Hiện tượng luận Tri giác (XXXVI)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

2. Thời gian tính

Chắc chắn sẽ có ý kiến ​​cho rằng mô tả này và sơ đồ này không đưa chúng ta tiến gần hơn một bước nào đến lời giải. Khi chúng ta đi từ A đến B, rồi đến C, A được chiếu hoặc phác thảo thành A′ và sau đó là A″. Để A′ được nhận ra là sự lưu giữ hoặc Abschattung hình chiếu của A, và A″ của A′, và [tr.485] thậm chí để sự biến đổi của A thành A′ được trải nghiệm như vậy, chẳng phải cần một sự tổng hợp nhận dạng liên kết A, A′, A″ và tất cả các Abschattung [Trong hiện tượng học của Edmund Husserl, Abschattung - phác họa, bóng đổ, hoặc hình chiếu, đề cập đến cách các đối tượng được đưa vào ý thức thông qua các góc nhìn riêng lẻ, thay đổi chứ không phải tất cả cùng một lúc; hơn nữa Abschattung và Retention lưu giữ đều là những thành phần cơ bản trong cách thức ý thức cấu thành các đối tượng—cho dù các đối tượng đó là không gian - vật thể, hay thời gian -các sự kiện như một giai điệu; retention đề cập đến ý thức về quá khứ gần đây vẫn còn được lưu giữ trong ‘hiện tại sống động’, đó là một thành phần nền tảng của ý thức về thời gian, cho phép chúng ta trải nghiệm sự kéo dài và giai điệu chứ không chỉ là những khoảnh khắc riêng lẻ, rời rạc; trong khi Abschattung thường đề cập đến khía cạnh không gian của nhận thức và retention đề cập đến khía cạnh thời gian, chúng lại liên kết chặt chẽ với nhau trong việc cấu thành một trải nghiệm thống nhất; ý nghĩa cốt lõi nằm ở chỗ, vì chỉ có thể nhận thức một đối tượng ba chiều từ một góc độ hoặc vị trí tại một thời điểm, nên chúng ta không bao giờ trải nghiệm ‘toàn bộ’ đối tượng trong một hành động trực giác duy nhất; thay vào đó, chúng ta trải nghiệm một chuỗi Abschattungen hình chiếu - HHN] khả dĩ khác, và điều này chẳng phải tương đương với việc biến A thành một nhất tính lý tưởng như Kant yêu cầu hay sao? Tuy nhiên, chúng ta biết rằng với sự tổng hợp trí tuệ này, sẽ không còn bất kỳ thời gian nào nữa. A và tất cả các khoảnh khắc thời gian trước đó thực sự sẽ được tôi nhận dạng, và theo một cách nào đó, tôi sẽ được giải thoát khỏi thời gian, thứ khiến chúng hòa lẫn vào nhau và làm mờ đi đồng nhất tính của chúng. Nhưng đồng thời tôi sẽ mất hết cảm giác về trước và sau được tạo ra bởi dòng chảy này, và không còn gì có thể phân biệt được trình tự thời gian với đa bội tính không gian nữa. Husserl đã đưa ra khái niệm retention lưu giữ, và cho rằng tôi vẫn còn nắm giữ quá khứ gần đây, chính xác là để truyền đạt rằng tôi không đặt định quá khứ, hoặc xây dựng nó từ một Abschattung thực sự khác biệt với nó và bằng một hành động rõ ràng; nhưng tôi đạt đến nó trong eccéité tính này mới đây, nhưng đã trôi qua của nó. Cái được trao cho tôi trước hết không phải là A′, A″, hay A′′′, và tôi cũng không quay trở lại từ những ‘đường nét’ này đến A ban đầu của chúng, như người ta quay trở lại từ dấu hiệu đến ý nghĩa của nó. Cái được trao cho tôi là A khả kiến rõ ràng qua A′, rồi cả hai qua A″, và cứ thế tiếp tục, như tôi nhìn thấy một viên sỏi qua khối nước đang cuộn trôi bên trên. Chắc chắn có những tổng hợp nhận dạng, nhưng chỉ trong trí nhớ rõ ràng và hồi tưởng tự nguyện về quá khứ xa xôi, tức là trong những phương thức bắt nguồn từ ý thức về quá khứ. Ví dụ, tôi không chắc chắn về thời điểm của một ký ức: giả sử tôi có một cảnh tượng nhất định, không biết nên gán nó vào thời điểm nào, ký ức đã mất đi điểm tựa, vậy là tôi có thể đi đến một sự nhận dạng trí tuệ dựa trên trật tự nhân quả của các sự kiện, ví dụ, tôi đã may bộ quần áo này trước khi hiệp định đình chiến được ký kết, vì kể từ đó không còn vải Anh nào nữa. Nhưng trong trường hợp này, không phải tự thân quá khứ mà tôi chạm tới. Ngược lại, bởi vì khi tôi khám phá lại nguồn gốc cụ thể của ký ức, đó là vì nó tự nhiên rơi vào một dòng chảy nhất định của nỗi sợ hãi và hy vọng chạy từ Munich đến khi chiến tranh bùng nổ; do đó, bởi vì tôi đã lấy lại được thời gian đã mất; bởi vì, từ thời điểm được đề cập đến hiện tại của tôi, chuỗi những ký ức lưu giữ và những chân trời chồng chéo nối tiếp nhau đảm bảo một liên tục tính không bị gián đoạn.

Các mốc khách quan mà tôi dùng để xác định vị trí cho hồi ức của mình trong quá trình nhận dạng trung gian và tổng hợp trí tuệ nói chung, bản thân chúng chỉ có ý nghĩa về mặt thời gian bởi vì [tr.486] dần dần, từng bước một, sự tổng hợp của nhận thức liên kết tôi với toàn bộ quá khứ thực tế của tôi. Do đó, không thể có chuyện đồng hóa cái sau với cái trước. Việc các Abschattungen hình chiếu A′ và A″ xuất hiện với tôi như là các Abschattungen hình chiếu của A, không thể được giải thích bằng việc tất cả chúng đều tham gia vào một nhất tính lý tưởng A là nền tảng chung của chúng. Đó là bởi vì thông qua chúng, tôi có được chính điểm A, trong tính cá nhân không thể thách thức của nó, được thiết lập mãi mãi bởi sự chuyển tiếp của nó vào hiện tại, và bởi vì tôi thấy từ đó nảy sinh các Abschattungen hình chiếu A′, A″…. Theo ngôn ngữ của Husserl, bên dưới ‘ý hướng tínhcủa hành động’, tức là cái thetic consciousness ý thức trực tiếp [Trong hiện tượng học của Husserl, ý thức trực tiếp đề cập đến hành động định vị trong đó ý thức đặt ra, giả định hoặc chấp nhận một đối tượng có ý hướng tính là có thật, tồn tại hoặc chân thực; loại ý thức định vị luận - hay ý thức vị thế này đề cập đến thành phần chủ động, có tính ý hướng của các hành động tinh thần, trong đó khẳng định, đưa ra lập trường hoặc trải nghiệm các đối tượng như có một trạng thái thực tại nhất định—chẳng hạn như có thật, tưởng tượng, được nhớ lại hoặc nghi ngờ; sự ‘khẳng định’ mang tính luận đề này đặc trưng cho nhận thức, phân biệt các hành động như tri giác với tưởng tượng, khiến nó trở nên thiết yếu đối với cách một đối tượng xuất hiện, phân biệt các loại hành động, chẳng hạn như nhận thức, tưởng tượng hoặc ghi nhớ, và đặt nền tảng cho tính chủ đích trong một cấu trúc niềm tin - định hướng tín ngưỡng - HHN] về một đối tượng, và chẳng hạn như trong trí nhớ trí tuệ, chuyển ‘cái này’ thành một ý niệm, chúng ta phải nhận ra một fungierende Intentionalität⁵ ý hướng tính ‘hoạt động’ làm cho cái trước trở nên khả thể, và đó là cái mà Heidegger gọi là siêu việt. Hiện tại của tôi vượt khỏi chính nó theo hướng tương lai và quá khứ gần, tác động lên chúng ở nơi chúng thực sự tồn tại, cụ thể là trong quá khứ và cả tương lai. Nếu quá khứ chỉ có sẵn dưới dạng những hồi ức rõ ràng, thì chúng ta sẽ liên tục bị cám dỗ nhớ lại nó để xác minh tồn tại của nó, giống như bệnh nhân của Scheler, kẻ liên tục quay quanh để tự trấn an mình rằng mọi thứ thực sự ở đó—trong khi trên thực tế chúng ta cảm thấy nó ở phía sau chúng ta như một cách gianh được không có gì phải tranh cãi. Để có quá khứ hay tương lai, chúng ta không cần phải kết hợp, bằng một hành động trí tuệ, một loạt Abschattungen hình chiếu, bởi vì chúng sở hữu một nhất tính tự nhiên và nguyên thủy, và cái được báo trước thông qua chúng chính là quá khứ hay tương lai. Đó là nghịch lý của cái mà người ta có thể gọi, theo Husserl, là ‘sự tổng hợp thụ động’ của thời gian⁶—và của một khuôn khổ rõ ràng không phải là một giải pháp, mà chỉ là một chỉ dẫn cho vấn đề. Vấn đề bắt đầu được làm sáng tỏ nếu chúng ta nhớ rằng sơ đồ của chúng ta tái hiện một mặt cắt tức thời của thời gian.

Thực chất, không có quá khứ, hiện tại và tương lai, không có những khoảnh khắc riêng biệt A, B và C, cũng không có những Abschattungen hình chiếu A′, A″, B′ thực sự khác biệt, và cuối cùng cũng không phải là một loạt các lưu giữ ở một mặt và sự bảo vệ ở mặt khác. Sự trỗi dậy của một hiện tại mới [tr.487] không gây ra cảnh chồng đống quá khứ và cú rúng động tương lai; hiện tại mới là cuộc chuyển tiếp từ tương lai sang hiện tại, và từ hiện tại trước đó sang quá khứ, và khi thời gian bắt đầu chuyển động, nó chuyển động suốt chiều dài của nó. Các ‘khoảnh khắc’ A, B và C không liên tiếp hiện hữu, mà phân biệt chúng với nhau, và tương ứng A chuyển thành A′ và từ đó thành A″. Tóm lại, hệ thống lưu giữ ở mỗi khoảnh khắc thu thập vào chính nó những gì mà ở khoảnh khắc trước đó chỉ là hệ thống dự phóng. Do đó, không có nhiều hiện tượng liên kết, mà chỉ có một hiện tượng duy nhất của sự trôi chảy. Thời gian là một chuyển động duy nhất phù hợp với chính nó trong tất cả các bộ phận của nó, giống như một cử chỉ bao gồm tất cả các co thắt cơ bắp cần thiết cho việc thực hiện nó. Khi ta chuyển từ B sang C, có thể nói là có sự bùng nổ, hay sự tan rã của B thành B′, của A′ thành A″, và bản thân C, trong khi đang vận động, đã báo hiệu mình xuất hiện bằng cách liên tục phát ra các Abschattungen hình chiếu, vừa mới tồn tại thì nó đã bắt đầu mất đi bản chất của mình. ‘Thời gian là phương tiện được cung cấp cho tất cả những gì được an bài tồn tại, để rồi nó lại không còn tồn tại nữa.’⁷ Điều đó chẳng khác nào một cuộc chạy trốn chung khỏi Tự ngã, quy luật duy nhất chi phối những chuyển động ly tâm này, hay nói cách khác, như Heidegger gọi là một ek-stase. [Ek-stase trạng thái xuất thân từ tiếng Hy Lạp cổ ἔκστασις ekstasis, ‘ở bên ngoài bản thân, sự dịch chuyển đến nơi khác’ từ ek- ‘bên ngoài’, và stasis ‘sự đứng vững, hoặc sự đối đầu của các lực lượng’ là một thuật ngữ được sử dụng trong triết học hiện sinh để chỉ ‘bên ngoài bản thân nó’; ví dụ, ý thức của một người không khép kín, vì kẻ đó có thể ý thức về một Kẻ Khác, nằm ngoài bản thân mình; theo một nghĩa nào đó, ý thức thường ‘ở bên ngoài chính nó’, ở chỗ đối tượng của nó - những gì nó suy nghĩ hoặc nhận thức, không phải là chính nó; điều này trái ngược với thuật ngữ enstasis có nghĩa là từ ‘đứng bên trong chính mình’ liên quan đến sự chiêm nghiệm từ quan điểm của một kẻ suy đoán; hiểu biết này về enstasis dẫn đến ví dụ về việc sử dụng ‘trạng thái xuất thân’ như là người ta có thể ‘ở bên ngoài chính mình’ theo thời gian; trong quá trình thời gian hóa, mỗi yếu tố sau đây: quá khứ - cái ‘đã từng’, tương lai - cái ‘chưa’ và hiện tại - cái ‘đang hiện hữu’ đều là ‘bên ngoài chính nó’ của nhau; thuật ngữ Ek-stase trạng thái xuất thân tiếng Đức đã được Martin Heidegger sử dụng theo nghĩa này, trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian năm 1927, ông lập luận rằng hiện hữu của chúng ta trong thế giới thường tập trung vào một kẻ, một nhiệm vụ hoặc một quá khứ nào đó; việc bảo ai đó ‘hãy ở lại hiện tại’ có thể tự mâu thuẫn nếu hiện tại chỉ xuất hiện như là ‘bên ngoài bản thân nó’ của những khả tính tương lai - Entwurf phóng chiếu của chúng ta, - và những sự kiện trong quá khứ - Geworfenheit  bị ném vào chúng ta. HHN] Trong khi B trở thành C, nó cũng trở thành B′; và đồng thời A, trong khi trở thành B, cũng đã trở thành A′, lại biến mất thành A″. Một mặt, A, A′ và A″, mặt khác, B và B′, được liên kết với nhau, không phải bởi bất kỳ sự tổng hợp nhận dạng nào, vốn sẽ cố định chúng tại một điểm trong thời gian, mà bởi một Übergangssynthesis tổng hợp chuyển tiếp, ở chừng mực chúng phát sinh từ cái kia, và mỗi hình chiếu này chỉ là một khía cạnh của sự bùng nổ hoặc tan rã toàn diện. Do đó, thời gian, trong kinh nghiệm nguyên thủy của chúng ta về nó, không phải là một hệ thống các vị trí khách quan chúng ta vốn đi qua, mà là một bối cảnh di động dịch chuyển ra xa chúng ta, giống như phong cảnh nhìn qua cửa sổ toa tàu. Tuy nhiên, chúng ta thực sự không tin rằng phong cảnh đang chuyển động; người gác tại chỗ chắn tàu bị lướt qua, nhưng ngọn đồi phía bên kia hầu như không di chuyển chút nào, và cũng theo cách đó, mặc dù bắt đầu một ngày của tôi đã lùi xa, nhưng điểm bắt đầu một tuần của tôi lại là một điểm cố định; một thời gian khách quan đang hình thành trên đường chân trời, và do đó sẽ xuất hiện trong quá khứ trực tiếp của tôi. Điều này làm sao có thể? Làm thế nào mà trạng thái ek-stase xuất thân tạm thời lại không phải là một [tr.488] tan rã tuyệt đối  trong đó tính cá nhân của các khoảnh khắc biến mất? Đó là bởi vì sự tan rã đã hủy bỏ những gì mà quá trình chuyển từ tương lai sang hiện tại đã đạt được: C là đỉnh điểm của một quá trình tập trung dài đã đưa nó đến điểm trưởng thành; khi nó được xây dựng, nó đã báo hiệu sự xuất hiện của mình bằng số lượng Abschattungen hình chiếu ngày càng ít hơn, bởi vì nó đang tiếp cận theo cách có hình thể. Khi đến hiện tại, nó mang theo nguồn gốc của mình, vốn chỉ là biểu hiện tối hậu, và hiện diện sắp xảy ra của những gì sẽ đến sau nó. Vì vậy, khi D xuất hiện và đẩy C vào quá khứ, C không đột nhiên bị tước đoạt hiện hữu của nó; sự tan rã của nó mãi mãi là nghịch đảo hoặc là hệ quả của việc nó trở nên trưởng thành. Tóm lại, vì trong thời gian, hiện hữu và trôi qua là đồng nghĩa, nên khi trở thành quá khứ, sự kiện ấy không ngừng tồn tại. Nguồn gốc của thời gian khách quan, với vị trí cố định nằm ngay trước mắt ta, không phải kiếm tìm trong bất kỳ tổng hợp vĩnh cửu nào, mà nằm ở sự hài hòa và chồng chéo giữa quá khứ và tương lai thông qua hiện tại, và trong chính sự trôi qua của thời gian. Thời gian duy trì những gì nó đã tạo ra, ngay cả khi nó loại bỏ sự tồn tại đó, bởi vì sự tồn tại mới đã được tiền thân của nó báo trước là định mệnh phải tồn tại, và bởi vì, đối với tiền thân đó, việc hiện hữu cũng đồng nghĩa với việc được định sẵn để biến mất. ‘Hình thành thời gian không phải là Nacheinander kế thừa của những trạng thái xuất thân.’

Tương lai không nằm sau quá khứ, cũng không phải quá khứ nằm trước hiện tại. Thời gian tính tự thời gian hóa bản thân thành tương lai-trôi vào-quá khứ-bằng việc-trở thành-hiện tại.’⁸ Bergson đã sai khi giải thích nhất tính của thời gian theo khuôn khổ tính liên tục của nó, vì điều đó đồng nghĩa với việc nhầm lẫn quá khứ, hiện tại và tương lai với lý do là chúng ta chuyển từ cái này sang cái kia bằng những chuyển đổi bất khả tri giác; tóm lại, nó đồng nghĩa với việc phủ nhận hoàn toàn thời gian. Nhưng ông đã đúng khi giữ vững tính liên tục của thời gian như một hiện tượng thiết yếu. Vấn đề chỉ đơn giản là làm sáng tỏ điều này. Khoảnh khắc C và khoảnh khắc D, dù gần nhau đến đâu, cũng không phải là không thể phân biệt được, vì nếu chúng không thể phân biệt được thì sẽ không có thời gian; điều xảy ra là chúng giao nhau và C trở thành D bởi vì C chưa bao giờ là gì khác ngoài sự dự đoán về D như là hiện tại, và về sự trôi dạt của chính nó vào quá khứ. Điều này tương đương với việc nói rằng mỗi hiện tại khẳng định lại sự hiện diện của toàn bộ quá khứ mà nó thay thế, và dự báo sự hiện diện của tất cả những gì sẽ đến, và theo định nghĩa, hiện tại không bị khép kín [tr.489] trong chính nó, mà vượt lên chính nó hướng tới tương lai và quá khứ. Cái tồn tại không phải là một hiện tại, rồi một hiện tại khác thế chỗ nó bằng hiện hữu, và thậm chí không phải là một hiện tại với những viễn cảnh về quá khứ và tương lai tiếp theo là một hiện tại khác trong đó những viễn cảnh đó bị phá vỡ, do đó cần cùng một kẻ quan sát để thực hiện tổng hợp các quan điểm kế tiếp: có một thời điểm duy nhất tự-xác nhận, không thể tạo ra bất cứ thứ gì tồn tại trừ khi nó đã đặt nền móng cho sự vật đó như là hiện tại và quá khứ cuối cùng, và nó tự thiết lập bản thân ngay lập tức. Do đó, quá khứ không phải là quá khứ, cũng không phải tương lai là tương lai vậy. Nó chỉ tồn tại khi có một chủ thể ở đó để phá vỡ sự trọn vẹn của hiện hữu trong tự thân, để phác họa một viễn cảnh, và đưa phi-hiện hữu vào đó. Một quá khứ và một tương lai nảy sinh khi tôi vươn tay về phía chúng. Tôi không chỉ dành cho bản thân mình vào khoảnh khắc này, mà còn vào buổi sáng này hoặc buổi tối sắp đến, và mặc dù hiện tại của tôi, nếu ta muốn xem xét như vậy, là khoảnh khắc này, nhưng nó cũng chính là ngày hôm nay, năm nay hoặc toàn bộ cuộc đời tôi. Không cần một sự tổng hợp ràng buộc bên ngoài các thời điểm lại với nhau thành một thời điểm duy nhất, bởi vì mỗi thời điểm đã bao hàm, vượt ra ngoài bản thân nó, toàn bộ chuỗi thời điểm mở khác, có sự giao tiếp nội tại với chúng, và bởi vì ‘sự gắn kết của một cuộc đời’⁹ được ban tặng cùng với ek-stase trạng thái xuất thân của nó. Sự chuyển tiếp từ hiện tại này sang hiện tại khác không phải là điều tôi hình dung, cũng không phải tôi nhìn thấy nó như một kẻ quan sát, tôi tạo ra nó; tôi đã ở trong hiện tại sắp tới khi cử chỉ của tôi đã đạt đến mục tiêu của nó, chính tôi là thời gian, một thời gian ‘tuân thủ’ và không ‘trôi chảy’ hay ‘thay đổi’, đó là điều mà Kant nói ở nhiều nơi.¹⁰ Ý tưởng về một thời gian tự dự đoán này được tri giác bằng lẽ thường theo cách riêng của nó. Mọi người đều nói về Thời gian, không phải như nhà động vật học nói về chó hay ngựa, sử dụng chúng như danh từ tập hợp, mà sử dụng nó như một danh từ riêng. Đôi khi nó thậm chí còn được nhân cách hóa. Mọi người đều nghĩ rằng ở đây tồn tại một thực thể duy nhất, cụ thể, hiện diện trọn vẹn trong mỗi hiện thân của nó, giống như con người trong mỗi ngôn từ của mình vậy. Chúng ta nói rằng có thời gian giống như chúng ta nói rằng có một đài phun nước: nước thay đổi trong khi đài phun nước vẫn giữ nguyên vì hình dạng của nó được bảo toàn; hình dạng được bảo toàn bởi vì mỗi làn sóng kế tiếp đảm nhận chức năng của làn sóng trước đó: từ làn sóng đẩy [tr.490] so với làn sóng phía trước, đến lượt nó và so với một làn sóng khác, nó trở thành làn sóng bị đẩy; và điều này là do thực tế từ nguồn đến tia nước của đài phun, các làn sóng không tách rời nhau; chỉ có một lực đẩy duy nhất, và một nút khí duy nhất trong dòng chảy cũng đủ để phá vỡ tia nước. Do đó, sự biện minh cho ẩn dụ về dòng sông, không phải ở chỗ dòng sông chảy, mà ở chỗ nó là một với chính nó. Tuy nhiên, trực giác về tính vĩnh cửu của thời gian lại bị đe dọa bởi tác động của lẽ thường, vốn khái quát hóa hoặc khách thể hóa thời gian, và đó là cách chắc chắn nhất để đánh mất thị giác về nó. Có nhiều chân lý hơn trong những kiểu nhân cách hóa thần thoại về thời gian so với khái niệm thời gian được xem xét theo cách khoa học, như một biến số tự nhiên trong tự thân, hoặc theo cách Kantian, như một hình thức lý tưởng có thể tách rời khỏi vật chất của nó. Thế giới có một phong cách thời gian riêng, và thời gian vẫn không thay đổi bởi vì quá khứ là một tương lai đã qua và một hiện tại gần đây, hiện tại là một quá khứ sắp tới và một tương lai gần đây, tương lai là một hiện tại và thậm chí là một quá khứ sẽ đến; nghĩa là, mỗi chiều kích của thời gian được coi hoặc hướng đến như một cái gì đó khác với chính nó và bởi vì, cuối cùng, cốt lõi của thời gian là một ánh nhìn, hay như Heidegger nói, một Augenblick, ‘cái nhìn thoáng qua’ hay ‘chớp mắt’ - một kẻ nào đó mà thông qua hắn từ như có thể có ý nghĩa. Chúng ta không nói rằng thời gian là dành cho ai đó, điều đó một lần nữa sẽ là trường hợp bày đặt nó ra và làm nó bất động. Chúng ta đang nói rằng thời gian là một kẻ nào đó, hay nói cách khác, các chiều thời gian, trong chừng mực chúng liên tục chồng chéo lên nhau, bổ sung cho nhau và luôn tự giới hạn mình để làm rõ những gì được ngụ ý trong mỗi chiều, cùng nhau thể hiện một sự bùng nổ hay cú đẩy duy nhất chính là tự thân chủ thể tính. Chúng ta phải hiểu thời gian như là chủ thể và chủ thể như là thời gian. Điều hoàn toàn rõ ràng là thời gian tính nguyên thủy này không phải là sự sắp đặt các sự kiện bên ngoài, vì nó là sức mạnh gắn kết chúng lại với nhau trong khi vẫn tách biệt chúng.

Chủ thể tính tối thượng không mang tính thời gian theo nghĩa thực nghiệm của thuật ngữ này: nếu ý thức về thời gian được tạo thành từ các trạng thái ý thức kế tiếp nhau, thì sẽ cần một ý thức mới để nhận thức được sự kế tiếp đó và cứ thế tiếp diễn đến vô tận. Chúng ta buộc phải thừa nhận sự tồn tại của ‘một ý thức đằng sau nó không có ý thức nào để nhận thức về nó’¹¹, do đó, nó không được bày đặt [tr.491] theo thời gian, và trong đó ‘hiện hữu trùng khớp với hiện hữu cho tự thân nó’.¹² Chúng ta có thể nói rằng ý thức tối thượng là zeitlose ‘vô thời gian’ [Trong hiện tượng học, đặc biệt là trong tác phẩm của Edmund Husserl, zeitlose vô thời gian - đề cập đến các cấu trúc, bản chất hoặc ý nghĩa tồn tại độc lập với thời gian khách quan, theo trình tự thời gian đồng hồ; mặc dù hiện tượng học tập trung sâu sắc vào thời gian trải nghiệm - thời gian tính chủ quan, nhưng nó cũng xác định các yếu tố phi thời gian, chẳng hạn như các chân lý logic, các thực thể toán học, hoặc cấu trúc bao quát của chính ý thức. HHN] theo nghĩa nó không nằm trong thời gian.¹³ ‘Trong’ hiện tại của tôi, nếu tôi nắm bắt nó khi nó vẫn còn sống động và với tất cả những gì nó hàm chứa, thì có một trạng thái ek-stase xuất thân hướng tới tương lai và hướng tới quá khứ, điều này cho thấy các chiều kích của thời gian không phải là mâu thuẫn, mà là không thể tách rời: là bây giờ là là từ muôn thuở và mãi mãi. Chủ thể tính không nằm trong thời gian, bởi vì nó chiếm hữu hoặc sống bằng thời gian, và hòa nhập với sự gắn kết của một cuộc sống. Phải chăng bằng cách này chúng ta đang quay trở lại một loại vĩnh cửu nào đó? Tôi thuộc về quá khứ của mình và, thông qua sự đan xen liên tục của những ký ức, tôi lưu giữ những trải nghiệm lâu đời nhất của mình, điều đó có nghĩa là không phải một bản sao hay hình ảnh nào đó của chúng, mà chính là những trải nghiệm đó, đúng như chúng đã từng. Nhưng chuỗi liên tục của các trường hiện tại, nhờ đó tôi được đảm bảo tiếp cận với chính quá khứ, có đặc điểm thiết yếu là chỉ được hình thành dần dần và từng bước một; mỗi hiện tại, nhờ bản chất của nó như một hiện tại, loại trừ việc đặt cạnh nhau các hiện tại khác và, ngay cả trong bối cảnh của một thời gian đã qua từ rất lâu, tôi chỉ có thể tiếp nhận một giai đoạn nhất định trong cuộc đời quá khứ của mình bằng cách khai mở nó một lần nữa theo nhịp điệu riêng của nó. Quan điểm thời gian với sự lẫn lộn của những gì ở rất xa trong thời gian, và kiểu ‘thu hẹp’ của quá khứ bằng lãng quên như là giới hạn tối hậu của nó, không phải là những ngẫu nhiên của ký ức, và không thể hiện sự suy giảm thành tồn tại thực nghiệm của một ý thức thời gian về phương diện lý thuyết là bao trùm tất cả, mà chính tính mơ hồ ban đầu của nó: lưu lại là nắm giữ, nhưng ở một khoảng cách nhất định. Một lần nữa, cuộc ‘tổng hợp’ của thời gian là một cuộc tổng hợp-chuyển tiếp, hành động của một cuộc sống khai mở, và không có cách nào khác để tạo ra nó ngoài việc sống cuộc sống đó, không có chỗ cho thời gian; thời gian tự vận hành và tự khởi động lại. Thời gian như một lực đẩy và sự chuyển tiếp không thể chia cắt mới có thể tạo ra thời gian như một đa bội tính kế tiếp, và thứ mà chúng ta đặt ở nguồn gốc của nội thời gian tính lại là một thời gian cấu thành. Khi chúng ta đang mô tả sự chồng chéo của chính thời gian ở trên, chúng ta chỉ có thể coi tương lai như quá khứ bằng cách coi nó là quá khứ sắp tới, và quá khứ với tư cách tương lai chỉ bằng cách gọi nó là tương lai đã xảy ra; điều này có nghĩa là khi chúng ta đặt tất cả thời gian trên cùng một cơ sở, chúng ta phải tái khẳng định tính độc đáo của mỗi quan điểm, và rút ra [tr.492] thứ cận-vĩnh cửu này từ chính sự kiện. Cái không trôi qua trong thời gian là thứ trôi qua của tự thân thời gian. Thời gian tự tái khởi động: chu kỳ nhịp nhàng và hình thức bất biến của ngày hôm qua, hôm nay và ngày mai có thể tạo ra ảo tưởng rằng chúng ta sở hữu nó ngay lập tức, trọn vẹn, giống như dòng suối tạo ra trong chúng ta cảm giác về tính vĩnh hằng vậy. Nhưng tính phổ quát của thời gian chỉ là một trong những thuộc tính thứ yếu của nó và chỉ đem đến một cái nhìn không chân thực về nó, vì chúng ta không thể hình dung ra một chu kỳ mà không phân biệt, về mặt thời gian, giữa điểm đến và điểm đi. Cảm giác về tính vĩnh hằng là giả tạo, bởi vì sự vĩnh hằng nuôi dưỡng thời gian. Dòng suối chỉ giữ được đồng nhất tính của nó nhờ áp lực nước liên tục. Sự vĩnh hằng là thời gian thuộc về giấc mơ, và giấc mơ quy chiếu trở lại cuộc sống tỉnh thức, từ đó nó mượn tất cả các cấu trúc của mình. Vậy thì, thời gian tỉnh thức mà sự vĩnh hằng bén rễ có bản chất như thế nào? Đó là trường hiện diện theo nghĩa rộng, với chân trời kép hay quá khứ cùng tương lai sơ cấp, và sự rộng mở vô hạn của những trường hiện diện đã trôi qua, hoặc vẫn còn khả thể. Thời gian tồn tại với tôi chỉ vì tôi được đặt định trong nó, nghĩa là, vì tôi nhận thức được bản thân mình đã gắn bó với nó, vì toàn bộ hiện hữu không được trao cho hiện thân trong tôi, và cuối cùng là vì một phần của hiện hữu quá gần gũi với tôi đến nỗi nó thậm chí không tạo thành một bức tranh trước mắt tôi—tôi không thể nhìn thấy nó, cũng như tôi không thể nhìn thấy khuôn mặt mình. Thời gian tồn tại cho tôi vì tôi có hiện tại. Chính bằng cách trở thành hiện tại mà một khoảnh khắc thời gian có được cá tính bất diệt đó, thứ phẩm chất ‘một lần duy nhất’, điều này sau đó cho phép nó len lỏi qua thời gian và tạo ra trong chúng ta ảo tưởng về tính vĩnh hằng. Không một chiều kích nào của thời gian có thể được suy ra từ những chiều kích còn lại. Nhưng hiện tại (theo nghĩa rộng, cùng với những chân trời của quá khứ và tương lai sơ khai), dù sao cũng được hưởng một đặc quyền bởi vì nó là vùng mà hiện hữu và ý thức trùng khớp. Khi tôi nhớ lại một tri giác trước đó, hoặc khi tôi tưởng tượng về chuyến thăm người bạn Paul ở Brazil, mục đích của tôi, quả thật, là chính quá khứ ở đúng vị trí của nó, hoặc chính Paul trong thế giới này, chứ không phải một đối tượng tinh thần nào đó được xen vào. Tuy nhiên, hành động tái hiện của tôi, không giống như những trải nghiệm được tái hiện, thực sự hiện diện với tôi; hành động tái hiện được tri giác, hiện diện chỉ đơn thuần được tái hiện. Một trải nghiệm trong quá khứ, một trải nghiệm sắp tới, để chúng có thể xuất hiện với tôi, cần phải được trở thành hiện hữu bởi một ý thức sơ cấp, trong trường hợp này là tri giác nội tâm của tôi về hồi ức hoặc trí tưởng tượng. Ở trên chúng ta đã nói [tr.493] rằng chúng ta cần đạt đến một ý thức không có gì khác đằng sau nó, nắm bắt được hiện hữu của chính nó, và tóm lại, trong đó hiện hữu và có ý thức là một và cùng một sự vật. Ý thức tối thượng này không phải là một chủ thể vĩnh hằng tự tri giác chính mình trong sự minh bạch tuyệt đối, vì bất kỳ chủ thể nào như vậy cũng sẽ hoàn toàn không có khả năng hạ giáng xuống thời gian, và do đó sẽ không có điểm chung nào với kinh nghiệm của chúng ta: đó là ý thức của hiện tại. Trong hiện tại và trong tri giác, hiện hữu và ý thức của tôi là một, không phải vì hiện hữu của tôi có thể quy giản thành tri ​​thức mà tôi có về nó hay vì nó được trình bày rõ ràng trước mắt tôi—ngược lại, tri giác là mờ đục, bởi vì nó đưa vào hoạt động, bên dưới những gì tôi biết, các trường cảm giác của tôi, vốn là liên minh nguyên thủy của tôi với thế giới—nhưng bởi vì ‘có ý thức’ ở đây không gì khác ngoài ‘être à….’ ‘hiện-hữu-tại…’, và bởi vì ý thức về tồn tại của tôi hòa nhập vào cử chỉ thực tế của ‘tồn tại’.¹⁴ Chính bằng cách giao tiếp với thế giới mà chúng ta giao tiếp không chút nghi ngờ với chính mình. Chúng ta nắm giữ thời gian trọn vẹn, và chúng ta hiện diện với chính mình bởi vì chúng ta hiện diện với thế giới. 

Trong trường hợp đó, và vì ý thức bắt nguồn từ hiện hữu và thời gian bằng cách tiếp nhận một tình huống, vậy thì chúng ta phải mô tả nó như thế nào? Nó phải là một dự án toàn diện, hay một quan điểm về thời gian và thế giới mà, để tự hiển hiện và để rõ ràng trở thành những gì nó tiềm ẩn, tức là ý thức, thì cần phải tự khai mở thành đa bội tính. Chúng ta phải tránh coi sức mạnh không thể chia cắt hoặc các biểu hiện riêng biệt của nó là những thực thể có thật và riêng biệt; ý thức vừa không phải là cả hai, lại vừa là cả hai; nó chính là hành động của thời gian hóa*—của ‘dòng chảy’, như Husserl đã nói—một chuyển động tự-dự đoán, một dòng chảy không bao giờ rời bỏ chính nó. Chúng ta hãy thử đưa ra một mô tả rõ ràng hơn bằng một ví dụ. Nhà văn hoặc nhà tâm lý học nào không quay trở lại nguồn gốc tối thượng và chấp nhận thời gian hóa như một thứ có sẵn, thì sẽ coi ý thức như một đa bội tính của các sự kiện tâm linh mà giữa chúng gã cố thiết lập các mối quan hệ nhân quả. Ví dụ,¹⁵Proust cho thấy tình yêu của Swann dành cho Odette gây ra ghen tuông, từ đó làm thay đổi tình yêu của gã, bởi vì Swann, luôn xao xuyến muốn giành được cô từ bất kỳ đối thủ nào, nên không có thời gian [tr.494] để thực sự nhìn vào Odette. Trên thực tế, ý thức của Swann không phải là một bối cảnh vô hồn, nơi các sự kiện tâm linh được tạo ra từ bên ngoài. Cái mà chúng ta thấy không phải là sự ghen tuông do tình yêu gây ra và tạo ra ảnh hưởng ngược lại của chính nó, mà là một cách yêu nhất định, trong đó toàn bộ số phận của tình yêu đó có thể được nhận ra chỉ trong nháy mắt. Swann thích con người của Odette, thích ‘hình ảnh’ mà ả thể hiện, thích cách ả nhìn, cách ả thay đổi giọng nói và cách ả nở nụ cười trên môi. Nhưng thích một kẻ nào đó là gì? Proust bảo với chúng ta khi nói về một tình yêu khác: đó là cảm giác bị loại trừ khỏi cuộc sống của kẻ mình yêu, và muốn ép buộc mình vào và chiếm hữu hoàn toàn cuộc sống đó. Tình yêu của Swann không khiến gã cảm thấy ghen tuông. Đó đã là sự ghen tuông, và đã như vậy ngay từ đầu. Ghen tuông không làm thay đổi chất lượng của tình yêu: cảm giác thích thú của Swann khi nhìn Odette đã tự thân thoái hóa từ bên trong, bởi vì đó là khoái cảm khi là kẻ duy nhất làm như vậy. Tập hợp các sự kiện tâm linh và các mối quan hệ ngẫu nhiên chỉ đơn thuần thể hiện ra bên ngoài một quan điểm nhất định mà Swann dành cho Odette, một cách thức nhất định để thuộc về kẻ khác. Hơn nữa, tình yêu ghen tuông của Swann cần phải liên quan đến phần còn lại của hành vi của gã, trong trường hợp đó, nó có thể xuất hiện như chính nó là một biểu hiện của một cấu trúc hiện sinh tổng quát hơn, đó chính là toàn bộ nhân cách của Swann. Ngược lại, toàn bộ ý thức như một dự án toàn diện được phác thảo hoặc thể hiện rõ ràng trong những hành động, kinh nghiệm và ‘sự kiện tâm linh’ mà nó được nhận ra. Đây là nơi mà thời gian tính soi sáng chủ thể tính. Chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được làm thế nào một chủ thể tư duy hoặc cấu thành có thể tự khẳng định hoặc nhận thức được chính mình trong thời gian. Nếu cái Tôi thực sự là Ego Cái Tôi siêu nghiệm của Kant, thì chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được làm thế nào nó có thể hòa nhập với sự tỉnh thức của nó trong ý nghĩa nội tại, hoặc làm thế nào cái tự ngã kinh nghiệm vẫn còn là một tự ngã. Tuy nhiên, nếu chủ thể được đồng nhất với thời gian tính, thì việc tự đặt-định sẽ không còn là một mâu thuẫn nữa, bởi vì nó thể hiện chính xác bản chất của thời gian sống. Thời gian là ‘sự tác động của bản thân lên chính mình’;¹⁶ cái tạo ra tác động là thời gian như một lực đẩy và một sự chuyển tiếp hướng tới tương lai: cái bị tác động là thời gian như một chuỗi hiện tại được khai mở: tác nhân tác động và kẻ chịu nhận tác động là một, bởi vì [tr.495] lực đẩy của thời gian không là gì khác ngoài sự chuyển tiếp từ hiện tại này sang hiện tại khác. Trạng thái ek-stase xuất thân này, cú phóng chiếu của một sức mạnh không thể chia cắt vào một kết quả đã hiện diện đối với nó, chính là chủ thể tính. Dòng chảy chính, theo Husserl, không tự giới hạn mình vào hiện hữu; nó nhất thiết phải tự cung cấp cho mình một Selbsterscheinung ‘tự-biểu hiện’, mà không cần chúng ta phải đặt phía sau nó một dòng chảy thứ hai có ý thức về nó. Nó ‘tự cấu thành như một hiện tượng bên trong chính nó’.17

Bản chất của thời gian không chỉ là thời gian thực tế, hay thời gian trôi chảy, mà còn là thời gian tự nhận thức nó, bởi vì sự bùng nổ hay sự tách rời của hiện tại hướng tới tương lai là nguyên mẫu của mối quan hệ giữa tự ngã với tự ngã, và nó vạch ra một sự thấp kém hay ipseity tính tự ngã.¹⁸ Ở đây một ánh sáng bùng lên,¹⁹ bởi vì ở đây chúng ta không còn quan tâm đến một hiện hữu nằm yên trong chính nó, mà là một hiện hữu với toàn bộ bản chất của nó, giống như ánh sáng, là để làm cho khả kiến. Chính thông qua thời gian tính mà không hề mâu thuẫn, có thể tồn tại tự ngã tính, ý nghĩa và lý tính. Điều đó được thấy ngay cả trong khái niệm thời gian thông thường. Chúng ta vạch ra các giai đoạn hoặc chặng của cuộc đời mình: ví dụ, chúng ta coi mọi thứ có mối quan hệ quan trọng với mối quan tâm của chúng ta vào lúc này là một phần của hiện tại, do đó ngầm thừa nhận rằng thời gian và ý nghĩa chỉ là một. Chủ thể tính không phải là đồng nhất tính bất động với chính nó; cũng như với thời gian, bản chất của nó, để trở thành chủ thể tính đích thực, là phải tự khai mở với Kẻ Khác và thoát ra khỏi chính nó. Chúng ta không được hình dung chủ thể như là cấu thành, và đa bội tính của kinh nghiệm hay Erlebnisse [Erlebnisse số nhiều của das Erlebnis trong tiếng Đức có nghĩa là trải nghiệm, sự kiện, hay những kinh nghiệm sống; nó thường ám chỉ những sự kiện thú vị, đặc biệt hoặc đáng nhớ mà một kẻ nào đó trực tiếp trải qua trong một khoảng thời gian ngắn, mang tính cá nhân cao kẻ cả tích cực hay tiêu cực - HHN] của nó như là được cấu thành: chúng ta không được coi Cái Tôi siêu nghiệm là chủ thể thực sự, còn tự ngã kinh nghiệm là cái bóng hay vệt mờ của nó. Nếu đó là mối quan hệ của chúng với nhau, thì chúng ta có thể rút lui vào tác tố cấu thành, và phép phản tư như vậy sẽ phá hủy thời gian, khiến cho thời gian không còn ngày tháng hay địa điểm nữa. Thực tế là ngay cả sự phản ánh thuần khiết nhất cũng xuất hiện với chúng ta như là mang tính hồi tưởng trong thời gian, và phép phản tư của chúng ta về dòng chảy thực sự được lồng vào dòng chảy,²⁰ cho thấy rằng ý thức chính xác nhất mà chúng ta có năng lực luôn luôn, cứ như thể bị ảnh hưởng bởi chính nó hoặc [tr.496] được trao cho chính nó, và từ ‘ý thức’ không có ý nghĩa độc lập với tính nhị nguyên này.

Không có điều gì nói về chủ thể là sai: đúng là chủ thể, với tư cách là một sự hiện diện tuyệt đối của chính nó, hoàn toàn không thể bị phủ nhận, và không có điều gì có thể xảy ra với nó mà nó không mang trong mình những đường nét đặc trưng của nó. Cũng đúng là nó tự cung cấp cho mình những biểu tượng của chính nó cả trong sự kế tiếp cũng như đa bội tính, và những biểu tượng này chính là nó, bởi vì nếu không có chúng, nó sẽ, giống như một tiếng kêu không thành lời, không thể đạt được tự-ý thức. Chính ở đây, điều mà chúng ta tạm gọi là tổng hợp thụ động được làm rõ. Tổng hợp thụ động là một mâu thuẫn trong khuôn khổ nếu sự tổng hợp là một quá trình cấu thành, và nếu tính thụ động ở chỗ là người tiếp nhận đa bội tính thay vì là kẻ cấu thành nó. Điều chúng ta muốn nói bằng phép tổng hợp thụ động là chúng ta đi vào đa bội tính, nhưng chúng ta không tổng hợp nó. Giờ đây, thời gian hóa thỏa mãn hai điều kiện này bằng chính bản chất của nó: quả thực rõ ràng là tôi không phải là kẻ tạo ra thời gian cũng như tạo ra nhịp tim của tôi. Tôi không phải là kẻ khởi xướng quá trình thời gian hóa; tôi không lựa chọn đến với thế giới này, nhưng một khi đã được sinh ra, thì thời gian vẫn chảy qua tôi, bất kể tôi làm gì. Tuy nhiên, sự tuôn trào không ngừng của thời gian này không phải là một thực tế đơn giản mà tôi bị lệ thuộc một cách thụ động, bởi vì tôi có thể tìm ra phương thuốc chống lại nó ngay trong chính nó, như trường hợp một quyết định ràng buộc tôi hoặc trong hành động thiết lập một khái niệm. Nó ngăn cản tôi trở thành thứ mà tôi sắp trở thành, đồng thời cung cấp cho tôi phương tiện để nắm bắt bản thân từ xa và thiết lập thực tại của riêng tôi như chính bản thân tôi. Cái gọi là sự thụ động không phải là sự chấp nhận của chúng ta đối với một thực tại xa lạ, hay một tác động nhân quả tác động lên chúng ta từ bên ngoài: đó là tình trạng bị bao trùm, ở trong một tình huống—mà trước đó chúng ta không tồn tại—mà chúng ta liên tục tái hiện và thứ cấu thành nên chúng ta. Một loại tính tự phát khi dứt khoát ‘có được’, và một loại tự phát ‘tự duy trì bằng hiện hữu nhờ vào việc trở nên có được'²¹ chính xác là thời gian và chủ thể tính. Đó là thời gian, bởi vì một thời gian không có nguồn gốc từ hiện tại và từ đó một quá khứ sẽ không còn là thời gian nữa, mà là tính vĩnh cửu. Thời gian lịch sử của Heidegger, chảy từ tương lai và nhờ quyết định kiên định của nó, có tương lai ở phía trước và dứt khoát tự cứu mình khỏi rã hủy, là [tr.497] không thể tồn tại trong bối cảnh tự thân tư tưởng của chính Heidegger: bởi vì, nếu thời gian là một ek-stase xuất thân, nếu hiện tại và quá khứ là hai kết quả của thứ ek-stase xuất thân này, thì làm sao chúng ta có thể hoàn toàn ngưng nhìn thời gian từ quan điểm của hiện tại, và làm sao chúng ta có thể hoàn toàn thoát khỏi cái không chân thực? Chúng ta luôn tập trung vào hiện tại, và quyết định của chúng ta bắt đầu từ đó; vì vậy chúng luôn có thể được đưa vào mối quan hệ với quá khứ của mình, và không bao giờ là vô căn cứ, mặc dù chúng có thể mở ra một chu kỳ hoàn toàn mới trong cuộc sống của chúng ta, nhưng sau đó chúng vẫn phải được tiếp tục, và chỉ tạm thời thoát khỏi phân tán.

Do đó, không thể có chuyện khởi nguồn thời gian từ tính tự phát. Chúng ta không phải là những hiện hữu hữu hạn bởi vì chúng ta tự phát và bởi vì, với tư cách là những ý thức, chúng ta tự tách mình ra khỏi chính mình. Ngược lại, thời gian là nền tảng và thước đo của tính tự phát của chúng ta, và sức mạnh vượt qua và néantiser ‘hủy diệt’ vốn tồn tại bên trong chúng ta và chính là bản thân chúng ta, được ban cho chúng ta cùng với thời gian tính và cuộc sống. Sự ra đời của chúng ta, hay như Husserl đã nói trong những tác phẩm chưa được xuất bản của ông, Generativität ‘khả tính tạo sinh’ [Ghi chú về vai trò của Khả tính tạo sinh theo Huserl: Wir können unsere volle Erfahrung (die Wahrnehmung, die originäre Erfahrungsapperzeption) in gewisser Weise systematisch abbauen, wir können uns überlegen, wie die Wahrnehmung ihren Horizonten nach beschaffen sein müsste, wenn wir gewisse Erfahrungen aus der Genesis ausschalten, also annehmen, dass gewisse Gruppen von Erfahrungen nie möglich gewesen wären. Phiên bừa: “Theo một nghĩa nào đó, chúng ta có thể phân tích một cách có hệ thống toàn bộ trải nghiệm của mình - tri giác, tổng giác trải nghiệm ban đầu; chúng ta có thể xem xét tri giác sẽ ra sao, theo khuôn khổi các chân trời của nó, nếu chúng ta loại bỏ một số trải nghiệm nhất định khỏi Tạo sinh, tức là giả định rằng một số nhóm trải nghiệm nhất định sẽ không bao giờ có thể xảy ra.” Hua XIV: 115.- Hua XIV trong bộ sách Husserliana (viết tắt là Hua) của Edmund Husserl viết tắt của tác phẩm: Zur Phänomenologie des Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928 (Về hiện tượng học liên chủ thể tính. Các văn bản từ di cảo. Phần hai: 1921-1928 - HHN] của chúng ta, là nền tảng cho cả hoạt động hay cá tính, và tính thụ động hay tính khái quát của chúng ta—sự yếu đuối bên trong ngăn cản chúng ta đạt được mật độ của một cá nhân tuyệt đối. Chúng ta không phải là một hoạt động gắn liền với tính thụ động theo một cách khó hiểu nào đó, một sự tự động hóa bị chi phối bởi ý chí, một tri giác bị chi phối bởi phán đoán, mà hoàn toàn chủ động và hoàn toàn thụ động, bởi vì chúng ta là sự trào dâng của thời gian. Chúng ta đã từng quan tâm²² đến việc hiểu mối quan hệ giữa ý thức và tự nhiên, giữa bên trong và bên ngoài. Hoặc vấn đề liên kết quan điểm duy tâm, theo đó không có gì tồn tại ngoại trừ với tư cách là một đối tượng cho ý thức, và quan điểm hiện thực luận, theo đó ý thức được đưa vào bản chất của thế giới khách quan và của tự thân các sự kiện. Hoặc cuối cùng, chúng ta quan tâm đến việc tìm hiểu làm thế nào thế giới và con người có thể tiếp cận được với hai loại khảo sát, trong trường hợp đầu tiên là giải thích và trong trường hợp thứ hai là phản ánh. Trong một tác phẩm khác, chúng tôi đã trình bày những vấn đề truyền thống này bằng một ngôn ngữ khác loại bỏ tất cả những điều không cần thiết: toàn bộ câu hỏi cuối cùng là hiểu được mối quan hệ [tr.498] giữa ý nghĩa và sự vắng mặt của ý nghĩa trong chính chúng ta và trong thế giới.

______________________________________
(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

5 Husserl, Zeitbewusstsein, p. 430. Formale und transzendentale Logik, p. 208. See Fink, Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls, p. 286.

6 See, for example, Formale und Transzendentale Logik, pp. 256–7.

7 Claudel, Art poétique, p. 57.

8 Heidegger, Sein und Zeit, p. 350.

9 Heidegger, Sein und Zeit, p. 373.

10 Quoted by Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 183–4.

11 Husserl, Zeitbewusstsein, p. 442; ‘primäres Bewusstsein…. das hinter sich kein Bewusstsein mehr hat in dem es bewusst wäre….’

12 Ibid., p. 471: ‘f ällt ja Sein und Innerlich-bewusstsein zusammen.’

13 Ibid., p. 464.

* Cf. ‘Zeitigung’ (Translator’s note).

14 We borrow this expression from H. Corbin, Qu’est-ce que la Métaphysique?, p. 14.

15 The example is J. P. Sartre’s in L’Être et le Néant, p. 216.

16 The expression is applied by Kant to the Gemüt. Heidegger transfers it to time: ‘Die Zeit is ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst.’ Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 180–1.

17 Husserl, Zeitbewusstsein, p. 436.

18 Heidegger, op. cit., p. 181: ‘Als reine Selbstaffektion bildet (die Zeit) ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein kann.’

19 Heidegger refers somewhere to the ‘Gelichtetheit’ of the Dasein.

20 What Husserl, in his unpublished writings, terms: Einströmen.

21 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 195. The author mentions this monster only to banish the very idea of it.

22 Cf. La Structure du Comportement, Introd.

 

 

 

 

 

 

Hiện tượng luận Tri giác (XXXV)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

2. Thời gian tính

“Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit” Ý nghĩa của Daseins [hiện hữu] chính là thời gian tính. Heidegger, Sein und Zeit, p. 331.

[Ghi chú dài về Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit - của Heidegger từ nguyên bản tiếng Đức: Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart zeigen die phänomenalen Charaktere des »Auf-sich-zu«, des »Zurück auf«, des »Begegnenlassens [p.329] von«. Die Phänomene des zu..., auf..., bei... offenbaren die Zeitlichkeit als das ἐκστᾰτῐκόν schlechthin. Zeitlichkeit ist das ursprüngliche »Außer-sich« an und für sich selbst. Wir nennen daher die charakterisierten Phänomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit. Sie ist nicht vordem ein Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist Zeitigung in der Einheit der Ekstasen. Das Charakteristische der dem vulgären Verständnis zugänglichen »Zeit« besteht u. a. gerade darin, daß in ihr als einer puren, anfangs- und endlosen Jetzt-folge der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit nivelliert ist. Diese Nivellierung selbst gründet aber ihrem existenzialen Sinne nach in einer bestimmten möglichen Zeitigung, gemäß der die Zeitlichkeit als uneigentliche die genannte »Zeit« zeitigt. Wenn daher die der Verständigkeit des Daseins zugängliche »Zeit« als nicht ursprünglich und vielmehr entspringend aus der eigentlichen Zeitlichkeit nachgewiesen wird, dann rechtfertigt sich gemäß dem Satze, a potiori fit denominatio, die Benennung der jetzt freigelegten Zeitlichkeit als ursprüngliche Zeit.

Bei der Aufzählung der Ekstasen haben wir immer die Zukunft an erster Stelle genannt. Das soll anzeigen, daß die Zukunft in der ekstatischen Einheit der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit einen Vorrang hat, wenngleich die Zeitlichkeit nicht erst durch eine Anhäufung und Abfolge der Ekstasen entsteht, sondern je in der Gleichursprünglichkeit derselben sich zeitigt. Aber innerhalb dieser sind die Modi der Zeitigung verschieden. Und die Verschiedenheit liegt darin, daß sich die Zeitigung aus den verschiedenen Ekstasen primär bestimmen kann. Die ursprüngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, daß sie zukünftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft. Der Vorrang der Zukunft wird sich entsprechend der modifizierten Zeitigung der uneigentlichen Zeitlichkeit selbst abwandeln, aber auch noch in der abkünftigen »Zeit« zum Vorschein kommen.

Die Sorge ist Sein zum Tode. Die vorlaufende Entschlossenheit bestimmten wir als das eigentliche Sein zu der charakterisierten Möglichkeit der schlechthinnigen Unmöglichkeit des Daseins. In solchem Sein zu seinem Ende existiert das Dasein eigentlich ganz als das Seiende, das es »geworfen in den Tod« sein kann. Es hat nicht ein Ende, an dem es nur aufhört, sondern existiert endlich. Die eigentliche Zukunft, die primär die Zeitlichkeit zeitigt, die den Sinn der vorlaufenden [p.330] Entschlossenheit ausmacht, enthüllt sich damit selbst als endliche. Allein »geht« trotz des Nichtmehrdaseins meiner selbst »die Zeit nicht weiter«? Und kann nicht unbeschränkt vieles noch »in der Zukunft« liegen und aus ihr ankommen?

Die Fragen sind zu bejahen. Trotzdem enthalten sie keinen Einwand gegen die Endlichkeit der ursprünglichen Zeitlichkeit – weil sie überhaupt nicht mehr von dieser handeln. Die Frage ist nicht, was »in einer weitergehenden Zeit« noch alles geschehen und was für ein Aufich-Zukommen-lassen »aus dieser Zeit« begegnen kann, sondern wie das Auf-sich-Zukommen selbst als solches ursprünglich bestimmt ist. Seine Endlichkeit besagt nicht primär ein Aufhören, sondern ist ein Charakter der Zeitigung selbst. Die ursprüngliche und eigentliche Zukunft ist das Auf-sich-zu, auf sich, existierend als die unüberholbare Möglichkeit der Nichtigkeit. Der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zukunft liegt gerade darin, daß sie das Seinkönnen schließt, das heißt selbst geschlossen ist und als solche das entschlossene existenzielle Verstehen der Nichtigkeit ermöglicht. Das ursprüngliche und eigentliche Auf-sich-zukommen ist der Sinn des Existierens in der eigensten Nichtigkeit. Mit der These von der ursprünglichen Endlichkeit der Zeitlichkeit wird nicht bestritten, daß »die Zeit weiter geht«, sondern sie soll lediglich den phänomenalen Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit festhalten, der sich im Entworfenen des ursprünglichen existenzialen Entwurfs des Daseins selbst zeigt.

Die Versuchung dazu, die Endlichkeit der ursprünglichen und eigentlichen Zukunft und damit der Zeitlichkeit zu übersehen, bzw. sie »a priori« für unmöglich zu halten, entspringt aus dem ständigen Vordrängen des vulgären Zeitverständnisses. Wenn dieses mit Recht eine endlose Zeit und nur diese kennt, dann ist damit noch nicht erwiesen, daß es diese Zeit und ihre »Unendlichkeit« auch schon versteht. Was besagt: die Zeit »geht weiter« und »vergeht weiter«? Was bedeutet das »in der Zeit« überhaupt und das »in« und »aus der Zukunft« im besondern? In welchem Sinne ist »die Zeit« endlos? Dergleichen verlangt Aufklärung, wenn die vulgären Einwände gegen die Endlichkeit der ursprünglichen Zeit nicht bodenlos bleiben wollen. Diese Aufklärung aber läßt sich nur bewerkstelligen, wenn hinsichtlich der Endlichkeit und Un-endlichkeit eine angemessene Fragestellung gewonnen ist. Diese jedoch entspringt dem verstehenden Blick auf das ursprüngliche Phänomen der Zeit. Das Problem kann nicht lauten: wie wird die »abgeleitete« unendliche Zeit, »in der« das Vorhandene entsteht [p.331] und vergeht, zur ursprünglichen endlichen Zeitlichkeit, sondern wie entspringt aus der endlichen eigentlichen Zeitlichkeit die uneigentliche, und wie zeitigt diese als uneigentliche aus der endlichen eine un-endliche Zeit? Nur weil die ursprüngliche Zeit endlich ist, kann sich die »abgeleitete« als un-endliche zeitigen. In der Ordnung der verstehenden Erfassung wird die Endlichkeit der Zeit erst dann völlig sichtbar, wenn die »endlose Zeit« herausgestellt ist, um ihr gegenübergestellt zu werden.

Die bisherige Analyse der ursprünglichen Zeitlichkeit fassen wir in folgenden Thesen zusammen: Zeit ist ursprünglich als Zeitigung der Zeitlichkeit, als welche sie die Konstitution der Sorgestruktur ermöglicht. Die Zeitlichkeit ist wesenhaft ekstatisch. Zeitlichkeit zeitigt sich ursprünglich aus der Zukunft. Die ursprüngliche Zeit ist endlich. Doch kann die Interpretation der Sorge als Zeitlichkeit nicht auf die bisher gewonnene schmale Basis beschränkt bleiben, wenngleich sie die ersten Schritte im Blick auf das ursprüngliche eigentliche Ganzsein des Daseins vollzog. Die These, der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit, muß sich am konkreten Bestand der herausgestellten Grundverfassung dieses Seienden bewähren. Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp. 329-331. HHN]

Phiên bừa: "Tương lai, quá khứ, hiện tại tiết lộ các đặc điểm hiện tượng của ‘hướng về chính mình’, ‘trở về’, ‘cho phép được gặp gỡ [tr.329] bởi’. Các hiện tượng vận động hướng về…, hướng về…, tại… tiết lộ thời gian tính như là ἐκστᾰτῐκόν ekstatikon hưng phấn tuyệt vời nhất. Thời gian tính là ‘bên ngoài-chính nó’ mang tính nguyên gốc trong chính nó và vì chính nó. Do đó, chúng ta gọi các hiện tượng được đặc trưng của tương lai, quá khứ, hiện tại là sự hưng phấn của thời gian tính. Nó không phải là một hiện hữu có trước xuất hiện từ chính nó, mà bản chất của nó là thời gian hóa trong nhất tính của các hưng phấn. Trong nhiều vấn đề, đặc điểm nổi bật của ‘thời gian’ mà bình thường có thể hiểu được, chính là ở chỗ, như một chuỗi hiện tại thuần túy, vô thủy vô chung, thì tính chất thăng hoa của thời gian nguyên thủy bị san bằng. Tuy nhiên, sự san bằng này, xét về ý nghĩa hiện sinh, lại dựa trên một thời gian hóa khả thi cụ thể, theo đó thời gian, với tư cách là thời gian không xác thực, tạo ra ‘thời gian’ đã đề cập ở trên. Do đó, nếu ‘thời gian’ mà hiểu biết về tồn tại có thể tiếp cận, được chứng minh không phải là thời gian nguyên thủy, mà phát sinh từ thời gian xác thực, thì theo nguyên tắc ‘a potiori fit denomination’- tên gọi này xuất phát từ định danh quan trọng hơn, việc chỉ định thời gian hiện được tiết lộ là thời gian nguyên thủy lại được biện minh."

"Trong việc liệt kê các trạng thái hưng phấn, chúng ta luôn đặt tương lai lên hàng đầu. Điều này nhằm chỉ ra rằng tương lai có ưu thế trong nhất tính hưng phấn của thời gian tính nguyên thủy và thực sự, mặc dù thời gian tính không chỉ phát sinh thông qua sự tích lũy và kế thừa các trạng thái hưng phấn, mà còn mở ra trong tính nguyên thủy chung của chúng. Tuy nhiên, trong nhất tính này, các phương thức khai mở lại khác nhau. Và sự khác biệt nằm ở chỗ khai mở có thể được xác định chủ yếu bởi các trạng thái hưng phấn khác nhau. Thời gian tính nguyên thủy và xác thực khai mở từ tương lai xác thực, theo cách mà, sau khi đã là tương lai, thì chỉ khi đó hiện tại mới thức tỉnh. Hiện tượng chính của thời gian tính nguyên thủy và xác thực là tương lai. Ưu thế của tương lai sẽ tự thay đổi theo cuộc khai mở được sửa đổi của thời gian tính không xác thực, nhưng cũng sẽ tự hiện thân ở ‘thời gian’ tiếp theo."

"Chăm sóc là hiện hữu-hướng-tới-cái chết. Chúng ta định nghĩa quyết tâm hướng tới là hiện hữu-thực sự-hướng tới khả tính đặc trưng của bất khả tính tuyệt đối của tồn tại. Trong hiện hữu-hướng tới-mục đích-cuối cùng của nó như vậy, thì tồn tại thực sự tồn tại hoàn toàn như là thứ có thể bị ‘ném vào cái chết’. Nó không có một kết thúc mà tại đó nó chỉ đơn thuần chấm dứt, nhưng lại tồn tại hữu hạn. Tương lai thực sự, thứ chủ yếu mang lại thời gian tính, thứ cấu thành ý nghĩa của quyết tâm hướng tới [trang 330], do đó tự bộc lộ là hữu hạn. Nhưng bất chấp cái không-tồn tại của chính tôi, thì liệu ‘thời gian không tiếp tục’ sao? Và liệu một lượng vô hạn vẫn có thể nằm ‘trong tương lai’ và đến từ nó?"

"Các câu hỏi phải được trả lời khẳng định. Tuy nhiên, chúng không chứa đựng sự phản đối nào đối với tính hữu hạn của thời gian tính nguyên thủy—bởi vì chúng không còn quan tâm đến điều đó nữa. Câu hỏi không phải là điều gì có thể xảy ra ‘trong một thời gian xa hơn’ và loại trở thành tự thân nào có thể xảy ra ‘từ thời gian này’, mà là tự trở thành tự thân được xác định đúng nghĩa như thế nào ngay từ đầu. Tính hữu hạn của nó không chủ yếu biểu thị sự chấm dứt, mà là một đặc điểm của tự thân thời gian tính. Tương lai nguyên thủy và chân thực là trở thành-tự thân, tồn tại như là khả tính vô song của hư vô tính. Tính chất hưng phấn của tương lai nguyên thủy nằm ở chính chỗ nó kết thúc cái khả tính của hiện hữu, nghĩa là, nó đã tự thân khép kín và theo đúng nghĩa, cho phép hiểu biết hiện sinh kiên quyết về hư vô tính. Trở thành-tự thân nguyên thủy và chân thực là ý nghĩa của tồn tại trong hư vô tính sâu thẳm nhất của chính mình. Luận điểm về tính hữu hạn nguyên thủy của thời gian tính không phủ nhận rằng ‘thời gian vẫn tiếp diễn’, mà chỉ nhằm mục đích nắm bắt đặc tính hiện tượng của thời gian tính nguyên thủy, được bộc lộ trong thiết kế của bản thiết kế tồn tại nguyên thủy của tự thân tồn tại."

"Mối cám dỗ bỏ qua tính hữu hạn của tương lai nguyên thủy và chân thực, và do đó của tự thân thời gian tính, hoặc coi nó là bất khả thi ‘tiên nghiệm’, nảy sinh từ sự xâm nhập liên tục của một cách hiểu thông tục về thời gian. Mặc dù cách hiểu này nhận ra một thời gian vô tận, và chỉ có thế, nhưng vẫn chưa được chứng minh rằng nó cũng hiểu được loại thời gian này và ‘tính vô hạn’ của nó. Thời gian ‘tiếp tục’ và ‘tiếp tục trôi qua’ có nghĩa là gì? ‘Trong thời gian’ nói chung có nghĩa là gì, còn ‘trong’ và ‘từ’ tương lai nói riêng? ‘Thời gian’ là vô tận theo nghĩa nào?"

"Cuộc khai sáng đòi hỏi những vấn đề như vậy nếu những phản đối thông tục đối với tính hữu hạn của thời gian nguyên thủy không muốn trở nên vô căn cứ. Tuy nhiên, cuộc khai sáng này chỉ có thể đạt được nếu đặt ra được một câu hỏi thích hợp về tính hữu hạn và vô hạn. Đến lượt nó, câu hỏi này lại nảy sinh từ hiểu biết về hiện tượng nguyên thủy của thời gian. Vấn đề không thể được diễn đạt kiểu như: thời gian vô hạn ‘được suy ra’, ‘trong đó’ những gì tồn tại trở thành hiện hữu như thế nào [tr. 331] và biến mất, trở thành thời gian tính hữu hạn nguyên thủy, nhưng đúng hơn là thời gian tính không xác thực phát sinh từ thời gian tính hữu hạn xác thực như thế nào, và thời gian không xác thực này tạo ra thời gian tính vô hạn từ thời gian tính hữu hạn như thế nào? Chỉ vì thời gian nguyên thủy là hữu hạn nên thời gian ‘phái sinh’ mới có thể hiện thân thành thời gian tính vô hạn. Trong trật tự hiểu biết, tính hữu hạn của thời gian chỉ trở nên hoàn toàn khả kiến khi ‘thời gian vô tận’ được xác định để đối lập với nó."

"Chúng tôi tóm tắt phân tích trên đây của mình về tính thời gian tính nguyên thủy trong các luận điểm sau: Thời gian nguyên gốc là thời gian tính tự thân, với tư cách là thời gian hóa của thời gian tính, trong đó nó cho phép hình thành cấu trúc của sự chăm sóc. Thời gian tính về bản chất là có tính hưng phấn. Thời gian tính vốn dĩ khai mở từ tương lai. Thời gian nguyên thủy là hữu hạn. Tuy nhiên, việc diễn giải sự chăm sóc với tư cách là thời gian tính không thể chỉ giới hạn trong nền tảng hẹp đã được thiết lập cho đến nay, mặc dù nó đại diện cho những bước đầu tiên hướng tới toàn thể tính nguyên thủy, chân thực của tồn tại. Luận điểm cho rằng ý nghĩa của tồn tại là thời gian tính phải được tự chứng minh dựa trên bản chất cụ thể cấu thành cơ bản của hiện hữu này như đã phác họa ở trên." Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp. 329-331. HHN]

[Tr.476] Trong chừng mực mà ở những trang trước, chúng ta đã gặp thời gian trên con đường đến với chủ thể tính, điều này chủ yếu là vì tất cả kinh nghiệm của chúng ta, vì là của chúng ta, tự sắp xếp theo trật tự trước và sau, bởi vì thời gian tính, theo ngôn ngữ Kantian, là hình thức mà giác quan bên trong của chúng ta thể hiện, và bởi vì nó là đặc điểm tổng quát nhất của ‘sự kiện tâm linh’. Nhưng trên thực tế, và không phán xét trước những gì mà việc phân tích về thời gian sẽ tiết lộ, chúng ta đã khám phá ra, giữa thời gian và chủ thể tính, một mối quan hệ mật thiết hơn nhiều. Chúng ta vừa thấy rằng chủ thể, kẻ không thể là một chuỗi các sự kiện tâm linh, tuy nhiên cũng không thể là vĩnh cửu. Nó vẫn là hữu hạn về mặt thời gian không phải do thay đổi thất thường nào đó trong cấu tạo của con người, mà là do một nhu cầu nội tại. Chúng ta được khêu gợi hình dung chủ thể và thời gian như đang giao tiếp từ bên trong. Giờ đây, chúng ta có thể nói về thời gian tính những gì trước đó chúng ta đã nói về [tr.477] tình dục và không gian tính, chẳng hạn: sự tồn tại có thể không có thuộc tính bên ngoài hoặc ngẫu nhiên. Nó không thể là bất cứ thứ gì—không gian, giới tính, thời gian—nếu không tồn tại trọn vẹn như vậy, nếu không tiếp nhận và phát huy những ‘thuộc tính’ của nó và biến chúng thành nhiều chiều kích khác nhau của hiện hữu, dẫn đến kết quả là bất kỳ phân tích nào về một trong số chúng, nếu thực sự tìm kiếm, cũng đều chạm đến tự thân chủ thể tính. Không có vấn đề chính và vấn đề phụ: tất cả các vấn đề đều mang tính đồng tâm. Phân tích thời gian không phải là theo đuổi hậu quả của một quan niệm về chủ thể tính đã được thiết lập từ trước, mà là tiếp cận, thông qua thời gian, cấu trúc cụ thể của nó. Nếu chúng ta thành công trong việc hiểu chủ thể, thì đó sẽ không phải ở dạng thuần túy của nó, mà bằng cách tìm kiếm nó ở giao điểm của các chiều kích của nó. Do đó, chúng ta cần xem xét tự thân thời gian, và chính bằng cách theo đuổi phép biện chứng nội tại của nó và nó sẽ dẫn ta đến xem xét lại ý niệm của mình về chủ thể. Chúng ta nói rằng thời gian qua đi hoặc trôi xuôi. Chúng ta nói về dòng thời gian. Dòng nước mà tôi thấy đang cuộn chảy đã được chuẩn bị sẵn vài ngày trước trên núi, nhờ sông băng tan chảy; giờ nó đang ở trước mặt tôi và đang chảy về phía biển, nơi cuối cùng nó sẽ đổ về. Nếu ví thời gian như một dòng sông, nó chảy từ quá khứ về hiện tại và tương lai. Hiện tại là hệ quả của quá khứ, và tương lai là của hiện tại. Nhưng ẩn dụ thường được lặp đi lặp lại này trên thực tế lại vô cùng mơ hồ. Bởi vì, nhìn vào bản chất sự vật, việc tuyết tan và những gì xảy ra sau đó không phải là những sự kiện nối tiếp nhau, hay nói đúng hơn, chính khái niệm về sự kiện không có chỗ đứng trong thế giới khách quan. Khi tôi nói ngày hôm kia, sông băng đã tạo ra dòng nước đang chảy vào lúc này, thì tôi ngầm giả định tồn tại của một nhân chứng gắn liền với một vị trí nhất định trên thế giới, và tôi đang so sánh những quan sát nối tiếp của ai đó: kẻ kia đã ở đó khi tuyết tan và dõi theo dòng nước chảy xuống, hoặc kẻ đó, từ bờ sông và sau khi chờ đợi hai ngày, đã nhìn thấy những mảnh gỗ mà mình ném xuống nước ở thượng nguồn. 

Các ‘sự kiện’ là những hình dạng được một người quan sát hữu hạn cắt ra từ toàn thể không gian-thời gian của thế giới khách quan. Nhưng mặt khác, nếu tôi xem xét chính thế giới, thì chỉ đơn giản là có một hiện hữu bất biến và không thể phân chia trong đó. Sự thay đổi giả định một vị trí nhất định mà tôi nắm giữ và từ đó tôi nhìn thấy mọi thứ diễn ra trước mắt mình: không có sự kiện nào mà lại không có kẻ nào đó chứng kiến ​​chúng và góc nhìn hữu hạn của kẻ đó là cơ sở cho tính cá nhân của chúng. Thời gian giả định một quan điểm về thời gian. Do đó, nó không giống như một dòng sông, không phải là một chất trôi chảy. Thực tế là phép ẩn dụ [tr.478] dựa trên sự so sánh này đã tồn tại từ thời Heraclitus đến ngày nay được giải thích bởi việc chúng ta âm thầm gửi vào dòng sông một nhân chứng về dòng chảy của nó. Chúng ta đã làm điều này ngay khi nói rằng dòng suối tự thân xả ra, vì điều này tương đương với việc hình dung, nơi chỉ có một thứ hoàn toàn bên ngoài tự thân nó, một cá tính hay nội tại của dòng suối tự hiện thân ra bên ngoài. Giờ đây, ngay khi tôi giới thiệu một kẻ quan sát, dù gã đi theo dòng sông hay đứng trên bờ và quan sát dòng chảy của nó, thì các mối quan hệ thời gian bị đảo ngược. Trong trường hợp sau, lượng nước đã được dòng chảy mang đi không hướng về tương lai, mà chìm vào quá khứ; những gì sắp xảy ra nằm ở phía nguồn, bởi vì thời gian không đến từ quá khứ. Không phải quá khứ thúc đẩy hiện tại, cũng không phải hiện tại thúc đẩy tương lai; tương lai không được chuẩn bị phía sau kẻ quan sát, nó là một sự hiện diện u ám đang di chuyển để gặp hắn, giống như một cơn bão trên đường chân trời vậy. Nếu kẻ quan sát ngồi trên thuyền và được dòng chảy đưa đi, ta có thể nói rằng gã đang di chuyển xuôi dòng về phía tương lai của mình, nhưng tương lai nằm ở những cảnh quan mới đang chờ đợi hắn ở cửa sông, và dòng chảy của thời gian không còn là chính dòng chảy nữa: nó là cảnh quan khi nó cuộn trôi đối với kẻ quan sát đang di chuyển. Do đó, thời gian không phải là một quá trình thực sự, không phải là một sự kế tiếp thực tế mà tôi bằng lòng ghi lại. Nó phát sinh từ mối quan hệ của tôi với vạn vật. Trong chính bản thân sự vật, tương lai và quá khứ tồn tại trong một trạng thái tiền tồn tại và sống sót vĩnh hằng; dòng nước sẽ chảy qua ngày mai hiện đang ở nguồn của nó, dòng nước vừa chảy qua giờ đã ở xa hơn một chút về phía hạ lưu trong thung lũng. Đối với tôi cái gì là quá khứ hay tương lai thì đều hiện diện trong thế giới này. Người ta thường nói rằng, trong chính bản thân sự vật, tương lai chưa đến, mà quá khứ thì đã qua, trong khi hiện tại, nói một cách chính xác, là vô cùng nhỏ, đến nỗi thời gian sụp đổ. Đó là lý do tại sao Leibnitz có thể định nghĩa thế giới khách quan là mens momentanea [Mens momentanea - tâm trí tức thời hoặc tâm trí khoảnh khắc - là một khái niệm triết học của Gottfried Wilhelm Leibniz, mô tả vật chất như một chuỗi các trạng thái tâm trí tồn tại trong một khoảnh khắc duy nhất trước khi biến mất; khái niệm này ám chỉ vật chất không liên tục, chỉ tồn tại tại thời điểm hiện tại và được Deleuze liên hệ với sự lặp lại của thời gian - HHN], và tại sao Thánh Augustine, để cấu thành thời gian, lại cần có sự hiện diện của quá khứ và tương lai bên cạnh sự hiện diện của hiện tại. Nhưng chúng ta hãy làm rõ ý nghĩa của chúng. Nếu thế giới khách quan không có khả năng duy trì thời gian, thì không phải vì nó quá hẹp hòi theo một cách nào đó, và chúng ta cần thêm vào đó một chút quá khứ và một chút tương lai. Quá khứ và tương lai tồn tại một cách không thể nhầm lẫn trong thế giới, chúng tồn tại trong hiện tại, và điều mà hiện hữu tự thân thiếu để thuộc về trật tự thời gian, chính là cái không-hiện hữu của nơi khác, của quá khứ và của ngày mai. Thế giới khách quan quá đầy đủ đến mức không thể có thời gian. Quá khứ [tr.479] và tương lai tự động rút lui khỏi hiện hữu và chuyển sang chủ thể tính để tìm kiếm, không phải một sự hỗ trợ thực sự nào đó, mà ngược lại, là một khả tính không-hiện hữu phù hợp với bản chất của chúng. Nếu chúng ta tách thế giới khách quan khỏi những viễn cảnh hữu hạn khai mở trên nó, và đặt nó trong chính nó, chúng ta sẽ tìm thấy ở khắp mọi nơi trong đó chỉ có rất nhiều trường hợp của ‘bây giờ’. Hơn nữa, những trường hợp của ‘bây giờ’ này, không hiện diện với bất kỳ ai, không có tính chất thời gian và không thể xảy ra theo trình tự. Định nghĩa về thời gian vốn tiềm ẩn trong những so sánh được thực hiện bởi lẽ thường, và có thể được diễn đạt là ‘một chuỗi các trường hợp của ¹ thậm chí còn không có cái bất lợi là coi quá khứ và tương lai như hiện tại: nó không nhất quán, vì nó phá hủy chính khái niệm về ‘bây giờ’ và khái niệm về sự kế tiếp. 

Vậy là bằng cách chuyển vào bản thân mình thời gian thuộc về sự vật, chúng ta sẽ chẳng thu được gì nếu chúng ta lặp lại ‘trong ý thức’ cái sai lầm khi định nghĩa nó như một chuỗi các khoảnh khắc của bây giờ. Tuy nhiên, đây chính là điều mà các nhà tâm lý học làm khi họ cố gắng ‘giải thích’ ý thức về quá khứ theo khuôn khổ ký ức, và ý thức về tương lai dựa trên sự phóng chiếu của những ký ức này về phía trước. Việc bác bỏ ‘các lý thuyết sinh lý’ về ký ức, chẳng hạn như trong Bergson, được thực hiện trong lĩnh vực giải thích nhân quả; nó bao gồm việc chỉ ra rằng các đường dẫn trong não và các phương tiện cơ thể khác không phải là nguyên nhân đầy đủ của các hiện tượng ký ức; ví dụ, không thể tìm thấy gì trong cơ thể để giải thích thứ tự biến mất của ký ức trong các trường hợp mất ngôn ngữ tiến triển. [Chứng mất ngôn ngữ tiến triển nguyên phát - PPA Primary Progressive Aphasia - là một hội chứng sa sút trí tuệ hiếm gặp, nơi các tế bào não thoái hóa dần, gây suy giảm khả năng ngôn ngữ kể cả nói, viết, và hiểu một cách từ từ. Không giống đột quỵ, PPA tiến triển âm thầm theo thời gian, bắt đầu bằng việc khó tìm từ, nói lắp, hoặc quên nghĩa từ trước khi ảnh hưởng đến các chức năng nhận thức khác - HHN] Cuộc thảo luận được tiến hành theo hướng này chắc chắn làm mất uy tín ý tưởng về một kho lưu trữ quá khứ trong cơ thể: cơ thể không còn là nơi chứa đựng các engrams [Engram - dấu vết trí nhớ - là sự thay đổi vật lý hoặc sinh hóa trong mô thần kinh của não bộ, được tạo ra khi trải nghiệm một sự kiện mới; đây là nền tảng thần kinh dùng để lưu trữ và truy xuất ký ức, giúp não bộ ‘ghi lại’ thông tin từ quá khứ; thuật ngữ này do nhà sinh vật học Richard Semon đặt ra năm 1904 - HHN], mà là một cơ quan bắt chước với chức năng đảm bảo sự hiện thực hóa trực giác các ‘ý hướng’² của ý thức. Nhưng những ý định này bám víu vào những ký ức được lưu giữ ‘trong tiềm thức’, và sự hiện diện của quá khứ trong ý thức vẫn chỉ là một sự hiện diện thực tế giản đơn; người ta đã không nhận ra rằng lý do tốt nhất để chúng ta bác bỏ sự bảo tồn sinh lý của quá khứ cũng chính là lý do để bác bỏ ‘sự bảo tồn tâm lý học’ của nó, và lý do đó là không có sự bảo tồn nào, không có ‘dấu vết’ sinh lý hay tâm lý nào của quá khứ có thể làm cho ý thức về quá khứ trở nên dễ hiểu. Chiếc bàn này mang dấu vết của cuộc sống quá khứ của tôi [tr.480], vì tôi đã khắc chữ viết tắt tên mình và làm dây mực lên đó. Nhưng những dấu vết này tự chúng không đề cập đến quá khứ: chúng hiện diện; và, trong chừng mực tôi tìm thấy trong chúng những dấu hiệu của một số sự kiện ‘trước đấy’, đó là vì tôi rút ra cảm nhận về quá khứ từ nơi khác, bởi vì tôi mang ý nghĩa đặc biệt này trong chính mình. Nếu bộ não tôi lưu giữ dấu vết của quá trình sinh lý đi kèm với một trong những tri giác của tôi, và nếu luồng thần kinh thích hợp một lần nữa đi qua những kênh đã bị xáo trộn này, thì tri giác của tôi sẽ xuất hiện trở lại, nhưng đó sẽ là một tri giác mới, có lẽ yếu ớt và không thực, nhưng trong bất kỳ trường hợp nào, tri giác hiện tại này cũng không thể chỉ ra một sự kiện trong quá khứ, trừ khi tôi có một quan điểm khác về quá khứ cho phép tôi nhận ra nó là ký ức, điều này trái ngược với giả thuyết. Nếu bây giờ chúng ta tiếp tục thay thế ‘dấu vết tâm lý’ cho ‘dấu vết sinh lý’, và nếu tri giác của chúng ta được lưu giữ trong tiềm thức, thì khó khăn sẽ giống như trước: một tri giác được lưu giữ là một tri giác, nó tiếp tục tồn tại, dai dẳng trong hiện tại, và không khai mở phía sau chúng ta chiều không gian thoát ra và vắng mặt mà chúng ta gọi là quá khứ. Một mảnh vỡ được lưu giữ của quá khứ đã sống-trải cùng lắm chỉ có thể là một dịp để nghĩ về quá khứ, nhưng không phải cái quá khứ đang buộc chúng ta phải nhận ra; việc nhận ra, khi chúng ta cố gắng truy rút nó từ bất kỳ nội dung nào, đều luôn đi trước chính nó. Cuộc tái tạo đòi hỏi sự nhận biết, và không thể được hiểu theo đúng nghĩa trừ khi trước hết tôi có tiếp xúc trực tiếp nào đó với quá khứ trong phạm vi của nó. A fortiori huống hồ, cũng không thể nào xây dựng tương lai từ nội dung của ý thức: không nội dung thực tế nào có thể được coi là bằng chứng về tương lai, ngay cả theo cách mơ hồ, bởi vì tương lai thậm chí còn chưa tồn tại và không thể, giống như quá khứ, để lại dấu ấn của nó trên chúng ta. Do đó, cách duy nhất có thể hình dung được để cố gắng giải thích mối quan hệ giữa tương lai và hiện tại là đặt nó ngang hàng với mối quan hệ giữa hiện tại và quá khứ. Khi tôi xem xét chuỗi dài các trạng thái quá khứ của mình, tôi thấy rằng hiện tại của tôi luôn luôn trôi qua, và tôi có thể nắm bắt được sự trôi qua này, coi quá khứ gần đây của mình như một quá khứ xa xôi, còn hiện tại thực sự của mình như quá khứ: phía trước nó là một khoảng trống, và đó là tương lai. Nhìn về phía trước dường như trong thực tế là sự hồi tưởng, và tương lai là sự phóng chiếu của quá khứ. Nhưng ngay cả khi, per impossible bằng mọi giá, tôi có thể xây dựng ý thức về quá khứ bằng những hiện tại được chuyển giao, chúng chắc chắn không thể mở ra một tương lai cho tôi. Ngay cả khi, trên thực tế, chúng ta hình thành một ý niệm về tương lai với sự trợ giúp của những gì chúng ta đã thấy, [tr.481] thì sự thật vẫn là, để dự đoán tương lai phía trước, trên hết chúng ta cần có cảm nhận về tương lai. Nếu dự đoán là hồi tưởng, thì trong mọi trường hợp, đó là loại hồi tưởng mang tính tiên đoán, và làm sao người ta có thể dự đoán nếu không có cảm nhận về tương lai? Người ta nói rằng chúng ta tiên đoán ‘bằng phép loại suy’ cho rằng hiện tại độc nhất vô nhị này, giống như tất cả những hiện tại khác, đều sẽ trôi qua. Nhưng để có phép loại suy giữa những hiện tại đã qua và hiện tại thực sự, thì hiện tại thực sự không chỉ phải được coi là hiện tại, mà nó còn phải tự tuyên bố là thứ sẽ sớm qua đi, chúng ta phải cảm nhận được áp lực của một tương lai có ý định tước đoạt nó; tóm lại, dòng chảy thời gian chủ yếu không chỉ là chuyển đổi từ hiện tại sang quá khứ, mà còn là chuyển đổi từ tương lai sang hiện tại. Nếu có thể nói rằng mọi dự đoán đều là hồi tưởng tiên đoán, thì cũng có thể nói rằng mọi hồi tưởng đều là dự đoán theo chiều ngược lại: Tôi biết rằng tôi đã ở Corsica [Corsica tiếng Pháp: Corse là một hòn đảo nằm ở biển Địa Trung Hải, thuộc chủ quyền của Pháp nhưng nằm gần bán đảo Ý. Được mệnh danh là Île de Beauté ‘Hòn đảo Mỹ lệ’, nơi đây nổi tiếng với cảnh quan thiên nhiên hoang sơ, bờ biển tuyệt đẹp, các dãy núi cao và là quê hương của Napoléon Bonaparte - HHN] trước chiến tranh, bởi vì tôi biết rằng chiến tranh đang cận kề trong chuyến đi của tôi đến đó.

Quá khứ và tương lai không thể chỉ là những khái niệm trừu tượng được chúng ta rút ra từ nhận thức và ký ức, chỉ là những tên gọi cho chuỗi ‘sự kiện tâm linh’ thực tế. Chúng ta suy nghĩ về thời gian trước khi nó được cấu thành từ các phần của nó, và các mối quan hệ thời gian làm cho các sự kiện trong thời gian trở nên khả thể. Do đó, chủ thể không được tự đặt định mình trong thời gian để có thể hiện diện trong ý hướng đối với quá khứ cũng như tương lai. Chúng ta đừng nói rằng thời gian là một ‘dữ liệu của ý thức’ nữa; hãy chính xác hơn mà nói rằng ý thức triển khai hoặc cấu thành thời gian. Thông qua bản chất lý tưởng của thời gian, nó không còn bị giam cầm trong hiện tại. Nhưng liệu nó có khai mở được một cánh cửa tới quá khứ và tương lai? Nó không còn bị ràng buộc bởi hiện tại và bởi ‘nội dung’; nó tự do di chuyển từ quá khứ và tương lai không xa nó, vì nó cấu thành chúng với tư cách là quá khứ và tương lai, và vì chúng là những đối tượng nội tại của nó, đến hiện tại không gần nó, vì nó chỉ hiện diện nhờ vào các mối quan hệ mà ý thức thiết lập giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhưng chẳng phải một ý thức được giải phóng như vậy đã đánh mất mọi khái niệm về tương lai, quá khứ và thậm chí cả hiện tại có thể là gì sao? Chẳng phải thời gian mà nó cấu thành tương tự đến từng chi tiết với thời gian thực mà chúng ta đã chứng minh là bất khả thể; chẳng phải nó là một chuỗi các trường hợp của ‘hiện tại’, không được trình bày cho ai cả, vì không ai tham gia vào chúng sao? Chẳng phải chúng ta vẫn còn rất xa vời với việc hiểu được tương lai, quá khứ và hiện tại, và sự chuyển tiếp giữa chúng, có thể là gì sao? Thời gian như một đối tượng nội tại của ý thức là thời gian được thu nhỏ xuống một [tr.482] cấp độ đồng nhất, nói cách khác, nó không còn là thời gian nữa. Chỉ có thể có thời gian nếu nó không được triển khai hoàn toàn, chỉ khi quá khứ, hiện tại và tương lai không hiện hữu theo cùng một nghĩa. Bản chất của thời gian là ở trong quá trình tự-sản sinh, chứ không phải là tồn tại; nghĩa là, không bao giờ được cấu thành hoàn toàn. Thời gian cấu thành, chuỗi các mối quan hệ khả dĩ xét về trước và sau, không phải là chính thời gian, mà là sự ghi chép cuối cùng về thời gian, kết quả trôi qua của nó, điều mà tư duy khách quan luôn giả định nhưng không bao giờ nắm bắt được. Nó mang tính không gian, vì các khoảnh khắc cùng tồn tại trải rộng trước tư duy³; nó là hiện tại, vì ý thức đồng thời với mọi thời điểm; một bối cảnh khác biệt với tôi và bất biến, trong đó không có gì trôi qua, xảy ra.

Phải có một thời gian thực sự khác, trong đó tôi học được bản chất của sự biến đổi và tự thân transiènce tính phù du. Thật vậy, tôi không thể tri giác bất kỳ điểm nào trong thời gian mà không có trước và sau, và để nhận thức được mối quan hệ giữa ba khuôn khổ này, tôi không được hòa nhập vào bất kỳ khuôn khổ nào trong số chúng: tóm lại, thời gian cần một sự tổng hợp. Nhưng cũng đúng là sự tổng hợp này luôn phải được thực hiện lại từ đầu, và bất kỳ giả định nào cho rằng nó có thể được hoàn thành ở bất cứ đâu đều liên quan đến sự phủ nhận thời gian. Quả thực, giấc mơ của các nhà triết học là có thể hình dung ra một ‘cuộc sống vĩnh hằng’, nằm ngoài sự trường tồn và biến đổi, trong đó năng suất của thời gian được chứa đựng một cách nổi bật, nhưng một ý thức trực tiếp về thời gian đứng trên và bao trùm nó lại chỉ đơn thuần phá hủy hiện tượng thời gian. Nếu thực sự được số phận an bài để tiếp xúc với một vĩnh hằng nào đó, thì nó sẽ nằm ở cốt lõi của trải nghiệm về thời gian của chúng ta, chứ không phải ở một chủ thể phi thời gian nào đó có chức năng hình dung và đặt định nó. Vấn đề là làm thế nào để làm cho thời gian trở nên rõ ràng khi nó xuất hiện và tự làm cho mình hiển hiện [tr. 483], thời gian luôn luôn nằm dưới khái niệm về thời gian, không phải như một đối tượng của tri thức chúng ta, mà như một chiều kích hiện hữu của chúng ta.

Chính trong ‘trường hiện diện’ của tôi theo nghĩa rộng nhất—khoảnh khắc tôi dành thời gian làm việc, phía sau nó với đường chân trời của ngày đã qua, và phía trước nó, là buổi tối và đêm—mà tôi kết nối với thời gian và học cách hiểu được dòng chảy của nó. Quá khứ xa xôi cũng có trật tự thời gian của nó, và vị trí của nó trong thời gian so với hiện tại của tôi, nhưng chừng nào nó còn có những thứ đó như nó đã từng tự thân hiện diện, khi nó đã ‘ở đúng thời điểm của nó’, được cuộc sống của tôi trải qua và mang đến khoảnh khắc này. Khi tôi gợi lại một quá khứ xa xôi, tôi mở lại thời gian và đưa mình trở lại một khoảnh khắc mà trước nó vẫn còn một đường chân trời tương lai nay đã khép lại, và một đường chân trời của quá khứ gần đây mà ngày nay đã trở nên xa xôi. Do đó, mọi thứ khiến tôi quay trở lại trường hiện diện như là trải nghiệm chính yếu mà trong đó thời gian và các chiều kích của nó xuất hiện một cách thuần khiết, không có khoảng cách trung gian và với sự hiển nhiên tuyệt đối. Chính tại đây, chúng ta thấy một tương lai trượt vào hiện tại và tiếp tục vào quá khứ. Ba chiều kích này cũng không được trao cho chúng ta thông qua những hành động riêng lẻ: Tôi không hình thành một bức tranh tinh thần về tháng ngày của mình, nó đè lên tôi bằng tất cả sức nặng của nó, nó vẫn ở đó, và mặc dù tôi có thể không nhớ bất kỳ chi tiết nào của nó, nhưng tôi vẫn có sức mạnh sắp tới để làm như vậy, tôi vẫn ‘nắm giữ nó trong tay’.⁴ Tương tự như vậy, tôi không nghĩ về buổi tối sắp tới và hệ quả của nó, nhưng nó ‘vẫn ở đó’, giống như mặt sau của một ngôi nhà mà tôi chỉ có thể nhìn thấy mặt tiền, hoặc giống như phông nền bên dưới một hình vẽ. Tương lai của chúng ta không chỉ được tạo nên từ những phỏng đoán và những giấc mộng ban ngày. Phía trước những gì tôi thấy và tri giác, đúng là không có gì thực sự khả kiến hơn, nhưng thế giới của tôi được thúc đẩy bởi những đường nét của ý hướng tính, vạch ra trước ít nhất là phong cách của những gì sẽ đến - mặc dù chúng ta luôn luôn cảnh giác, có lẽ cho đến ngày chết, để chờ đợi sự xuất hiện của một điều gì đó khác. Bản thân hiện tại, theo nghĩa hẹp, không được đặt ra. Giấy, bút máy của tôi, thực sự ở đó dành cho tôi, nhưng tôi không tri giác chúng một cách rõ ràng. Tôi không chỉ đơn thuần tri giác các vật thể nào còn phải cân nhắc với một môi trường; tôi tìm kiếm sự hỗ trợ trong các công cụ của mình, và đang làm nhiệm vụ chứ không phải đối mặt với nó. Husserl sử dụng các thuật ngữ protections & retentions bảo vệ và lưu giữ cho những ý hướng tính neo giữ tôi vào một môi trường [tr.484]. Chúng không xuất phát từ một cái Tôi trung tâm, mà từ chính trường tri giác của tôi, có thể nói như vậy, trường này kéo theo chân trời lưu giữ của riêng nó, và cắn vào tương lai bằng sự bảo vệ của nó. Tôi không đi qua một loạt các khoảnh khắc hiện tại, những hình ảnh mà tôi lưu giữ và khi đặt nối tiếp nhau, chúng tạo thành một đường thẳng. Với sự xuất hiện của mỗi khoảnh khắc, khoảnh khắc trước đó trải qua một sự thay đổi: Tôi vẫn nắm giữ nó trong tay và nó vẫn ở đó, nhưng nó đã chìm xuống dưới mức các hiện tại; để giữ lại nó, tôi cần phải xuyên qua một lớp thời gian mỏng manh. Nó vẫn là khoảnh khắc trước đó, và tôi có sức mạnh để kết nối lại với nó như nó vừa mới bây giờ; tôi không bị tách rời khỏi nó, nhưng nó vẫn không thuộc về quá khứ trừ khi đã thay đổi, trừ khi nó bắt đầu tự định hình hoặc chiếu rọi lên hiện tại của tôi, trong khi chỉ một khoảnh khắc trước đó nó đã là hiện tại của tôi. Khi khoảnh khắc thứ ba đến, khoảnh khắc thứ hai trải qua đổi mới; từ lưu giữ, nó trở thành lưu giữ của lưu giữ, và lớp thời gian giữa nó và tôi dày lên. Người ta có thể, như Husserl đã làm, biểu diễn hiện tượng này bằng sơ đồ. Để hoàn thiện nó, cần phải thêm vào góc nhìn đối xứng của các lớp bảo vệ. Thời gian không phải là một đường thẳng, mà là một mạng lưới các ý hướng tính.

______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 ‘Nacheinander der Jetztpunkte,’ Heidegger, Sein und Zeit, for example p. 422.

2 Bergson, Matière et Mémoire, p. 137, note 1, p. 139.

3. Để đạt được thời gian đích thực, việc lên án không gian hóa thời gian như Bergson đã làm là không cần thiết cũng không đủ. Điều đó không cần thiết, bởi vì thời gian chỉ tách rời khỏi không gian nếu chúng ta coi không gian là đối tượng được khách thể hóa từ trước, và bỏ qua tính không gian nguyên thủy mà chúng ta đã cố gắng mô tả, và đó là hình thức trừu tượng của sự hiện diện của chúng ta trong thế giới. Điều đó cũng không đủ, bởi vì ngay cả khi việc chuyển đổi thời gian một cách có hệ thống sang các khuôn khổ không gian đã bị lên án đúng mức, chúng ta vẫn có thể còn rất xa so với một trực giác đích thực về thời gian. Đó là điều đã xảy ra với Bergson. Khi ông nói thời gian ‘tự tích lũy’ và giả định rằng ký ức tự thân tích lũy trong tiềm thức, ông đã tạo ra thời gian từ một hiện tại được bảo tồn, và sự tiến hóa từ những gì đã được tiến hóa.

4 ‘Noch im Griff behalte’, Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, pp. 390 and ff.