Vượt khỏi Chủ thể tính: Tự ngã của Kierkegaard và Dasein của Heidegger* (II)

Tsutomu B. Yagi

Người dịch: Hà Hữu Nga

Trong bối cảnh này tôi muốn phân tích và giải quyết các câu hỏi sau đây: (i) Dasein của Heidegger giống và khác với tự ngã của Kierkegaard như thế nào?; và (ii) Dasein có thực sự mô tả và nắm bắt được hiện hữu-tại thế tốt hơn tự ngã của Kierkegaard, như Heidegger đặt định trong mục ghi chú cho kiệt tác Hữu thể và Thời gian (ibid, tr 494)? Vì Kierkegaard sinh ra khái niệm ‘tự ngã’ trong khi Heidegger định nghĩa rõ ràng đặc trưng cá nhân 'Dasein', nên mục tiêu bài viết này là làm nổi bật sự khác biệt cốt yếu và mức độ cấp tiến hóa do Heidegger tạo ra khi phân biệt Dasein với tự ngã của Kierkegaard cho dù có những tương đồng giữa hai khái niệm đó.

I. Tự ngã và Dasein

Tồn tại đánh dấu cái xuất phát điểm rời khỏi truyền thống triết học chủ yếu bận tâm với việc xây dựng nền tảng tri thức. Theo đuổi tính thuần khiết và hiệu lực của tri thức, truyền thống trong thực tế đã bỏ lỡ mất vấn đề này; như Kierkegaard đã nói, “Vì tất cả những tri thức tích cực này không thể hiện được trạng huống của chủ thể nhận thức trong tồn tại” (Kierkegaard 1968: 75). Bằng cách dịch chuyển trung tâm điểm khỏi Lý tính và tri ​​thức hướng đến lý tính và tồn tại, Kierkegaard, người thầy của Heidegger, đã can dự vào cái trạng huống của chúng ta là tính hữu hạn và tính thời gian. Trong Die Krankheit zum Tode - Cơn đau đến chết, Kierkegaard định nghĩa Selv - ‘tự ngã’ là “một mối quan hệ liên quan đến chính nó” (Kierkegaard 2004: 43). Vì cái công thức này khá mơ hồ, nên rất cần xem lại cách thức Kierkegaard phân biệt ‘tự ngã’ với ‘con người’. Theo Kierkegaard, ‘con người' - một thể tổng hợp là "mối quan hệ giữa hai [yếu tố]" [2] (sđd.), hoặc nói cách khác, nó được định nghĩa là quan hệ của hai yếu tố mà ông gọi là ‘tổng hợp’. Người ta có thể nhận ra sự khác biệt trong cách Kierkegaard hiểu về con người và tự ngã. Mối quan hệ giữa hai yếu tố (con người) chưa phải là một quan hệ liên quan đến chính nó (tự ngã); do đó Kierkegaard cho rằng “một con người vẫn chưa phải là một tự ngã” (sđd.). Điều này có vẻ khá khác thường vì hầu hết chúng ta với tư cách con người cũng đều coi bản thân mình là một tự ngã, nhưng quan điểm của ông là một con người hội đủ điều kiện để là một tự ngã ở các cấp độ khác nhau. Con người với tư cách một tổng hợp được cấu thành bởi psyché - tâm lý và thân thể (Kierkegaard 1980: 85), nhưng tự ngã lại được đặc trưng bằng yếu tố thứ ba mà Kierkegaard gọi là Geist – ‘tinh thần'. Bằng cách này, một mối quan hệ tích cực liên quan đến chính nó được thống nhất bởi yếu tố thứ ba, tinh thần; mặt khác, một mối quan hệ tiêu cực mà “hai yếu tố gắn liền với mối quan hệ đó, và liên quan đến mối quan hệ đó” (Kierkegaard 2004: 43) hoặc cả hai đều thiếu hoặc có rất ít sự đóng góp của tinh thần này.

Kierkegaard mô tả sự thống nhất tiêu cực trong tác phẩm Der Begriff Angst - Khái niệm Xao xuyến là: Vốn ngây thơ, con người [tức hiện hữu người] không đủ điều kiện là tinh thần, nhưng về phương diện tâm lý lại đủ điều kiện trong sự thống nhất ngay lập tức với tình trạng tự nhiên của mình. Tinh thần trong con người vẫn đang còn vẩn vơ” (Kierkegaard 1980: 41). Vậy là chúng ta có thể thấy rằng Kierkegaard không hội đủ điều kiện của một con người có tinh thần thống nhất một cách tiêu cực trong tình trạng ngây thơ với tư cách là một tự ngã. Tinh thần đối với Kierkegaard biểu thị tồn tại, là thứ trao quyền cho thể tổng hợp liên quan đến chính nó và do đó đánh dấu cấp độ mà một con người là một tự ngã bởi 'cấp độ phản chiếu', như Kierkegaard viết: “Ở đây có một cấp độ phản chiếu nhất định, và cũng có một cấp độ quan tâm nhất định đối với chính bản thân mình. Với cấp độ phản chiếu nhất định này khởi lên hành vi chia tách trong đó tự ngã bắt đầu tự nhận thức về bản thân cơ bản khác với môi trường và thế giới ngoại tại và tác động của chúng đến tự ngã đó”. (Kierkegaard 2004: 85).

Bằng cách này, Kierkegaard đề xuất định nghĩa và các tiêu chí cho những đặc trưng tồn tại nào xác định mức độ mà con người hội đủ điều kiện là một tự ngã. Việc trở thành một cá nhân tồn tại đầy đủ chính là tự làm cho tồn tại của mình trở thành khác thể tư duy của chúng ta và điều đó tạo thành một sự thống nhất tích cực. Vậy là đã đến lúc chúng ta trở lại với Heidegger và quan niệm của ông về tự ngã và tồn tại. Trong Hữu thể và Thời gian, Heidegger có ý định nêu lên câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể (Sein) mà truyền thống thần học bản thể chưa bao giờ nhận ra được. Thay vì tham gia vào một cuộc tra vấn lý thuyết, hữu thể luận đã luôn luôn nhập vào phân tích hữu thể của các hiện hữu (Seinden) và không bao giờ tra vấn đủ xa để xây dựng lên nền tảng hữu thể luận, tức là, phân tích bản thể luận của Hữu thể. Một mặt, hiểu biết của chúng ta về Hữu thể là có tính hiển nhiên bởi vì chúng ta đã phải luôn luôn nhận thức Hữu thể theo cách thức tiền khái niệm; mặt khác, nhận thức của chúng ta về Hữu thể vẫn mơ hồ bởi vì chúng ta coi nó là đương nhiên, hoặc không có khả năng thâm nhập được vào lãng địa của nó về phương diện bản thể luận. Theo Heidegger, Sein, Being - Hữu thể là “cái xác định các thực thể là các thực thể, trên cơ sở đó các thực thể đã được nhận thức […] Hữu thể của các thực thể không tự thân ‘là’ một thực thể” (Heidegger 1962: 25-26). Ông còn viết rằng “Chúng ta có thể nắm bắt các hiện hữu [(nghĩa là các thực thể)] theo nghĩa đen, với tư cách là các hiện hữu, chỉ khi chúng ta nhận thức được một cái gì đó là [Hữu thể]” (Heidegger 1982: 10).

Heidegger thật tài tình ngay cả khi đặt vấn đề liên quan đến ý nghĩa của Hữu thể, sein (to be) nghĩa là gì, bởi vì như ông phủ nhận trong phần đầu tiên, Hữu thể không phải là một khái niệm mà chúng ta có thể hiển nhiên thừa nhận bằng cách cho rằng nó là phổ quát và không thể định nghĩa. Heidegger nhận ra rằng trong chính vấn đề này, cái được ngụ ý và giả định là thực thể có thể đưa ra một vấn đề như vậy. Thế có nghĩa là, chính việc đặt vấn đề đã bộc lộ một cái gì đó hơn cả bản thân vấn đề, mà cụ thể là người tra vấn. Do đó, ông khẳng định rằng:

“Vì vậy, để tìm ra vấn đề về Hữu thể một cách đầy đủ, chúng ta phải tạo ra một thực thể - người truy vấn - minh bạch trong bản thân cái Hữu thể của mình. Chính việc đặt vấn đề này là một phương thức của thực thể Hữu thể; và như vậy nó có được tính chất thiết yếu của mình từ những gì được truy vấn – mà cụ thể là Hữu thể.” (Heidegger 1962: 27)

Cái thực thể độc đáo đặt vấn đề về Hữu thể kia không phải là một cái ghế, một cái nĩa, hoặc một cái cây; đúng ra đó là loại thực thể có thể khiến cho Hữu thể trở thành mối quan tâm của nó, và Heidegger gọi thực thể này là ‘Dasein’. Dasein khác biệt ở chỗ nó là “một thực thể không chỉ xuất hiện trong số các thực thể khác. Thay vào đó nó được phân biệt về phương diện hữu thể luận bởi thực tế là, trong chính Hữu thể của nó, mà Hữu thể đó là một vấn đề đối với nó” (sđd .: 32). Hữu thể của một chiếc ghế không phải là và không thể là một vấn đề đối với chiếc ghế. Dasein được định nghĩa là thực thể mà phương thức Hữu thể của nó chính là làm nổi bật Hữu thể với tư cách là một vấn đề đối với chính nó; Hữu thể của nó có thể là và chính là một vấn đề đối với bản thân nó.[3] Tính tự quy chiếu của tự ngã, mà Kierkegaard chỉ định là tinh thần, được hướng dẫn bởi 'tồn tại' (Existenz) đối với Heidegger, như Pöggeler nhận xét: “Để có một mối quan hệ với Hữu thể có nghĩa là (theo Kierkegaard) phải có tồn tại, phải được xác định bởi tồn tại. Heidegger gọi Hữu thể hoặc ‘bản chất’ của Dasein là tồn tại” (Pöggeler 1987: 35).

Vì “bản chất” của Dasein nằm trong tồn tại của nó” (Heidegger 1962: 67), cái cho phép và tạo ra khả năng là đặc trưng độc đáo mà Dasein có, cái đặc tính tự liên quan ấy, chính là sự tồn tại. Theo nghĩa đen, Heidegger khẳng định rằng “Loại Hữu thể đó hướng đến cái mà Dasein có thể tự hành xử theo cách này hay cách khác, và luôn tự mình hành xử bằng cách nào đó, mà chúng ta gọi là ‘tồn tại’” (ibid .: 32). Điều này có nghĩa là Dasein tự hành xử trong tồn tại của nó, và khi làm như vậy “Dasein luôn hiểu chính nó trong khuôn khổ tồn tại của nó” (ibid .: 33). Như đoạn trích dẫn trên đặt định, Hữu thể được giả định trong bất kỳ cách xử sự nào với các thực thể. Nhưng vì chúng ta tạo ra cho mình một vấn đề và giải quyết vấn đề với các thực thể trên thế giới, vì vậy điều đó hàm ý là trong phương thức tồn tại của Dasein, bằng cách nào đó, Hữu thể được Dasein nhận thức. Nếu không thì Dasein sẽ không thể phân biệt được cái gì là với cái gì không là. [4] Để rọi sáng điều kiện hữu hạn của hiện hữu tại thế (In-der-Welt-sein), Heidegger đã tiến hành một cuộc khảo sát hữu thể học của Dasein mà ông gọi là 'phân tích tồn tại'.

____________________________________

* Nguồn: Tsutomu B. Yagi (2009). Beyond Subjectivity: Kierkegaard’s Self and Heidegger’s Dasein,  Perspectives: International Postgraduate Journal of Philosophy, Volume II, Autumn 2009. Pp. 60-77.

References

Caputo, J. D. (1987). Radical Hermeneutics. Bloomington: Indiana UP.

Descartes, R. (1985). The Philosophical Writings of Descartes: Volume 1. (J. Cottingham, R. Stoothoff, & D. Murdoch, Trans.). Cambridge: Cambridge UP.

(1986). Meditations on First Philosophy. (J. Cottingham, Trans.). Cambridge: Cambridge UP.

Dreyfus, H. L. (1991). Being-in-the-World. Cambridge: MIT.

Elrod, J. W. (1973). The Self in Kierkegaard’s Pseudonyms. International Journal for Philosophy of Religion, 4(4), 218-240.

Guignon, C. B., (Ed.). (1993). The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge UP.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.) San Francisco: Harper.

(1982). The Basic Problems of Phenomenology. (A. Hofstadter, Trans.). Bloomington: Indiana UP.

(2000). Introduction to Metaphysics. (G. Fried & R. Polt, Trans.). New Haven: Yale UP.

Husserl, E. (1970). Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. (D. Carr, Trans.). Evanston: Northwestern UP.

Kant, I. (1968). Critique of Pure Reason. (N. K. Smith, Trans.). London: St Martin’s.

Kierkegaard, S. (1968). Concluding Unscientific Postscript. (D. F. Swenson, Trans.). Princeton: Princeton UP.

(1980). The Concept of Anxiety. (R. Thomte, Trans. & Ed.). Princeton: Princeton UP.

(1983). Fear and Trembling/Repetition : Kierkegaard’s Writings, Vol. 6. (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans. & Ed.). Princeton: Princeton UP.

(2004). The Sickness unto Death. (A. Hannay, Trans.). London: Penguin.

Moran, D. (2000). Introduction to Phenomenology. London: Routledge.

Pöggeler, O. (1987). Martin Heidegger’s Path of Thinking. Atlantic Highlands: Humanities Press International.

Westphal, M. (1996). Becoming a Self. West Lafayette, IN: Purdue UP. Perspectives: International Postgraduate Journal of Philosophy

Chú thích

[2] Cũng như Alastair Hannay sử dụng ‘yếu tố’ thay vì ‘thuật ngữ’ trong phần Giới thiệu về công trình Cơn đau chí tử - The Sickness unto Death, tôi thay đổi cách dịch bằng việc thay thế chúng.

[3] Không giống như Kierkegaard, Heidegger ít quan tâm đến lớp loài được gọi là “con người”. Thay vào đó, ông xem xét đặc tính tồn tại thực sự tương ứng với những gì chỉ duy nhất con người chúng ta có, nhưng bất kỳ thực thể nào có những đặc tính này về phương diện kỹ thuật đều có đủ điều kiện và thích hợp với cái mà ông gọi là “Dasein”. Ở đây, tôi không ngụ ý rằng Kierkegaard sử dụng cách diễn đạt cụm từ 'con người' theo nghĩa sinh học, mà quan điểm của tôi đơn giản là cách tiếp cận của Kierkegaard và Heidegger khá khác biệt. Rõ ràng từ những công trình của Kierkegaard cho thấy ông chỉ nói về con người. Do đó, ông không dành chỗ cho phép những hiện hữu không phải con người có đủ điều kiện cho những gì ông gọi là 'con người' bất kể họ có đáp ứng các điều kiện hay không. Đây không phải là trường hợp của Heidegger.

[4] Ở đây, Heidegger tạo ra một bước ngoặt siêu việt hay bước ngoặt mang tính Kantien khi ông cung cấp các điều kiện cho khả tính liên quan hoặc cách hành xử cho bất kỳ thực thể nào, nhưng không phải là một bước ngoặt mang tính tri thức luận, mà là một bước ngoặt hữu thể học. Sự khác biệt giữa các ‘hiện hữu’ và ‘Hữu thể’ được Heidegger gọi ‘khác biệt hữu thể học’ (die ontologische Differenz) (Heidegger 1982: 17, 319). Sự khác biệt về mặt hữu thể học này là rất quan trọng bởi vì Hữu thể là cái khiến cho hiện hữu có thể. Đây là lý do tại sao Hữu thể tự thân không phải là một thực thể bởi vì nó là thứ tạo thành các hiện hữu. Frede cũng gợi ý điều này khi bà cho rằng “Phân tích [của Heidegger] mang tính siêu việt theo nghĩa Kantien, nó đào bới các điều kiện làm cho chúng ta có thể đương đầu với bất cứ điều gì mà chúng ta chạm trán theo cách chúng ta tạo ra 'ý nghĩa' của các hiện tượng” (Guignon 1993: 56). Nhưng đối với Heidegger, cái ‘siêu việt’ “không liên quan đến ý thức chủ quan; thay vào đó, nó được xác định bởi thời tính tồn tại-ngây ngất hiện hữu của Hiện hữu-ở đây” (Heidegger 2000: 20).