Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
3. Tự do
Không gian xã hội bắt đầu có một từ trường, và một vùng của những người bị bóc lột hiện ra. Trước mọi áp lực từ bất kỳ phía nào của chân trời xã hội, quá trình tái tập hợp trở nên rõ ràng hơn, vượt ra ngoài các hệ tư tưởng và các nghề nghiệp khác nhau. Giai cấp đang hình thành, và chúng ta đề cập đến một tình huống mang tính cách mạng khi mối liên hệ khách quan tồn tại giữa các bộ phận của giai cấp vô sản - mối liên hệ mà một người quan sát tuyệt đối sẽ nhận ra - cuối cùng được trải nghiệm trong tri giác như một trở ngại chung đối với sự tồn tại của mỗi kẻ và mọi kẻ. Không nhất thiết phải có một hình ảnh về cách mạng xuất hiện tại một thời điểm cụ thể nào đó. Ví dụ, liệu nông dân Nga năm 1917 có hình dung rõ ràng về cách mạng và việc chuyển giao tài sản hay không vẫn còn là điều đáng nghi ngờ. Cách mạng nảy sinh từng ngày từ sự kết hợp của những mục tiêu gần và xa. Không nhất thiết mỗi thành viên của giai cấp vô sản phải nghĩ về bản thân mình theo đúng nghĩa, cái nghĩa mà một nhà lý luận Marxist gán cho từ này. Chỉ cần gã thợ học việc hay tên nông dân cảm thấy mình đang tiến về một ngã ba đường nhất định, con đường mà những người lao động thành thị cũng đang dẫn nhau đến. Cả hai đều tìm thấy điểm cuối hành trình trong cuộc cách mạng, điều mà có lẽ đã khiến chúng kinh hãi nếu nó được mô tả và trình bày trước cho mình. Có thể nói rằng, cùng lắm thì cuộc cách mạng nằm ở cuối con đường họ đã đi và trong các dự phóng của họ dưới hình thức ‘mọi thứ phải thay đổi’, điều mà mỗi kẻ trải nghiệm một cách cụ thể trong những khó khăn riêng biệt và trong chiều sâu của những định kiến cá nhân. Cả trật tự đã được định sẵn lẫn hành động tự do phá hủy nó đều không được tái hiện; chúng được trải nghiệm trong mù mờ. Điều đó không có nghĩa là công nhân và nông dân gây ra cách mạng mà không nhận thức được về nó, và ở đây chúng ta có những ‘lực lượng cơ bản’ mù quáng bị một vài kẻ kích động xảo quyệt lợi dụng. Có lẽ Préfet de police Viên cảnh sát trưởng sẽ nhìn nhận lịch sử theo cách này. Nhưng những cách nhìn nhận như vậy không giúp ích gì cho gã khi đối mặt với một tình huống cách mạng thực sự, trong đó khẩu hiệu của những kẻ kích động bị cáo buộc được hiểu ngay lập tức, như thể bởi một sự hài hòa được thiết lập từ trước, và nhận được sự đồng thuận từ mọi phía, bởi vì chúng kết tinh những gì tiềm ẩn trong cuộc sống của tất cả công nhân sản xuất. Phong trào cách mạng, giống như tác phẩm của nghệ sĩ, là một ý định tự nó tạo ra các công cụ [tr.518] và phương tiện biểu đạt của nó. Dự phóng cách mạng không phải là kết quả của một phán đoán có chủ ý, hay việc đặt ra một mục tiêu rõ ràng. Đó là những điều xảy ra với kẻ tuyên truyền, bởi vì gã được giới trí thức đào tạo, hoặc, trong trường hợp của giới trí thức, bởi vì chúng điều chỉnh cuộc sống của mình dựa trên tư tưởng của bọn kia. Nhưng nó không ngừng là quyết định trừu tượng của một nhà tư tưởng và trở thành hiện thực lịch sử cho đến khi nó được thể hiện trong các mối quan hệ giữa người với người, và trong mối quan hệ của con người với công việc của gã. Do đó, đúng là tôi tự nhận mình như một công nhân hoặc một gã tư sản vào ngày tôi đứng lên bảo vệ lập trường của mình đối với một cuộc cách mạng có thể xảy ra, và hành động này không phải là kết quả, thông qua một quy luật nhân quả máy móc nào đó, của địa vị công nhân hay tư sản của tôi - đó là lý do tại sao mọi giai cấp đều có kẻ phản bội - nhưng nó cũng không phải là một sự đánh giá thiếu căn cứ, tức thời và không có động cơ; nó được chuẩn bị bởi một quá trình phân tử [Molecular process quá trình phân tử - là các hoạt động hóa học hoặc vật lý diễn ra ở cấp độ phân tử, bao gồm sự tương tác, biến đổi hoặc chuyển động của các phân tử đơn lẻ; đây là nền tảng của các hoạt động sinh học như sao chép DNA, tổng hợp protein, hoặc các hiện tượng lý hóa, ẩm thực phân tử - HHN] nào đó, nó trưởng thành trong đồng-tồn tại trước khi bùng nổ thành lời nói và liên quan đến các mục tiêu khách quan. Người ta hoàn toàn có lý khi chỉ ra rằng không phải cảnh cùng cực nghèo khó mới sản sinh ra những nhà cách mạng sáng suốt nhất, nhưng người ta lại quên đặt câu hỏi tại sao cuộc vãn hồi thịnh vượng lại thường mang đến một tâm trạng cấp tiến hơn trong quần chúng. Đó là vì việc cải thiện điều kiện sống đã tạo ra một cấu trúc mới cho không gian xã hội: tầm nhìn không bị giới hạn bởi những mối quan tâm trước mắt, có sự vận dụng kinh tế và có chỗ cho một dự phóng mới liên quan đến cuộc sống. Do đó hiện tượng này không chứng minh rằng bọn công nhân tự tạo ra mình thành công nhân và nhà cách mạng ex nihilo từ hư không, mà ngược lại, chúng làm như vậy trên một cơ sở đồng-tồn tại nhất định. Sai lầm cố hữu trong quan niệm đang được thảo luận, nói chung, là việc bỏ qua tất cả các dự án ngoại trừ dự án trí tuệ, thay vì xem xét dự án hiện sinh, đó là sự phân cực của cuộc sống hướng tới một mục tiêu vừa xác định vừa không xác định, mà đối với kẻ liên quan, hoàn toàn không thể hiện ra, và chỉ được nhận ra khi đạt được. Ý hướng tính được quy giản thành các trường hợp cụ thể của các hành động khách thể hóa, tình trạng vô sản trở thành đối tượng của tư tưởng, và không gặp khó khăn gì trong việc chứng minh, theo phương pháp thường trực của chủ nghĩa duy tâm, và giống như mọi đối tượng tư tưởng khác, nó chỉ tồn tại trước và thông qua ý thức cấu thành nên nó như một đối tượng. Chủ nghĩa duy tâm - giống như tư duy khách quan - bỏ qua ý hướng tính thực sự, vốn nằm ở đối tượng của nó hơn là đặt định [tr.519] nó. Chủ nghĩa duy tâm bỏ qua câu hỏi, giả định, khát vọng, kỳ vọng, tính bất định thực chứng của các phương cách ý thức này, vì nó chỉ quen thuộc với ý thức ở thì hiện tại hoặc tương lai, đó là lý do tại sao nó không giải thích được giai cấp. Bởi vì giai cấp không phải là vấn đề để quan sát hay ra lệnh; giống như trật tự được ấn định của hệ thống tư bản chủ nghĩa, giống như cách mạng, trước khi được suy tư, nó được sống trải như một hiện diện ám ảnh, như là khả tính, bí ẩn và huyền thoại. Việc làm cho ý thức-giai cấp trở thành kết quả của một quyết định và một sự lựa chọn tức là nói rằng các vấn đề được giải quyết ngay từ ngày chúng được đặt ra, và mọi vấn đề đều đã chứa đựng câu trả lời mà nó đang chờ đợi; nói tóm lại, đó là quay trở lại với tính nội tại và từ bỏ nỗ lực hiểu lịch sử. Trên thực tế, dự phóng trí tuệ và việc đặt ra các mục tiêu chỉ đơn thuần là việc hoàn thành một dự phóng hiện sinh. Chính tôi là kẻ định hướng, tạo ý nghĩa và tương lai cho cuộc đời mình, nhưng điều đó không có nghĩa là chúng chỉ là những khái niệm; chúng bắt nguồn từ hiện tại và quá khứ của tôi, đặc biệt là từ cách thức đồng-tồn tại giữa hiện tại và quá khứ của tôi. Ngay cả trong trường hợp của một trí thức trở thành nhà cách mạng, quyết định của gã cũng không xuất phát ex nihilo từ hư không; nó có thể theo sau một thời kỳ cô độc kéo dài: kẻ trí thức đang tìm kiếm một học thuyết đòi hỏi cao và giúp gã vượt qua chủ thể tính của mình; hoặc gã có thể khuất phục trước ánh sáng rõ ràng được soi rọi bởi cách diễn giải lịch sử theo cách Marxist, trong trường hợp đó gã đã đặt tri thức lên hàng đầu trong cuộc sống của mình, và điều đó tự nó chỉ có thể hiểu được nhờ vào quá khứ và tuổi thơ của gã. Ngay cả quyết định trở thành một kẻ cách mạng không có động cơ, và bằng một hành động tự do thuần túy cũng thể hiện một cách sống nhất định trong thế giới tự nhiên và xã hội, điển hình là cách sống của kẻ trí thức. Gã ‘gắn bó với giai cấp công nhân’ ngay từ điểm xuất phát là một trí thức chứ không phải từ bất cứ nơi nào khác - và đó là lý do tại sao ngay cả chủ nghĩa tín ngưỡng [Fideism là một quan điểm triết học và thần học cho rằng niềm tin tôn giáo dựa trên đức tin, sự mặc khải hoặc kinh nghiệm nội tâm, thay vì lý trí hay chứng minh khoa học; theo quan điểm này, lý trí không có khả năng nhận biết các chân lý siêu nhiên, và đức tin được coi là cách duy nhất dẫn đến sự cứu rỗi-HHN], trong trường hợp của gã, vẫn đáng bị nghi ngờ. Giờ đây, đối với bọn công nhân, quyết định của họ càng được hình thành trong suốt cuộc đời. Lần này, không phải do hiểu lầm mà tầm nhìn của một cuộc sống cụ thể và mục tiêu cách mạng trùng khớp: đối với bọn này, cách mạng là một khả tính trước mắt hơn, và gần gũi với lợi ích của chúng hơn so với bọn trí thức, vì chúng phải đối mặt với hệ thống kinh tế ngay trong cuộc sống của mình. Vì lý do này, về mặt thống kê, có nhiều công nhân hơn bọn thuộc tầng lớp trung lưu trong một đảng cách mạng. Tất nhiên, động lực không làm mất đi tự do. Tất nhiên, động lực không xóa bỏ tự do. Các đảng công nhân thuộc loại rõ ràng nhất [tr.520] đã có nhiều trí thức trong số các nhà lãnh đạo của họ, và có khả năng một người như Lenin đã đồng nhất mình với cách mạng và cuối cùng đã vượt qua sự phân biệt giữa trí thức và công nhân. Nhưng đây là những đức tính phù hợp với hành động và sự cam kết; ngay từ đầu, tôi không phải là một cá nhân vượt ra ngoài giai cấp, tôi nằm trong một môi trường xã hội, và tự do của tôi, mặc dù nó có thể có sức mạnh để ràng buộc tôi ở nơi khác, nhưng không có sức mạnh để biến tôi ngay lập tức thành người mà tôi quyết định trở thành. Như vậy, việc là một gã tư sản hay một tên công nhân không chỉ đơn thuần là nhận thức được mình thuộc tầng lớp nào, mà còn là việc tự đồng nhất hóa mình là công nhân hay tư sản thông qua một dự phóng ngầm định hoặc hiện sinh, hòa quyện vào mô thức chúng ta định hình thế giới và đồng-tồn tại với những kẻ khác. Quyết định của tôi gắn kết một ý nghĩa tự phát về cuộc sống của tôi, điều mà nó có thể khẳng định hoặc bác bỏ, nhưng không thể xóa bỏ. Cả chủ nghĩa duy tâm và tư duy khách quan đều không thể xác định được sự hình thành của ý thức giai cấp, vì chủ nghĩa duy tâm suy luận tồn tại thực tế từ ý thức, còn tư duy khách quan lại suy luận ý thức từ tồn tại de facto trên thực tế, và cả hai đều bỏ qua mối quan hệ của động cơ. Có lẽ sẽ có bọn phản đối, từ phía những kẻ theo chủ nghĩa duy tâm, cho rằng bản thân tôi không phải là một dự phóng cụ thể, mà là một ý thức thuần túy, và những thuộc tính của giai cấp tư sản hay giai cấp công nhân chỉ thuộc về tôi khi tôi đặt mình vào giữa những kẻ khác, và nhìn nhận bản thân qua con mắt của chúng, từ bên ngoài, như là một ‘kẻ khác’. Ở đây chúng ta nên có các phạm trù ‘Vì Kẻ Khác’ chứ không phải ‘Vì Bản thân’. Nhưng nếu có hai loại phạm trù như vậy, làm sao tôi có thể có trải nghiệm về một kẻ khác, tức là về một alter ego tha ngã? Trải nghiệm này giả định rằng quan điểm của tôi về bản thân đã gần như có được phẩm chất của một ‘kẻ khác’ khả thể, và trong quan điểm của tôi về kẻ khác hàm chứa phẩm chất của kẻ đó như là ego bản ngã. Có bọn sẽ đáp lại rằng kẻ khác được trao cho tôi như một sự thật, chứ không phải như một khả tính hiện hữu của chính tôi. Điều này có nghĩa là gì? Phải chăng tôi sẽ không có trải nghiệm về những kẻ khác nếu không có ai trên trái đất? Mệnh đề này hiển nhiên là đúng, nhưng không giải quyết được vấn đề của chúng ta vì, như Kant đã nói, chúng ta không thể chuyển từ ‘Mọi tri thức bắt đầu bằng kinh nghiệm’ sang ‘Mọi tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm’. Nếu những kẻ khác tồn tại về mặt kinh nghiệm là những kẻ khác đối với tôi, thì tôi phải có phương tiện để nhận ra chúng, và do đó, cấu trúc của cái Vì Kẻ khác phải là những chiều kích của cái Vì Bản thân. Hơn nữa, không thể suy ra từ cái Vì Kẻ khác tất cả những đặc điểm cụ thể mà chúng ta đang nói đến. [Tr.521 Một kẻ khác không nhất thiết phải, thậm chí không bao giờ hoàn toàn là một đối tượng đối với tôi. Và, ví dụ như trong sự đồng cảm, tôi có thể tri giác kẻ khác như sự tồn tại và tự do thuần túy ít nhiều như chính mình. Kẻ-khác-như-là-đối-tượng không gì khác ngoài một phương thức không chân thành của những kẻ khác, cũng như chủ thể tính tuyệt đối không gì khác ngoài một khái niệm trừu tượng về bản thân tôi. Do đó, trong sự suy ngẫm triệt để nhất, tôi phải nắm bắt xung quanh cái cá tính tuyệt đối của mình một loại hào quang của tính phổ quát hoặc một loại bầu không khí của ‘xã hội tính’. Điều này là cần thiết nếu sau này các từ ‘một tên tư sản’ và ‘một gã đàn ông’ có thể cần có ý nghĩa đối với tôi. Ngay từ đầu, tôi phải nhận thức bản thân mình như một thực thể nằm ngoài chính mình, và sự tồn tại cá nhân của tôi phải lan tỏa xung quanh nó, nói cách khác, một sự tồn tại về chất lượng. Cái Vì-Bản thân – tôi vì bản thân mình và kẻ khác vì bản thân họ – phải nổi bật trên nền của cái Vì Kẻ khác – tôi vì kẻ khác và kẻ khác vì tôi. Cuộc sống của tôi phải có một ý nghĩa mà tôi không tạo ra; nói một cách chính xác, phải có liên chủ thể tính; mỗi kẻ trong chúng ta phải vừa vô danh theo nghĩa tuyệt đối cá nhân, vừa vô danh theo nghĩa tuyệt đối chung. Hiện hữu của chúng ta trên thế giới là vật mang cụ thể của tính vô danh kép này.
Giả sử điều này là đúng, thì có thể có những tình huống, một hướng đi* của lịch sử và một chân lý lịch sử: ba cách nói cùng một điều. Nếu quả thật tôi tự biến mình thành một công nhân hay một gã tư sản bằng một sáng kiến tuyệt đối, và nếu nói chung không có gì từng theo đuổi tự do của chúng ta, thì lịch sử sẽ không có cấu trúc, không có sự kiện nào được nhìn thấy hình thành trong đó, và bất cứ điều gì cũng có thể xuất hiện từ bất cứ điều gì khác. Sẽ không có Đế quốc Anh như một hình thức lịch sử tương đối ổn định mà người ta có thể đặt tên cho nó, và trong đó có thể nhận ra một số đặc tính có thể xảy ra. Trong lịch sử tiến bộ xã hội, sẽ không có những tình huống cách mạng hay những giai đoạn thụt lùi. Một cuộc cách mạng xã hội có thể xảy ra bất cứ lúc nào, và người ta có thể kỳ vọng một kẻ bạo chúa sẽ chuyển sang chủ nghĩa vô chính phủ. Lịch sử sẽ không bao giờ vận động theo bất kỳ hướng nào, cũng không thể nói rằng ngay cả trong một khoảng thời gian ngắn, các sự kiện đang cùng nhau tạo ra bất kỳ kết quả nhất định nào. Chính khách sẽ luôn là một kẻ phiêu lưu, nghĩa là, hắn sẽ xoay chuyển các sự kiện theo hướng có lợi cho mình bằng cách gán cho chúng một ý nghĩa mà chúng không có. Nếu đúng là lịch sử [tr.522] không thể hoàn thành bất cứ điều gì một cách độc lập với những ý thức tiếp nhận nó, rồi quyết định hướng đi của nó, và do đó nếu nó không bao giờ có thể tách rời khỏi chúng ta để đóng vai trò là một thế lực xa lạ sử dụng chúng ta cho mục đích riêng của nó, thì chính vì nó luôn là lịch sử được trải nghiệm, chúng ta không thể tước bỏ khỏi nó ít nhất một ý nghĩa phân mảnh. Một điều gì đó đang được chuẩn bị mà có lẽ sẽ chẳng đi đến đâu nhưng có thể, vào lúc này, phù hợp với những hình dung của hiện tại. Không có gì có thể sắp đặt để, ở nước Pháp năm 1799, một thế lực quân sự ‘vượt lên trên các giai cấp’ không xuất hiện như một sản phẩm tự nhiên của sự suy tàn của cuộc cách mạng, và vai trò của nhà độc tài quân sự ở đây không phải là ‘một vai trò phải được nắm giữ’. Chính cái dự phóng của Bonaparte, mà chúng ta biết đến thông qua sự hiện thực hóa của nó, đã khiến chúng ta đưa ra phán xét như vậy. Nhưng trước Bonaparte, Dumouriez, Custine và những kẻ khác đã hình dung ra điều đó, và xu hướng chung này cần phải được giải thích. Ý nghĩa của các sự kiện không phải là một ý tưởng tạo ra chúng, hay kết quả ngẫu nhiên của việc chúng xảy ra cùng nhau. Đó là cái dự phóng cụ thể về một tương lai được xây dựng trong đồng-tồn tại xã hội và trong cái Một* trước khi bất kỳ quyết định cá nhân nào được đưa ra. Tại thời điểm lịch sử cách mạng mà động lực giai cấp đã đưa nó đến vào năm 1799, khi mà cả cuộc Cách mạng không thể tiến lên phía trước cũng không thể quay ngược thời gian, thì tình hình là, sau khi đã có những bảo lưu cần thiết về tự do cá nhân, mỗi cá nhân thông qua tồn tại chức năng và tổng quát tạo nên chủ thể lịch sử của họ, có xu hướng quay trở lại những gì đã đạt được. Ở giai đoạn đó sẽ là một sai lầm lịch sử nếu đề xuất với chúng hoặc là việc tiếp tục các phương pháp của chính phủ cách mạng hoặc là việc quay trở lại các điều kiện xã hội năm 1789, không phải vì có một chân lý lịch sử độc lập với các dự phóng và đánh giá của chúng ta, vốn luôn luôn tự do, mà vì có một ý nghĩa trung bình và mang tính thống kê của những dự phóng này. Điều đó có nghĩa là chúng ta gán cho lịch sử ý nghĩa của nó, nhưng không phải không có chuyện chính lịch sử tự đặt ra ý nghĩa đó. Cái Sinngebung tạo nghĩa không chỉ đơn thuần là ly tâm, đó là lý do tại sao chủ thể của lịch sử không phải là cá nhân. Có cuộc trao đổi giữa tồn tại tổng quát và tồn tại cá nhân, mỗi bên đều nhận và cho đi một điều gì đó. Có một khoảnh khắc mà ý nghĩa được báo trước trong cái Một, và chỉ là một khả tính bấp bênh [tr.523] bị tính ngẫu nhiên của lịch sử đe dọa, lại được một cá nhân nắm bắt. Rất có thể, giờ đây, khi đã nắm quyền kiểm soát lịch sử, kẻ kia sẽ dẫn dắt nó, ít nhất là trong một thời gian, vượt xa những gì dường như cấu thành ý nghĩa của nó, và đưa nó vào một phép biện chứng mới, như khi Bonaparte, từ vị trí Tổng tài, tự phong mình thành Hoàng đế và kẻ chinh phục. Chúng ta không khẳng định rằng lịch sử từ đầu đến cuối chỉ có một ý nghĩa duy nhất, cũng giống như cuộc đời của một cá nhân vậy. Chúng ta chỉ đơn giản muốn nói rằng trong bất kỳ trường hợp nào thì tự do chỉ sửa đổi nó bằng cách tiếp nhận ý nghĩa mà lịch sử đã mang lại vào thời điểm được đề cập, và bằng một kiểu đồng hóa kín đáo. Dựa trên đề xuất được đưa ra ở đây, có thể phân biệt kẻ phiêu lưu với gã chính khách, sự giả mạo lịch sử với sự thật của một thời đại, dẫn đến kết quả là đánh giá của chúng ta về quá khứ, mặc dù không bao giờ đạt đến tính khách quan tuyệt đối, nhưng đồng thời cũng không bao giờ được phép võ đoán.
Do đó, xung quanh những sáng kiến của chúng ta và xung quanh dự phóng cá nhân thuần túy là chính bản thân mình, chúng ta nhận ra một vùng tồn tại tổng quát và những dự phóng đã hình thành, những ý nghĩa len lỏi giữa chúng ta và vạn vật, và ban cho chúng ta phẩm chất của con người, dù là tư sản hay công nhân. Tính tổng quát đã can thiệp, sự hiện diện của chúng ta đối với chính mình đã được nó trung gian hóa, và chúng ta không còn là ý thức thuần túy nữa, ngay khi cấu trúc tự nhiên hoặc xã hội không còn là một cái gì đó chưa được định hình và kết tinh thành một tình huống, ngay khi nó có ý nghĩa—nói tóm lại, ngay khi chúng ta tồn tại. Mọi thứ xuất hiện với chúng ta thông qua một phương tiện mà nó mang phẩm chất cơ bản của riêng mình; mảnh gỗ này không phải là một tập hợp các màu sắc và dữ liệu xúc giác, thậm chí không phải là toàn bộ Gestalt hình thái của chúng, mà là một thứ gì đó từ đó tỏa ra một bản chất của gỗ; những ‘dữ liệu cảm giác’ này điều chỉnh một chủ đề nhất định hoặc minh họa một phong cách nhất định, đó chính là bản thân gỗ, và nó tạo ra, xung quanh mảnh gỗ này và thứ tri giác của tôi về nó, một chân trời ý nghĩa. Cái thế giới tự nhiên, như chúng ta đã thấy, không gì khác hơn là nơi của tất cả các chủ đề và phong cách có thể có. Nó là một cá thể độc nhất vô nhị không thể tách rời và là một ý nghĩa. Tương ứng, tính tổng quát và tính cá nhân của chủ thể, chủ thể tính có điều kiện và tính thuần khiết, tính ẩn danh của cái Một và tính ẩn danh của ý thức không phải là hai quan niệm về chủ thể mà triết học phải lựa chọn, mà là hai giai đoạn của một cấu trúc duy nhất, đó chính là chủ thể cụ thể. Ví dụ, hãy xem xét kinh nghiệm giác quan. Tôi lạc lối trong [tr.524] màu đỏ này trước mặt tôi, mà không hề có bất kỳ sự điều chỉnh nào, và dường như kinh nghiệm này đưa tôi tiếp xúc với một chủ thể tiền-nhân loại. Ai tri giác được màu đỏ này? Đó không phải là ai có thể được đặt tên và xếp vào nhóm các chủ thể tri giác khác. Bởi vì, giữa kinh nghiệm về màu đỏ mà tôi có và kinh nghiệm mà những kẻ khác nói với tôi, sẽ không bao giờ có sự so sánh trực tiếp nào. Tôi đang ở đây theo quan điểm của riêng mình, và vì tất cả kinh nghiệm, chừng nào nó bắt nguồn từ ấn tượng, đều hoàn toàn là của riêng tôi, nên dường như một chủ thể duy nhất và không trùng lặp bao trùm tất cả chúng. Giả sử tôi hình thành một suy nghĩ, ví dụ như về Thượng đế của Spinoza; suy nghĩ này, như nó hiện hữu trong trải nghiệm sống của tôi, là một khung cảnh nhất định mà không ai có thể tiếp cận được, ngay cả khi tôi có thể thảo luận với một người bạn về chủ đề Thượng đế của Spinoza. Tuy nhiên, chính tính cá nhân của những trải nghiệm này không hoàn toàn thuần khiết. Bởi vì độ đậm đặc của màu đỏ này, cái haecceitas tính này của nó, sức mạnh mà nó có để chạm đến và bao trùm lấy tôi, là do nó đòi hỏi và nhận được từ cái nhìn của tôi một rung động nhất định, và ngụ ý rằng tôi quen thuộc với một thế giới màu sắc mà màu này là một biến thể cụ thể. Do đó, màu đỏ cụ thể nổi bật trên nền chung, và đây là lý do tại sao, ngay cả khi không chuyển mình sang quan điểm của kẻ khác, tôi vẫn nắm bắt được bản thân trong tri giác như một chủ thể tri giác, chứ không phải là một ý thức không thể phân loại. Tôi cảm nhận, xung quanh tri giác của mình về màu đỏ, tất cả các vùng hiện hữu của tôi không bị nó gây ảnh hưởng, và vùng dành riêng cho màu sắc, vùng ‘thị giác’, mà thông qua đó tri giác tìm đường thâm nhập vào tôi. Tương tự, suy nghĩ của tôi về Thượng đế của Spinoza chỉ mang tính chất bề ngoài là một trải nghiệm hoàn toàn độc đáo, bởi vì nó là sự cụ thể hóa của một thế giới văn hóa nhất định, triết học Spinozist, hoặc của một phong cách triết học nhất định mà trong đó tôi ngay lập tức nhận ra một ý tưởng ‘Spinozist’.
[Ghi chú dài về Tư tưởng của nhà Triết học Hà Lan Baruch de Spinoza (1632-1677): Vorrede »Wenn die Menschen alle ihre Angelegenheiten nach einem festen Plan zu besorgen vermöchten, oder wenn das Glück ihnen immer günstig wäre, so würden sie in keinem Aberglauben befangen sein. Allein oft gerathen sie in Verlegenheiten, wo sie sich nicht zu rathen wissen, und meist verlangen sie nach den ungewissen Glücksgütern so maasslos, dass sie jämmerlich zwischen Furcht und Hoffnung hin und her schwanken, und ihre Seele deshalb Alles zu glauben bereit ist. In solchen Zweifeln genügen schwache Gründe, um sie bald hier- bald dorthin schwanken zu lassen, und in höherem Maasse geschieht dies, wenn sie zwischen Angst und Hoffnung eingeklemmt sind, während sie sonst zuversichtlich, prahlerisch und aufgeblasen sind. Ich meine, dies weiss Jedermann, obgleich die Meisten schwerlich sich selbst kennen mögen. Denn wer unter den Menschen gelebt hat, weiss, wie im Glück elbst die Thörichten sich so von Weisheit erfüllt halten, dass sie es übel nehmen, wenn man ihnen einen Rath geben will. Aber im Unglück wissen sie nicht, wohin sie sich wenden sollen. Dann flehen sie Jedweden um Rath an und folgen selbst den verkehrtesten, unsinnigsten und eitelsten Vorschlägen. Ebenso [p.3] genügen die geringsten Umstände, um sie auf Besseres hoffen oder wieder Schlimmeres befürchten zu lassen. Wenn ihnen, während sie in Furcht sind, etwas begegnet, was sie an ein früheres Glück oder Unglück erinnert, so nehmen sie es für die Ankündigung eines guten oder übeln Ausganges der Sache, und wenn sie auch hundertmal betrogen worden sind, so nennen sie es doch eine gute oder schlimme Vorbedeutung.«
»Sehen sie etwas Ungewöhnliches, so staunen sie und halten es für ein Wunderzeichen, was den Zorn der Götter oder des höchsten Wesens verkünde, und sowohl die Abergläubischen wie die Ungläubigen meinen, es sei Unrecht, wenn man sie deshalb nicht durch Opfer und Gelübde zu versöhnen suche. Sie erdichten in dieser Weise Unzähliges und erklären die Natur auf so wunderbare Weise, als wenn sie selbst mit ihnen toll geworden wäre. Während sich dieses so verhält, sieht man, dass vor Allen Diejenigen am meisten allen Arten von Aberglauben zugethan sind, welche das Ungewisse unmässig begehren, und dass alle Menschen vorzüglich dann, wenn sie in Gefahr sind und sich nicht zu helfen wissen, mit Gelübden und weibischen Thränen die göttliche Hülfe erflehen und die Vernunft blind und die menschliche Weisheit eitel schelten, weil sie ihnen den Weg zur Erfüllung ihrer eitlen Wünsche nicht zeigen kann. Dagegen halten sie die Tollheiten, [p.4] Träume und kindischen Einfälle ihrer Phantasie für göttliche Offenbarungen; sie meinen sogar, Gott hasse die Weisen und verkünde seine Beschlüsse nicht dem Geiste, sondern habe sie den Eingeweiden der Thiere eingeschrieben, und Thoren, Wahnsinnige und Vögel verkündeten sie im göttlichen Anhauch und Instinkt. Zu solchem Wahnsinn treibt die Furcht den Menschen; die Ursache also, aus der der Aberglaube entspringt, durch die er erhalten und genährt wird, ist die Furcht. Verlangt man neben dem bereits Gesagten noch besondere Belege hierfür, so nehme man Alexander den Grossen; dessen Geist wurde erst dann von dem Aberglauben erfasst und wandte erst dann den Wahrsagern sich zu, als er das erste Mal an seinem Glück in den Engpässen von Cilicien zu zweifeln begann.« (Man sehe Curtius' Geschichte, Buch V. Kap. 4.)
»Nach Besiegung des Darius hörte er dagegen auf, Zeichendeuter und Wahrsager zu befragen, bis er wieder durch die Unbill der Zeiten erschreckt wurde, als die Baktrier abgefallen waren, die Skythen ihn zum Kampfe reizten, und er selbst erschöpft an einer Wunde darnieder lag. Da, wie Curtius Bd. VII. Kap. 7 sagt, »wandte er sich wieder dem Aberglauben, dem Spielwerk des menschlichen Geistes, zu und hiess den Aristander, dem er seine Leichtgläubigkeit mitgetheilt hatte, den Ausgang der Sache durch Opferthiere [p.5] ermitteln.«
»Solcher Beispiele liessen sich noch die Menge beibringen; sie zeigen auf das Deutlichste, dass die Menschen nur in der Furcht dem Aberglauben sich ergeben, dass Alles, was sie in solchem eiteln Glauben verehrt haben, nur Phantasien und irrsinnige Einfälle eines traurigen und furchtsamen Gemüthes gewesen sind, und dass die Wahrsager immer dann am moisten das Volk beherrscht haben und den Königen am furchtbarsten gewesen sind, wenn die Noth des Staates am grössten war. Allein ich enthalte mich dessen, da dies Jedermann genügend bekannt sein wird. Aus dieser Ursache des Aberglaubens folgt offenbar, dass die Menschen von Natur für Aberglauben empfänglich sind, wenn auch Andere meinen, es komme davon, dass die Menschen nur verworrene Vorstellungen von Gott haben. Solcher Aberglaube muss natürlich sehr wechseln und schwanken, wie alles Spielwerk des Geistes und wie die Anfälle der Wuth. Er kann sich nur durch Hoffnungen, Hass, Zorn oder List schützen, weil er nicht aus der Vernunft, sondern nur aus einem blossen Affekt, und zwar einem sehr kräftigen entspringt. So leicht es daher ist, die Menschen in jede Art von Aberglauben einzufangen, so schwer ist es, sie in demselben festzuhalten. Die Menge, die immer gleich elend bleibt, mag deshalb niemals lange bei einem Aberglauben [p.6] aushalten; nur das Neue gefällt ihr am meisten, was noch nicht betrogen hat. Aus dieser Unbeständigkeit sind viele Aufstände und verheerende Kriege hervorgegangen; denn, wie aus dem Obigen erhellt, und Curtius B. IV. Kap. 10 treffend sagt: »Nichts regiert die Menge wirksamer als der Aberglaube.« Deshalb lässt sie unter dem Schein der Religion sich verleiten, bald ihre Könige wie Götter anzubeten und bald wieder zu verwünschen und als die gemeinsame Pest des Menschengeschlechts zu verfluchen.«
»Um diese Uebel zu vermeiden, hat man mit unendlicher Sorgfalt die wahre oder falsche Religion im äussern Gottesdienst und den Gebräuchen so ausgeschmückt, dass sie allen Verleitungen überlegen blieb und im höchsten Gehorsam von Allen gepflegt wurde. Am besten ist dies den Türken gelungen, die sogar alles Streiten darüber für Unrecht halten und den Verstand des Einzelnen mit so viel Vorurtheilen beladen, dass in der Seele für die gesunde Vernunft kein Platz, nicht einmal für den Zweifel, übrig bleibt. Wenn es in monarchischen Staaten als das wichtigste Geheimmittel gilt, und es da vor Allem darauf ankommt, die Menschen im Irrthum zu erhalten und die Furcht, mit der man sie bändigt, unter dem glänzenden Namen der Religion zu verhüllen, damit sie für ihre Sklaverei, als wäre es ihr Glück, kämpfen und es nicht für schmählich, sondern für höchst ehrenvoll [p.7] halten, ihr Blut und Leben für den Uebermuth eines Menschen einzusetzen: so kann doch für Freistaaten nichts Unglücklicheres als dies erdacht und versucht werden, da es der allgemeinen Freiheit geradezu widerspricht, wenn das freie Urtheil des Einzelnen durch Vorurtheile beengt oder sonst gehemmt wird. Jene Aufstände aber, die unter dem Schein der Religion erregt werden, entspringen nur daraus, dass man über spekulative Fragen Gesetze erlässt, und dass blosse Meinungen wie Verbrechen für strafbar erklärt und verfolgt werden. Die Vertheidiger und Anhänger solcher Meinungen werden nicht dem Wohle des Staats, sondern nur der Wuth und dem Hasse der Gegner geopfert. Wenn nach dem Rechte eines Staates nur Handlungen verfolgt würden, Worte aber für straflos gälten, so könnten solche Aufstände mit keinem Rechtsvorwande beschönigt werden, und blosse Streitfragen würden sich in keine Aufstände verwandeln.«
»Da ich das seltene Glück geniesse, in einem Freistaate zu leben, wo Jeder die volle Freiheit des Urtheils hat, wo er Gott nach seiner Ueberzeugung verehren darf, und wo die Freiheit als das theuerste und liebste Besitzthum gilt, so schien es mir kein undankbares noch unnützes Unternehmen, wenn ich zeigte, dass diese Freiheit nicht blos ohne Schaden für die Frömmigkeit und den Frieden des Freistaats gewährt [p.8] werden kann, sondern dass sie auch nicht aufgehoben werden kann, ohne gleichzeitig diesen Frieden und die Frömmigkeit aufzuheben. Dies ist es hauptsächlich, was ich in dieser Abhandlung darzulegen mir vorgesetzt habe. Zu dem Ende muss ich die erheblichsten Vorurtheile in Betreff der Religion, d.h. die Spuren einer alten Knechtschaft andeuten; ebenso aber auch die Vorurtheile in Betreff des Rechts der höchsten Staatsgewalt, welches Viele in ausgelassener Frechheit sich zum grossen Theile anmassen, um unter dem Schein der Religion die Gesinnungen der Menge, die noch dem heidnischen Aberglauben ergeben ist, davon abzuwenden und Alles wieder in die Knechtschaft zurückzustürzen. Die Ordnung, in der ich dies ausführen will, werde ich mit wenig Worten angeben; vorher aber möchte ich die Gründe mittheilen, die mich zu dieser Schrift bestimmt haben.« Baruch De Spinoza (2011). Theologisch-politische Abhandlung: (Tractatus theologico-politicus) Paperback – 11 Jan. 2011, German edition by
Phiên bừa: Lời tựa “Nếu con người có thể quản lý mọi việc theo một kế hoạch cố định, hoặc nếu vận may luôn đứng về phía họ, thì họ sẽ không bị vướng vào bất kỳ thói mê tín nào. Nhưng thường thì họ thấy mình rơi vào những tình huống khó xử, không biết phải làm gì, và thường thì họ khao khát những điều may mắn không chắc chắn đến mức họ dao động thảm hại giữa sợ hãi và hy vọng, do đó tâm hồn họ sẵn sàng tin vào bất cứ điều gì. Trong những nghi ngờ như vậy, ngay cả những lý do yếu ớt cũng đủ khiến họ dao động lúc thì ở đây, khi lại đến đó, và điều này càng xảy ra nhiều hơn khi họ bị mắc kẹt giữa lo lắng và hy vọng, trong khi những lúc khác họ lại tự tin, khoe khoang, kiêu ngạo. Tôi nghĩ ai cũng biết điều này, mặc dù hầu hết khó có thể tự mình biết được. Bởi vì bất cứ ai đã sống giữa mọi người đều biết rằng, ngay cả khi gặp may mắn, những kẻ ngu dốt vẫn tự cho mình là thông thái đến mức họ cảm thấy bị xúc phạm khi ai đó cố gắng khuyên bảo họ. Nhưng khi gặp bất hạnh, họ không biết phải làm gì. Khi đó, họ cầu xin mọi người khuyên bảo và làm theo, kể cả những đề nghị sai lầm, vô lý và hão huyền nhất. Tương tự như vậy [tr.3], những hoàn cảnh nhỏ nhặt nhất cũng đủ khiến họ hy vọng vào điều gì đó tốt đẹp hơn hoặc lo sợ điều gì đó tồi tệ hơn. Nếu trong lúc đang sợ hãi, điều gì đó xảy ra khiến họ nhớ đến thời vận quá khứ dù tốt hay xấu, họ coi đó là điềm báo về một kết quả tốt hay xấu, và ngay cả khi đã bị lừa dối hàng trăm lần, họ vẫn gọi đó là điềm tốt hay xấu.”
“Nếu thấy điều gì bất thường, họ kinh ngạc và coi đó là dấu hiệu kỳ diệu báo trước cơn thịnh nộ của các vị thần hoặc đấng tối cao, và cả kẻ mê tín lẫn người không tin đều cho rằng việc không cố gắng xoa dịu thần linh bằng lễ vật và lời thề là sai lầm. Bằng cách này, họ bịa đặt vô số điều và giải thích tự nhiên theo cách kỳ dị cứ như thể chính tự nhiên cũng phát điên vì họ. Trong khi đó, người ta thấy rằng những kẻ khao khát điều chưa biết một cách thái quá thường dễ sa vào đủ loại mê tín dị đoan, và tất cả mọi kẻ, đặc biệt là khi gặp nguy hiểm và không biết tự giúp mình, đều cầu xin sự giúp đỡ của thần thánh bằng những lời thề thốt và nước mắt sướt mướt, cho rằng lý trí mù quáng và trí tuệ con người là vô ích vì nó không thể chỉ cho họ con đường dẫn đến thỏa mãn những ham muốn phù phiếm của họ. Mặt khác, họ coi những điều ngớ ngẩn, những giấc mơ và những ý tưởng trẻ con trong trí tưởng tượng của mình là những mặc khải thiêng liêng; thậm chí họ còn tin rằng Chúa ghét kẻ khôn ngoan và không mặc khải các sắc lệnh của Ngài cho kẻ có tâm trí, mà đã khắc ghi chúng trong ruột của động vật, và lũ ngốc, kẻ điên cùng chim chóc để lộ chúng bằng linh cảm và bản năng linh thiêng. Nỗi sợ hãi đẩy con người đến tình trạng điên rồ như vậy; do đó, nguyên nhân mà từ đó mê tín dị đoan nảy sinh, được duy trì và nuôi dưỡng, chính là nỗi sợ hãi. Nếu, ngoài những điều đã nói, cần thêm bằng chứng, hãy xem xét Alexander Đại đế; tâm trí ông chỉ bị chi phối bởi mê tín dị đoan và chỉ khi nghi ngờ vận may của mình ở các hiểm ải Cilicia thì lúc đó ông mới tìm đến các thầy bói.” (Lịch sử- Quintus Curtius, Quyển V, Ch.4.)
“Tuy nhiên, sau khi đánh bại Darius, ông đã chấm dứt tham kiến các nhà chiêm tinh và thầy bói cho đến khi lại bị hoảng sợ bởi những khó khăn của thời cuộc, khi người Bactria nổi dậy, người Scythia khiêu khích ông ra trận, và chính ông nằm đó kiệt sức vì dính thương. Như Curtius đã nói trong Tập VII, Chương 4... 7, “ông lại quay về với mê tín dị đoan, trò chơi của tâm trí con người, và ra lệnh cho Aristander, [Αρίστανδρος ο Τελμησσεύς Aristander xứ Telmessos, sinh khoảng năm 380 TCN, khoảng nửa sau thế kỷ 4 TCN, một người xứ Caria, là nhà tiên tri yêu thích của Alexander Đại đế; Aristander thuộc đoàn tùy tùng cho cha của Alexander Đại đế, vua Philip II của Macedonia, vào năm 357/6, khi ông giải thích chính xác giấc mơ tiết lộ việc Olympias mang thai; sử liệu cổ đại cho rằng ông đã giải thích điềm báo từ khi nhà Chinh phục sinh ra cho đến khi ông qua đời; mặc dù các chi tiết được đưa ra khác nhau và có một số sự kiện hư cấu, nhưng rõ ràng Aristander là một nhân vật có ảnh hưởng trong các chiến dịch của Alexander và đóng vai trò quan trọng trong việc nâng cao tinh thần của quân đội Macedonia; có những dấu hiệu cho thấy ông đã viết các tác phẩm bói toán, trước, trong hoặc sau cuộc viễn chinh. HHN] vị tiên tri mà ông đã tin tưởng giao phó sự cả tin của mình, xác định kết quả của vấn đề bằng cách sử dụng các con vật hiến tế [tr.5].”
“Có thể đưa ra nhiều ví dụ khác nữa; chúng cho thấy rõ ràng rằng con người chỉ để bản thân bị mê tín dị đoan vì sợ hãi, mọi thứ họ tôn thờ bằng niềm tin hão huyền đều chỉ là ảo tưởng và những ý tưởng điên rồ của một tâm trí buồn bã và sợ hãi, còn các thầy bói luôn là những kẻ kiểm soát dân chúng hiệu quả nhất và khiến các vị vua khiếp sợ nhất khi đất nước lâm vào cảnh khốn cùng nhất. Tuy nhiên, tôi sẽ không đi sâu vào vấn đề này, vì điều này hẳn đã quá quen thuộc với mọi người. Từ nguyên nhân của mê tín dị đoan, hiển nhiên là con người vốn dễ bị nó chi phối ảnh hưởng, ngay cả khi kẻ khác tin rằng điều đó bắt nguồn từ việc con người chỉ có những ý niệm mơ hồ về Chúa. Tất nhiên, thói mê tín dị đoan như vậy phải thay đổi và dao động rất dữ, giống như tất cả những trò chơi của tâm trí và giống như những cơn thịnh nộ vậy. Con người chỉ có thể tự bảo vệ mình bằng hy vọng, thù hận, giận dữ hoặc xảo quyệt, bởi vì nó không xuất phát từ lý trí, mà chỉ từ một cảm xúc đơn thuần, và đó là một cảm xúc rất mạnh mẽ. Do đó, sẽ thật dễ dàng để lôi kéo người ta vào bất kỳ loại mê tín dị đoan nào, nhưng việc giữ họ lại trong niềm tin đó cũng khó khăn không kém. Quần chúng, những kẻ luôn luôn khốn khổ như nhau, không bao giờ có thể chịu đựng được bất kỳ sự mê tín nào lâu dài [tr.6]; chỉ có cái mới, cái chưa từng lừa dối họ, mới hấp dẫn họ nhất. Từ sự bất ổn này mà nhiều vụ nổi dậy và các cuộc chiến tranh tàn khốc đã nảy sinh; như đã rõ ở trên, và như Quintus Curtius đã khéo vạch ra trong Chương 10, Quyển IV bộ sử của ông: ‘Không có gì cai trị quần chúng hiệu quả hơn là mê tín.’ Dưới vỏ bọc tôn giáo, họ để mặc cho mình bị dẫn dắt sai lạc, đôi khi tôn thờ vua chúa như thần thánh, và những lúc khác lại nguyền rủa và lên án họ chẳng khác nào tai họa chung của nhân loại.”
“Để tránh những điều xấu xa này, tôn giáo chân chính hay giả dối đã được tô điểm tỉ mỉ bằng việc thờ cúng và phong tục bên ngoài đến mức nó vẫn vượt trội hơn mọi cám dỗ và được vun đắp với sự vâng phục tuyệt đối của tất cả mọi người. Bọn Thổ Nhĩ Kỳ đã thành công nhất trong việc này, ngay cả khi chúng coi mọi cuộc tranh luận về vấn đề này là bất công và đè nặng lên tâm trí cá nhân quá nhiều định kiến đến nỗi trong tâm hồn không còn chỗ cho lý trí đúng đắn, thậm chí cả sự nghi ngờ. Trong khi ở các quốc gia quân chủ, vũ khí bí mật quan trọng nhất là giữ cho người dân trong lầm lạc và việc che giấu nỗi sợ hãi được sử dụng để kiểm soát họ dưới danh nghĩa hào nhoáng của tôn giáo, để họ chiến đấu cho tình trạng nô lệ của mình như thể đó là vận may của họ và coi việc đổ máu và mất mạng vì sự kiêu ngạo của kẻ khác không phải là điều đáng xấu hổ mà là điều vô cùng vinh quang [tr.7], thì không gì bất hạnh hơn thế lại có thể được hình dung và thực hiện đối với các quốc gia tự do, vì nó mâu thuẫn trực tiếp với tự do chung khi việc phán xét tự do về cái cá nhân bị định kiến hạn chế hoặc cản trở. Tuy nhiên, những cuộc nổi dậy được kích động dưới vỏ bọc tôn giáo chỉ phát sinh từ việc ban hành các đạo luật về những vấn đề mang tính lý thuyết và từ thực tế là những ý kiến đơn thuần bị tuyên bố là đáng bị trừng phạt và truy tố như tội phạm. Kẻ bảo vệ và ủng hộ những ý kiến đó chịu hy sinh không phải vì lợi ích nhà nước, mà chỉ vì cơn thịnh nộ và thù hận của đối thủ. Nếu theo luật pháp của một quốc gia, chỉ hành động mới bị truy tố, còn lời nói không bị trừng phạt, thì các cuộc nổi dậy không thể được biện minh bằng bất kỳ lý do pháp lý nào, và những tranh chấp đơn thuần sẽ không biến thành nổi dậy.”
“Vì tôi được hưởng may mắn hiếm có khi sống trong một quốc gia tự do, nơi mọi người đều có quyền tự do phán xét, nơi họ có thể thờ phượng Chúa theo niềm tin của riêng mình, và nơi tự do được coi là tài sản quý giá và được trân trọng nhất, nên đối với tôi, việc chứng minh rằng tự do này không chỉ có thể được ban tặng mà không làm tổn hại đến sự sùng đạo và hòa bình của quốc gia tự do [tr.8], mà còn không thể bị thu hồi mà không đồng thời thu hồi cả hòa bình và sự sùng đạo đó, dường như không phải là một việc làm vô ơn hay vô ích. Đây là điểm chính mà tôi đặt ra để chứng minh trong luận văn này. Để đạt được mục đích ấy, tôi phải chỉ ra những định kiến quan trọng nhất liên quan đến tôn giáo, tức là dấu vết của một hình thức nô lệ cũ; Tương tự, tôi cũng phải đề cập đến những định kiến liên quan đến quyền lực của cơ quan nhà nước cao nhất, mà nhiều kẻ trơ trẽn, đã tự cho mình quyền đó, dưới vỏ bọc tôn giáo, hòng làm lung lay tình cảm của quần chúng, những kẻ vẫn còn sùng bái mê tín dị đoan, và đẩy chúng trở lại cảnh nô lệ. Tôi sẽ phác thảo ngắn gọn thứ tự mà tôi dự định trình bày chi tiết về vấn đề này; nhưng trước hết, tôi muốn giải thích những lý do đã dẫn đến việc tôi viết luận văn này.” Baruch De Spinoza (2011). Luận thuyết thần học-chính trị: (Tractatus theologico-politicus) Bản bìa mềm – 11 tháng 1 năm 2011, ấn bản tiếng Đức của Baruch De Spinoza (Tác giả), Nhà xuất bản: Contumax. HHN]
___________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
