại của chúng; Ngài không chỉ biết các sự kiện tương lai, mà còn nhìn thấy chúng trong sự tồn tại của chúng, như chúng đang diễn ra; những sự kiện ngẫu nhiên không bị mất đi, mặc dù tầm nhìn của Thiên Chúa là không thể sai lầm, nhưng bản thân mọi sự vẫn diễn ra một cách ngẫu nhiên từ các nguyên nhân gần; Thiên Chúa sắp đặt mọi sự sao cho những sự vật hiện tại và tương lai đều chứa đựng sự tự do của chúng. HHN] giải thích chính xác hơn cách Chúa biết những điều trong tương lai. Cái ngẫu nhiên [tr.46] có thể được nhìn thấy, trước hết, trong chính nó, tức là, như là praesens hiện diện, như là determinatum in unum được xác định là một. [Determinatum in unum là một cụm từ triết học tiếng Latin thường được nhà thần học và triết gia Thomas Aquinas sử dụng là determinatum ad unum—có nghĩa là ‘được định sẵn cho một điều’; trong triết học kinh viện, cụm từ này đối lập hành vi của các vật thể tự nhiên với các sinh vật có lý trí, các tác nhân tự nhiên và bản năng: tự nhiên, động vật không phải con người và các định luật vật lý là determinatum ad unum; điều này có nghĩa là chúng vốn dĩ cố định hoặc bị giới hạn ở một kết quả, phản ứng hoặc con đường tự nhiên cụ thể duy nhất, chẳng hạn, lửa được định sẵn để cháy hướng lên trên, và động vật ăn thịt hành động theo bản năng chứ không phải đưa ra lựa chọn chủ động, có chủ ý; sinh vật có lý trí và ý chí tự do, chẳng hạn như con người, sở hữu ý chí và trí tuệ không bị định sẵn cho một kết quả cụ thể; bởi vì trí tuệ có thể cân nhắc giữa nhiều lựa chọn khác nhau, nên ý chí và suy lý của con người vẫn mở ra nhiều khả năng; tính mở và khả năng cân nhắc cơ bản này chính là điều cho phép có ý chí tự do; Aquinas đã khám phá sâu rộng các khái niệm này khi phân tích sự khác biệt giữa khuynh hướng tự nhiên, tri thức thần thánh và tự do của con người.- HHN]. Nó thực sự là ngẫu nhiên; nó cũng có thể không tồn tại, nhưng hiện tại nó đang tồn tại trên thực tế, và như vậy tôi có thể coi nó in se ipso trong chính nó. Theo đúng nghĩa một thực tính, nó đã được xác định liên quan đến một khả tính xác định. Nó đã chuyển sang thực tính của nó, và đến mức độ đó nó được xác định là một. Cái ngẫu nhiên in se ipso trong chính nó có thể là đối tượng của một tri thức chắc chắn không thể sai lầm, cụ thể là, trong một sự xác định thực tế dựa trên trực giác giác quan, infallibiliter subdi potest certae cognitioni. Tri thức như vậy không gặp phải vấn đề. [Cụm từ tiếng Latin infallibiliter subdi potest certae cognitioni nghĩa đen là ‘tuyệt đối không thể sai lầm đối với một số tri thức nhất định’; cụm từ này xuất hiện trong Thần học Tổng luận của học giả thời trung cổ Thomas Aquinas, bàn về bản chất tri thức của Chúa - HHN]
Thứ hai, cái ngẫu nhiên có thể được xem xét như nó vốn có trong nguyên nhân của nó, ut est in sua causa, như là tương lai, như là nondum determinatum ad unum chưa được xác định cho một điều gì đó. Trong trường hợp này, cái ngẫu nhiên được xem xét từ quan điểm của nguyên nhân của nó, như là điều chưa được hiện thực hóa; nó được coi là futurum tương lai, và như vậy nó vẫn còn mở ra những khả tính xác định. Về khả năng nhận thức đối với loại ngẫu nhiên này, no ceria cognitio không thể có tri thức chắc chắn nào về nó. Bởi vì bất cứ ai chỉ xem xét kết quả từ nguyên nhân thì chỉ có một cognitio conjecturalis phỏng đoán; nó có thể diễn ra theo cách này hoặc cách khác. Theo Aquinas, Chúa biết những contingens futurum ngẫu nhiên trong tương lai, cũng như những contingens in se ipso ngẫu nhiên trong tự thân nó. Ngài biết contingentia non solum ut in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso, non tamen successive, sed simul [những sự vật ngẫu nhiên không chỉ như chúng tồn tại trong nguyên nhân của chúng mà còn như mỗi sự vật thực sự tồn tại trong chính nó, không phải tuần tự mà là đồng thời]. Ngài biết theo cách này bởi vì trong hiện tại vĩnh hằng của Ngài, Ngài đã tiên đoán mọi thứ trong tương lai. Chúa biết theo cách như vậy, dường như Ngài thấy mọi thứ hiện diện như nhau trong cách hiện diện [Gegenwartigkeit] của mình. [Gegenwärtigkeit của Heidegger thường được dịch là ‘hiện diện’ hoặc ‘tính hiện diện’ là một chiều kích cơ bản của thời gian; không giống như một ‘hiện tại’ tĩnh, nó là cách thức chủ động, hiện sinh mà Dasein/ hiện hữu tương tác với thế giới hiện tại bằng cách đưa các đối tượng, tình huống và chính bản thân nó vào trọng tâm có ý nghĩa; Gegenwärtigkeit đề cập đến cách Heidegger định nghĩa lại thời gian trong kiệt tác Hữu thể và Thời gian của ông; đối với ông, thời gian không chỉ đơn thuần là một chuỗi sự kiện giống như đồng hồ; mà nó là một cấu trúc của Dasein/ hiện hữu được định nghĩa bởi ‘chăm sóc’ và được điều khiển bởi ba trạng thái Ek-sistence xuất thân thời gian cốt lõi: i) Hiện tại chỉ có ý nghĩa khi liên hệ với quá khứ và tương lai của chúng ta; ii) Tương lai (Zu-kunft), Dasein luôn tự phóng chiếu về phía trước vào những khả tính - những gì chúng ta quan tâm, những gì chúng ta hướng tới; iii) Quá khứ, Geworfenheit chúng ta bị ‘liệng’ vào thế giới với một lịch sử và hoàn cảnh mà mình không lựa chọn; Hiện diện Gegenwart / Gegenwärtigkeit hiện diện tích cực, cuộc dấn thân của chúng ta trong khoảnh khắc hiện tại; chủ động tạo ra hiện tại, Heidegger sử dụng thuật ngữ Gegenwärtigkeit để nhấn mạnh rằng hiện tại không phải là điều gì đó chỉ xảy ra một cách thụ động với Dasein; thay vào đó, nó là một cuộc ‘tạo ra hiện tại’ tích cực; đó là hành động nhận thức và tham gia vào các thực thể trong môi trường của Dasein — chẳng hạn như sử dụng công cụ, tương tác với kẻ khác và trải nghiệm thế giới; hiện tại tức thời của Dasein được định hình và thúc đẩy bởi tương lai được dự phóng và quá khứ được ghi nhớ của Dasein; cách biểu hiện của Gegenwärtigkeit thay đổi dựa trên tính chân thực, khi chúng ta bị cuốn vào sự tuân thủ mù quáng hoặc bị phân tâm bởi những lời bàn tán thường nhật của ‘họ’, thì ‘hiện tại’ của Dasein chỉ được đặc trưng bởi sự nhìn ngắm hoặc tò mò thoáng qua; chúng ta bị phân tâm bởi cái ‘bây giờ’ hời hợt; hiện tại chân thực, Augenblick khoảnh khắc, trong những khoảnh khắc kiên quyết chân thực, chẳng hạn như đối mặt với sự hữu hạn của chính mình, Dasein ngừng bị phân tâm một cách vô thức, Augenblick là phiên bản chân thực của Gegenwärtigkeit—một sự nắm bắt sắc bén, rõ ràng và quyết đoán về khoảnh khắc hiện tại, dựa trên quá khứ và hướng tới tương lai chân thực của Dasein. HHN]; Chúa thấy omnia prout sunt in sua praesentialitate [mọi sự vật đúng như chúng hiện hữu trong tính hiện diện của chúng].
Tất cả điều này hiện diện trước mắt thần thánh không chỉ trong khả năng thiết yếu của nó mà, như Thomas Aquinas nhấn mạnh, trong sự hiện thực hóa riêng lẻ của nó. Và nhờ sự hiện hữu này, bức tranh toàn cảnh thần thánh được hoàn thành một cách bất khả sai lầm. Ngược lại, theo hình ảnh trong câu trả lời của Aquinas tại điểm 3, chúng ta, con người, biết theo cách của một người đi trên đường mà không nhìn thấy những người đi phía sau; nhưng người nhìn bao quát toàn bộ con đường từ vị trí cao hơn sẽ thấy tất cả mọi người đang đi trên đường. Điều 14 Utrum Deus cognoscat enunciabilia [Utrum Deus cognoscat enunciabilia là một cụm từ tiếng Latin ‘Liệu Thiên Chúa có nhận biết các mệnh đề/câu có thể diễn đạt được không?’; đây là tựa đề của Bài 14, Tiết 1, Phần Một trong bộ đại tác phẩm triết học - thần học đồ sộ Summa Theologica Thần học Tổng luận của triết gia kiêm thần học gia vĩ đại thời Trung Cổ, Thánh Thomas Aquinas; bối cảnh và câu hỏi cốt lõi là trong triết học và thần học Trung Cổ, các học giả thường tranh luận về bản chất tri thức của Thiên Chúa; vấn đề đặt ra trong chủ đề này là Liệu tri thức của Chúa có bao gồm tất cả các enunciabilia mệnh đề mà con người có thể lập ra hay không?; một mệnh đề là những câu có thể mang giá trị chân hoặc giả; ví dụ như câu ‘Trời đang mưa’; Aquinas lập luận rằng Thiên Chúa hoàn toàn nhận biết tất cả các mệnh đề vì Thiên Chúa là Đấng Toàn tri, hiểu biết mọi điều và là cội nguồn của mọi chân lý; mọi mệnh đề, dù được con người tư duy hay biểu đạt ở bất cứ thời điểm nào, đều có thể quy về việc mô tả một khía cạnh của thực tại mà chính Thiên Chúa đã tạo ra và nắm giữ; Aquinas cũng làm rõ sự khác biệt trong cách tiếp nhận và xử lý các ‘mệnh đề’ giữa trí tuệ siêu việt của Thiên Chúa và trí tuệ hữu hạn của con người; con người nhận biết các mệnh đề một cách rời rạc, có trình tự, phải đi từ tiền đề để suy ra kết luận, và bị giới hạn bởi không gian, thời gian, còn Thiên Chúa bao quát toàn bộ thực tại cùng một lúc; Ngài không cần phải ghép nối các mệnh đề hay suy luận từng bước như con người, bởi vì trí tuệ của Ngài đồng nhất với chính Chân lý Vĩnh cửu.- HHN] đề cập đến việc liệu tri thức của Chúa có bao gồm omnia enuntiabilia quae forman possunt tất cả những gì có thể được phát biểu dưới dạng mệnh đề hay không. Enunciabilia đề cập đến tất cả các phát biểu - tất cả các chân lý khả thể. Chúng ta đã biết [tr.47] rằng một mệnh đề là một συμπλοκή symplokē, một σύνθεσις synthesis một composition kết hợp và διαίρεσις diairésis division chia tách. Ở đây, diễn giải của Aquinas có ý nghĩa trung tâm đối với chúng ta. Câu hỏi đặt ra là liệu Thượng đế có biết các phát biểu khả thẻ theo phương thức cấu thành và phân chia hay không. Đây là bản chất của tri thức hữu hạn, diễn ra một cách tuần tự: intellectus noster de uno in aliud discurrit [trí tuệ của chúng ta tiến triển từ điều này sang điều khác]. Tuy nhiên, ở Thượng đế không có sự tuần tự; không phải là ban đầu Ngài không thể có điều gì đó.
Ví dụ, nếu chúng ta biết quid est homo con người là gì, điều này có nghĩa là non ex hoc intelligimus alia, quae ei insunt chúng ta không hiểu được những điều khác liên quan đến con người từ tri thức này. Khi một người hiểu biết một chủ thể, anh ta không thể rút ra từ đó tất cả các vị ngữ hoàn chỉnh của chủ thể. Thay vào đó, do tính tuần tự, anh ta phải biến những gì đã biết thành một thể thống nhất bằng cách cấu thành hoặc phân chia trong quá trình hình thành các mệnh đề. Nhưng ngược lại, Đức Chúa Trời biết toàn bộ bản chất trong mỗi trường hợp và quaecumque eis accidere possunt bất cứ điều gì có thể diễn ra. Bởi vì Ngài biết per simplicem intelligentiam bằng sự hiểu biết đơn thuần, trong đó tất cả các thuộc tính thuộc về một chủ thể đều được nắm bắt cùng một lúc như thể chúng nằm trong chủ thể đó, được nắm bắt trong bản chất của chúng. Cái với chúng ta là sự gán ghép thuộc tính riêng biệt và kế tiếp nhau thì đối với Đức Chúa Trời lại là một thống nhất nguyên thủy, một đồng nhất tính, một bản thể duy nhất. Điều 7 Utrum scientia Dei sit discursiva - Phải chăng sự hiểu biết (sự nhận thức) của Thiên Chúa mang tính suy luận? một lần nữa khẳng định rằng tri thức của Thiên Chúa không hề mang tính diễn ngôn, nullo modo discursiva, mà theo bản chất của Ngài (xem Điều 4 và 5 của cùng một vấn đề), tri thức của Ngài là sự nhìn thấy toàn thể theo cách nguồn cội, cùng một lúc và trong một khoảnh khắc duy nhất: Deus autem omnia videt in uno - Thiên Chúa nhìn thấy vạn vật trong một thể thống nhất - hoặc Thiên Chúa nhìn thấy tất cả trong một. Chúng ta phải ghi nhớ rằng trong Thiên Chúa có hai loại tri thức, một loại cần thiết và một loại tự do. Nhưng cả hai đều tuyệt đối và tiên nghiệm. Nghĩa là, Thiên Chúa cũng có trước một khái niệm hoàn chỉnh về mọi sự kiện, và biết chắc chắn tuyệt đối điều gì sẽ xảy ra và sẽ xảy ra như thế nào. Ngài sở hữu tất cả các chân lý về tạo vật, và các chân lý về tạo vật cũng cần thiết và chắc chắn đối với Ngài như các chân lý về những gì khả thể. Trong cả hai loại chân lý, đó là vấn đề nhận biết từ khái niệm hiện hữu cụ thể, một tiến hóa đơn giản các xác định hàm ý, tức là của các đồng nhất tính thuần túy.
Giờ đây, rõ ràng động cơ quyết định của Leibniz nằm ở nơi liên quan đến sự đồng hóa giữa veritates facti chân lý sự kiện và veritates rationis chân lý lý trí. Những gì đúng với tinh thần tuyệt đối của Chúa, Leibniz cũng coi đó là lý tưởng nhận thức của con người. Ông [tr.48] định nghĩa ý niệm và bản chất của tri thức con người, tức là, của chân lý và của phát ngôn, từ ý niệm về scientia Dei tri thức Thiên chúa. Nhưng, vì tri thức con người là hữu hạn, nên nó không có visio libera thị kiến tự do tuyệt đối. Ví dụ, chúng ta không có tiên nghiệm, trước mọi kinh nghiệm, một khái niệm toàn diện về Julius Caesar như một chủ thể cá nhân xác định này, do đó khi sở hữu khái niệm chủ thể này, chúng ta có thể phát triển tất cả các vị ngữ/thuộc tính từ nó như là tất yếu thuộc về nó. Leibniz thậm chí còn nói rõ ràng hơn về bản chất của các chân lý ngẫu nhiên - veritates Facti chân lý sự kiện: “Sed in veritatibus contingentibus, etsi praedicatum insit topico, Nuquam tamen de eo potest demostrari, neque unquam ad aequationem seu identitatem revocari potest propositio, sedsolution procedit in infinitum, Deo solo vidente non quidem Finem analyzeis qui nullus est, sed tamen connexionem (terminorum) seu involutionem praedicati in topico, quia ipse videt quidquid seriei inest.” (De Libertate, F. 182). “Tuy nhiên, trong các chân lý ngẫu nhiên, mặc dù vị ngữ/thuộc tính nằm trong chủ ngữ, chúng ta không bao giờ có thể chứng minh điều này, cũng như mệnh đề không bao giờ có thể được quy giản thành một phương trình hay một đồng nhất tính, mà sự phân tích tiến tới vô tận, chỉ có Thiên Chúa mới có thể nhìn thấy, không phải là chung cục của phân tích, vì không có chung cụ, mà là mối liên hệ giữa các thuật ngữ hoặc sự bao hàm của vị ngữ/thuộc tính trong chủ ngữ, vì Ngài nhìn thấy mọi thứ theo chuỗi.” [Về Tự do, L. 265]. Mặc dù với các chân lý ngẫu nhiên, vị ngữ cũng nằm trong chủ ngữ (một đồng nhất tính ẩn tàng), không bao giờ có thể thực hiện được một bằng chứng chặt chẽ. Mối quan hệ giữa chủ ngữ và vị ngữ không thể được quy giản thành một phương trình toán học, mà phép phân tích lại ad infinitum tiến tới vô tận. Trong phép phân tích như vậy về các chân lý lịch sử thành các đồng nhất tính của chúng, chỉ có Thiên Chúa mới nhìn thấy không phải là chung cục của quá trình, vì không có chung cục, mà là toàn bộ sự bao hàm của các vị ngữ trong chủ ngữ, bởi vì Ngài nhìn thấy, và không phải thông qua một quy trình từng bước, những gì nằm trong chuỗi các vị ngữ. (Về vấn đề phân tích các khái niệm và sự cần thiết của phân tích, xem thêm đoạn trích dẫn của Couturat trong La logique de Leibniz Logic của Leibniz, tr.183, chú thích 3: ostenditur ad perfectas demonstrationes veritatum non require perfectos conceptus rerum [người ta chỉ ra rằng các khái niệm hoàn hảo về sự vật không cần thiết cho các chứng minh hoàn hảo về chân lý].)
Thứ chân lý cần phải phân biệt thì luôn có mối quan hệ với số thông qua khái niệm về chuỗi vô hạn (xem De Libertate – Về Tự do). Chân lý ngẫu nhiên có liên hệ với chân lý tất yếu giống như các đại lượng không thể so sánh được, không thể quy giản về bất kỳ thước đo chung nào, có liên hệ với các đại lượng có thể so sánh được. Nhưng cũng giống như các đại lượng không thể so sánh được [tr.49] cũng chịu sự chi phối của một loại toán học hướng tới adaequatio, tức là tới đồng nhất tính, thì các chân lý ngẫu nhiên cũng chịu sự chi phối của visio Dei thị kiến Thiên Chúa, không cần đến tính diễn ngôn theo chuỗi. Sự phân biệt giữa chân lý suy lý và chân lý sự kiện có thể được nắm bắt theo một cách khác, một cách cũng được định hình trước bởi bản thể học truyền thống. “Hinc jam discimus alias esse propositiones quae pertinent ad Essentias, alias vero quae ad Existentias rerum; Essentiales nimirum sunt quae ex resolutione Terminorum possunt demonstrari (: veritates aeternae)….Ab his vero toto genere differunt Existentiales sive contingentes, quarum veritas a sola Mente infinita a priori intelligitur.” (C. 18, cf. 20) “Do đó, bây giờ chúng ta biết rằng có một số mệnh đề gắn liền với bản chất của sự vật, và những mệnh đề khác gắn liền với sự tồn tại của sự vật. Chắc chắn, những mệnh đề thiết yếu là những mệnh đề có thể được chứng minh thông qua việc phân tích các thuật ngữ veritates aeternae - những chân lý vĩnh hằng…. Thuộc một loại hoàn toàn khác là những mệnh đề hiện sinh hoặc ngẫu nhiên mà chân lý của chúng chỉ được hiểu một cách tiên nghiệm bởi Tâm trí vô hạn.” [Cụm từ Mente infinita không phải là một cụm từ Latin hoàn chỉnh, mà là sự kết hợp giữa hai từ mang nghĩa ‘tâm trí vô tận’ hoặc ‘trí tuệ vô hạn’; trong tiếng Latin cổ, ở các tác phẩm triết học, cụm từ này được viết là Mens infinita - ‘Tâm trí vô cực’ hoặc ‘Trí tuệ vô hạn’: danh từ Mens mang nghĩa là tâm trí, trí tuệ, suy nghĩ, linh hồn hoặc lý trí; tính từ Infinita nghĩa là vô hạn, không có điểm dừng, vô tận, bao la; cụm từ này thường xuất hiện trong các tác phẩm triết học, thần học hoặc văn học cổ điển phương Tây; nó thường được dùng để chỉ Đấng Tối cao - Chúa/Thượng đế - Một trí tuệ hoặc nhận thức vượt ra ngoài mọi giới hạn không gian và thời gian của con người; nó còn diễn ta sự vô hạn của vũ trụ, một số triết gia cổ đại như Epicure được Cicero nhắc đến, đã dùng khái niệm này để mô tả bản chất vô tận của vũ trụ hoặc tự nhiên.-HHN]
Nhưng bất chấp sự khác biệt toto genere về mọi phương diện này, bản chất của các chân lý (các tuyên bố) thiết yếu và hiện sinh vẫn giống nhau ở chỗ cả hai đều là những đồng nhất tính. Nguồn gốc của những chân lý này khác nhau. “Necessariae (veritates), quales Arithmeticae, Geometricae, Logicae fundantur in divino intellectu a voluntate independents…. At Veritates contingentes oriuntur a voluntate Dei non mera, sed optimi seu convenientissimi considerationibus, ab intellectu directa.” (Letter to Bourget, April II, 1710, G. III, 550). “Các chân lý tất yếu, chẳng hạn như các chân lý của số học, hình học và logic, có nền tảng trong trí tuệ thần thánh một cách độc lập với ý chí thần thánh…. Nhưng các chân lý ngẫu nhiên khởi hiện từ ý chí của Thiên Chúa, không chỉ đơn thuần, mà từ một ý chí được định hướng bởi trí tuệ, thông qua những cân nhắc về điều gì là tốt nhất hoặc phù hợp nhất.” - (Thư gửi Bourget, ngày 11 tháng 4 năm 1710, G. III, 550)
Các chân lý tất yếu liên quan đến các khả tính thuần túy có nền tảng trong sự hiểu biết thần thánh, độc lập với ý chí của Chúa. Leibniz bổ sung điều này bởi vì Descartes dạy rằng các chân lý toán học và logic cũng phụ thuộc vào ý chí của Chúa. Nhưng các chân lý ngẫu nhiên, tri thức về những gì thực sự xảy ra, xảy ra như thế nào, và sự tồn tại của những gì được biết trong nhận thức này, phụ thuộc vào ý chí của Chúa, tuy nhiên, không phải vào ý chí thuần túy của Ngài, mà là vào một ý chí được hướng dẫn bởi hiểu biết của Ngài, và tri thức đó lại được hướng dẫn bởi sự cân nhắc về điều gì là tốt nhất và phù hợp nhất, bởi vì thế giới hiện thực là thế giới tốt nhất trong tất cả các thế giới.
[Tr.50] Và trong một đoạn văn khác, Leibniz nói: Ut veritates necessariae solum mindum divinum involvunt, ita contingentes voluntatis decreta (C. 23) [Vì những chân lý tất yếu chỉ liên quan đến trí tuệ linh thánh, nên những chân lý ngẫu nhiên liên quan đến các sắc lệnh của ý chí]. Hoặc: Quodsi propositio sit contingens, non est necessaria connexio, sed tempore variatur et ex suppositio divino decreto, et Libera voluntate pendet (C. 402) [Nếu một mệnh đề là ngẫu nhiên thì không có mối liên hệ cần thiết nào, mà nó thay đổi theo thời gian và theo giả định tùy thuộc vào sắc lệnh linh thánh và ý chí tự do]. Do đó, cũng có hai loại khả tính không thể xảy ra: cái bất khả tính ‘hợp lý’ của tự-mâu thuẫn, và cái không hoàn hảo của những gì là bất khả thể ‘về phương diện đạo đức’ mặc dù không phải là tự-mâu thuẫn. Chân lý là đồng nhất tính. Về nguyên tắc, có thể quy giản tất cả các chân lý về các đồng nhất tính. Các chân lý phái sinh được chia thành hai loại: tất yếu và ngẫu nhiên; chân lý suy lý và chân lý sự kiện, chân lý bản chất và chân lý tồn tại. Nhất tính của cả ba lớp chân lý này bắt nguồn từ scientia Dei Tri thức/Khoa học về Đức Chúa Trời.
Sự đồng hóa các chân lý sự kiện với các chân lý suy lý là lý tưởng về một loại tri thức liên quan đến các hiện hữu thực sự, một tri thức từ các khái niệm thuần túy của lý trí về những gì có thể được trải nghiệm bằng kinh nghiệm, một tri thức về các hiện hữu từ lý tính thuần túy. Lý thuyết này, vốn là động lực phát triển của triết học hiện đại, đã được đưa ra để phê phán, và điều này đã tạo nên tiêu đề cho tác phẩm chính của Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy. Đây là mối liên hệ nội tại giữa lý thuyết phán đoán của Leibniz và vấn đề cơ bản của Kant. Một ý định kép đã định hình quan niệm về chân lý của Leibniz. Ông đã cố gắng vừa quy giản các chân lý ngẫu nhiên về các đồng nhất tính, vừa đồng thời duy trì các đặc điểm riêng biệt của các chân lý sự kiện ngẫu nhiên. Điều đó dẫn ông đến việc định nghĩa các nguyên tắc cơ bản của tri thức một cách tương ứng.
Tưởng nhớ Max Scheler
Max Scheler đã qua đời. Ông đang ở giữa một công trình vĩ đại và có phạm vi rộng lớn, ở giai đoạn của một cách tiếp cận mới để tiến tới cái tối thượng và toàn diện, ở khởi đầu của một thời kỳ giảng dạy mới mà ông đặt nhiều hy vọng. Max Scheler, ngoài quy mô và chất lượng đồ sộ của năng suất, còn là lực lượng triết học mạnh mẽ nhất ở Đức hiện đại, thậm chí là ở châu Âu đương đại và ngay cả trong triết học đương đại theo đúng nghĩa. Những khởi đầu triết học của ông được Eucken dẫn dắt; ông bắt đầu với một khoa học thực chứng, sinh học. Ông nhận được động lực quyết định từ Husserl và bộ Khảo sát Logic. Scheler nhận thấy rõ ràng những khả năng mới của hiện tượng học. Ông không tiếp nhận nó [tr.51] một cách hời hợt và sử dụng nó, mà đã phát triển nó về bản chất và thống nhất nó trực tiếp với các vấn đề trung tâm của triết học. Đặc biệt là các phê phán của ông đối với chủ nghĩa hình thức đạo đức là minh chứng cho điều này. Cuộc gặp gỡ với Bergson cũng rất quan trọng đối với ông. (Nhưng những dịp, những thôi thúc và những cơ hội sẽ vẫn vô hiệu nếu chúng không gặp nhau và được biến đổi bởi một ý chí sống động sẵn có. Điều quan trọng không phải là kết quả và sự tiến bộ - những điều này chỉ có thể tìm thấy trong lĩnh vực mà về bản chất là không liên quan.) Tính chất quyết định và đặc trưng trong bản chất của Scheler chính là tính toàn diện trong những câu hỏi của ông. Đứng giữa toàn thể các hiện hữu, ông có một sự nhạy bén khác thường đối với tất cả các khả tính và sức mạnh mới đang khai mở. Ông có một động lực đặc biệt không thể kìm nén để luôn suy nghĩ và diễn giải mọi thứ một cách toàn diện.
Vì vậy, không phải ngẫu nhiên mà Scheler, người được nuôi dạy theo đạo Công giáo, trong thời đại sụp đổ, lại đi theo con đường triết học của mình theo hướng ‘Công giáo’ như một sức mạnh thế giới mang tính lịch sử phổ quát, không phải theo nghĩa của Giáo hội. Augustine và Pascal đã có được ý nghĩa mới - mới như những câu trả lời đồng thuận và chống lại Nietzsche. Nhưng khả tính mới này đối với Max Scheler rốt cuộc cũng sụp đổ. Một lần nữa, câu hỏi ‘Con người là gì?’ lại trở thành trọng tâm trong tác phẩm của ông. Ông đặt vấn đề này trong toàn bộ triết học, theo nghĩa thần học của Aristotle. Với sự táo bạo phi thường, ông đã nhìn nhận ý tưởng về một Thiên Chúa yếu đuối, một Đấng không thể là Thiên Chúa nếu không có con người, do đó chính con người được coi là ‘kẻ cộng tác của Thiên Chúa’. Toàn bộ điều này khác xa với chủ nghĩa hữu thần tự mãn hay chủ nghĩa phiếm thần mơ hồ. Hệ tư tưởng của Scheler hướng tới một nhân học triết học, một nỗ lực để làm rõ vị trí đặc biệt của con người. Phải chăng những quan điểm thay đổi của ông là dấu hiệu của tình trạng thiếu nội dung, của sự trống rỗng bên trong? Nhưng người ta nhận ra ở đây - điều mà tất nhiên chỉ một số ít người có thể trực tiếp trải nghiệm trong những cuộc trò chuyện và tranh luận suốt ngày đêm với ông - một nỗi ám ảnh về triết học, điều mà chính ông không thể làm chủ và sau đó ông phải theo đuổi, điều mà trong sự đổ vỡ của tồn tại đương thời thường đẩy ông đến sự bất lực và tuyệt vọng. Nhưng nỗi ám ảnh này chính là bản chất của ông. Và với mỗi sự thay đổi, ông vẫn trung thành với định hướng nội tâm này của bản chất mình trong những cách tiếp cận cùng các nỗ lực luôn mới mẻ. Và lòng trung thành này hẳn là nguồn cội của thiện lành như trẻ thơ mà ông thường thể hiện.
Ngày nay không một nhà triết học nghiêm túc nào lại không mang ơn ông, không ai có thể thay thế khả năng sống động của triết học đã biến mất cùng ông. Tuy nhiên, tính không thể thay thế này lại là dấu hiệu cho tầm vóc vĩ đại của ông. Tầm vóc vĩ đại của một tồn tại như vậy chỉ có thể được đo lường bằng [tr.52] những tiêu chuẩn mà chính nó phải đặt ra. Tầm vóc vĩ đại trong tồn tại triết học của Scheler nằm ở sự đối mặt không ngừng nghỉ với những gì thời gian chỉ mờ nhạt cho phép chúng ta thấy, một cuộc đối mặt với những gì khó có thể tính toán dễ dàng đã được truyền lại cho chúng ta, một cuộc đối mặt với nhân loại không cho phép nhượng bộ và san bằng thông qua chủ nghĩa nhân văn khô khan quay trở lại thời cổ đại. Những gì Dilthey và Max Weber đã gặp phải, mỗi người theo cách riêng của mình, ở Scheler lại đầy nội lực theo một cách hoàn toàn độc đáo và với sức mạnh triết học kiên cường nhất. Max Scheler đã chết. Chúng ta cúi đầu trước số phận của ông. Một lần nữa, con đường triết học lại chìm vào bóng tối.
[Ghi chú dài về Max Scheler: Trong Lời tựa của tập sách Các hình thức tri thức và xã hội, Scheler nhận xét rằng các tác phẩm trong tập sách Xã hội học tri thức, Nhận thức và Lao động là phương tiện để hiểu cả nhân học triết học và siêu hình học của ông. Nhân học triết học là một nỗ lực nhằm cung cấp một cách giải thích thống nhất về ý nghĩa của con người. Trong một tác phẩm trước đó rất lâu, Ý niệm về Con người, Scheler viết rằng con người là không thể định nghĩa được. Con người không phải là một vật thể, mà đúng hơn là một ‘sự hình thành’, một thứ ‘ở giữa’, một ‘thực thể tự vượt lên chính mình’. Do đó, nỗ lực tìm kiếm một cách giải thích thống nhất không phải là tìm kiếm một định nghĩa, mà là nỗ lực làm rõ chính xác điều gì khiến con người không thể định nghĩa được, điều gì cho thấy con người như một sự hình thành của con người. Nhân học triết học mang tính lịch sử ở chỗ nó nghiên cứu các thế giới quan thống trị chứa đựng một cái nhìn sâu sắc cơ bản về ý nghĩa của việc làm người. Ba cái nhìn sâu sắc thống trị mà Scheler muốn thống nhất là: i) con người với tư cách là homo faber ‘kẻ chế tạo công cụ’, cái nhìn sâu sắc của thuyết tiến hóa Darwin và khoa học; ii) con người với tư cách là động vật có lý trí, cái nhìn sâu sắc định hướng thế giới quan Hy Lạp cổ đại; iii) con người với tư cách là con của Chúa, cái nhìn sâu sắc của thế giới quan Do Thái-Kitô giáo. Đối với Scheler, mỗi cái nhìn sâu sắc đều tiết lộ một khía cạnh đặc thù của con người. Vấn đề là cho đến nay chưa ai chỉ ra được làm thế nào những hiểu biết này được kết hợp lại để tạo thành một chỉnh thể duy nhất, cái thống nhất chính là con người. Trong nhân học triết học của mình, Scheler cố gắng chứng minh rằng con người cũng tham gia vào sự vận động của tinh thần và tinh thần về bản chất khác với sự vận động của sự sống. Con người có một vị trí ‘đặc biệt’ trong vũ trụ bởi vì con người tham gia vào cả sự vận động của sự sống và tinh thần, bởi vì mỗi con người là một tinh thần hiện thân, tức là một cá nhân hữu hạn. Có ít nhất bốn cách để Scheler phân biệt tinh thần với sự sống: i) Tinh thần là hoạt động khách quan hóa, là sự diễn giải thế giới và các thực thể theo ý nghĩa của chúng. Ngược lại, những sinh vật sống đơn thuần liên hệ với các vật thể trong môi trường của chúng không phải như những vật thể, mà như những thứ thỏa mãn các bản năng. Ví dụ, đối với một sinh vật sống, quả táo được trải nghiệm chỉ đơn thuần là thứ để thỏa mãn ham muốn, trong khi đối với một thực thể tinh thần, quả táo được trao tặng như chính quả táo, như một loại thức ăn; ii) Liên quan đến đặc điểm đầu tiên này là phẩm chất tiềm ẩn về giá trị của tinh thần. Sự vận động của tinh thần là sự bộc lộ giá trị. Theo Scheler, khát vọng sống mù quáng về giá trị và chỉ được thúc đẩy bởi sự thỏa mãn lớn hơn. Tinh thần được thúc đẩy bởi điều thiện và được cấu trúc theo agape, một tình yêu thương bác ái và hy sinh; iii) Tinh thần là ý thức về bản thân. Mỗi sinh vật sống, nhờ có thân thể, thể hiện một loại ý thức về thân thể, một mối quan hệ của bản thân với người khác trong một môi trường nhất định. Những sinh linh tâm linh không chỉ có thể tự coi mình là đối tượng để phản chiếu, và do đó có thể phê phán bản thân mình là ai hoặc là gì, mà còn nhận thức được bản thân mình đang được người khác nhìn nhận, có một thế giới trải nghiệm khác biệt so với người khác; iv) Đặc điểm phân biệt cuối cùng là phẩm chất cởi mở với thế giới của tinh thần. Những sinh linh tâm linh không bị giới hạn trong sự phản chiếu của họ vào hiện tại, hoặc thậm chí vào bối cảnh cụ thể của những mối quan tâm trước mắt trong cuộc sống của họ. Loại cởi mở với thế giới này chính là điều được nắm bắt bởi cảm giác kinh ngạc của người Hy Lạp, một sự kinh ngạc và sửng sốt siêu hình rằng có cái gì đó chứ không phải là hư vô. Những sinh linh tâm linh có thể chiêm nghiệm ý nghĩa của sự tồn tại, thời gian, cái chết cũng như mục đích của sự tồn tại. Đây không chỉ là những mối quan tâm lý thuyết, mà là những điều vượt lên trên, hoặc nằm ngoài, cuộc sống.
Chính cảm giác về tinh thần như một thế giới cởi mở đã dẫn Scheler đến những suy ngẫm cuối cùng của ông về nền tảng của mọi sự tồn tại hay Weltgrund. Những suy ngẫm cuối cùng này không được nhìn nhận từ quan điểm tôn giáo, mà từ quan điểm siêu hình. Ở giai đoạn cuối cùng trong tư tưởng của mình, Scheler ngày càng phê phán tôn giáo và nhận thấy rằng triết học vẫn trung thực hơn với ý nghĩa của con người như một thế giới mở. Scheler viết rằng tôn giáo có xu hướng che giấu sự mở cửa này bằng cách đặt ra một khái niệm cố định hoặc chắc chắn nào đó về Thượng đế. Ngược lại, sự mở cửa triệt để của tinh thần cho thấy rằng nền tảng của mọi sự tồn tại tự nó đang bị cuốn vào một quá trình trở thành. Quan niệm của Scheler về Thượng đế cũng thay đổi. Trong tư tưởng sau này của ông, Thượng đế là một sự trở thành diễn ra trong và thông qua hành động của tất cả các sinh linh tâm linh. Cần có lòng can đảm lớn lao để đối mặt với một thế giới không có ý nghĩa cố định, một thế giới mà ý nghĩa của nó phụ thuộc vào hành động của mỗi con người. Nỗ lực xây dựng siêu hình học của Scheler là một cách tiếp cận mang tính suy đoán hơn đối với việc xem xét sự tồn tại của con người, nhưng bước đi mang tính suy đoán này được thúc đẩy bởi sự hiểu biết đầy đủ hơn về sự cởi mở nguyên thủy và đầy yêu thương mà con người dành cho thế giới. Theo Davis, Zachary and Anthony Steinbock (2024). Max Scheler, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.).- HHN]
_____________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.
