Diễn giải Di sản và Du lịch – Gợi ý Ứng dụng cho Sapa

Hà Hữu Nga

I. Diễn giải Di sản trong Du lịch

1. Di sản với tư cách là nguồn lực của du lịch

Đối với xã hội đương đại, khái niệm di sản không bó hẹp trong một khuôn khổ duy nhất mà nó bao gồm tất cả những gì được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, là một phần của đời sống xã hội ngày nay và có thể được bảo tồn cho các thế hệ tương lai. (Nowacki M., 2012a, tr.5). Di sản là “những gì mà thế hệ trước đã bảo tồn và truyền lại cho hiện tại và là những gì mà một nhóm đáng kể dân chúng mong muốn truyền lại cho tương lai”. (Hewison R., 1986, tr. 6) Di sản bao gồm cả các hình thức vật thể, địa điểm, khu vực môi trường và văn hóa, cũng như các hình thức văn hóa phi vật thể, như tri thức khoa học, triết học, các truyền thống, các loại hình nghệ thuật, lối sống, văn học, văn hóa dân gian,…v.v.

Sự quan tâm về thể chế đối với di sản bắt đầu từ Công ước về Bảo tồn Di sản Văn hóa và Thiên nhiên Thế giới, được UNESCO thông qua vào tháng 11 năm 1972. Theo Công ước này, Di sản văn hoá là: i) Các di tích: các công trình kiến trúc, điêu khắc hoặc hội hoạ hoành tráng, các yếu tố hay kết cấu có tính chất khảo cổ, các văn bản, các hang động và các nhóm yếu tố có giá trị quốc tế đặc biệt về phương diện lịch sử, nghệ thuật hay khoa học; ii) Các quần thể: các nhóm công trình xây dựng đứng một mình hoặc quần tụ có giá trị quốc tế đặc biệt về phương diện lịch sử, nghệ thuật hay khoa học, do kiến trúc, sự thống nhất của chúng hoặc sự nhất thể hoá của chúng vào cảnh quan; iii) Các thắng cảnh: các công trình của con người hoặc những công trình của con người kết hợp với các công trình của tự nhiên, cũng như các khu vực, kể cả các di chỉ khảo cổ học, có giá trị quốc tế đặc biệt về phương diện lịch sử, thẩm mỹ, dân tộc học hoặc nhân chủng học. Di sản tự nhiên là: i) Các di tích tự nhiên được tạo thành bởi những cấu trúc hình thể và sinh vật học hoặc bởi các nhóm cấu trúc như vậy, có một giá trị đặc biệt về phương diện thẩm mỹ hoặc khoa học; ii) Các cấu trúc địa chất học và địa lý tự nhiên và các khu vực có ranh giới đã được xác định là nơi cư trú của các giống động vật và thực vật có nguy cơ bị tiêu diệt, có giá trị quốc tế đặc biệt về phương diện khoa học bảo tồn; iii) Các cảnh vật tự nhiên hoặc các khu vực tự nhiên có ranh giới đã được xác định cụ thể, có giá trị quốc tế đặc biệt về phương diện khoa học, bảo tồn hoặc vẻ đẹp thiên nhiên. (UNESCO 1972)

Khái niệm di sản trong du lịch rộng hơn nhiều so với cách hiểu thông thường: nó bao gồm tất cả những gì có thể được sử dụng với tư cách là các nguồn lực để tạo ra các sản phẩm du lịch. (Prentice, Richard 1993). Do đó, di sản được tạo ra như là kết quả của việc tái hiện và diễn giải lịch sử có chọn lọc. “Không phải mọi thứ đều là di sản, nhưng bất cứ thứ gì cũng có thể trở thành di sản”, như Howard nhận xét (Timothy D. & Stephen W. Boyd 2003, tr. 7]. Điều này có nghĩa là di sản xuất hiện như là kết quả của một quá trình sáng tạo có ý thức, trở thành mục tiêu có chủ đích nhằm vào một đối tượng tiếp nhận cụ thể. Tại thời điểm này, điều đáng nói là khái niệm “hàng hóa văn hóa”, thường được đặt cạnh “di sản” (Gaweł 2011). Nguồn lực di sản có thể được chia thành nguồn lực vật thể và nguồn lực phi vật thể. Nguồn lực vật thể bao gồm di sản văn hóa và môi trường (tự nhiên). Di sản văn hóa bao gồm các vật thể nhân tạo, chẳng hạn như các di tích kiến trúc, điêu khắc và hội họa, các khu phức hợp xây dựng, địa điểm làm việc của con người, cũng như các cảnh quan văn hóa và di tích lịch sử. Di sản thiên nhiên bao gồm các yếu tố địa chất, địa hình, môi trường sống của thực vật và động vật, cũng như các lĩnh vực có giá trị khoa học, môi trường hoặc thẩm mỹ độc đáo [UNESCO 1972; Howard P., 2003). Di sản vật thể bao gồm truyền thống, lịch sử truyền miệng, ngôn ngữ, chương trình biểu diễn; phong tục, lễ kỷ niệm, kiến thức về vũ trụ, thiên nhiên và các tập quán liên quan cũng như các kỹ năng thủ công truyền thống. (Nowacki M., 2012a, tr.6)

Nguồn lực di sản được phân loại thành: 1) Nguồn lực di sản tự nhiên: i) động vật và thực vật; ii) không khí và nước; iii) Đặc điểm địa chất. 2) Di sản cảnh quan: (Hỗn hợp Tự nhiên, Văn hóa): i) công viên quốc gia và cảnh quan, khu vực cảnh quan được bảo vệ; ii) điểm quan sát và tuyến đường; iii) công viên và vườn cây, hoa; iv) bố cục đô thị. 3) Di sản văn hóa (cố định): i) các tòa nhà; ii) các tuyến đường liên lạc; iii) di chỉ/ di vật khảo cổ; iii) các công trình khác (chẳng hạn ruộng bậc thang ở Sapa); 4) Di sản văn hóa (di động): i) công trình/ tác phẩm nghệ thuật; ii) vật kỷ niệm gia đình; iii) hiện vật công nghệ; iv) sản phẩm thủ công mỹ nghệ. 5) Địa điểm: i) địa điểm lịch sử; ii) địa điểm truyền thuyết/ thần thoại; iii) nơi thờ cúng/ tín ngưỡng/ tôn giáo. 6) Các hình thức hoạt động/ trình diễn: i) ngôn ngữ; ii) tôn giáo/ tín ngưỡng; iii) nghệ thuật; iv) thể thao; v) ẩm thực; vi) lễ hội, phong tục, nghi lễ; vii) luật tục. (Nowacki M., 2012a, tr.6)

Việc chuyển đổi các địa điểm di sản thành điểm du lịch kéo theo cả những hậu quả tích cực và tiêu cực. Các khía cạnh tích cực bao gồm: cơ hội lớn hơn để gây quỹ cho việc bảo vệ và bảo tồn; tăng cường sự quan tâm của cộng đồng địa phương đến khu di sản, và hỗ trợ nhiều hơn cho việc bảo vệ khu di sản, giám sát bảo tồn di sản, đảm bảo khai thác khu di sản một cách hợp lý (duy trì tỷ lệ thích hợp giữa việc bảo vệ và những gì sẵn có của công chúng), tác động kích thích đến nền kinh tế địa phương (nguồn lực di sản giúp tạo thêm việc làm và tăng thu nhập cho người dân địa phương). Các khía cạnh tiêu cực của quá trình này bao gồm: i) làm mất đi tính xác thực của địa điểm di sản, vì quá trình diễn giải có xu hướng bóp méo lịch sử của nó (trong quá trình trình bày và diễn giải, địa điểm di sản được tân tạo, cách điệu hóa để có cảm giác chân thực, dễ thu hút khách nhiều hơn); ii) phải cắt gọt nội dung, vì việc chuyển hóa nguồn lực di sản thành sản phẩm du lịch bao gồm việc lựa chọn cắt gọn nội dung được trình bày dựa trên giá trị quảng bá của chúng; iii) ảnh hưởng đến môi trường địa phương, vì việc chuyển đổi các khu di sản thành điểm thu hút khách du lịch thường liên quan đến phát triển cơ sở hạ tầng, có thể có tác động tiêu cực đến môi trường tự nhiên; iv) cường độ giao thông du lịch tăng lên, có thể dẫn đến những thay đổi không mong muốn trong lối sống và văn hóa của cộng đồng địa phương. (Herbert, D.T. 1995, tr.40-42; Nowacki M., 2012a, tr.14)

2. Diễn giải Di sản trong Du lịch

Diễn giải là một quá trình tìm cách giảng giải, phân tích, làm sáng tỏ ý nghĩa của sự vật, hiện tượng nào đó. Diễn giải di sản là một hoạt động nhằm bộc lộ ý nghĩa của di sản về phương diện tự nhiên và văn hóa. Thông qua các phương tiện truyền thông khác nhau, việc diễn giải giúp nâng cao tri thức, hiểu rõ giá trị, góp phần bảo tồn các địa điểm tự nhiên và văn hóa (Beck L., & Cable T., 1998, tr. 16).

2.1. Các nguyên tắc diễn giải tiêu chuẩn của Tilden

Freeman Tilden đã trở thành một nhân vật chủ chốt trong lĩnh vực diễn giải di sản và những ý tưởng mà ông thể hiện như những nguyên tắc tiêu chuẩn, mang tính “kinh điển” đều có tính hiện thực và thường xuyên được điều chỉnh cho phù hợp với thực tiễn ngày nay. Kể từ khi xuất bản năm 1957, cuốn sách “Diễn giải di sản của chúng ta” đã được cộng đồng chuyên gia phụ trách bảo vệ và bảo tồn di sản coi là thành tựu quan trọng nhất trong lĩnh vực này. Ngày nay, nó là nền tảng trong việc diễn giải bất kỳ loại di sản nào và nó vẫn có giá trị và ấn tượng nhờ khả năng tiếp cận của nó. Cuốn sách của Tilden trở nên không thể thiếu đối với bất kỳ chuyên gia di sản nào vì nó đề cập đến những ý tưởng chung, được coi là nguyên tắc chứ không nhằm mục đích cung cấp giải pháp hoặc công thức chi tiết. Cách thức mà tác giả cố gắng thu hút sự chú ý và kích thích người đọc được phản ánh qua 6 nguyên tắc mà ông cho là thiết yếu trong bất kỳ chương trình diễn giải nào. Thông qua những nguyên tắc này, Tilden mang đến sự thay đổi trong quan điểm liên quan đến cách tiếp cận di sản thiên nhiên và nhân tạo, khiến nó có thể tiếp cận được và “chuyển tải” nó tới công chúng để phục vụ cho nhiệm vụ bảo tồn.

Nguyên tắc thứ nhất, “Bất kỳ diễn giải nào vì lý do nào đó không liên kết những gì đang được trưng bày hoặc mô tả với điều gì đó trong tính cách hoặc trải nghiệm của khách thăm thì đều trở nên vô ích” (Tilden, 1967:11). Để hiểu, ghi nhớ và phân tích một cách nghiêm túc một thông điệp đã nhận được, du khách phải cảm thấy được nhập cuộc, để thông tin được cung cấp bổ sung cho trải nghiệm và kiến thức đã có. Du khách không muốn chỉ “nghe thấy”, họ muốn được “trò chuyện” (Tilden, 1967:12). Điều này đặc biệt quan trọng đối với các chuyến tham quan có hướng dẫn viên, do có sự kết nối giữa các cá nhân giữa hướng dẫn viên và du khách. Tầm quan trọng của việc thu hút du khách tham gia vào câu chuyện còn được nhấn mạnh bởi thực tế là các cảm xúc là những trạng thái có thể được tạo ra hoặc kiểm soát. Do đó, trải nghiệm cảm xúc của người ta phần lớn nảy sinh từ cách diễn giải chủ quan về một sự kiện, chứ không phải là kết quả của chính sự kiện đó, bất kể việc diễn giải đó có phù hợp với mục đích của nó hay không (Heshmat, 2015).

Nguyên tắc thứ 2 phân biệt giữa dữ liệu thô và thông điệp. Theo nguyên tắc này, thông tin theo nghĩa đen không phải là diễn giải, “Diễn giải là sự bộc lộ ý nghĩa dựa trên thông tin. Nhưng chúng là những thứ hoàn toàn khác nhau. Tuy nhiên, mọi diễn giải đều bao gồm thông tin.” (Tilden, 1967:18). Hơn nữa, quá trình thông tin hoặc truyền thông hiếm khi sử dụng các tập thông tin thô, chẳng hạn như các sự kiện xảy ra tại một thời điểm nhất định, các sự kiện khoa học, các quy luật,…v.v. Trên cơ sở đó, những người chịu trách nhiệm truyền thông điệp cũng có đóng góp với nó, thông qua kinh nghiệm và nhận thức cá nhân của họ về chủ đề được đề cập. Tính xác thực và đạo đức của việc diễn giải chất lượng dựa trên sự kết hợp cân bằng giữa khoa học và nghệ thuật (Beck and Cable, 2011). Quá trình diễn giải du lịch dựa trên sự thật khoa học, được giải mã và bối cảnh hóa sao cho mỗi du khách có thể hiểu được thông điệp và chọn lọc nó dựa trên trải nghiệm cá nhân của họ. Bất kể trình độ học vấn của du khách như thế nào, họ đều phải có khả năng hiểu được thông điệp và sử dụng nó nhiều hơn. Qua đó, Tilden báo hiệu rằng quá trình diễn giải là có tính liên ngành và nó mang tính nghệ thuật hơn là khoa học, nó không thể cùng một lúc là cả hai được. (Dumbraveanu D., Ana Craciun, and Anca Tudoricu (2016, tr.64)

Nguyên tắc thứ ba, diễn giải di sản là một nghệ thuật, kết hợp nhiều nghệ thuật, bất kể loại chất liệu nào được xử lý (Tilden 1967, tr.26). Mục đích cuối cùng của diễn giải là mang lại một trải nghiệm đáng nhớ hơn là đào tạo, giáo dục du khách bằng bất cứ giá nào. Ông tin rằng không phải ai cũng có khả năng sáng tạo và thể hiện nghệ thuật, nhưng mỗi người đều có khả năng tiếp nhận nghệ thuật bằng giác quan và hiểu nó, chính vì vậy việc gửi thông điệp theo cách này là sự kết hợp tốt nhất để đào tạo, giáo dục và đồng thời gây được ấn tượng. Đối với Tilden, chức năng giải trí là cơ bản, hơn thế nữa lúc này các chuyên gia đang làm việc với thời gian nhàn rỗi của du khách. Trong những năm gần đây, với sự phát triển mạnh mẽ của phương tiện công nghệ, cũng góp phần thúc đẩy sự xuất hiện các trung tâm mua sắm đáp ứng một phần nhu cầu văn hóa của người tiêu dùng.

Nguyên tắc thứ Tư, rất quan trọng đối với Tilden là nhấn mạnh mục tiêu cuối cùng của quá trình diễn giải. Có nhiều cách để truyền tải thông điệp, tuy nhiên sự thành công hay thất bại của quá trình và phương pháp được lựa chọn đều được phản ánh qua thái độ và trạng thái cảm xúc của du khách khi kết thúc chuyến tham quan. Theo Tilden, “Mục đích chính của việc diễn giải không phải là hướng dẫn mà là khiêu khích” (Tilden, 1967). Ngay từ đầu, việc khiêu khích bao gồm một nhiệm vụ quan trọng khác: đó là thu hút sự chú ý. Vai trò mà các thể chế di sản phải đảm nhận chỉ mới được áp dụng gần đây, mặc dù thực tế là ý tưởng và nhu cầu của nó đã được thể hiện từ nhiều năm trước. Công viên tự nhiên ban đầu là những “phòng thí nghiệm”, nơi khuyến khích quá trình đào tạo từ giáo viên đến học sinh dựa trên sự tiếp xúc với các yếu tố đang được nói đến. Ngày nay, các công viên tự nhiên đã trở nên hấp dẫn dựa trên trải nghiệm cá nhân của du khách với không gian được đề cập, bỏ lại quá trình đào tạo ở phía sau và thúc đẩy việc kích thích du khách. Điều này được thực hiện bằng cách cung cấp lượng thông tin nhỏ hơn, đồng thời kết hợp các kỹ thuật khác nhau để thu hút sự chú ý và kết nối với trải nghiệm trước đó của du khách. Để hỗ trợ nhu cầu kích thích và lôi cuốn tham gia, một khía cạnh quan trọng là trải nghiệm trực tiếp, trong đó nêu bật tầm quan trọng của sự tương tác giữa con người và không gian, giữa con người và sự vật. Bằng cách này, du khách trải nghiệm cảm giác hài lòng liên tục khi tự mình khám phá in situ tại chỗ câu chuyện về không gian hoặc sự vật. Cách tiếp cận như vậy, dựa trên việc cung cấp trải nghiệm độc đáo thay vì truyền tải thông tin, sẽ kích thích du khách quay trở lại, để họ có thể tham dự một loạt sự kiện nhằm bổ sung cho thông tin đã thu thập được, thông qua các kỹ thuật có sự tham gia. (Dumbraveanu D., Ana Craciun, and Anca Tudoricu (2016, tr.65-66)

Nguyên tắc thứ 5 có lẽ là toàn diện nhất vì nó thể hiện sự kết hợp của bốn nguyên tắc nêu trên. Theo nguyên tắc này, việc diễn giải du lịch nên trình bày một tổng thể chứ không phải một phần, nên tận dụng diễn giải thông qua bối cảnh hóa, bất kể giá trị cụ thể của cuộc triển lãm và nên liên quan đến toàn bộ các cá nhân, bao gồm cả lợi ích của cá nhân trong một vấn đề cụ thể. Cách tiếp cận toàn diện để diễn giải sẽ làm tăng khả năng hiểu và tiếp thu thông điệp, đồng thời củng cố mối liên hệ giữa du khách và không gian họ đang hiện hữu, bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của địa điểm. Bất kể mục đích ban đầu đằng sau chuyến thăm của họ là gì, khách du lịch cần được thông báo về những gì có ở nơi đó. Nhu cầu này không thể được thỏa mãn bằng cách chuyển giao thông tin thô về chủ đề/ đề tài của chuyến thăm, mà thay vào đó là thông qua cách tiếp cận đưa chủ đề lên hàng đầu bằng một thông điệp sẽ bổ sung cho thông tin và kinh nghiệm có được trước đó. Bằng cách này, sự tương tác của du khách với địa điểm sẽ mang lại quá trình hiểu biết từ quá khứ đến hiện tại. (Tilden, 1967, tr.40) Nhờ có tiến bộ công nghệ, đồng thời, việc tiếp cận lượng thông tin khổng lồ trở nên dễ dàng hơn bao giờ hết. Nhu cầu của họ không chỉ là có một trải nghiệm độc đáo và hưởng lợi từ thông tin đã được được giải mã và “đóng gói” hấp dẫn; thay vào đó họ phải nhận được thông tin chính xác và toàn diện, có thể được kiểm tra kỹ lưỡng bằng cách tham khảo ý kiến từ nhiều nguồn. Yêu cầu cơ bản là cách tiếp cận phải hướng tới du khách, hướng tới kiến thức và kinh nghiệm của họ. Do khó đạt được cách tiếp cận cá nhân du khách, về cơ sở vật chất, thiết bị diễn giải và các chuyến tham quan có hướng dẫn viên, nên việc hiểu rõ du khách và đối tượng mục tiêu một cách chính xác nhất có thể để tạo điều kiện tiếp cận các chương trình do mỗi du khách thực hiện ngày càng trở nên quan trọng. (Dumbraveanu D., Ana Craciun, and Anca Tudoricu (2016, tr.67)

Nguyên tắc thứ 6: Việc giải thích cho trẻ em không nên làm loãng đi cách trình bày dành cho người lớn mà phải theo một cách tiếp cận khác. Sự khác biệt chính bao gồm việc lọc và giải mã thông tin được truyền tải, tránh quá chặt chẽ về mặt khoa học và các thuật ngữ chuyên ngành mà thiên về các ngôn từ dễ hiểu hơn. Trẻ em thường ưa thích những gì được phóng đại và liên quan đến các giác quan đặc biệt như chạm, ngửi và tương tác với đồ vật. Nhu cầu tương tác ấy tạo ra hình thức phổ biến nhất để trẻ em tham gia vào các tổ chức văn hóa, công viên hoặc bảo tàng là tham quan theo nhóm. (Tilden 1967, tr. 47). Mặc dù trước đây chúng được cả giáo viên và chuyên gia khuyến khích, nhưng trong những năm gần đây, những chuyến thăm quan như vậy ngày càng giảm đi, khả năng tập trung thấp hơn. Ngoài ra hiện nay, việc diễn giải du lịch được các chuyên gia từ nhiều lĩnh vực khác nhau thực hiện, họ cố gắng đưa vào phạm vi liên ngành những đặc điểm mang tính đặc thù. Tất cả những nỗ lực này đều dưới dạng nghiên cứu điển hình được trình bày ở quy mô nhỏ và hầu hết chúng đều phân tích tác động của một số phương pháp nhất định đối với một bộ phận công chúng cụ thể, mà không chỉ riêng cho trẻ em. Trong nỗ lực này, giá trị bản sắc và nhận thức của công chúng về thể chế đó đóng một vai trò quan trọng, điều này làm nảy sinh những kỳ vọng nhất định, đặc biệt là kỳ vọng về giá trị và bản sắc xã hội trong diễn giải di sản.

2.2. Bản sắc xã hội trong diễn giải di sản

Thoạt nhìn, khái niệm “bản sắc xã hội” có thể là một khái niệm dễ hiểu, tùy theo ý chí và tình huống, đó có thể đơn giản có nghĩa là chúng ta thuộc về một nhóm mà từ đó chúng ta rút ra được cảm giác về “chúng ta là ai”, về bản sắc của chúng ta. Hệ quả tất yếu là chúng ta cũng rút ra được sự đồng nhất này bằng cách so sánh với những người không thuộc nhóm của chúng ta mà thuộc về các nhóm khác được Henri Tajfel và John Turner (1986) khảo sát trong nghiên cứu của họ về sự phân biệt đối xử theo nhóm. Tajfel và Turner quan tâm đến một loạt các khía cạnh liên kết với nhau của tâm lý học hành vi, tập trung vào cách các cá nhân xác định với các nhóm xã hội, lòng trung thành với nhóm đó được thể hiện như thế nào bằng sự gây hấn với những nhóm bên ngoài, v.v. Cơ sở công trình của Tajfel và Turner là “so sánh xã hội” trong đó chúng ta đánh giá cảm giác về giá trị của mình (sự tự nhận thức tích cực) bằng cách so sánh bản thân với người khác và cách chúng ta nhìn nhận người khác như một phần của áp lực đặc trưng của cuộc sống. Như vậy, bản sắc xã hội là một phần trong nhận thức về bản thân của một cá nhân xuất phát từ tư cách thành viên được nhận thức trong một nhóm xã hội có liên quan. Theo công thức ban đầu của các nhà tâm lý học xã hội Henri Tajfel và John Turner vào những năm 1970 và 1980, lý thuyết bản sắc xã hội đã đưa ra khái niệm về bản sắc xã hội như một cách để giải thích hành vi giữa các nhóm. Lý thuyết bản sắc xã hội khám phá hiện tượng “trong nhóm” và “ngoài nhóm”, và dựa trên quan điểm cho rằng bản sắc được hình thành thông qua một quá trình phân biệt được xác định một cách tương đối hoặc linh hoạt tùy thuộc vào các hoạt động mà người ta tham gia”. (Benwell B., Stokoe E., 2006). Lý thuyết này được mô tả như một dự đoán các hành vi nhất định giữa các nhóm dựa trên sự khác biệt về địa vị nhóm được nhận thức, tính hợp thức và tính ổn định được nhận thức đối với những khác biệt về vị thế và khả năng nhận thức được việc chuyển từ nhóm này sang nhóm khác. Lý thuyết về bản sắc xã hội gợi ý rằng một thể chế có thể thay đổi hành vi cá nhân nếu nó có thể sửa đổi bản sắc riêng của họ hoặc một phần tự nhận thức của họ xuất phát từ hiểu biết và sự gắn kết tình cảm với nhóm. (Tajfel, H.; Turner, J. C. 1986)

Từ các đặc trưng và các khác biệt đó, con người dễ bị lôi kéo vào những nghịch lý giữa bản sắc xã hội nhóm với bản sắc tộc người, bản sắc dân tộc và có thể sa vào chủ nghĩa dân tộc trung tâm, một khái niệm định hình cuộc tranh luận về sắc tộc, quan hệ liên sắc tộc và các vấn đề xã hội tương tự. Cách sử dụng phổ biến nhất của thuật ngữ này là để mô tả việc “nghĩ rằng cách làm của nhóm mình luôn ưu việt hơn những nhóm khác” và “đánh giá các nhóm khác là kém hơn nhóm mình”. Mọi thứ có thể trở nên nghiêm trọng hơn khi các nhóm tin rằng họ vượt trội về mặt đạo đức hoặc trí tuệ: nguồn gốc của sự phân biệt chủng tộc và bạo lực giữa các nhóm là từ đó. Việc xây dựng sự khác biệt diễn ra xung quanh các ý tưởng như “tự nhiên” so với “văn minh”, thành thị so với nông thôn, đa số so với thiểu số, giàu so với nghèo, quyền lực so với bất lực. (Burns P. M. and M. Novelli 2006, tr.2) Những khác biệt mang tính phân đôi thâm căn cố đế dựa trên khía cạnh của bản sắc, quyền lực và rất dễ dàng nhận thấy tại các điểm di sản và du lịch có các nhóm dân tộc khác nhau cư trú, và không ít trường hợp hiện tượng đó còn xuất hiện cả trong diễn giải di sản nữa. Khi đó, có thể thấy rằng một phần phía cung của du lịch di sản sẽ bao gồm các sản phẩm, giá trị di sản văn hóa và lao động của người dân địa phương: nói cách khác, bản sắc xã hội nhóm tộc người trở thành một loại hàng hóa, và việc biến bản sắc xã hội thành hàng hóa này vẫn không ngừng gây ra tranh cãi (Burns & Holden, 1995).

Với sự phức tạp ngày càng tăng trong phân khúc thị trường và sự gia tăng của cả trào lưu tiêu dùng lẫn đòi hỏi về bảo vệ môi trường, người ta thừa nhận rằng bản thân khách du lịch không phải là một nhóm đồng nhất, mà hoàn toàn linh động trôi dạt vào và ra khỏi các bản sắc xã hội du lịch khác nhau trong suốt kỳ nghỉ của họ. Tính phức tạp của mối quan hệ kinh tế và xã hội của du lịch với điểm đến, cả về hiệu suất và tác động, khiến cho khó có thể coi nó là một “tổng thể” tích hợp, hài hòa và gắn kết bền chặt. Hiểu được các hệ thống và cấu trúc văn hóa tạo nên ý nghĩa giữa du khách và người dân địa phương là điều quan trọng vì ít nhất ba lý do. Thứ nhất, văn hóa - đặc biệt là văn hóa được các tác nhân bao gồm các chuyên gia tiếp thị và nhà hoạch định - hiểu là độc đáo hoặc khác thường, có thể được coi là một nguồn lực thương mại, một điểm thu hút. Thứ hai, và nảy sinh từ điều này là ý tưởng cho rằng sự hiểu biết về những phức tạp và tính toàn vẹn của các bản sắc xã hội có thể khiến làm chệch hướng, hoặc ngược lại, cải thiện những hình ảnh đơn giản về văn hóa sở tại thông qua hành vi tiếp đón du khách. Thứ ba, văn liệu du lịch hiếm khi thừa nhận thế giới như một hệ thống các mối quan hệ trong đó các thuộc tính của một “sự vật” - trong trường hợp này là văn hóa - có được ý nghĩa từ các mối quan hệ bên trong và bên ngoài của nó. (Burns P. M. and M. Novelli 2006, tr.2)

Ba mục này được phản ánh trong quan điểm tinh tế của Wood về vấn đề du lịch, bản sắc và tác động. Khi thảo luận về các diễn ngôn du lịch và phát triển, phân tích của ông về văn hóa và du lịch dựa vào việc xác định và hiểu các hệ thống. Ông cho rằng “Các câu hỏi trọng tâm được đặt ra là về quy trình và về những cách thức phức tạp mà du lịch thâm nhập và trở thành một phần của một quá trình đang diễn ra về ý nghĩa biểu tượng và sự tái dụng di sản đó”  (Wood R. 1993, tr.66). Ông xuất trình một mô tả tổng quát về các hệ thống tác động văn hóa, trong khi Greenwood lại đưa ra một ý nghĩa cụ thể hơn về vấn đề văn hóa mà những người nghiên cứu du lịch gặp phải: Về mặt logic, bất cứ thứ gì được bán đều phải được tạo ra bằng cách kết hợp các yếu tố của sản xuất như đất đai, lao động hoặc vốn và doanh nghiệp. Nếu là các hàng hóa vật chất thông thường thì không có vấn đề gì. Nhưng lại thành vấn đề khi người mua bị thu hút bởi một số đặc điểm nào đó của bản sắc văn hóa địa phương, chẳng hạn như một lễ hội khác lạ (Greenwood 1989, tr. 172).

Nền tảng cho những hiểu biết sâu sắc của Greenwood về văn hóa địa phương là quan niệm cho rằng địa điểm và không gian là những yếu tố không thể thay đổi của văn hóa, và do đó, bản sắc không thể tách rời khỏi môi trường địa phương nơi nó phát triển. Nếu mối quan tâm chính của Greenwood, vấn đề hàng hóa hóa văn hóa đối với du lịch, thì cần phải có một phân tích sâu hơn. Những người ủng hộ “Du lịch là trên hết” có xu hướng nhìn văn hóa từ quan điểm phía cung, được khuôn lại trong khái niệm bản sắc xã hội như một điểm thu hút. Vì vậy, trong khi các hấp lực có thể khác nhau đối với nhiều điểm đến, thì các yếu tố văn hóa, bao gồm cả bản sắc xã hội, gần như chắc chắn sẽ được đưa vào như một phần của “hỗn hợp sản phẩm”. (Ritchie & Zins 1978, tr. 257) Mức độ mà những thành phần văn hóa này được người dân địa phương khai thác và cung cấp cho khách du lịch để tiêu thụ có thể được định hình tối thiểu theo hai yếu tố. Trước hết, sự khác biệt tương đối và do đó là sự mới lạ tương đối giữa các cấu phần văn hóa của du khách và các cấu phần văn hóa của địa phương mà du khách đến thăm, và thứ hai, sự khác biệt tương đối và do đó là sự mới lạ tương đối theo loại hình và số lượng du khách. (Burns P. M. and M. Novelli 2006, tr.3)

Du lịch là một ngành kinh tế cực kỳ quan trọng đối với hầu hết các quốc gia và khu vực trên thế giới và được chấp nhận rộng rãi ngay cả khi một số chi tiết vẫn còn gây tranh cãi. Tuy nhiên, khi du lịch trở thành một chủ đề phát triển, các lý thuyết làm nền tảng cho nó nhất thiết phải phức tạp hơn; nó không thể chỉ được hiểu như một đề xuất kinh doanh, mà quan trong hơn, còn là hàng loạt vấn đề về quyền lực và bản sắc cần được làm rõ, điều tra và trả lời. Việc tạo ra và tiêu thụ hàng hóa du lịch diễn ra trong một môi trường xã hội phức tạp, với các chủ thể cạnh tranh liên quan đến “sản phẩm” lịch sử, văn hóa và lối sống của các dân tộc. Do đó con người, văn hóa và bản sắc của họ trở thành một phần của sản phẩm du lịch. (Burns P. M. and M. Novelli 2006, tr.6) Những hàm ý này vẫn chưa được hiểu đầy đủ, mặc dù các tài liệu đưa ra hàng loạt lập luận liên quan đến văn hóa, một mặt được mô tả là dễ bị tổn thương và bị tác động bởi du lịch, mặt khác nó lại được coi là sôi động và hoàn toàn có khả năng đối phó với bất kỳ thay đổi nào mà toàn cầu hóa và hiện đại có thể gây ra cho nó. (Wood R., 1993; Franklin A., 2004). Bản sắc xã hội đã thu hút tâm lực của giới học giả trong hàng thế kỷ, và họ thường cho rằng các cá nhân khái niệm hóa bản thân và người khác ở cấp độ cá nhân và xã hội rộng hơn. Trong khi đó, viễn cảnh bản sắc xã hội về du lịch lại tạo dựng cho chúng ta một nền tảng tri thức vững chắc đầy sắc thái về chủ nghĩa dân tộc, về bản ngã trong tương quan với kẻ khác và về chính diễn giải du lịch di sản trong một thế giới đồng nhất nhưng đầy nghịch lý. (Burns P. M. and M. Novelli 2006, tr.7)

3. Vài gợi ý ứng dụng cho Sa Pa

3.1. Tính phong phú của nguồn lực di sản và du lịch Sa Pa

Sa Pa là một trong số ít đô thị trên đất nước ta có đủ cả 6 loại hình nguồn lực di sản, đáp ứng được đầy đủ năng lực phát triển lâu dài và bền vững ngành du lịch. Đó là: 1) Nguồn lực di sản tự nhiên: độ cao trung bình từ 1500 – 1800m, với quần động vật và thảm thực vật phong phú; không khí và nước trong lành; khí hậu cận nhiệt đới ẩm, vừa mang tính ôn đới; các đặc điểm địa chất, địa hình và địa mạo đặc biệt thích hợp với du lịch; 2) Nguồn lực di sản cảnh quan (Hỗn hợp Tự nhiên, Văn hóa): Sa Pa có nhiều cảnh đẹp tự nhiên như thác Bạc cao khoảng 200m, cầu Mây là một di tích lịch sử của người dân tộc, cổng Trời là điểm cao nhất mà đường bộ có thể đi tới để đứng ngắm đỉnh Fansipan, rừng Trúc, động Tả Phìn; Đặc biệt ở Sa Pa có hệ thống ruộng bậc thang tuyệt đẹp ở thung lũng Mường Hoa, bản Tả Phìn, Tả Van tại trung tâm thị xã; 3) Nguồn lực di sản văn hóa cố định: Toàn cảnh đô thị Sa Pa với Nhà thờ đá trung tâm là nguồn lực di sản văn hóa cố định vô giá của Sa Pa; bên ngoài đô thị trung tâm là hàng loạt làng bản của người Dao, người Mông, người Giáy là những điểm thu hút khách chính của Sa Pa; bãi đá khảo cổ Sa Pa nằm trong Thung lũng Mường Hoa đã được xếp hạng di tích quốc gia và đang được Nhà nước Việt Nam đề nghị xếp hạng di sản thế giới; 4) Nguồn lực di sản văn hóa di động: Người Mông, Dao ở Sa Pa có nhiều nghề thủ công truyền thống có giá trị văn hoá cao như nghề chạm khắc bạc, nghề rèn đúc, nghề làm đồ mộc, tranh thờ...Đặc biệt các sản phẩm nghề thêu dệt - thổ cẩm sản xuất đa dạng, phù hợp với nhu cầu của du khách như: đệm, gối, túi đeo điện thoại di động, ví, mũ, túi xách tay, ba lô du lịch, trang phục…v.v. 5) Nguồn lực di sản tại các địa điểm: Sa Pa có 6 tộc người cùng cư trú, mỗi tộc người có một vốn văn hoá riêng, nổi bật là lễ hội “Roóng pọc” – xuống đồng của người Giáy ở bản Tả Van, lễ hội Gầu Tào, còn gọi là “Sải Sán” đạp núi của người H’Mông ở San Sả Hồ, lễ “Tết nhảy” của người Dao đỏ, tất cả đều diễn ra vào díp Tết; 6) Nguồn lực di sản sinh hoạt / trình diễn: Phong tục tắm lá thuốc của người Dao Đỏ; ẩm thực nổi danh với thắng cố, cơm lam, mèm mén, xôi 7 màu, gà đen, thịt trâu gác, măng đắng, cá hồi Sa Pa, …v.v.

3.2. Vài gợi ý diễn giải nguồn lực Di sản và Du lịch Sa Pa

Để làm rõ thêm giá trị nguồn lực di sản và du lịch Sa Pa, chúng tôi cho rằng trong thực tế Sa Pa là một đô thị di sản và du lịch. Vì vậy diễn giải di sản và du lịch, hay nói cách khác, diễn giải di sản để phục vụ cho phát triển du lịch bền vững là một xu hướng tất yếu của đô thị này. Từ xuất phát điểm đó chúng tôi xin được đưa ra một số gợi ý sau:   

- Ngành Văn hóa và Du lịch Sa Pa cần thể chế hóa lĩnh vực diễn giải di sản và du lịch theo hướng hiện đại nhằm đáp ứng nhu cầu hiểu biết, giải trí và tham gia ngày càng cao của du khách trong nước và du khách quốc tế. Việc thể chế hóa diễn giải di sản và du lịch có thể bắt đầu bằng việc xây dựng các nguyên tắc diễn giải mang đặc trưng riêng của Sa Pa, đáp ứng được các đòi hỏi tiếp cận, khai thác và sử dụng các nguồn lực di sản tự nhiên và văn hóa phục vụ cho bảo tồn, phát huy giá trị của di sản trong phát triển bền vững du lịch Sa Pa. Cùng với việc xây dựng nguyên tắc diễn giải di sản và du lịch, Sa Pa có thể tiến tới xây dựng bộ phận diễn giải di sản và du lịch chuyên nghiệp, có thể là tổ, nhóm, phòng, …v.v, trong điều kiện cho phép. Ngoài chuyên môn diễn giải, bộ phận này có thể tham gia, tổ chức các khóa đào tạo cán bộ diễn giải di sản và du lịch chuyên nghiệp.     

- Để có thể tạo ra nguồn lực tri thức phục vụ cho lĩnh vực diễn giải di sản và du lịch, Ngành Văn hóa và Du lịch Sa Pa có thể tổ chức các hội thảo chuyên đề về lĩnh vực này. Khác với các hình thức hội thảo chung về di sản và du lịch, hội thảo chuyên đề nên tập trung vào từng chuyên đề cụ thể mà ngành thấy có nhu cầu hoặc xác định thành định hướng cho tương lai. Các chuyên đề đó có thể được xây dựng theo các tiêu chí như đã được trình bày trong bài viết này, chẳng hạn: 1) Diễn giải nguồn lực di sản tự nhiên của Sa Pa; 2) Diễn giải nguồn lực di sản cảnh quan hỗn hợp tự nhiên-văn hóa của Sa Pa; 3) Diễn giải nguồn lực di sản văn hóa cố định của Sa Pa; 4) Diễn giải nguồn lực di sản văn hóa di động của Sa Pa; 5) Diễn giải nguồn lực di sản tại các địa điểm của Sa Pa; 6) Diễn giải nguồn lực di sản sinh hoạt / trình diễn của các cộng đồng dân tộc Sa Pa, …v.v. Hay cụ thể hơn nữa có thể là các chuyên đề hẹp hơn như: i) Diễn giải di sản bãi đá cổ Sa Pa; ii) Diễn giải di sản lễ hội Gầu Tào; iii) Diễn giải di sản tắm lá thuốc của người Dao Đỏ Sa Pa…v.v.  

- Để tăng cường năng lực diễn giải di sản và du lịch theo hướng hiện đại, Ngành Văn hóa và Du lịch Sa Pa có thể mời các chuyên gia thuộc các lĩnh vực có liên quan tại các trường Đại học và các Viện Nghiên cứu lên Sa Pa tham gia các Hội thảo chuyên đề, các lớp tập huấn Diễn giải di sản và du lịch với tư cách báo cáo viên hoặc giảng viên từng chuyên đề. Ngoài ra việc tăng cường năng lực diễn giải di sản và du lịch không nên bó hẹp trong phạm vi các cán bộ của ngành, mà nên mở rộng đến cả các công ty, cơ sở hoạt động trong các lĩnh vực liên quan đến các loại hình di sản và du lịch, cũng như những người dân địa phương có nhu cầu tham gia.    

________________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2023). Diễn giải Di sản và Du lịch – Gợi ý Ứng dụng cho Sapa. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Sa Pa – Hành trình từ Trạm Nghỉ dưỡng đến Khu du lịch Quốc gia. Uỷ ban Nhân dân Thị xã Sa Pa, Sa Pa, Lào Cai, Ngày 22 tháng 9 năm 2023, tr.64-74.

Tài liệu dẫn

Beck L., Cable T., (1998). Interpretation for 21th Century. Fifteen Guiding Principles for interpreting Nature and Culture, Sagamore Publishing, Champaign, Il.

Beck, L & Cable, T.T (2011). The Gifts of Interpretation: Fifteen Guiding Principles for Interpreting Nature and Culture, Sagamore Pub.

Benwell B.,; Stokoe E., (2006). Discourse and Identity. Edinburgh University Press.

Burns, P., & Holden, A. (1995). Tourism: A new perspective. Hemel Hemstead: Prentice Hall.

Burns, Peter M. and Marina Novelli (2006). Tourism and Social Identities: Introduction, In book Tourism and Social Identities, Edited By Peter M. Burns and Marina Novelli Edition 1st Edition First Published 2006. Pub. Location London, Imprint Routledge.

Dumbraveanu D., Ana Craciun, and Anca Tudoricu (2016). Principles of interpretation, tourism and heritage interpretation – The experience of Romanian museums. In Human Geographies, Vol. 10, No. 1, May 2016.

Franklin, A. (2004). Tourism as an ordering: Towards a new ontology of tourism. Tourist Studies, 4(3), 277–301

Gaweł Ł., (2011). Zarządzanie Szlakiem Architektury Drewnianej w kontekście procesu profesjonalizacji szlaków kulturowych, „Turystyka Kulturowa” 2011, nr 1 (Management of the Wooden Architecture Trail in the context of the process of professionalization of cultural routes, “Turystyka Kulturowa” 2011, no. 1)

Greenwood, D. (1989). Culture by the pound: An anthropological perspective on tourism as cultural commoditization. In: V. L. Smith (Ed.), Hosts and guests. The anthropology of tourism (2nd ed., pp. 171–185). Philadelphia, USA: University of Pennsylvania Press.

Herbert, D.T. (1995). Heritage as literary place. In: Herbert, D. (ed.) Heritage, Tourism and Society. Mansell, London, UK. pp. 32-48.

Heshmat, S (2015). Ten Common Myths About Emotions (and Why They're Wrong), Psychology Today, Sussex Publishers LLC, United Kingdom.

Hewison R. (1989). Heritage: an interpretation. In book. D.L. Uzzell (ed.), Heritage Interpretation: The natural and Built Environment. Belhaven, London.

Howard, Peter (2003). Heritage: Management, Interpretation, Identity. Publisher: Leicester University Press.

Nowacki, Marek (2012a). Heritage interpretation. Seria: Podreczniki Nr. 72; Akademia Wychowania Fizycznego im. Eugeniusza Piaseckiego 61-871 Poznań, ul. Królowej Jadwigi 27/39.

Nowacki, Marek (2012b). Atrakcje turystyczne: koncepcje, stan, determinanty zadowolenia osób zwiedzających. A WF, Poznań. (Tourist attractions: concepts, condition, determinants of visitor satisfaction.) A PE, Poznań.

Prentice R.C. , (1993). Tourism and Heritage Attractions, Routledge, London.

Ritchie, J., & Zins, M. (1978). Culture as determinant of the attractiveness of a tourism region. Annals of Tourism Research, 5(2), 252–267.

Sharpe G., Gensler G., (1978). Interpretation as a management tool. Journal of Interpretation, 3 (2): 3-9.

Tilden F., (1967). Interpreting Our Heritage, University of North Carolina Press.

Timothy, Dallen J. and Stephen W. Boyd (2003). Heritage Tourism, Publisher: Prentice Hall, 2003.

 

Turner, John; Oakes, Penny (1986). The significance of the social identity concept for social psychology with reference to individualism, interactionism and social influence. British Journal of Social Psychology. 25 (3): 237–252.

UNESCO (1972). Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage. The General Conference of UNESCO adopted on 16 November 1972 the Recommendation concerning the Protection at National Level, of the Cultural and Natural Heritage.

Wood R. (1993). Tourism, culture, and the sociology of development. In book: M. Hitchcock, V. T. King, & M. J. G. Parnwell (Eds), Tourism in Southeast Asia. London: Routledge, pp. 48–70.

 

 

 

 

 

 

 

 

Phu Dong of The Dai Viet Power

Ha Huu Nga [dịch bừa]

Note by the Writer: All uses of this First Draft not allowed but comments and suggestions for correction.

Abstract

Phu Dong the Holy, whose symbol of the overwhelming power, Vietnamese people keep in mind in different images. Among those one that had been constructed based on Hinduism and Tantric Buddhism¹ from the Champa and other sources by the Dai Viet medival court thinkers was Phu Dong-Vaiśravaṇa - the Protector for the country. There also existed the image of Phu Dongs-Bijas belonging to the folk-festivals, who symbolized the fertility and productivity - the Protector for the villagers. Last but not least, I would like to raise the other ones that I call Phu Dongs of the Vochong, who were the grown-mutatedly-up childs thanks to the peace pacts - to become Husbands and Wifes, to become Home and Country, to become Peace and Harmony, to become Prosperity and Immortal – the Protector for all the country and people of Dai Viet.

Key words: Phu Dongs, Vo chong, Peace Pact, overwhelming power.  

The era of independence that came after 1,050 years under the Chinese domination (111 BC - 939 AD) had posed a big question to the thinkers of Dai Viet at that time: What intellectual resources could help them build symbols to gather disparate village communities into a powerful, unified nation?. Most of the thinkers were originally Buddhist monks of the Zen and Tantric sects who were abbots of village temples. And later, added to that team of thinkers were the Champa monks, who were the hostages and prisoners of wars between Dai Viet and Champa polities. They were knowledgeable about Hinduism. Thanks to that, Dai Viet thinkers could combine the endogenous force of the villagers’ solidarity with the exogenous power of Hinduism and Buddhism symbols to create a Phu Dong Thien Vuong, “who connected the cultures of India, China, Vietnam, Tibet…through just one symbol: Kubera/ Vaisravana/ Da Van Thien/ Píshāméntiān / Saint Giong.” (Dinh Hong Hai 2014, p.122)

I. Phu Dong of External Sources

One of the earliest records still related to the appearance of Phu Dong Thien Vuong [वैश्रवण Vaiśravaṇa, 毗沙門天 Ty Sa Mon Thien] is the book Thien Uyen Tap Anh - The Zen Garden of the Gathered Outstanding Figures, of that the article of Great Monk-Master Khuong Viet (933-1011 AD) puts it: The Great Master coming from Cat Li village, Thuong Lac district, belonging to Ngo family, named Chan Luu, was a descendant of Ngo Thuan De Emperor (Ngo Quyen), under the reign of Dinh Tien Hoang Emperor, he was ordained as Tăng thống - Saṅgharāja. In second year of the Thai Binh era (971), the monk was given the title Khuong Viet Great Master. During the reign of Le Dai Hanh Emperor, the monk was especially respected to the extent that to all the court affairs the Great Master was invited by Emperor to attend. The monk often went out to visit Mount Ve Linh, Binh Lo district... At night, he dreamed of seeing a god wearing a yellow dress, supporting a stupa with his right hand, followed by more than a dozen of servants with fierce appearances. The god told the master: “I am Vaiśravaṇa, my Guhyapāda-vajra servants, who follow me are all Yaksha demons [यक्ष yakṣa]. Heaven Emperor Viṣṇu has issued an edict of  sending me to this country to preserve the precepts so that the Buddhadharma could flourish. I have a karmic connection with you, so I came here to ask for help.” The monk woke up startledly, and heard a scream in mountain and was surprised. In next morning, the master entered mountain and saw an ancient tree about ten trượng [40 meters] high, with lush branches and leaves, and auspicious clouds above shaded it. Then the master hired a tree-cutter to use the wood of the tree for carving a statue of the Vaiśravaṇa exactly as he saw in his dream for worship. In the first year of Thien Phuc era (981 AD), the Song army invaded our country. The emperor had previously known about this, so he sent the master to the temple to pray to the Vaiśravaṇa and ask for the god’s support of fighting the Song army. In the battle, seeing the Vaiśravaṇa, the aggressors were frightened and retreated to defend Huu Ninh River. Coming here, they saw the storm loudly raged, the 蛟龍 giao long - legendary watery dragons -  furiously jumping on the water surface, the enemy army disbandedly fled in fear.” (Giao hoi Phat giao Viet Nam - Vietnam Buddhist Sangha 1990: 42-44).

Regarding the legend of Phu Dong Vaiśravaṇa, in addition to the book Thien Uyen Tap Anh [The Zen Garden of the Gathered Outstanding Figures], the book Viet Dien U Linh [Collected Records of the Departed Spirits from the Viet Realm] also puts: According to the book Bao Cuc Truyen [Collection of Buddhist Miracle Tales] Phu Dong Vaiśravaṇa used to be the earth god of Kien So temple, was reborn. In the past, Chi Thanh, a Zen master at Kien So temple, in Phu Dong village, built a shrine for the earth god just on the right side of the temple as a tranquil place for chant prayers. Over the years, all the old traces of that temple have disappeared. Some among the Bouddhist monks did not know where to turn for proof, and the native people preferred stories about ghosts, so they often came to burn incense, prayed, and abused the shrine as shrine for lewd-goddesses. Long after that Zen master Da Bao restored the temple, he thought that the old shrine was Dâm Từ² for lewd-goddesses, so he wanted to destroy it out. But one day, on the old tree next to the temple appeared a gāthā [verse] written on it, as the follows:  

佛法誰能護？
柱聽住祇園。
若非吾種子，
早隨別處遷。
不載金剛部，
密跡那羅延。
滿空塵數眾，
侍佛成冤愆。

(Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992: 158).

Who that could protect the Buddha Dharma?

please come and work as the Maṭhādhipati in Jetavana.

In case it were not my bija,

soon leave, then, for another place.

If the Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra is not recorded,

how is Guhyapāda-vajra Nārāyaṇa?

And it will make the sentient beings as full up as the dust in space,

who worshiping Buddha become unjust.

Related to the story of Phu Dong Vaiśravaṇa [also called Soc Vaiśravaṇa after the name of Mount Soc where Phu Dong Vaiśravaṇa flew back to the Heaven after the enemy army disbandedly fled], a version of the book Viet Dien U Linh [Collected Records of the Departed Spirits from the Viet Realm] is also considered to be written by Ly Te Xuyen during the Tran Dynasty. It puts: “No one remembers clearly when the Vaiśravaṇa [Phu Dong Thien vuong] was born in that village. While he was still infant, the enemy invaded our country. The king sent messengers carrying loudspeakers to different places to find out talented people for supporting the country. The Vaiśravaṇa-child heard that then got up and asked his mother about the news. The Vaiśravaṇa immediately said: “Mother, please bring me a lot of rice to eat right away”, and then ate very well. In no time, he finished several pecks of rice, and in a short time he grew to be over ten trượng [over 40 meters] tall, responded to engage in and accompanied the messenger to the capital. The king was very happy and asked if what he wanted? The Vaiśravaṇa only asked for a sword and an iron horse, then mounted the horse and shouted loudly, rushing into battle, the defeated enemy army disbandedly fled in fear. Everywhere became peaceful, the Vaiśravaṇa immediately rode his horse to Mount Ve Linh, took off his armor, climbed to the top of banyan tree and then flew into the sky. Now the place where the Vaiśravaṇa left his armor still remains, the villagers called the banyan “the amor-taking-off-tree”. People were surprised, they built a temple for the Vaiśravaṇa, offered vegetarian foods, cakes and fruits in rememberance of him, and prayed for everything to be fulfilled. (Ly Te Xuyen 2001, pp. 127-129).

Later, the book Linh Nam Chich Quai [The Arrayed Tales of Selected Oddities from Linh Nam Land] by Vu Quynh (1453-1516) focusing on historical logic of the story, writes that: Our country at that time, the Northwest bordered Shì Luó Guǐ [Thi La Quy] country (now part of Guizhou province, China); the king of that country named Xǐ Bèi Qì [Hy Bac Kich] took opportunity to have the wicked intention of annexing surrounding countries. He then proclaimed himself Ân vương [King Yīn] and mobilized 300,000 soldiers to invade the south. Our country’s king sent messengers to find talented people, when the messenger arrived at Phu Dong village in Vu Ninh district, there was a three-year-old child, who told his mother to invite the messenger to come. The child said: “Messenger! Come and tell the king to cast an iron horse with full of viscera, in eighteen feet tall, also a pointed tip sword, on both sides carved with the imagines of the sun and moon, tigers and dragons rolling clouds, an iron rod in seven and three feet long with round head, square grip symbolizing of the heaven and the earth, also an iron hat in one and five thước (about 80cm) wide, with a pointed tip, a wide brim, as a shield, all the things must be so solid that they can be used to fight the enemy.” The king met all the reqirements from the child and appointed that miraculous child as the Bắc bình Phá lỗ General [北平破虜將軍 North-Pacifier and Forayers-destroyer General], Tổng đốc Binh mã Đô Nguyên súy [總督兵馬都元帥 Great Marshal of all the Army].

On his side, Hung King sent his Lạc hầu marquises to guard Văn Lang citadel, and his Lạc tướng generals sent their troops to support the Great Marshal. The Hung King troops of about 60,000 marched to Vu Ninh district, while the Yīn troops was stationed around Mount Trau Son. Being originally a child, then a general, the Great Marshal in over twenty feet tall, rode his horse to destroy the enemy, the Yīn troops died wildly, the rest begged for surrender and called the Great Marshal the Heavenly God. The Great Marshal rode his horse to Mount Ve Linh, took off his amor and flew back to heaven on the eighth of April. The king mourned and posthumously awarded him the title Dong Thien Than [Heavenly God Phu Dong] and ordered to build a temple for the God in his old village. And in fact, the Shì Luó Guǐ [Thi La Quy] troops is not the real Yīn, but the fake Yīn ones. During the Ly Dynasty, Heavenly God Phu Dong was ordained as Xung thien Than vuong [沖天神王 Flew-back-to-Heaven God]. (Vu Quynh 1993: 80-88). 

Therefore, from Thien Uyen Tap Anh [The Zen Garden of the Gathered Outstanding Figures] to Linh Nam Chich Quai [The Arrayed Tales of Selected Oddities from Linh Nam Land], it is very clearly that the building of the hero of Phu Dong Thien Vuong is a process of internalizing the power of Phu Dong. According to the book Thien Uyen Tap Anh, he was originally Vaisravana (वैस्रवण) Ty Sa Mon, whose Hinduism origin is Kuvera (कुबेर), having practiced asceticism for thousands of years, and was given Immortal by Brahma to preserve the treasures of the world. When introduced into Tibetan Tantra, Kuvera became Vaisravana, Ty Sa Mon, which Chinese Buddhism calls 多聞天王 Da Van Thien vuong, the protector of the Bodhgaya, who often listened to Buddha's teachings and thoroughly sympathized the sentient beings. He was also Lokapāla/ Dharmapāla - the Protector of the Buddhadharma. This Lokapāla protects the north of 閻浮提 Jambudvipa, the fourth tier of Mount Meru, governed two gods Yakṣas and Rakshasas and was also guardian for both the dvipas. The commonly-seen image of the God was the Heveanly King Vaisravana, who’s left hand holding a stupa, and the right hand holding a vajra - the treasured mace, his feet stepping on two demons. He was the god of punishing evil and promoting goodness, and he was also considered a bless-god. He was considered by Indians and Tibetans the God of Victory. In China, at the 敎王護國寺 Country-Protector Dharmarāja Temple under the Tang Dynasty, he was posited as a god-guardian of the capital, in the form of a god-statue wearing a durable armor and multi-cornered hat. During the time of Xuanzong of Tang (712-756 AD), that belief was very popular, especially in the Dun Hoang cave region (宋高僧傳 Biographies of Eminent Monks Compiled during the Song Period, Book 1). According to The Homa Ritual Procedures of the Vajra Pinnacle Yoga (剛頂瑜伽護摩儀軌) the seed (बीज bija) of Vaisravana (वैस्रवण/多聞天王 Da Van Thien vuong) is वै (vai), and the samaiya-gyō (三昧耶形) – the pratimā (प्रतिमा) symbol-image of him is vajra (वज्र)- the diamond mace. In Buddhist Tantrism, बीज bija is a Sanskrit word that represents Buddha, Bodhisattvas and the great disciples who taught the Tantras, which are words for tantric yogins to achieve the samadhi when practicing the Aksara-cakra, in which the बीज bija means that from one word many words can be born, and many words can be reduced into one word (大日經疏 Commentary on the Vairocana Sutra recorded by Yi Xing under the Tang in 20 scrolls, Volumes 1, 6, 10, 14). In our country, from the 10th to 12th centuries, Tantrism was very popular, therefore it wa understandable that the Dinh, Early Le, and Ly dynasties used Buddhism as an ideology, and Tantrism as an ideological tool to build the nation-state. And it is possible to bear witness to the internalized line from Kuvera - Vaisravana -多聞天王 Da Van Thien vuong and finally became Phu Dong Thien Vuong with a vajra - the diamond mace, whether made of iron or ivory bamboo during this period as recorded by Thien uyen Tap anh - The Zen Garden of the Gathered Outstanding Figures.

II. Phu Dong of Internal Sources

Up to the Tran Dynasty, Zen Buddhism increasingly developed and gradually replaced Tantrism, then the majesty, the pratimā and especially the power of Phu Dong could not be maintained in the way of the time when Tantrism was still prosperous under the Dinh (968-980 AD), Early Le (980-1009 AD), and Ly (1009-1225) dynasties. Therefore, the fathers of the Tran Dynasty ideology needed to find a way for interpretation of the power of Phu Dong from a refreshing and more sustainable perspective. Especially in the war against the Mongolian-Yuan aggressors, Tran Dynasty was very aware of the role of ordinary people. That was clearly shown in the historical record of Grand Prince – The Great General Commander of all the Army Tran Hung Dao's advice when King Tran Anh Tong came to the Van Kiep palace for visiting and making a consultation with him about the strategies against the Mongolian-Yuan invaders. The Great General said:

“Under the Dinh and Le Dinasties, the talented people were used, the uppers and the grassroots were in concensus of fighting invaders, people were not separated, and we built together strongly Binh Lo citadel and defeated the Song invaders... Just now, the enemy generals Sügetü (?–1285) and Omar had besieged the citadel on all four sides, but thanks to the concensus of the uppers and the grassroots, to the agreements of all the uppers and to the contributions of all the country, then the enemy have been captured... Besides, the way of treating people well in toleration for building the deep and sustainable roots in relationship with the grassroots must be considered the best strategy to preserve the country.” (Vietnam Social Science Committee 1985: 76-77).

Buddha-Emperor Tran Nhan Tong himself was also very close to the grassroots: “Emperor went out, met the mean servants to the royal families, always called at them for thoughtfully talking. He often reminded his bodyguards not to shout at those people, and not to forget the wartime in the dangerous situations, where by him only the servants stood, the Emperor appreciated their efforts, protected them, and gave that favor. (Ngo Thoi Sy, 1960: 212). That's why, the Great Historian Ngo Thoi Sy admires the Emperor and argues for: “When the water recedes, the new shore appears; when faced with bad luck, the kindness becomes clear; What a contrast! When ones are unscathed and when they are in dangers, people's temperament often changes in the situations... Twice the Emperor and his troops fought the Mongolian-Yuan aggressors off, he himself and his troops climbed mountains and waded the seas, he himself and his troops were resting their heads on the spears for short-sleeping in the mist. To those subordinates, the Emperor expressed his great love, of which a part he shared also to their mean servants. The Emperor is so gracious!.” (Ngo Thoi Sy, 1960: 212).

Especially, during the Later Le dynasty, going through the fighting against the Ming invaders with the soul of the resistance, hero Nguyen Trai, the grassroot-people's power was identified as the first and also the ultimate factor of victory: “People are identical to water: the people-water carries the power-boat and also the people-water capsizes the power-boat.” That is clearly shown through the 心攻 tâm công strategy - the psychological warfare in the Bình Ngô sách [Strategy against the Ming aggressors] that Nguyen Trai presented to his leader Le Loi, and was summarized into the motto of action in the Binh Ngo Dai Cao [The Emperor's Manifesto on the Great Victory to the Ming aggressors]: “That the great career of the King is to keep the peace for people… Promoting the great patriotism and resilience of all people for the victory to the Ming violent aggressors.” (Nguyen Trai 1976: 77, 79). Because it was written in the context where the role of the grassroots was more increasingly recognized as decisive for the direction of historical development, the book Linh Nam Chich Quai [The Arrayed Tales of Selected Oddities from Linh Nam Land] traced the source of the power of - Phu Dong Thien Vuong is more clearly in terms of the story, tracing deeper into the roots of the the grassroots, and further into the past, untill to the time of the sixth legendary Hung King.

But why is god Phu Dong a three-year-old child? This is a question that is not easy to answer if one that looks for the answer does not go beyond the normal biological conceptual framework of human life. Taking a symbolic approach, we can see that the child's mutative growth is a kind of latent power of the seed, or in Buddhist language, it is the power of a bija. For Buddhism, a bija is identical to grains that are born from seeds, and all physical phenomena known as sắc pháp [色法, रूपधर्म Rūpa-dharma] and tâm pháp [心法, चित्तधर्म Citta-dharma] are also produced by a nucleus, that is bija, the seed. Seeds of different types of cereals are called 外種子 wài zhǒng zǐ outer seeds; in contrast to the outer seeds, Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra [The Discourse on the Theory of Consciousness-only] combines the seed into the Ālayavijñāna (阿賴耶識 Ālayavijñāna, Storehouse consciousness) to call it 內種子 nèi zhǒng zǐ the inner bīja or inner seed. The inner seed manifests the function of producing fruit to form present phenomena, just like seeds of plants that have the productivity of phenomena. In the Ālayavijñāna, the seed is the cause, the effect, and the ālaya is the result, the being (解深密經 Ārya-saṃdhi-nirmocana-sūtra, Book 2; 成唯識論述記 Notes on the Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra, Book 7). Thus, in terms of Buddhism, it is completely understandable that as a seed, the three-year-old child who could turn into the Vaiśravaṇa when he has had hetu-pratyaya the right conditions - that is, when all the necessary conditions were met. But it is common sense that the Yogācāra theory of bīja in the case of becoming extraordinary of a mutated child is really difficult to conceive. Therefore, the potential of Phu Dong should be, and could absolutely be related to the real experiences of ordinary people in observing the seeds incubated in the soil, after three months of cold winter, when spring comes, it will quickly grow into a sprout, a tree, then blossom and bear fruits. In that sense, Vaiśravaṇa Phu Dong is the result of dormancy phenomenon of the seed-child who did not speak or smile before meeting the hetu-pratyaya of the king's messenger for finding talented people to fight the enemy. And behind that process philosophy, the Giong/ Phu Dong festival seems to be an agricultural festival. In this regard, professor Tran Quoc Vuong made an important discovery. For him, the Giong Festival is really a fertility festival, an agricultural festival:

"The Soc [other nam of Phu Dong] Temple Festival is the Spring Festival, a type of Vietnamese agricultural festival. The philosophy of the Spring Festival is basically the philosophy of fertility: Meeting, lovemaking, and mating between girls and boys. At the Soc temple festival, there is a widespread performance of a symbolic artifact that the folk of that region call Hoa tre the bamboo flower or the pig's “legs” and belatedly explained as the horse-whip of Vaiśravaṇa Giong/Phu Dong... In fact, in the eyes of an ethnographer looking at the chopsticks stuck on the rice bowl placed on the coffin to worship the dead, professor Tu Chi and I immediately found out that it was a symbol of the penis as well as the no [penis] in the nõ-nường³ [linga-yoni] couple in the Di Nau Spring Festival (Vinh Phu province) and in many other places… The Giong Festival in April, the ninth of the lunar calendar is the ending festival of the Spring festivals, the leisure season, to enter the farming season, the April crop, is the beginning of the rainy season in Vietnam, the beginning of the agro-business season in the Northern Delta in the past… The Giong festival is the agricultural ritual performance…That is the activity of praying for rain. In Laos it is the Boun Pi Mai splashing water that takes place annually from the 13^th to the 15^th of April, and  in the Giong festival is the ritual of drawing water and carrying it to the temple for worshiping the God Vaiśravaṇa Giong/Phu Dong in April, the eight of the lunar calendar."  (Tran Quoc Vuong 1987).

III. Phu Dongs of the Vietnamese Power

The discovery by professor Tran Quoc Vuong seems to have reached an ontology of the Phu Dong festival, which is the internal development of the philosophy of fertility and the philosophy of seasonal festivals. But looking profoundly at some details of the festival, or rather at the very important heroes as the Phu Dongs of the festival, it can help us better interpret the source of strength of Phu Dongs in the story. They are still clearly present on the performance stage like those Daseins (Heidegger 1949) - even though the festival ended, they still refused to leave, still stand there, to have their identity and position in the Pantheon of the Four Vietnamese Immortals clearly interpreted. For these heroes, the interpretation of the philosophies of fertility and of agro-festivities reveals the reproductive ability of all things to meet the community's desire for prosperity, but still leaves the question about the overwhelming power of the Phu Dongs, who the festival truly perform. Because of a Phu Dong [singular] bija was turned to Phu Dongs [pluaral], then instead of calling the “hero of Dong village” by Professor Cao Huy Dinh (1969), I want to call them the heroes of Phu Dong village”. To me, those are not one person, they are many; the Phu Dong village’s festival is not a festival for one village, but the festival for many villages, they do not perform it for themselves but for the whole nation. It is truly the way based on that “Vietnam’s folk festivals became organized events celebrating patriotic heroism.” (Dinh Hong Hai 2019, p.38)

It is fortunate for those who observe the Phu Dong festival to have very detailed records by professor Nguyen Van Huyen. First of all, he makes us get along with him in thinking of his paper’s title Phu Dong Festival (A Miraculous Battle in Vietnamese Legend). The battle was performed not only by soldiers and generals, but firstly by cac ong Hieu (misters signalers), including flag-signaler, gong-signaler, big-drum-signaler, small-drum-signaler, main-force- signaler; all are covered with two parasols; in particular, the flag-signaler was covered with four parasols, because he symbolized the Heavenly General in the battle. Following to the parasols, warriors were going into battle in the hats to those attached mirrors and in their hands held on fans and whips. Another equally important thing is the flag with the word lenh [令 chinese word means command, officer, beauty, and kindness] rolled up and placed in a bag with 100 white paper-sheets, a thousand pieces of colored paper cut into butterfly shapes and 60 small pieces of Santalum album wood; and that flag bag was called mieu. It's a pity that Professor Huyen didn't tell us what mieu means? But in the traditional sense, mieu [媌] is referred to female beauty.

Related to the mieu, another set of heroes were played by beautiful girls, those stood in the generals of the Yin aggressors from the North. They were the virgins from 10 to 13 years old, there were 28 girls in total, among them were two marshals, a chief and a deputy, who had to be the most beautiful girls and should be choosen from Giap Ban – the powerful and rich quarter of Phu Dong village-community. Instead of wearing military uniforms, the “enemy generals” wore richly colored ao dai [traditional Vietnamese dress] and hats embroidered with flowers; along with swords and buntings, they also wore precious jewelry made of gold, silver and gems. The most interesting thing is that on the main-event ceremony day, 28 “enemy generals” were brought to gather at Dong Dam (the place of negotiations); they sat willowy on palanquins, under parasols, surrounded by relatives and female friends who continued to decorate those “enemy generals”. Along with the virgin “enemy generals” were another important things, those were three white mats with a bowl turning upsise down on a white piece of paper, which was explained as: the mat symbolizes the plain, the bowl represents the hills, and white paper is cloud. Not far from the three mats is an altar. The procession arrived with decorative palanquins on those were wooden white horses, weapons, banners and flags. The signalers gathered around the mat. After a 30-minute rest, at around 2.30 p.m., the symbolical battle began when the flag-signaler was entering the first mat nearby the altar. His wide sleeves were rolled up and tied them behind his back. The reputable patriarch of Phu Dong village under the assistance of the temple-watcher opened up the flag from the embroidered bag. Colored paper-butterflies and pieces of Santalum album wood flew out and the crowd rushed to scramble those amulets for good luck. After having flag-wavings in the symbolic graph of the word lenh [令], the flag-signaler walked backwards away from the mat and the crowd jumped upon again to fight for that mat, because just a piece of the mat, no matter how it was small, was enough powerful to cure one of the disease, especially infertile women could give birth if they snatched out a piece of that mat. A second battle was also performed on three other mats near the Mother-Temple and then the drastic fight for the mats took place again. In the end, two most beautiful “enemy generals” were symbolically executed, while the other generals surrendered and were spared their lives. The next day all those generals made offerings to the gods and were happy to partake a feast with our troops. “And so, all the world is at peace.” (Nguyen Van Huyen 1938, reprinted 1996a, pp. 9-25). In the end, professor Nguyen Van Huyen made very subtle, accurate and important comments: “This festival hides both moral and philosophical ideologies, in performing a harmony in both family and country. The festival also expresses a wish for the peace of the world by the Madhyamāpratipad ‘the Middle Way’. This is truly a festival of Peace and Happiness. The festival is full of symbols…” (Nguyen Van Huyen, 1938, reprinted 1996a, p. 26).

Looking back upon the performance based on the detailed notes by professor Nguyen Van Huyen, and on our limited knowledge, we believe that:

i) Among others, the Phu Dong festival re-presented a very significant event that happened since prehistoric times on both banks of Duong river, or more broadly, on two halves of the ancient Northern Delta of Vietnam – the northeast half and the southwest half; during the times, Duong river was the main flow of Red River, which the book Shuǐ Jìng Zhù [水經注] called Truong Giang (酈道元 Lì Dào Yuán 2005, p. 433), from the top Viet Tri of the Delta straight to the region of Luc Dau river where is the confluence of Red River, Thuong river, Cau river and Duong river, of those the names echo the Malay language of the Malayo-Polynesian language family, and of those the origins derived from the sea archaeological cultures of Soi Nhu, Cai Beo and Ha Long in Ha Long Bay Region (Ha Huu Nga 1999, 2004).

ii) The Phu Dong Festival certainly has elements of harvest festivity and fertility, but the main subject of the festival is not just harvest festivity and fertility. The heroes, props, rituals, and contents of ceremonies and festivities seem to be to remember and re-present certain historical events, involving at least two large communities that were under the process of being challenged, after conflicts, even long-standing wars, in order to find a common voice, a consensus, a process of peaceful coexistence, even though there were still small contradictions and conflicts.

iii) This type of event must have had a large scale, it could have been a memory recording the historical events of negotiations (shown through the details of Dong Dam - the place of negotiations) unifying two Mountain-Sea halves of the different cultures belonging to the civilization of Hung Kings Dynasties; or two halves of a tribal alliance to establish a unified pre-state form during the early Dong Son civilization; it could also be the event of seaborne Austronesian-speaking groups of moving deep into the land of ancient Mon-Khmer-speaking groups in the midlands and along the Northern Delta, which was gradually forming after the mid-Holocene sea-transgression around 5,000 – 4,500 years ago.

iv) The success of the negotiations to reach that consensus was depended on the great contributions and sacrifices of women: they could be hostages, gifts exchanged for property, land, and mainly in exchange for peace of the conflicting communities. They were the binding factor, and could become the most durable bridge for forms of alliance between tribes, inter-tribes to gradually form a unified ancient Vietnamese state. Therefore, it was very possible that their sacrifice or self-sacrifice (two virgin-generals were executed) compared to the survival rate to strengthen solidarity, build peace, and harmonize their ethnic group could have been compensated deservedly by the Phu Dongs’ overwhelming power for Vietnamese people.

v) In terms of historical phonetics, the words Phu Dong sound very familiar to Vietnamese people in particular and to Southeast Asian communities, and/or the Bach Viets [Baiyue, Hundred tribes of the Yue] in general. Although Phu Dong [夫董 fū dǒng] were Sino-Vietnamese characters, but those were Chinese characters transcripted from the ancient Vietnamese. Phu could be transcripted to, either the result of transcription of pù (breast), bù (breast), bu (breast, mother), bú (breast), vú (breast), VỢ (WIFE) etc. Dong could be transcripted to, either the result of transcription of đống (mount), trọng (weight), đùng (giant), khổng (erection), CHỒNG (HUSBAND), etc. It was very possible that the original meanings of Phu-Dong is the combination of VỢ-CHỒNG (WIFE-HUSBAND), a type of agreement, or more accurately, it was a type of social institution that created the overwhelming strength of two dual halves of tribe, and then it was recrystallized in the nuclear family with a wife and a husband.

IV. Phu Dongs and the Brothers-Sisters in the Philippines

The Philippines is home to 91 million people living on the archipelagoes of 7,100 islands divided into barangays nearby rivers or riparian communities. Tagalog, the basis of the Filipino national language, has the etymology “taga-ilog” which means people come “from the river”, synonymous with “dumagat” “from the sea” or “subanen” “belongs to the river”.

In prehistoric times, during the last phase of the Pleistocene and first phase of the Holocene, the global sea level was more than 120 m lower than it is today, people from the Philippines archipelagoes certainly had an close relationship with the inhabitants from the archaeological cultures of Soi Nhu, Cai Beo and Ha Long in Ha Long Bay Region of Vietnam. Currently, in some Austronesian-speaking communities in the Cordillera Administrative Region, the Philippines still exists the institution of Vochong [Pudong, Podong, Bodong, those name echo very the sound of Phu Dong], which is an institution committed to peaceful coexistence, forming an alliance between two human communities that have had contradictions, rivalries, conflicts, and wars with each other. The typologies of commitment varied widely across time and space, but of which the most notable were commitments to marriage in the form of that the members of two hostile tribes became husband and wife of each other to ensure the sustainability of the alliance and the lasting peace between two sides. That institution has already helped them bind with each other by a peace treaty, created the immediate and mutative strength of two communities previously inherently being suspicious and hostile to each others, and made them unite to gain the legendary power of Vaiśravaṇa Phu Dong. I believe it is possible that the Phu Dong festival is such a historical memory of our nation, and it has become a source of national strength.

Administrative Region Cordillera consists mainly of mountain ranges in the northern part of Luzon islands, including several provinces of Benguet, Abra, Kalinga, Apayao, Mountain Province, Ifugao, and Baguio. The total area of the region is 18,300 km2. The people of this region are mainly mountain tribes, with a traditional lifestyle loosely tied to the federation. The official languages are English and Tagalog, but at home and in the community people only use their mother tongue. Like most Filipinos, the Cordillerans also believe that they are of mainland origin, possibly somewhere in South China and North Vietnam. (Bellwood, P. 1984, 1985; Blust R. 1984, 1985; Coedès G. 1968; Gaillard J.Ch. and Joel P. Mallari 2004; Ha Huu Nga 1999; Ma Guerrero Leon 1961; Solheim II, Wilhelm G. 2006; Spoehr, A . 1973; Vitales T. 2005).

The population of Administrative Region Cordillera on July the first, 2021 is 1,822,719 people, accounting for about 2% of the Philippines population. The Cordillerans belonged to an indigenous group, with their own customary laws being maintained in parallel with national laws, especially the blood laws related to killing. They considered the land sacred and the source of life, so there could be no such thing so-called as private ownership of land or sale of land. For them, losing land or land transfer was just like losing human life, because they believed that their ancestors have shed blood to protect their land against the colonialists. That's why the tribes here have built an alliance to oppose “development” projects in this region. The power of the Kalinga and Bontok people was most clearly demonstrated when they resolutely stopped the Chico River Dam project, potentially forcing thousands of people to relocate. Then the power of the Tinggian people was the key factor that forced the government to suspend the activities of Cellophil Resources Corporation, in the project of 200,000 hectares for timber exploitation and pulp raw material making, that was given to the President Marcos's crony, Mr. Herminio Disini in 1973. (Alipio A. J. Paul. 2006; Boyce, James K., 2002, p.113-114).

Indigenous groups used their traditional structures and socio-political processes, especially the commitment to peace pact, which the Kalinga called Podong/Bodong/Vochong. It is a social institution implemented among villages to ally with each other to reach peaceful solutions to economic, social and tribal conflicts. The peace pact could be broken due to a number of different factors, such as theft, killing, abuse of resources in other territories; peace would be restored when adequate compensation has been paid for complaints. For these areas there were the conflict management mechanisms mainly operated by relevant villages. The peace pact regime was a bilateral and multilateral agreement between two or more communities widespread developed in the indigenous communities of Kalinga, Mountain Province and Abra. (Castro Nestor T. 2015, pp. 59-86). During the resistance movement against the Chico and Cellophil projects, traditional multilateral peace pacts have been organized to build an inter-tribal consensus to unify many villages affected by those megaprojects. From the first Vochong Conference held in St. Bridgets in Quezon City in May 1975, after which Vochong conferences were periodically convened to expand and strengthen the movement opposing megaprojects for the Chico Dam construction. The incident reached its peak on April 24, 1980, when dictator Marcos’ army shot and killed the Kalinga tribe leader Macliing Dulag during a mass demonstration against the project, aiming to intimidate the people. From that day on, each year the Macliing’s death has been commemorated more and more widely in memory of the martyrs who gave their lives for the Cordilleran struggle and as an occasion to consolidate the Cordilleran mass movements. Since 1985, April 24 has been observed as the People’s Cordillera Day and every year the mass actions of the people have been led by the Cordillera Peoples Alliance (CPA). (Alipio A. J. Paul. 2006; Benedito, Roberto Medina 1994).  

In the epic of the Ifugaos, who built the world-famous terraced rice system, the Vochong institution was considered a miracle of survival that appeared after the battle between the armies of Aliguyon of Hananga region, and Pumbakhayon of Daligdigan region. The Vochong had left both warring sides without a loser. Aliguyon challenged to fight to Pumbakhayon with the lives of his family and everyone knew about the legendary strength of his enemy Pumbakhayon, but surprisingly he won. On his part, Pumbakhayon ran the risk of losing his divine power during the battle, but he himself emerged victorious and maintained his legendary reputation. That double victory happened precisely thanks to the help of the women, mothers, sisters, and younger sisters of Aliguyon and Pumbakhayon. (Santiago, L. Quindoza 2009). Between the battles, when the tribe's boys returned home to rest for regaining the strength, their mothers and sisters had the opportunity to persuade them to give up killing and return to the fields and crops. Both warring tribes also had desired every member of the tribe to be endowed with the reproductiveness, to maintain the breed and the tribe’s existence through marriage ceremonies between two warring sides by the Vochong institution. As a result, Aliguyon married Pumbakhayon’s older sister Bugan; and Pumbakhayon married Aliguyon’s younger sister Aginaya. The peace pact was consolidated and that was the inspiration for the Podong/ Vochong institution that Filipinos still maintain to this day. In the epic, the peace pact between Aliguyon and Pumbakhayon led to lasting peace among the Hannanga and Daligdigan communities in the mountainous region. They lived in harmony under the leadership of their legendary fathers, Aliguyon and Pumbakhayon. (Santiago, L. Quindoza 2009).

V. Phu Dongs and the Vochong Institution

First of all, to further clarify this issue, I would like to reiterate a research hypothesis that we have long built and pursued: Prehistorical communities belonging to the archaeological cultures of Soi Nhu (about 25,000 - 6,000 years ago), Cai Beo (about 6,000 - 4,000 years ago), and Ha Long (about 4,000-3,000 years ago) in the Ha Long Bay area and the surrounding coastal areas were the communities that lived by boat-buiding, raft-making, seafaring, sea exploitation; they had exchanged with the hunting - gathering - farming communities on the shore and connected ancient Vietnamese civilization with communities on remote islands. Those communities, who contributed to the creation of the Proto-Austronesian language family, were also ones among the ancestors of modern Austronesian communities; and those, who contributed to building the Austronesian-foundation in the proto-Vietic language, meant the Vietic of the Hung King era, of the Dong Son civilization. For me, the similarities of  vocabulary, phonetic elements, semantic elements and word order typology between the proto-Vietic and the Austronesian language family could be traced back to the mutual origins of those prehistorical communities.

It could be said that, the Vietic language of the Hung King era, the Vietic language of the Dong Son civilization, or in other words, the Vietic language before contact with Han culture, was basically Vietic with a vocabulary system imbued with strong elements of Austronesian language. And the mid-Holocene sea-transgression around 5000 - 4500 years ago was one of the causes of mass migration of coastal communities and tribes under the direct impact of that sea-elevation. It was those immigrants who contributed to the creation of the Austronesian cultures throughout the Central, Central Highlands and Southern Vietnam. And they also had transported cultural and linguistic elements of the Dong Son civilization to the Malaysian peninsula, the Indonesian archipelago and the Philippine archipelago. Of course, those processes were taken place throughout the history of two-way and multi-way cultural interactions and relations between mainland Southeast Asia, East Asia and Island Southeast Asia and beyond. During those historical processes, many ancient Vietnamese cultural and linguistic elements of the Dong Son civilization were preserved in the ethnic groups deriving from the Dong Son civilization, or having a deep relationship with the Dong Son civilization in island Southeast Asia, especially in remote mountainous areas which were less affected by foreign cultural elements during the process of Indianization and Western colonization in Malaysia, Indonesia and Philippines.

In that context, it could be assumed that the Vochong [Podong / Bodong] was also the institution that built peace pacts between many different communities during the Hung Kings’ era, which have had deep roots from the archaeological Hoa Binh, Bac Son, Soi Nhu cultures in the mountainous and sea regions of the Southwest, Northwest, Viet Bac, and Northeast of Vietnam converging to the ancient plain regions of Phu Tho, Son Tay, Vinh Phuc provinces, creating the first foundation of the Hung Vuong kings’ proto-states during the times of sea-elevation. Then, along with the retreat of the sea-level, they also gradually moved to the sea, exploiting the fertile central regions of the Northern Delta that was forming and creating the Dong Son civilization with the  Vochong [Podong / Bodong] regime there. And it was also this institution that contributed to uniting communities of different origins into the ancient Vietnamese proto-state of Hung Vuong, firstly in the Red River Delta, then it continued to spread to the Ma River Delta, Lam River Delta to the south and further regions to North Vietnam and the beyond. This institution made a turn in prehistoric nomadic polygamous societies, in which children were born to the mother and raised by all community, unsure of who their fathers were. Settled villages and wet-rice agriculture had gradually created an ancient Vietnamese civilization with stable family institutions, of which from the beginning probably were large families of partible paternity with mothers and partible fathers of the tribe or dual community through the Vochong institution, later large families gradually were splited into matriarchal families with one wife and one or more husbands; finally, there was the institution under that the monogamous family was appeared. 

In terms of historical linguistics, it is completely possible to identify the phonetic transcription from Podong to Phu Dong, from Vochong to Phu Dong, and vice versa from Phu Dong to Podong/Vochong (in Vietnamese Vochong = Wife-Husband). The Vochong/Phu Dong (Wife-Husband) institution was, therefore, originally a kind of peace pact, committing to an alliance for building a long-term peaceful life between two or more human communities in many forms, among those the form of collective marriage was taken advantage for creating the consensus between two and more communities. It might be that it was the profound semantic content of the Vietnamese popular idiom: Thuận vợ thuận chồng Bể Đông tát cạn (In consensus, a couple of wife-husband could make the sea dried-up.) In its original meaning, this idiom refers to the legendary power of the institution Vochong/Phu Dong/ Wife-Husband from prehistorical times, where scattered, contradictory, conflicting and even hostile human communities had committed to the Vochong institution to becoming a large, consensus and united community, and thanks to that, they have an unparalleled source of power to do even the extraordinary enterprise like that had been done by Vaiśravaṇa Phu Dong.

Certainly during the Hung King and later times, the Vochong institutions had been practiced and left their traces in the legendary stories related to the system of the waters (ponds, swamps, lakes were in fact parts of ancient rivers) supposedly as the footprints of God Phu Dong and his horse in different localities near by the home village of God Phu Dong in Bac Ninh province. Those were Binh Tan village (Thi Cau commune, Que Vo district), Mount Dam (Nam Son commune, Que Vo district), mount Dam (Thi Cau commune, Que Vo district), Mount Kham (Viet Doan commune, Tien Son district), Buoi Noi village (An Binh commune, Gia Luong district). The God’s footprints were also found around the suburbs of Ha Noi city: Mount Soc (Soc Son district); Ha Lo and Ha Phong villages (Lien Ha commune, Dong Anh district); Dong Do village (Nam Hong commune, Dong Anh district); Hoi Xa village (Gia Lam district), Trung Mau village (Gia Lam district), et cetera. (Cao Huy Dinh, 1969).

Besides localities related to the legend of god Phu Dong, it seems that the prehistorical Vochong institutions in the forms of Kết chạ, Kết nước nghĩa, Quan họ (the inter-village solidarity agreement, that in fact is other type of peace pact) also have left their traces in many places in the Northern Delta and midland provinces of Vietnam. In essence, the purpose of ancient customs of Kết chạ, Kết nước nghĩa were to form an alliance that binds two communities for generation by generation. Furthermore, the space of these customs almost completely coincided with the space where the stories of god Phu Dong took place, most popularly in provinces of Bac Ninh, Bac Giang, Hanoi, and Vinh Phuc. Such typical inter-villages included: Cao Thuong-Lien Chung villages (Tan Yen district, Bac Giang province); Xuan Bieu-Cam Hoang villages; Nga Trai-Dong Lam villages (Hiep Hoa district, Bac Giang province); Phu Coc-Soi Coc villages (Pho Yen district, Thai Nguyen province). (Nguyen Khai Hoan 2011).

The above examples produce clear evidence of the prehistorical alliance-building institutions, that have existed for thousands of years in the Red river Delta of Vietnam. Over time, those institutions have the forms and contents changed a lot. There were the elements that have been exploited and developed into the strategies, or the arts of political alliances between communities and between countries, such as the royal marriages of Đai Viet - Champa, Đai Viet - Cambodia, Đai Viet – Laos. And throughout history of Vietnam, it was also popularly that kings had married their daughters off to the chiefs for alliance-building with different chiefdoms along the frontier regions. However, what is still preserved is its profound sense of power-building through peaceful alliances. And as time went on, the alliance-through-marriage strategy became less frequent, or transformed into hardly understandable forms. Instead, the regulations have been becoming more and more strictly ritualistic under the influence of Confucian ideology. That is most clearly shown through the unwritten rules of how two communities of Kết chạ, Kết nước nghĩa, or two young male-female groups of the Quan họ folk villagers-singers have considered each other as blood brothers-sisters. The rules were so adhered to that no cases of marriage had been taken place between the members of both sides. With this new strategy, the huge source of love-marriage impulse has been oriented towards mutual obligations and responsibilities between members of the alliance. Along with that process, the source of Phu Dongs’ powers was also hidden under many layers of disguise, and it could only be revealed through the Λόγος Αποφαντικός Logos Apophantikos – explicit semantic interpretation - the phrase used by Heidegger (Sheehan T. 1988, pp. 67-80).

Words for the End

It is accurately said that things are many but words are few. Therefore, the homonyms have been widely found in all languages, especially in ancient languages where were limited numbers of vocabulary, with which people use to express countless moving, proliferating things around and related to themselves. Surely the words Phu Dong are no exception to that rule. Therefore, with this small paper, I would like to search for and piece together very fragile clues of some ancient language fragments left somewhere in the Malayo-Polynesian language groups in order to slowly step towards the edge of profound and innermost abyss of the Viet soul, that is the eternal mystery of one among the most transcendent images of Four Immortals of the nation - God Phu Dong. I would venture to think that the reason why he is immortal because he is the symbol of the source of power that unites all disparate, even hostile human communities into one nation; he is also the invisible substance that creates couples, families, husbands and wives and the everlasting descendants of this nation. He is the only god that blends family and community, home and country, love and peace, the happiness of everyday life and the immortality of the magnificent enterprises of nation- defense and people-protection. He is the only god that is constantly creating, proliferating and flourishing with Vietnamese people, because he is the source of sacred power that is nourished by the milk of the Viet mothers whose whole lifes were intended for growing eggplants, cultivating rice, weaving cloth, raising children to have him, to take care of him, to be embodied into him to become Phu Dongs, to become Husbands and Wifes, to become Home, to become Country, to become Peace, to become Harmony, to become Prosperity, and to become Immortal.

_________________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2012). Phù Đổng - cội nguồn sức mạnh Việt. Tiếng vọng Kattigara, thứ Ba, 22 tháng 5, 2012.

Notes

1. For 864 years (968 - 1832) of the official relationship and wars between Dai Viet and the different polities of Champa, tens of thoudsands of prisoners of wars, surrendered soldiers, and civilians, including a number of Champa aristocrats, scholars, and monks had been brought to live in different regions in and around the capital Thang Long. Those people made significant contributions to the Dai Viet's royal and folk cultures, including various so-called Dam tu (shrines worshiping lewd-goddesses) and No Nuong (linga-yoni) folk performance festivals.    

2. Dâm từ: Shrines worshiping lewd-goddesses have found a number in the capital Thang Long and surronding areas, among those there were the system of Ba Banh temples, in fact worshing the lotus-headed Hindu goddess Lajja Gauri. (Đinh Hồng Hải 2021, p.229-244)

3. Nõ-nường couple: the linga-yoni couples were popularly perfomed in folk-festivals of Phu Tho, Vinh Phuc, Son Tay provinces, north and north-west to the capital Thang Long.

List of terminologies

1. Bắc bình Phá lỗ Tướng quân: 北平破虜將軍 Běipíng pòlǔ Jiāngjūn, North-Pacifier and Forayers-destroyer General

2. Bija: Chủng tử बीज 種子 Zhŏngzí, Used as a metaphor for the origin or cause of things.

3. Dâm Từ: Lewd-goddesses Shrine, Shrine worshiping lewd-goddesses

4. Dharma: Phật pháp धर्म 佛法 Fófǎ, Buddha’s Teachings

5. Dharmapāla: Thần Hộ pháp धर्मपाल 護法神 (Hù fǎ shén), Protector of Buddha’s Teachings

6. Đa văn Thiên vương: 多聞天王 (Duō wén Tiānwàng), Heavenly King

7. Giáo vương Hộ quốc tự: 敎王護國寺 Jiàowàng Hùguósì, Country-Protector Dharmarāja Temple under the Tang Dynasty in China

8. Guhyapāda-vajra: Môn Thần गुह्यपदवज्र, 門神 (Ménshén) Gate Protector of Buddha’s Teachings

9. Hội Gióng:  Giong Festival, Festival of Phu Dong village

10. Jambudvipa: जम्बुद्वीप, 閻浮提 (Yán fú dī), Name of Greater India in Ancient Indian sources.

11. Jetavana: Kỳ viên जेतवन, 祇园 (Qí yuán), Name of the grove near Śrāvastī, where Buddha promulgated his doctrines.

12. Kết chạ: Peace Pact between two small villages

13. Kết nước nghĩa: Peace Pact between two large villages

14. Kim cương đính Du già Hộ ma Nghi quỹ: 金剛頂瑜伽護摩儀軌 Jingang Ding Yujia Hu Mo Yi Gui, Homa Ritual Procedures of the Vajra Pinnacle Yoga

15. Kubera/ Kuvera: कुबेर, God of wealth, and god-king of the Yakshas in Hinduism.

16. Lokapāla: लोकपाल, Four Heavenly Kings, Guardians of the directions

17. Madhyamāpratipad: माध्यम प्रतिपद्, 中道 (Zhōngdào), The Middle Way

18. Maṭhādhipati: मठाधिपति, Abbot

19. Nārāyaṇa: नारायण, One of the forms and epithet of Vishnu.

20. Nõ – nường: Linga-yoni couple, Folk-Festival for Linga-yoni couple performance

21. Phù Đổng: Name of Phu Dong The Heavenly King; Name of Phu Dong village

22. Phù Đổng Thiên Vương: Name of God Phu Dong The Heavenly King

23. Pudong/Podong/Vochong (The Kalinga words): Peace Pact through marriage (ancient meaning)

24. Pratimā: प्रतिमा, Samaiya-gyō 三昧耶形 (Sānmèi Yéxíng), Symbolic image

25. Quan họ: Folk-festival with the face-to-face male-female groups of villagers performed affectionate folk-songs

26. Sóc Thiên vương: Soc Heavenly King, (Other name of Phu Dong The Heavenly King)

27. Tăng thống: Saṅgharāja सङ्घराजा

28. Thánh Gióng: Saint Giong, Other name of Phu Dong The Heavenly King

29. Tổng đốc Binh mã Đô Nguyên súy, 總督兵馬都元帥 (Zǒngdū Bīngmǎ Dū yuán shuài) Great Marshal of all the Army of Dai Viet in medival times.

30. Tỳ Sa Môn Thiên: Vaiśravaṇa वैश्रवण, 毗沙門天 (Píshāméntiān), Heavenly King

31. Vajra: वज्र, Kim cương chử, the diamond mace, or thunderbolt, the most powerful weapon in Tantric Buddhism.

32. Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, Kinh Kim cương, वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता- सूत्र 金剛般若波羅密多經 (Jīngāng Bānruò Bōluó mìduō jīng), Vajra Cutter Sutra, Diamond Sutra

33. Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra विज्ञप्तिमात्रतासिद्धि,  Thành Duy thức luận, 成唯識論 (Cheng weishi lun), The Discourse on the Theory of Consciousness-only

34. Xung thiên Thần vương: 沖天神王 (Chōngtiān Shénwàng), The Flew-back-to-Heaven God

35. Yakshas: यक्ष Quỷ Dạ-xoa, Guardian deities in Hinduism, Jain and Buddhism.

Refrences

Alipio A. J. Paul (2006). Natural Resource Conflicts in the Philippine Cordillera Mountains. La Trinidad, Benguet, Philippines. Cordillera Conservation Trust, Philippine.

Bellwood, P. (1984 - 1985). A hypothesis for Austronesian origins. In Asian Perspectives No. 26 (1: 107­117).

Benedito, Roberto Medina (1994). The Kalinga Bodong: An Ethnographic Moment in Legal Anthropology. Ph.D., State University of New York at Buffalo, 1994.

Blust, Robert (1984 ­- 1985). The Austronesian homeland, a linguistic perspective.  In Asian Perspectives No. 26(1):45­67.

Boyce, James K. (2002). The Political Economy of the Environment. Edward Elgar Cheltenham, UK - Northampton, MA, USA.

Cao Huy Đỉnh (1969). Người anh hùng làng Dóng. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. (The hero of Dong village. Publisher: Social Sciences, Hanoi.)

Castro, Nestor T. (2015). A Peek into Cordilleran History, Culture, and Society: In Search of Self-Determination. In Macli-Ing Dulag: Kaling Chief, Defender of the Cordillera, 59–86. Diliman, Quezon City: The University of the Philippines Press, 2015.

Coedès, George (1968). The Indianized States of Southeasts Asia.  Honolulu: East­West Center Press.

Đinh Hồng Hải (2014). Biểu tượng Thánh Gióng: Từ huyền thoại đến lịch sử thành văn. In book Lễ hội cộng đồng: Truyền thống và biến đổi. Nxb. ĐHQG Tp. HCM, tr.106-124) (The Symbol of St Giong: From Myth to Historical Text in Vietnam. In the book Community Festivals: Traditions and Changes. Publisher. National University City. HCM, pp.106-124)

Dinh Hong Hai (2019). The symbol of Saint Gióng and the Gióng festival in the historical context of Vietnam. In Asian Education and Development Studies· August 2019.

Đinh Hồng Hải (2021). Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam - Tập 4 Các vị tổ. Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội. (Characteristic Symbols in Vietnamese Traditional Culture - Volume 4, The Ancestors. The World Publishing House, Hanoi.)

Đinh Hồng Hải (2023). Nhân học Tôn giáo. Nhà xuất bản Đại học Quốc gia, Hà Nội. (Anthropology of Religion. National University Publishing House, Hanoi.)

Gaillard, Jean­Christophe and Joel P. Mallari (2004). The peopling of the Philippines: A cartographic synthesis.  Hukay 6 1­27.

Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1990). Thiền uyển Tập anh (Anh tú Vườn Thiền). Phân viện Nghiên cứu Phật học – Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội. (Vietnam Buddhist Sangha (1990). The Zen Garden of the Gathered Outstanding Figures (The Zen Garden Elites). The Institute of Buddhist Studies - Literature Publishing House, Hanoi.)

Ma Guerrero Leon. (1961). The First Filipino. Manila: National Commission of the Centennial of Jose Rizal.

Hà Hữu Nga (1999). Văn hóa Soi Nhụ - Một cội nguồn của ngữ hệ Malayo-Polynesian. Đề tài khoa học Xây dựng Bảo tàng Sinh thái Vịnh Hạ Long - Ban Quản lý Vịnh Hạ Long năm 1999. Tp Hạ Long, Quảng Ninh. (The Soi Nhu Archaeological Culture – An Origin of the Malayo-Polynesian language family. Applied Research project: Construction of Ha Long Bay Ecological Museum - Ha Long Bay Management Board in 1999. Ha Long City, Quang Ninh.)

Hà Hữu Nga (2004). Văn hóa Hạ Long và quá trình hình thành Nhà nước Việt Cổ: Tiếp cận Khảo cổ học Nhận thức. Bảo tàng Quảng Ninh - Đề tài khoa học "Nghiên cứu văn hoá Hạ Long, đề xuất một số giải pháp bảo tồn và phát huy", Tp. Hạ Long, Quảng Ninh 2004. (The Archaeological Ha Long culture and the process of forming the ancient Vietnamese state: Approaching cognitive archeology. Quang Ninh Museum - Scientific topic Research into the Ha Long Archaeological Ha Long culture, proposing some solutions to preserve and promote", Ha Long City, Quang Ninh 2004.)

Heidegger M., (1949). Existence and Being. In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre. Edited by Walter Kaufman published in full. Martin Heidegger.

Lê Tắc (1961). An Nam Chí lược, Toàn bộ 19 quyển. Viện Đại học Huế, Uỷ ban Phiên dịch Sử liệu Việt Nam. (The An Nam Brief-Historiography, Complete 19 volumes. Hue University Institute, Vietnam Historical Data Translation Committee.)

Lịch Đạo Nguyên (2005). Thủy kinh Chú sớ (Lịch Đạo Nguyên chú, Dương Thủ Kính, Hùng Hội Trinh sớ; Đoàn Hy Trọng điểm hiệu; Trần Kiều Dịch phúc hiệu). Bản tiếng Việt của Nguyễn Bá Mão  Nxb. Thuận Hóa – Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây. (Lì Dào Yuán (2005). Commentary on the Water Classic, Vietnamese version by Nguyen Ba Mao, Publisher: Thuan Hoa – East-West Language and Culture Center.)

Lý Tế Xuyên (2001). Việt điện U linh. Nxb. Văn học, Hà Nội. (Collected Records of the Departed Spirits from the Viet Realm, Publisher: Literature, Hanoi.)

Ngọc Hồ - Nhất Tâm (1992). Việt điện U Linh Tập lục Toàn biên. Nxb. Cửu Long. (Collected Records of the Departed Spirits from the Viet Realm, Complete Volume. Publisher: Cuu Long.)

Ngô Thời Sỹ (1960). Việt sử tiêu án – Từ Hồng Bàng đến ngoại thuộc nhà Minh. Bản dịch của Hội Việt Nam Nghiên cứu Liên lạc Văn hóa Á châu. Văn hóa Á châu xuất bản, Sài Gòn. (Highlight-critical History of Dai Viet – From the Hong Bang to the Ming Dynasty. Translated by the Vietnam Association for Asian Cultural Relationship Studies. Asian Culture Publishing, Saigon.

Nguyễn Khải Hoàn (2011). Tục kết chạ ở các làng cổ ven sông Cầu: Kim Thượng Trâu Lỗ sắt son một lời thề. http://cema.gov.vn/modules.php?name. (The custom of Kết chạ in ancient villages along the Cau River: Kim Thuong-Trau Lo the oath of attachment to each others.)

Nguyễn Trãi (1976). Nguyễn Trãi Toàn tập. Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Sử học. In lần thứ hai có sửa chữa và bổ sung. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. (Nguyễn Trãi Complete Volume. Vietnam Social Sciences Committee - Institute of History. Second printing with corrections and additions. Publisher: Social Sciences, Hanoi.)

Nguyễn Văn Huyên (1938, 1996a). Hội Phù Đổng (Một trận đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam. Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.7-26. (Phu Dong Festival (A miraculous battle in Vietnamese legend. Contributing to Vietnamese cultural research, Volume II, Publishing House: Social Sciences, Hanoi, pp.7-26.

Nguyễn Văn Huyên (1938, 1996b). Hát và múa Ải Lao ở hội Phù Đổng (Bắc Ninh). Trong Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.45-68. (The Ai Lao Singing and Dancing at Phu Dong festival (Bac Ninh). In Contribution to Vietnamese cultural research, Volume II, Publishing House: Social Sciences, Hanoi, pp.45-68.)

Santiago,  L. Quindoza (2009). Many Stories, One Journey: Literary translation in the Philippines. University of Hawaii at Manoa, C&E Publishing.

Sheehan, Thomas (1988). Hermeneia and Apophansis: The early Heidegger on Aristotle. Thomas Sheehan in Franco Volpi et al., Heidegger et Idée de la Phénoménologie, Dordrecht: Kluwer 1988, pp. 67-80.

Solheim II, Wilhelm G. (2006). Origins of the Filipinos and their Languages. Nineth Philippine Linguistics Congress (25­27 January 2006). Organized by the Department of Linguistics, University of the Philippines.

Trần Quốc Vượng (1987). Căn bản triết lý người anh hùng Phù Đổng và hội Dóng. In lại trong Lễ hội Thánh Gióng, Nxb. Văn hóa Thông tin, H. 2009, tr.435-438. (Basic philosophy of the hero Phu Dong and the Phu Dong Festival. Reprinted in the God Giong Festival, Publishing House of Information Culture, H. 2009, pp.435-438.)

Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam (1985). Đại Việt Sử ký Toàn thư. Bản khắc in năm Chính Hòa thứ 18 (1697). Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. (Vietnam Social Sciences Committee (1985). Complete Annals of Dai Viet. The engraving was printed in the 18th year of Chinh Hoa Era (1697). Publisher. Social Sciences, Hanoi.)

Vũ Quỳnh (1993). Tân đính Lĩnh Nam Chích quái. Bùi Văn Nguyên dịch, chú thích, dẫn nhập. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. (The Newly-annotated Arrayed Tales of Selected Oddities from Linh Nam Land. Translated, annotated, and introduced by Bui Van Nguyen.  Publisher: Social Sciences, Hanoi.)

Spoehr, Alexander (1973). Zamboanga and Sulu: An Archaeological Approach to Ethnic Diversity. Ethnology Monographs No. 1.  Pittsburgh: Department of Anthropology, University of Pittsburgh.

Vitales, Taj (2005). Making the Vanua: Technologies and changing seascapes in Batanes. Test Pit Chronicle of  the University of the Philippines Archaeological Studies Program. Dec. 2005: 19.