Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
2. Không gian
Khi tôi mơ thấy mình đang bay hoặc rơi, thì toàn bộ ý nghĩa của giấc mơ nằm ở chính sự bay lượn hay rơi xuống, miễn là tôi không thu hẹp chúng lại thành hình dạng vật chất trong thế giới thực tại, và miễn là tôi đón nhận chúng với tất cả những hàm ý hiện sinh của chúng. Con chim lượn lờ, rơi xuống và biến thành một nắm tro tàn, không chỉ lượn lờ và rơi xuống trong không gian vật chất; nó bay lên và liệng xuống theo dòng chảy hiện sinh đang diễn ra trong nó, hoặc một lần nữa, đó là nhịp đập của sự tồn tại của tôi, nhịp co giãn của nó. Mức độ của dòng chảy này tại mỗi thời điểm quyết định một không gian đầy ảo ảnh, cũng giống như trong cuộc sống thực tại, mối tương tác của chúng ta với thế giới được trao cho chúng ta quyết định một không gian đầy hiện thực. Có một sự xác định trên - dưới, và nói chung là về vị trí, diễn ra trước khi có ‘tri giác’. Cuộc sống và tình dục ám ảnh thế giới và không gian của họ. Các tộc nguyên thủy, chừng nào họ còn sống trong một thế giới thần thoại, không vượt quá không gian hiện sinh này, và đó là lý do tại sao đối với họ, giấc mơ có ý nghĩa ngang bằng với tri giác. Có một không gian huyền thoại mà trong đó phương hướng và vị trí được xác định bởi sự hiện diện của những thực thể cảm xúc vĩ đại. Đối với người nguyên thủy, việc biết được vị trí của trại bộ lạc không phải là việc xác định vị trí của nó so với một vật thể nào đó đóng vai trò là mốc: bởi vì nó là mốc của mọi mốc – đó là hướng tới nó như hướng tới nơi cư ngụ tự nhiên của một sự bình yên nhất định hoặc một niềm vui nhất định, cũng giống như đối với tôi, việc biết tay mình đang ở đâu là kết nối với sức mạnh nhanh nhẹn đang tạm thời ngủ yên, nhưng tôi có thể nắm bắt và [tr.333] khám phá lại như là của riêng mình. Đối với nhà tiên tri, phải và trái là nguồn gốc của điều hợp thức và điều bị cấm, cũng như đối với tôi, tay phải và tay trái lần lượt là hiện thân của kỹ năng và sự vụng về của tôi. Trong giấc mơ cũng như trong thần thoại, chúng ta học được nơi tìm thấy hiện tượng bằng cách cảm nhận điều mà khát vọng của chúng ta hướng tới, điều mà trái tim chúng ta sợ hãi, điều mà cuộc sống của chúng ta phụ thuộc vào. Ngay cả trong cuộc sống thực cũng không khác. Tôi đến một ngôi làng để nghỉ lễ, vui mừng khi được rời bỏ công việc và môi trường thường nhật của mình. Tôi ổn định cuộc sống ở làng, và nó trở thành trung tâm của cuộc đời tôi. Mực nước sông thấp, việc thu hoạch ngô hoặc việc làm quả hạch là những sự kiện đối với tôi. Nhưng nếu một người bạn đến thăm tôi mang theo tin tức từ Paris, hoặc nếu báo chí và đài phát thanh nói với tôi rằng chiến tranh đang đe dọa, tôi cảm thấy mình như một người lưu vong trong làng, bị tách rời khỏi cuộc sống thực, bị đẩy ra xa khỏi mọi thứ. Cơ thể và tri giác của chúng ta luôn thôi thúc chúng ta lấy môi trường mà chúng mang đến làm trung tâm của thế giới. Nhưng môi trường này không nhất thiết phải là môi trường sống của chính chúng ta. Tôi có thể ‘ở một nơi khác’ trong khi vẫn ở đây, và nếu tôi bị giữ cách xa những gì mình yêu thương, tôi cảm thấy mất liên lạc với cuộc sống thực. Tâm tưởng Bovary [‘Tâm thái Bovary’ - Bovary mentality hay bovarysme - là thuật ngữ chỉ trạng thái bất mãn dai dẳng, ảo tưởng lãng mạn và xu hướng thoát ly thực tại, bắt nguồn từ nhân vật Emma Bovary trong tiểu thuyết Madame Bovary của Gustave Flaubert; đặc trưng bởi mong muốn sống một cuộc đời cao sang, kịch tính hơn thực tế, nó dẫn đến sự chán chường, nợ nần và đổ vỡ. HHN] và một số dạng nhớ nhà là những ví dụ về cuộc sống đã trở nên mất cân bằng. Mặt khác, kẻ điên khùng lại tập trung ở bất cứ nơi nào anh ta ở: ‘không gian tinh thần của anh ta rộng lớn và rực rỡ, và suy nghĩ của anh ta, nhạy cảm với tất cả các vật thể xuất hiện, bay từ cái này sang cái khác và bị cuốn vào chuyển động của chúng’.62 Bên cạnh khoảng cách vật lý và hình học ngăn cách tôi với mọi thứ, một khoảng cách ‘đã sống’ ràng buộc tôi với những thứ quan trọng, tồn tại đối với tôi, và liên kết chúng với nhau. Khoảng cách này đo lường ‘phạm vi’ cuộc sống của tôi ở mỗi khoảnh khắc.63 Đôi khi giữa tôi và các sự kiện có một mức độ Spielraum tương tác nhất định, đảm bảo rằng sự tự do của tôi được bảo toàn trong khi các sự kiện không ngừng liên quan đến tôi. Ngược lại, đôi khi khoảng cách thực tế vừa quá nhỏ lại vừa quá lớn: phần lớn các sự kiện dường như không còn ý nghĩa gì với tôi, trong khi những sự kiện gần nhất lại ám ảnh tôi. Chúng bao trùm lấy tôi như màn đêm và cướp đi cá tính cũng như sự tự do của tôi. Tôi thực sự không thể thở được nữa; tôi như bị chiếm hữu.64
Cùng lúc đó [tr.334] các sự kiện chồng chất lên nhau. Một bệnh nhân cảm thấy những cơn gió lạnh buốt, mùi hạt dẻ và làm khí mát rượi trong màn mưa. Có lẽ, anh ta nói, ‘ngay lúc đó, một kẻ đang trải qua những ám thị, giống như tôi, đang đi bộ dưới mưa ngang qua một quầy bán hạt dẻ nướng’.65 Một người mắc chứng tâm thần phân liệt, đang được cả Minkowski và một linh mục làng chăm sóc, nghĩ rằng họ đã gặp nhau để thảo luận về anh ta.66 Một bà lão mắc chứng tâm thần phân liệt nghĩ rằng một kẻ rất giống với kẻ khác đã biết bà.67 Sự thu hẹp không gian sống, không chừa lại khoảng trống nào cho bệnh nhân, không để lại chỗ cho sự ngẫu nhiên. Giống như không gian, nhân quả, trước khi là mối quan hệ giữa các đối tượng, dựa trên mối quan hệ của tôi với mọi thứ. Những ‘đoản mạch’68 nhân quả mê sảng, cũng như những chuỗi nhân quả dài của tư duy có phương pháp, thể hiện những cách tồn tại:69 ‘trải nghiệm về không gian được đan xen…với tất cả các phương thức trải nghiệm khác và tất cả các dữ liệu tâm lý khác.’70 Không gian trong sáng, không gian công bằng mà trong đó tất cả các vật thể đều quan trọng như nhau và có quyền tồn tại như nhau, không chỉ được bao quanh mà còn thấm đẫm bởi một không gian khác được làm nổi bật bởi những lệch lạc bệnh hoạn so với bình thường. Một bệnh nhân tâm thần phân liệt, trên núi, dừng lại trước một phong cảnh. Sau một thời gian ngắn, anh ta cảm thấy một mối đe dọa lơ lửng trên đầu. Trong anh ta nảy sinh một sự quan tâm đặc biệt đến mọi thứ xung quanh, như thể một câu hỏi đang được đặt ra từ bên ngoài mà anh ta không thể tìm ra câu trả lời. Đột nhiên, phong cảnh bị một sức mạnh xa lạ nào đó cướp đi khỏi anh ta. Như thể một bầu trời thứ hai, đen kịt và vô tận, đang xuyên qua bầu trời xanh của buổi tối. Bầu trời mới này trống rỗng, ‘tinh tế, vô hình và đáng sợ’. Đôi khi nó di chuyển trong phong cảnh mùa thu và đôi khi chính phong cảnh cũng di chuyển. Trong khi đó, bệnh nhân nói, ‘một câu hỏi đang được đặt ra [tr.335] như một điều gì đó mơ hồ xung quanh anh ta và anh ta cảm thấy mình đang run rẩy; và khi những giọng nói đặc biệt thường xuyên và nhiều loại giọng, bầu không khí xung quanh anh ta bị bao phủ bởi một loại lửa, và điều này tạo ra một loại áp lực bên trong tim, phổi và một thứ gì đó giống như sương mù xung quanh đầu anh ta.’ [Minkowski, Le Problème des Hallucinations et le problème de l’Espace, trang 69.] liên tục được đặt ra cho tôi; nó như thể là một mệnh lệnh hoặc là nghỉ ngơi hoặc là chết, hoặc phải tiếp tục tiến lên’.71 Không gian thứ hai này cắt ngang không gian hữu hình là không gian được cấu thành không ngừng bởi cách chúng ta phóng chiếu thế giới, và vấn đề của người tâm thần phân liệt chỉ đơn giản là ở chỗ dự án vĩnh viễn bị tách rời khỏi thế giới khách quan khi thế giới khách quan được trình bày cho tri giác, và nói cách khác, rút lui vào bên trong chính nó. Kẻ mắc chứng tâm thần phân liệt không còn sống trong thế giới sở hữu chung, mà là trong thế giới riêng, và không còn có được đến không gian địa lý: họ sống trong ‘không gian cảnh quan’,72 và chính cảnh quan, một khi bị tách rời khỏi thế giới sở hữu chung, đã trở nên nghèo nàn hơn đáng kể. Do đó, kẻ mắc chứng tâm thần phân liệt đặt câu hỏi: mọi thứ đều đáng kinh ngạc, vô lý hoặc không có thật, bởi vì xung lực tồn tại hướng tới vạn vật đã mất đi năng lượng, bởi vì nó xuất hiện với chính nó trong tất cả sự ngẫu nhiên của nó và bởi vì thế giới không còn có thể được coi là hiển nhiên nữa. Trái lại trong chừng mực không gian tự nhiên được tâm lý học truyền thống đề cập đến, mang lại an tâm và hiển nhiên, đó là vì sự tồn tại hướng tới nó, và khi bị cuốn vào đó, nó không nhận thức được chính mình.
Mô tả về không gian của con người có thể được phát triển vô hạn.73 Rõ ràng là tư duy khách quan sẽ luôn tìm ra lỗi sai ở chỗ nào: những mô tả này có giá trị triết học nào không? Nghĩa là: chúng có dạy chúng ta điều gì về cấu trúc của ý thức hay chúng chỉ đơn thuần trình bày cho chúng ta nội dung của kinh nghiệm con người? Liệu những không gian thuộc về giấc mơ, thần thoại và tâm thần phân liệt có phải là không gian thực sự; chúng có thể tồn tại và được suy nghĩ một cách độc lập hay không, hay chúng không giả định, như điều kiện khả năng của chúng, không gian hình học và cùng với đó là ý thức cấu thành thuần túy triển khai nó? Bên trái, [tr.336] khu vực gắn liền trong tâm trí nguyên thủy với bất hạnh và điềm xấu—hoặc trong cơ thể tôi là phía gắn liền với sự vụng về—chỉ trở thành một hướng cụ thể nếu trước hết tôi có khả năng hình dung mối quan hệ của nó với bên phải, và chính mối quan hệ này cuối cùng mang lại ý nghĩa không gian cho các điều khoản mà nó đứng giữa. Nói một cách ví von, người nguyên thủy không ‘hướng tới’ một không gian nhất định nào đó bằng nỗi đau khổ hay niềm vui của mình, cũng như tôi không biết vị trí bàn chân bị thương của mình ở đâu bằng nỗi đau: nỗi đau khổ, niềm vui và nỗi đau được trải nghiệm đều liên quan đến một vị trí trong không gian khách quan, nơi mà các điều kiện thực nghiệm của chúng được tìm thấy. Nếu không có ý thức linh hoạt này, tự do trong mối quan hệ với mọi nội dung và triển khai chúng trong không gian, thì những nội dung đó sẽ không bao giờ có ở bất cứ đâu cả. Nếu chúng ta suy nghĩ về trải nghiệm thần thoại về không gian, và nếu chúng ta hỏi nó có nghĩa là gì, chúng ta nhất thiết sẽ thấy rằng nó dựa trên ý thức về một không gian khách quan duy nhất, bởi vì một không gian không khách quan và không duy nhất sẽ không phải là một không gian: chẳng phải bản chất của không gian là ‘bên ngoài’ tuyệt đối, tương quan với, nhưng cũng là sự phủ định của chủ thể, và chẳng phải bản chất của nó là bao trùm mọi hiện hữu mà người ta có thể tưởng tượng, bởi vì bất cứ điều gì mà người ta muốn đặt bên ngoài nó, do chính thực tế đó, sẽ có mối quan hệ với nó, và do đó nằm trong nó? Kẻ mơ mộng đang mơ, và đó là lý do tại sao những chuyển động hô hấp và ham muốn tình dục của anh ta không được hiểu đúng bản chất, tại sao chúng thoát khỏi những ràng buộc với thế giới thực và trôi nổi trước mắt anh ta dưới dạng những giấc mơ. Nhưng chính xác thì anh ta thực sự nhìn thấy gì? Chúng ta có nên tin lời kể của anh ta không? Nếu anh ta muốn biết mình thấy gì và tự mình hiểu giấc mơ của mình, anh ta sẽ phải tỉnh giấc. Ngay lập tức, tình dục sẽ trở về nơi ẩn náu ở bộ phận sinh dục, sự lo lắng và những ảo tưởng đi kèm sẽ lại trở thành những gì chúng vốn có: một sự tắc nghẽn đường hô hấp ở một điểm nào đó trong lồng ngực. Không gian mờ mịt xâm chiếm thế giới của kẻ tâm thần phân liệt không thể chứng minh được sự tồn tại của nó như một không gian nếu không liên quan đến một không gian rõ ràng. Nếu bệnh nhân khẳng định rằng có một không gian thứ hai xung quanh anh ta, chúng ta phải hỏi anh ta: nhưng nó ở đâu? Trong nỗ lực tìm kiếm ảo ảnh này, anh ta sẽ tự tạo ra nó như một ảo ảnh. Và bởi vì, như chính anh ta thừa nhận, các vật thể luôn hiện diện không gián đoạn, nên anh ta luôn giữ lại, với khoảng không gian rõ ràng, phương tiện để xua đuổi những bóng ma này và trở về với thế giới thường nhật.
Những bóng ma là những mảnh vỡ được rút ra từ thế giới rõ ràng và mượn từ nó vị thế mà chúng có khả năng tận hưởng. Tương tự như vậy, khi chúng ta cố gắng xây dựng [tr.337] không gian hình học, cùng với các mối quan hệ của nó trong thế giới, dựa trên tính không gian cơ bản của sự tồn tại, sẽ có kẻ phản đối rằng tư tưởng chỉ biết chính nó hoặc sự vật, và không gian tính của chủ thể là không thể tưởng tượng được, do đó trường hợp chúng ta đang đưa ra là hoàn toàn vô nghĩa. Chúng ta sẽ đáp lại rằng đúng là nó không có ý nghĩa chủ đề hay rõ ràng, và nó tan biến dưới tư duy khách quan. Nhưng nó có một ý nghĩa phi chủ đề hay ngầm định, và đây không phải là một ý nghĩa kém hơn, vì chính tư duy khách quan dựa trên phi phản tư, và tự thể hiện như một biểu hiện rõ ràng của ý thức phi phản tư, do đó phép phản tư triệt để không thể bao gồm việc khái quát hóa như những thực thể song song mà cái thế giới, hay không gian, và chủ thể phi thời gian suy nghĩ về chúng, mà phải quay ngược lại xa hơn và nắm bắt chính hành động khái quát hóa này với những chân trời hàm ý cung cấp nghĩa cho nó. Nếu sự suy xét bao gồm việc tìm kiếm cái trực tiếp, hay cái mà nhờ đó phần còn lại có thể tồn tại và được suy nghĩ đến, thì nó không thể tự giới hạn mình trong tư duy khách quan, mà phải suy nghĩ về những hành động khái quát hóa đặt nền móng cho tư duy khách quan, và phải khôi phục bối cảnh của chúng. Nói cách khác, tư duy khách quan bác bỏ những hiện tượng được cho là của giấc mơ, thần thoại và sự tồn tại nói chung, bởi vì nó nhận thấy rằng nó không thể suy nghĩ rõ ràng về chúng, và chúng không có ý nghĩa gì có thể được khái quát hóa. Nó bác bỏ sự thật hay cái thực tại nhân danh cái khả dĩ và cái hiển nhiên. Nhưng nó không nhận ra rằng chính cái hiển nhiên cũng được xây dựng trên một sự thật. Suy xét phân tích tin rằng nó biết những gì kẻ mơ hoặc người tâm thần phân liệt trải nghiệm tốt hơn chính kẻ mơ hoặc người tâm thần phân liệt đó. Hơn nữa, nhà triết học tin rằng, trong suy xét, ông ta có kiến thức tốt hơn về những gì ông ta tri giác so với chính tri giác. Và chỉ trong những hoàn cảnh này, ông ta mới có thể bác bỏ không gian của con người như những hiện tượng mơ hồ của một không gian khách quan, chân thực duy nhất. Nhưng bằng cách nghi ngờ lời chứng của kẻ khác về chính họ, hoặc về tri giác của chính mình về bản thân, anh ta tự tước đoạt quyền tuyên bố hoàn toàn đúng những gì anh ta tri giác là hiển nhiên, ngay cả khi, trong sự hiển nhiên này, anh ta ý thức được rằng mình có sự hiểu biết vượt trội về kẻ mơ, gã điên hoặc tri giác. Chúng ta không thể có cả hai điều: hoặc người trải nghiệm điều gì đó biết vào thời điểm đó những gì anh ta đang trải nghiệm, trong trường hợp đó, gã điên, kẻ mơ hoặc đối tượng tri giác phải tin tưởng vào lời nói của họ, và chúng ta chỉ cần xác nhận rằng ngôn ngữ của họ thực sự diễn đạt những gì họ đang trải nghiệm. Hoặc [tr.338] kẻ trải nghiệm không phải là người phán xét những gì anh ta trải nghiệm, và trong trường hợp đó, bài kiểm tra về sự hiển nhiên có thể là một ảo tưởng. Để tước bỏ mọi giá trị tích cực của trải nghiệm về giấc mơ, thần thoại hoặc tri giác, và để tái hòa nhập các không gian khác nhau này vào không gian hình học, chúng ta phải phủ nhận về mọi mặt rằng con người từng mơ, hoặc họ từng phát điên, hoặc từng thực sự và chân thật tri giác bất cứ điều gì. Chừng nào chúng ta còn thừa nhận sự tồn tại của giấc mơ, sự điên rồ hay tri giác, ít nhất là như vậy, như những hình thức thiếu phản tư—và làm sao chúng ta lại không làm như vậy nếu muốn để lại giá trị nào đó cho lời chứng của ý thức, mà nếu thiếu nó thì không có chân lý nào là khả thể?—thì chúng ta không có quyền quy giản tất cả kinh nghiệm xuống một thế giới duy nhất, tất cả các phương thức tồn tại xuống một ý thức duy nhất. Để làm được điều đó, cần một tòa án phúc thẩm cao hơn để trình lên ý thức tri giác và ảo tưởng, một bản ngã thân mật hơn với chính tôi so với bản ngã nghĩ ra giấc mơ hay tri giác khi tôi chỉ giới hạn mình trong việc mơ hay tri giác, bản ngã sở hữu bản chất thực sự của giấc mơ và tri giác của tôi khi tôi chỉ có vẻ bề ngoài của nó. Nhưng chính sự phân biệt giữa vẻ bề ngoài và thực tại không được tạo ra trong thế giới thần thoại, cũng không trong thế giới bệnh tật hay trẻ con. Thần thoại chứa đựng bản chất bên trong vẻ bề ngoài; hiện tượng thần thoại không phải là biểu hiện, mà là hiện diện đích thực. Linh hồn mưa hiện diện trong mỗi giọt nước rơi xuống sau câu thần chú, cũng như linh hồn hiện diện trong mỗi bộ phận của cơ thể.
Mỗi Erscheinung/apparition ‘hiện hình’ trong trường hợp này là một hiện thân,74 và mỗi thực thể được định nghĩa không phải chủ yếu dựa trên ‘thuộc tính’ mà là các đặc điểm hình thái. Điều này được hiểu đúng khi chúng ta nói về thuyết hoạt hình trẻ con và nguyên thủy: không phải là trẻ em và người nguyên thủy tri giác các vật thể, mà chúng cố gắng, như Comte nói, giải thích bằng ý định hoặc các hình thái ý thức—ý thức, giống như vật thể, thuộc về tư duy đặt ra—mà bởi vì mọi thứ được coi là hiện thân của những gì chúng thể hiện, và bởi vì ý nghĩa con người của chúng được nén lại trong chúng và tự thể hiện theo nghĩa đen là những gì chúng có nghĩa. Một cái bóng lướt qua hoặc tiếng cành cây kêu cót két đều có một ý nghĩa; ở khắp mọi nơi đều có những lời cảnh báo mà không có ai đưa ra chúng.75 Vì ý thức thần thoại vẫn chưa đạt đến khái niệm về một sự vật hoặc về [tr.339] chân lý khách quan, làm thế nào nó có thể tiến hành một cuộc kiểm tra phê phán về những gì nó nghĩ rằng nó trải nghiệm; nó có thể tìm thấy một điểm cố định ở đâu để dừng lại và nhận thức được chính mình như là ý thức thuần túy, và tri giác, vượt ra ngoài ảo ảnh của nó, thế giới thực? Một người mắc chứng tâm thần phân liệt cảm thấy một chiếc chổi đặt gần cửa sổ đang tiến lại gần và đi vào đầu mình, nhưng anh ta vẫn luôn nhận thức được rằng chiếc chổi vẫn ở đó.76 Nếu anh ta nhìn về phía cửa sổ, anh ta vẫn tri giác được nó. Chiếc chổi, như một thuật ngữ có thể nhận dạng được trong tri giác rõ ràng, không nằm trong đầu bệnh nhân như một khối vật chất. Nhưng đầu của bệnh nhân đối với anh ta không phải là vật thể mà mọi người đều có thể nhìn thấy, và chính anh ta cũng nhìn thấy trong gương: đó là vị trí lắng nghe và quan sát mà anh ta cảm nhận được ở đỉnh cơ thể, sức mạnh kết nối với tất cả các vật thể thông qua thị giác và thính giác. Tương tự như vậy, chiếc chổi xuất hiện trước các giác quan chỉ là một lớp vỏ hoặc một ảo ảnh. Chiếc chổi thực sự, thực thể cứng cáp, gai góc được hiện thân trong những hình ảnh này, tập trung trong ánh nhìn; nó đã di chuyển khỏi cửa sổ, chỉ để lại ở đó lớp vỏ vô hồn của nó. Không có lời kêu gọi nào đến tri giác rõ ràng có thể đánh thức bệnh nhân khỏi giấc mơ này, vì anh ta không có mâu thuẫn gì với tri giác rõ ràng, và chỉ cho rằng nó không chứng minh được điều gì trái ngược với những gì anh ta trải nghiệm. ‘Bà không nghe thấy giọng nói của tôi sao?’ một bệnh nhân hỏi bác sĩ; và bà cam chịu đi đến kết luận: ‘Vậy thì chỉ có tôi nghe thấy chúng thôi.’77 Điều bảo vệ người tỉnh táo khỏi chứng mê sảng hoặc ảo giác không phải là khả năng phê phán của anh ta, mà là cấu trúc không gian của anh ta: các vật thể vẫn ở trước mặt anh ta, giữ khoảng cách và, như Malebranche đã nói khi nói về Adam, chỉ chạm vào anh ta với sự tôn trọng. Điều tạo ra cả ảo giác và thần thoại là sự thu hẹp không gian được trải nghiệm trực tiếp, sự bám rễ của mọi thứ vào cơ thể chúng ta, sự gần gũi áp đảo của vật thể, sự thống nhất của con người và thế giới, điều này không thực sự bị xóa bỏ, mà bị kìm nén bởi tri giác hàng ngày hoặc bởi tư duy khách quan, và điều mà ý thức triết học tái khám phá. Đúng là nếu tôi suy ngẫm về ý thức về vị trí và phương hướng trong thần thoại, giấc mơ và trong tri giác, nếu tôi đặt ra và thiết lập chúng theo các phương pháp tư duy khách quan, tôi sẽ một lần nữa làm sáng tỏ trong chúng các mối quan hệ của không gian hình học. Kết luận rút ra từ điều này không phải là họ đã ở đó rồi, mà [tr.340] ngược lại, phép phản tư đích thực không phải là loại này. Để nhận ra ý nghĩa của không gian thần thoại hay tâm thần phân liệt, chúng ta không có phương tiện nào khác ngoài việc hồi sinh trong chính mình, trong tri giác hiện tại của chúng ta, mối quan hệ giữa chủ thể và thế giới của anh ta mà phép phản tư phân tích đã loại bỏ.
Chúng ta phải nhận ra rằng, trước cả Bedeutungsgebende Akten ‘các hành động tạo ý nghĩa’ của tư duy lý thuyết và giả định, là Ausdruckserlebnisse những ‘trải nghiệm biểu đạt’; trước cả Zeichen-Sinn ý nghĩa ký hiệu, là Ausdrucks Sinn ý nghĩa biểu đạt, và cuối cùng, trước cả bất kỳ sự bao hàm nội dung dưới hình thức nào, là tình trạng ‘mang thai’ có tính biểu tượng của hình thức trong nội dung. Điều này có nghĩa là tâm lý luận được chứng minh là đúng? Vì có nhiều không gian như có nhiều trải nghiệm không gian khác nhau, và vì chúng ta không cho phép mình dự đoán, trong những trải nghiệm thời thơ ấu, bệnh tật hoặc nguyên thủy, các hình thức của trải nghiệm người lớn, bình thường và văn minh, liệu chúng ta có đang giam cầm mỗi loại chủ thể tính, và cuối cùng là mỗi ý thức, trong cuộc sống riêng tư của nó không? Liệu chúng ta có đang thay thế cho cái cogito Tôi tư duy duy lý, vốn khám phá ra một ý thức cấu thành phổ quát trong chính bản thân mình, bằng cái cogito Tôi tư duy của nhà tâm lý học, vốn vẫn không thể truyền đạt được trong trải nghiệm cuộc sống của nó? Phải chăng chúng ta đang định nghĩa chủ thể tính là đồng nhất tính của mỗi người với trải nghiệm đó? Phải chăng việc tìm hiểu bản chất của không gian và, nói chung, về những trải nghiệm sơ khai, trước khi chúng được khách thể hóa, và quyết định xem xét kỹ lưỡng chính trải nghiệm để tìm ra ý nghĩa của nó, nói ngắn gọn là hiện tượng học, cuối cùng lại dẫn đến sự phủ nhận hiện hữu và ý nghĩa? Phải chăng chỉ là vẻ bề ngoài và ý kiến đang được đưa trở lại dưới cái tên của hiện tượng? Phải chăng nguồn gốc của tri thức chính xác được đồng nhất với một quyết định phi lý như quyết định nhốt người điên trong cơn điên của hắn, và phải chăng lời cuối cùng của sự khôn ngoan này dẫn chúng ta trở lại nỗi đau khổ của chủ thể tính nhàn rỗi và cô độc? Đây là những nghi ngờ cần được xua tan. Ý thức thần thoại hay giống như giấc mơ, sự điên rồ và tri giác, trong chừng mực chúng khác nhau, không phải là những hòn đảo nhỏ của trải nghiệm bị tách rời nhau, và từ đó không có lối thoát. Chúng ta đã từ chối việc biến không gian hình học thành nội tại trong không gian thần thoại, và nói chung, [tr.341] đặt tất cả kinh nghiệm dưới sự chi phối của một ý thức tuyệt đối về kinh nghiệm này, một ý thức sẽ gán cho nó vị trí của nó trong sơ đồ chung của chân lý, bởi vì sự thống nhất của kinh nghiệm được hiểu theo cách này làm cho sự đa dạng của nó trở nên không thể hiểu được. Nhưng ý thức thần thoại thực sự mở ra một chân trời của những khách thể hóa khả thi. Người nguyên thủy sống những thần thoại của họ trên một nền tảng tri giác đủ rõ ràng để các hoạt động của cuộc sống hàng ngày, đánh cá, săn bắn và giao tiếp với người văn minh, có thể diễn ra. Bản thân thần thoại, dù lan tỏa đến đâu, vẫn có một ý nghĩa có thể nhận dạng được đối với người nguyên thủy, đơn giản vì nó tạo thành một thế giới, tức là một chỉnh thể trong đó mỗi yếu tố có mối quan hệ có ý nghĩa với phần còn lại. Đúng là ý thức thần thoại không phải là ý thức về bất cứ điều gì. Điều đó có nghĩa là về mặt chủ quan, nó là một dòng chảy, nó không trở nên tĩnh tại và do đó không tự nhận biết chính nó. Về mặt khách quan, nó không đặt ra trước chính nó những thuật ngữ có thể định nghĩa được như một số thuộc tính nhất định, có thể được tách biệt với nhau và trên thực tế là có liên kết với nhau. Nhưng nó không bị cuốn trôi bởi mỗi nhịp đập của chính nó, nếu không thì nó sẽ chẳng ý thức được điều gì cả. Nó không lùi bước trước những định mệnh của mình, nhưng mặt khác, nếu nó biến mất cùng với mỗi định mệnh đó, và nếu nó không gợi ý một cách dè dặt về sự khách thể hóa, thì nó sẽ không kết tinh thành thần thoại. Chúng ta đã cố gắng giải cứu ý thức thần thoại khỏi những sự hợp lý hóa vội vàng, chẳng hạn như trường hợp của Comte, khiến thần thoại trở nên khó hiểu, bởi vì họ tìm kiếm trong đó một lời giải thích về thế giới và một sự dự đoán về khoa học, trong khi nó là một sự phản chiếu của tồn tại và một biểu hiện của thân phận con người. Nhưng hiểu thần thoại không có nghĩa là tin vào nó, nếu mọi thần thoại đều đúng, thì đó là ở chỗ chúng có thể được đặt trong một hiện tượng học về tâm trí cho thấy chức năng của chúng trong việc đạt được nhận thức, và cuối cùng dựa trên ý nghĩa của chính chúng đối với nhà triết học.
Tương tự như vậy, mặc dù quả thực chính kẻ mơ mà tôi đã ở trong giấc mơ đêm qua mới là kẻ cần tôi kể lại giấc mơ, nhưng bản thân kẻ mơ lại không kể lại, và gã kể lại lại đang tỉnh thức. Nếu thiếu đi trạng thái tỉnh thức, giấc mơ sẽ không hơn gì những biến đổi tức thời, và do đó thậm chí sẽ không tồn tại đối với chúng ta. Trong chính giấc mơ, chúng ta không rời bỏ thế giới thực: không gian của giấc mơ được tách biệt khỏi không gian của tư duy tỉnh táo, nhưng nó sử dụng tất cả các cách diễn đạt của tư duy tỉnh táo; thế giới ám ảnh chúng ta ngay cả trong khi ngủ, và chúng ta mơ về thế giới. Tương tự như vậy [tr.342], tình trạng điên rồ cũng xoay quanh thế giới. Bỏ qua những trạng thái bệnh hoạn, mộng ảo hay mê sảng cố gắng xây dựng một thế giới riêng từ những mảnh vỡ của vũ trụ rộng lớn, ta có thể nói rằng những trạng thái trầm cảm nặng nhất, trong đó người bệnh an trú trong cõi chết và, nói cách khác, cư ngụ ở đó, vẫn sử dụng các cấu trúc hiện hữu trong thế giới và mượn từ đó một yếu tố hiện hữu không thể thiếu để tự phủ nhận chính mình. Mối liên hệ giữa chủ thể tính và khách thể tính này, vốn đã tồn tại trong ý thức thần thoại hoặc trẻ thơ, và vẫn còn tồn tại trong giấc ngủ hoặc sự điên loạn, càng được tìm thấy nhiều hơn trong kinh nghiệm bình thường. Tôi không bao giờ hoàn toàn sống trong các loại không gian của con người, mà luôn luôn bắt nguồn từ một không gian tự nhiên và phi nhân loại. Khi tôi bước qua Quảng trường Concorde, và nghĩ về bản thân mình như thể hoàn toàn đắm chìm trong thành phố Paris, tôi có thể dừng mắt trên một viên đá của bức tường Tuileries, quảng trường biến mất và khi đó chỉ còn lại viên đá này hoàn toàn không có lịch sử: hơn nữa, tôi có thể để ánh nhìn của mình bị cuốn hút bởi bề mặt màu vàng nhạt, sần sùi này, và khi đó thậm chí không còn viên đá nào ở đó nữa, mà chỉ còn là sự phản chiếu của ánh sáng trên một chất vô định. Toàn bộ tri giác của tôi không được cấu thành từ những tri giác phân tích như vậy, nhưng nó luôn có khả năng hòa tan vào chúng, và cơ thể tôi, thông qua những thói quen của mình, đảm bảo sự hòa nhập của tôi vào thế giới loài người, chỉ làm như vậy bằng cách trước hết đưa tôi vào một thế giới tự nhiên mà luôn có thể nhận ra nằm bên dưới cái khác, giống như tấm vải bạt nằm bên dưới bức tranh và làm cho nó trông có vẻ không có thực chất. Ngay cả khi có tri giác về những gì được mong muốn thông qua ham muốn, được yêu thương thông qua tình yêu, bị ghét bỏ thông qua sự ghét bỏ, thì nó vẫn luôn hình thành xung quanh một hạt nhân cảm giác, dù nhỏ bé đến đâu, và chính trong cảm giác mà sự xác thực và tính trọn vẹn của nó được tìm thấy. Chúng ta đã nói rằng không gian là hiện sinh; chúng ta cũng có thể nói rằng sự tồn tại là không gian, nghĩa là, thông qua một nhu cầu nội tại, nó mở ra một thứ ‘bên ngoài’, để người ta có thể nói về một không gian tinh thần và một ‘thế giới của ý nghĩa và đối tượng của tư tưởng được cấu thành dựa trên những ý nghĩa đó’.79
Không gian của con người tự thể hiện mình được xây dựng trên cơ sở không gian tự nhiên, và ‘các hành động không khách thể hóa’, theo ngôn ngữ của Husserl, dựa trên ‘các hành động khách thể hóa’.80 Tính mới của hiện tượng học không nằm ở việc phủ nhận tính thống nhất của [tr.343] kinh nghiệm, mà ở việc tìm ra một cơ sở khác cho nó so với chủ nghĩa duy lý cổ điển. Bởi vì các hành động khách thể hóa không phải là sự biểu hiện. Không gian tự nhiên và nguyên thủy không phải là không gian hình học, và tương ứng, nhất tính của kinh nghiệm không được đảm bảo bởi bất kỳ nhà tư tưởng phổ quát nào sắp xếp nội dung của nó trước mặt tôi và đảm bảo rằng tôi sở hữu tri thức đầy đủ về nó và thực hiện quyền lực hoàn toàn đối với nó. Nó chỉ được báo trước bởi những chân trời khách thể hóa khả thi, và nó giải phóng tôi khỏi mọi bối cảnh cụ thể chỉ vì nó ràng buộc tôi với thế giới tự nhiên hay cái trong-tự-nó, bao gồm tất cả chúng. Chúng ta phải tìm cách hiểu làm thế nào mà tồn tại, chỉ trong chớp mắt, lại phóng chiếu xung quanh nó những thế giới che giấu khách quan tính khỏi tôi, đồng thời bám chặt vào nó như mục tiêu của mục đích luận của ý thức, bằng cách chọn ra những ‘thế giới’ này trên nền tảng của một thế giới tự nhiên duy nhất. Nếu thần thoại, giấc mơ và ảo ảnh là khả thể, thì cái hiển nhiên và cái thực phải vẫn mơ hồ trong chủ thể cũng như trong đối tượng. Người ta thường nói rằng ý thức, theo định nghĩa, không chấp nhận sự tách biệt giữa vẻ bề ngoài và thực tại, và bằng điều này, chúng ta phải hiểu rằng, trong tri thức về bản thân, vẻ bề ngoài chính là thực tại: nếu tôi nghĩ rằng tôi nhìn thấy hoặc cảm thấy, thì chắc chắn tôi nhìn thấy hoặc cảm nhận bất kể điều gì đúng về đối tượng bên ngoài. Ở đây, thực tại xuất hiện trọn vẹn, sự tồn tại thực sự và vẻ bề ngoài là một, và không có thực tại nào khác ngoài vẻ bề ngoài. Nếu điều này là đúng, thì không thể nào ảo giác và tri giác lại có cùng hình dạng, và ảo giác của tôi là tri giác không có đối tượng hoặc tri giác của tôi là ảo giác thực sự. Sự thật của tri giác và sự sai lầm của ảo giác phải được gieo vào chúng dưới dạng một đặc điểm nội tại nào đó, nếu không thì bằng chứng từ các giác quan khác, từ kinh nghiệm sau này, hoặc từ những người khác, vốn vẫn là tiêu chí duy nhất có thể, sẽ trở nên không đáng tin cậy, và chúng ta sẽ không bao giờ nhận thức được tri giác hay ảo giác theo đúng nghĩa. Nếu toàn bộ hiện hữu của tri giác và toàn bộ hiện hữu của ảo tưởng nằm ở cách chúng xuất hiện, thì chân lý định nghĩa cái này và sự giả dối định nghĩa cái kia phải rõ ràng như nhau. Do đó, giữa chúng sẽ có một sự khác biệt về cấu trúc. Một tri giác chân thực sẽ đơn giản là tri giác chân thực. Ảo tưởng sẽ không phải là tri giác nào cả, và sự chắc chắn sẽ phải mở rộng từ thị giác hoặc cảm giác được hình dung đến tri giác như là yếu tố cấu thành của một đối tượng. Tính minh bạch của ý thức hàm ý tính nội tại [tr.344] và sự chắc chắn tuyệt đối của đối tượng. Tuy nhiên, bản chất của ảo tưởng là không tự thể hiện như vậy, và cần thiết là tôi phải có khả năng, nếu không tri giác được một đối tượng không có thật, thì ít nhất cũng phải quên đi sự không có thật của nó; cần thiết là phải có ít nhất tình trạng không nhận thức được sự thất bại trong việc tri giác, ảo tưởng không phải là những gì nó dường như là, và lần này thực tại của một hành động ý thức phải vượt khỏi vẻ bề ngoài của nó. Vậy chúng ta có nên tách biệt vẻ bề ngoài và thực tại trong chủ thể không? Khó khăn nằm ở chỗ một khi sự đứt gãy đã xảy ra, nó không thể hàn gắn được: vẻ bề ngoài rõ ràng nhất từ nay trở đi cũng có thể gây hiểu lầm, và lần này chính hiện tượng chân lý trở nên bất khả thể. Chúng ta không phải đối mặt với sự lựa chọn giữa một triết học về tính nội tại hay một chủ nghĩa duy lý chỉ giải thích được tri giác và chân lý, và một triết học về tính siêu việt hay tính phi lý chỉ giải thích được ảo tưởng và sai lầm.
Chúng ta biết rằng có những sai lầm chỉ vì chúng ta sở hữu chân lý, và nhân danh chân lý đó, chúng ta sửa chữa sai lầm và nhận ra chúng là sai lầm. Tương tự như vậy, nhận thức rõ ràng về một chân lý không chỉ đơn thuần là sự tồn tại trong chúng ta của một ý niệm không thể thách thức, một niềm tin tức thời vào những gì được trình bày: nó hàm chứa sự đặt câu hỏi, nghi ngờ, một sự đoạn tuyệt với cái tức thời, và là sự sửa chữa mọi sai lầm có thể xảy ra. Bất kỳ chủ nghĩa duy lý nào cũng thừa nhận ít nhất một điều phi lý, đó là việc phải được diễn đạt dưới dạng một luận đề. Bất kỳ triết học nào về sự phi lý cũng thừa nhận ít nhất một ý nghĩa nào đó trong sự khẳng định về sự phi lý. Tôi chỉ có thể ở trong cõi phi lý nếu tôi đình chỉ mọi sự khẳng định, nếu, giống như Montaigne hay người tâm thần phân liệt, tôi tự giới hạn mình trong một cuộc thẩm vấn mà tôi thậm chí không được phép đặt ra: bởi vì bằng cách đặt ra nó, tôi sẽ hỏi một câu hỏi mà, giống như bất kỳ câu hỏi xác định nào, sẽ kéo theo một câu trả lời. Tóm lại, nếu tôi đối mặt với chân lý không phải bằng sự phủ định của nó, mà bằng một trạng thái phi chân lý hoặc mơ hồ, sự mờ ảo thực sự của tồn tại của tôi. Tương tự như vậy, tôi chỉ có thể duy trì trong phạm vi của sự hiển nhiên tuyệt đối nếu tôi từ chối đưa ra bất kỳ khẳng định nào, hoặc coi bất cứ điều gì là hiển nhiên, nếu, như Husserl đã nói, tôi đứng trước thế giới trong sự kinh ngạc,81 và ngừng liên kết với nó, tôi làm sáng tỏ dòng chảy của những động lực đưa tôi đi trong đó, khiến cuộc sống của tôi hoàn toàn nhận thức được chính nó và rõ ràng. Khi tôi cố gắng chuyển từ trạng thái nghi vấn này sang một sự khẳng định, và hơn nữa khi tôi [tr.345] cố gắng thể hiện bản thân, tôi kết tinh một tập hợp động cơ không xác định trong một hành động của ý thức, tôi quay trở lại với điều ngầm định, tức là với điều mơ hồ và với sự tự do của thế giới.82 Sự tiếp xúc tuyệt đối của tôi với chính mình, đồng nhất tính của việc là một sự xuất hiện không thể được đặt ra, mà chỉ có thể được sống như là có trước bất kỳ sự khẳng định nào. Do đó, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều có cùng một sự im lặng và cùng một khoảng trống. Trải nghiệm về sự phi lý và trải nghiệm về sự hiển nhiên tuyệt đối có liên quan lẫn nhau, và thậm chí không thể phân biệt được. Thế giới chỉ trở nên phi lý nếu yêu cầu về ý thức tuyệt đối không ngừng tách rời các ý nghĩa mà nó chứa đựng, và ngược lại, yêu cầu này lại được thúc đẩy bởi sự xung đột giữa các ý nghĩa đó. Tính hiển nhiên tuyệt đối và sự phi lý là tương đương nhau, không chỉ như những khẳng định triết học, mà còn như những trải nghiệm. Chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa hoài nghi dựa vào đời sống ý thức thực tế mà cả hai đều giả vờ coi là hiển nhiên, nếu không có nó thì chúng không thể được hình dung hay thậm chí trải nghiệm, và trong đó không thể nói rằng mọi thứ đều có ý nghĩa, hay mọi thứ đều vô nghĩa, mà chỉ có thể nói là có ý nghĩa. Như Pascal đã nói, các học thuyết chỉ cần được xem xét kỹ lưỡng một chút là đã đầy rẫy mâu thuẫn, nhưng chúng lại mang đến ấn tượng nguyên gốc về sự rõ ràng và có ý nghĩa ban đầu. Một chân lý được nhìn nhận trên nền tảng phi lý, và một phi lý mà mục đích luận của ý thức cho rằng có thể chuyển đổi thành chân lý, đó chính là hiện tượng cơ bản. Nói rằng, trong ý thức, hiện tượng và thực tại là một, hay chúng tách biệt, là loại trừ ý thức về bất cứ điều gì, ngay cả là hiện tượng. Giờ đây—đó mới là cái cogito Tôi tư duy đích thực—có ý thức về một cái gì đó, cái gì đó tự biểu hiện, có một hiện tượng như vậy.
Ý thức không phải là sự tự khẳng định bản thân, cũng không phải là sự thiếu hiểu biết về bản thân, nó không bị che giấu khỏi chính nó, điều đó có nghĩa là không có gì trong đó mà không tự biểu lộ ra bằng cách nào đó, mặc dù nó không cần phải biết điều này một cách rõ ràng. Trong ý thức, sự xuất hiện không phải là hiện hữu, mà là hiện tượng. Cái Cogito mới này, bởi vì nó có trước chân lý và sai lầm được mặc khải, nên cả hai đều có thể xảy ra. Cái được sống chắc chắn là do tôi sống, và tôi không hề thiếu hiểu biết về những cảm xúc mà tôi kìm nén, và theo nghĩa này thì không có vô thức. Nhưng tôi có thể trải nghiệm nhiều thứ hơn những gì tôi tự biểu hiện cho bản thân, và hiện hữu của tôi không thể quy giản thành những gì [tr.346] xuất hiện rõ ràng với tôi về bản thân mình. Cái chỉ đơn thuần được sống là mơ hồ; có những cảm xúc trong tôi mà tôi không gọi tên, và cũng có những trạng thái hạnh phúc giả tạo mà tôi không hoàn toàn buông bỏ. Sự khác biệt giữa ảo ảnh và tri giác là vốn có, và chân lý của tri giác chỉ có thể được suy ra từ chính tri giác đó. Nếu, trên một con đường mòn trũng, tôi nghĩ rằng mình có thể nhìn thấy, ở một khoảng cách nào đó, một hòn đá phẳng rộng trên mặt đất, mà thực chất đó là một vệt nắng, tôi không thể nói rằng mình thực sự nhìn thấy hòn đá phẳng đó theo nghĩa mà tôi sẽ nhìn thấy, khi tôi tiến lại gần hơn, vệt nắng đó. Hòn đá phẳng, giống như mọi vật ở xa, chỉ xuất hiện trong một trường cấu trúc hỗn độn mà trong đó các mối liên hệ chưa được thể hiện rõ ràng. Theo nghĩa này, ảo ảnh, giống như hình ảnh, không thể quan sát được, điều đó có nghĩa là cơ thể tôi không nắm bắt được nó, và tôi không thể làm sáng tỏ nó trước mắt mình bằng bất kỳ hành động khám phá nào. Tuy nhiên, tôi vẫn có khả năng bỏ qua sự phân biệt này và rơi vào ảo ảnh. Thật không đúng khi nói rằng, nếu tôi chỉ tập trung vào những gì mình thực sự nhìn thấy, tôi sẽ không bao giờ nhầm lẫn và ít nhất cảm giác không để lại chỗ cho sự nghi ngờ. Mỗi cảm giác đều đã chứa đựng một ý nghĩa, được lồng ghép vào một cấu hình hoặc mơ hồ hoặc rõ ràng, và không có dữ liệu cảm giác nào không thay đổi khi tôi chuyển từ hòn đá ảo sang vệt nắng thực sự. Tính bất khả sai lầm của cảm giác kéo theo tính bất khả sai lầm của tri giác, và sẽ loại trừ ảo ảnh. Tôi nhìn thấy hòn đá ảo theo nghĩa là toàn bộ trường tri giác và vận động của tôi gán cho điểm sáng đó ý nghĩa là ‘hòn đá trên đường’. Và tôi đã chuẩn bị để cảm nhận dưới chân mình bề mặt nhẵn, chắc chắn này. Thực tế là thị giác chính xác và ảo ảnh không thể phân biệt được theo cách mà tư duy đầy đủ và không đầy đủ được phân biệt: tức là, như một tư duy, tương ứng là hoàn chỉnh và thiếu sót. Tôi nói rằng tôi tri giác chính xác khi cơ thể tôi nắm bắt được cảnh tượng một cách chính xác, nhưng điều đó không có nghĩa là sự nắm bắt của tôi luôn bao trùm; điều đó chỉ xảy ra nếu tôi thành công trong việc thu gọn tất cả các chân trời bên trong và bên ngoài của đối tượng thành một trạng thái tri giác rõ ràng, điều mà về nguyên tắc là không thể. Khi trải nghiệm một sự thật được tri giác, tôi cho rằng sự phù hợp đã trải nghiệm cho đến nay sẽ đúng với một quan sát chi tiết hơn; tôi đặt niềm tin của mình vào thế giới. Tri giác Nhận thức là đặt niềm tin của mình, ngay lập tức, vào toàn bộ tương lai của những trải nghiệm, và làm như vậy trong hiện tại mà không bao giờ thực sự đảm bảo tương lai; đó là đặt niềm tin của mình vào một thế giới. Chính sự mở ra thế giới này làm cho sự thật nhận thức và việc thực sự tạo ra một [tr.347] Wahr-Nehmung Tri giác trở nên khả thi, do đó cho phép chúng ta ‘gạch bỏ’ ảo ảnh trước đó và coi nó là vô hiệu. Nhìn thấy, ở một khoảng cách nào đó ở rìa trường thị giác của tôi, một cái bóng lớn đang di chuyển, tôi nhìn về hướng đó, ảo ảnh thu nhỏ lại và chiếm lấy vị trí thích hợp của nó; đó chỉ đơn giản là một con ruồi gần mắt tôi. Tôi đã ý thức được việc nhìn thấy một cái bóng và bây giờ tôi ý thức được rằng mình không nhìn thấy gì hơn ngoài một con ruồi. Sự gắn bó của tôi với thế giới cho phép tôi chấp nhận những biến đổi trong cái cogito tôi tư duy, ưu tiên tư duy này hơn tư duy khác và bắt kịp chân lý của tư duy vượt ra ngoài vẻ bề ngoài của nó. Ngay trong khoảnh khắc ảo tưởng, thì khả tính sửa chữa này đã được trình bày cho tôi, bởi vì ảo tưởng cũng sử dụng niềm tin này vào thế giới và phụ thuộc vào nó trong khi co lại thành một hình thái hữu hình, và bởi vì theo cách này, luôn luôn mở ra trên một chân trời của những khả tính kiểm chứng, nó không cắt đứt tôi khỏi chân lý. Nhưng, vì lý do tương tự, tôi không miễn nhiễm khỏi sai lầm, vì thế giới mà tôi tìm cách đạt được thông qua mỗi hình thái, và thế giới ban cho hình thái đó, dù đúng hay sai, sức nặng của chân lý, không nhất thiết đòi hỏi hình thái cụ thể này. Có sự chắc chắn tuyệt đối về thế giới nói chung, nhưng không có sự chắc chắn tuyệt đối về bất kỳ điều gì cụ thể. Ý thức bị tách rời khỏi hiện hữu, và khỏi hiện hữu của chính nó, đồng thời được hợp nhất với chúng, bởi sự dày đặc của thế giới. Tư duy đích thực không phải là sự giao cảm mật thiết của tư tưởng với tư tưởng về tư tưởng đó: chúng chỉ gặp nhau khi đi qua thế giới. Ý thức về thế giới không dựa trên ý thức về bản thân: chúng hoàn toàn mang tính đương thời. Có một thế giới dành cho tôi bởi vì tôi không hề không nhận thức được bản thân mình; và tôi không che giấu bản thân mình bởi vì tôi có một thế giới. Lối sở hữu thế giới tiền ý thức này vẫn cần được phân tích trong tư duy tiền phản tư cogito.
___________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
62 Binswanger, Über Ideenflucht, pp. 78 and ff.
63 Minkowski, Les Notions de distance vécue et d’ampleur de la vie et leur application en psychopathologie. Cf. Le Temps vécu, Chap. VII.
64 ‘Trên đường phố, một thứ tiếng rì rầm bao trùm lấy anh ta; tương tự, anh ta cảm thấy bị tước đoạt tự do như thể luôn có người vây quanh; ở quán cà phê dường như có thứ gì đó mơ hồ xung quanh anh ta và anh ta cảm thấy run rẩy; và khi những giọng nói đặc biệt thường xuyên và nhiều, bầu không khí xung quanh anh ta bão hòa với một thứ lửa, và điều này tạo ra một loại áp lực bên trong tim và phổi và thứ gì đó giống như sương mù bao quanh đầu anh ta.’ Minkowski, Le Problème des Hallucinations et le problème de l’Espace, tr.69.
65 Ibid.
66 Le Temps vécu, p. 376.
67 Ibid., p. 379.
68 Ibid., p. 381.
69 That is why one can say with Scheler (Idealismus-Realismus, p. 298) that Newton’s space translates the ‘emptiness of the heart’.
70 Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 70.
71 Fischer, Raum-Zeitstruktur und
Denkstörung in der Schizophrenie, p. 253.
72 E. Straus, Vom Sinn der Sinne, p. 290.
73. Ví dụ, người ta có thể chỉ ra rằng tri giác thẩm mỹ cũng mở ra một không gian mới, và bức tranh như một tác phẩm nghệ thuật không nằm trong không gian mà nó cư ngụ như một vật thể vật lý và như một bức tranh màu. Điệu nhảy phát triển trong một không gian vô định và không có phương hướng, đó là sự ngưng đọng của lịch sử chúng ta, và trong điệu nhảy, chủ thể và thế giới của anh ta không còn đối lập, không còn nổi bật lên trên nền của cái kia, và do đó, các bộ phận của cơ thể không còn được làm nổi bật như trong trải nghiệm tự nhiên: thân mình không còn là nền tảng mà từ đó các chuyển động nảy sinh và chìm xuống sau khi thực hiện; giờ đây nó chi phối điệu nhảy và các chuyển động của tứ chi là những công cụ hỗ trợ của nó.
74 Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, T. III, p. 80.
75 Ibid., p. 82.
76 L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 630.
77 Minkowski, Le Problème des hallucinations et le problème de l’espace, p. 64.
78 Cassirer, op. cit., p. 80.
79 L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 617.
80 Logische Untersuchungen, T. II, Vth Unters., pp. 387 and ff.
81 Fink, Die phänomenologische Philosophie Husserls in der gegenwärtigen Kritik, p. 350.
82 The problem of expression is referred to by Fink, op. cit., p. 382.
