Về Hữu thể như một toàn thể và Hữu thể-một-toàn thể

L. Braver* (ed.)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nhiều người - có thể là hầu hết các nhà diễn giải đều phản ứng với một thực tế là Hiện hữu và Thời gian chỉ đơn thuần là một bức tượng 'bán thân' – công việc dở dang [1] bằng cách đặt sang một bên 'Câu hỏi về Hữu thể'. Thay vào đó, họ bắt đầu tước bỏ phần thân thể vì những gì có thể chứng minh là tài sản trong bối cảnh của một số dự án hoặc của riêng họ. Ngược lại, John Haugeland mạnh dạn khẳng định rằng Vạn hữu trong Hiện hữu và Thời gian đều liên quan đến câu hỏi về hiện hữu... [Chẳng hạn [c]ác khái niệm tồn tại được đưa ra vì lý do này và chỉ vì lý do này mà thôi. Nhiệm vụ của chúng ta với tư cách độc giả là phải hiểu cách thức thực hiện (Haugeland 2000, 66). Tôi thú nhận rằng điều này đã làm tôi sửng sốt như một hành động thuần khiết của đức tin về phía Haugeland. Tôi đã từng cho rằng chúng ta có nhiều lý do để tự hỏi liệu điểm quy chiếu tốt nhất để hiểu suy nghĩ ban đầu của Heidegger là 'Câu hỏi về Hữu thể' và, với nó, 'cái dự án Hữu thể và Thời gian' — như tôi sẽ gọi nó — cái dự án to lớn hơn so với những gì mà cuốn sách đã xuất bản được khẳng định là có đóng góp. [2] Dự án đó chỉ là một số 'cái khung' mà Heidegger đặt quanh tác phẩm của ông vào những năm 1920 và thứ ông từ bỏ sau một vài năm xuất bản cuốn sách. [3]

Có vẻ như ông không hài lòng với những nỗ lực của bản thân để khiến nó khai hoa kết trái. Một trường hợp có thể được đưa ra để thảo luận là chúng ta có nhiều tài liệu có thể đã tạo nên Phần thứ hai của cuốn sách đã hoàn thành. Nhưng có rất ít lý do để lạc quan như vậy đối với Hợp phần 3 thuộc Phần I. Nhìn lại phía sau, Heidegger nói về hợp phần đó là 'do dự' (LH 231), và ngay từ năm 1929 (EG 105 n. b) – ông đã xác định tập bài giảng Các vấn đề Cơ bản về Hiện tượng học năm 1927 như là một 'công việc soạn thảo mới của Hợp phần 3 thuộc Phần I của Hữu thể và Thời gian (BP 1). Những nhận xét này cho thấy rằng, về bản chất, công việc đã được thực hiện nhưng chưa bao giờ đạt tới được hình thức có thể xuất bản mà Heidegger mong muốn; và điều đó dường như được xác nhận bởi thông báo của Heidegger vào năm 1941 - thông qua các cuộc trò chuyện với Jaspers vào tháng 12 năm 1926 và tháng 1 năm 1927 - ‘đối với tôi, rõ ràng là việc xây dựng tất cả các Hợp phần quan trọng này (I, 3) được soạn thảo cho đến thời điểm đó thực sự là không thể hiểu được”. [4] Nhưng cũng trong chính bức thư đó, ông viết tiếp: “Tất nhiên, vào thời điểm tôi nghĩ rằng trong suốt cả năm này, tất cả mọi thứ có thể được nói rõ ràng hơn. Đó là một ảo tưởng”.

Vì vậy, quan điểm ​​của Heidegger vào năm 1941 cho rằng ông đã chẳng viết được gì kể từ khi Hữu thể và Thời gian - Vấn đề Cơ bản bao gồm trong đó – hoàn toàn được bổ sung thêm vào Hợp phần thiếu khuyết. [5]

Khi nói tất cả những điều trên, tôi cũng đã từng cho rằng những khả tính đáng chú ý vẫn có thể mở ra nếu chúng ta coi trọng 'Câu hỏi về Hữu thể' và cái khung hình cụ thể về tư tưởng ban đầu của Heidegger mà chúng ta tìm thấy trong Hữu thể và Thời gian. Đặc biệt, tôi đã xuất trình một cách giải thích về cái dự án mà cuốn sách đó đã dành cho, công việc còn lại cho Hợp phần 3, tuy nhiên tầm quan trọng của công việc đó, cùng với lý do để nghĩ rằng có thể có vấn đề về nguyên tắc cản trở hoàn thành công việc. [6] Theo cách giải thích đó, Heidegger đã hình dung cái dự án Hữu thể và Thời gian là giải quyết một vấn đề mà Aristotle đã khai lộ và những hiểu biết sâu sắc riêng của Heidegger - về các hình thức đa dạng mà Hữu thể của các thực thể có – càng trở nên sâu sắc hơn. Vấn đề là có lý do để nghĩ rằng khả tính của lĩnh vực chuyên môn hữu thể luận giả định rằng ý tưởng ‘Hữu thể nói chung’ là có ý nghĩa và cũng có lý do để nghĩ rằng một ý nghĩa như vậy là không hề có. Điều mà tôi muốn làm ở đây là gợi ý một cách thức mà lối giải thích đã được xuất trình của tôi có thể được khuyếch trương thêm, đặc biệt, bằng cách phác thảo một cách thức thảo luận về tính xác thực trong Hữu thể và Thời gian có thể có ý nghĩa về mặt cấu trúc cho dự án trên.

1. Hiện tượng luận, hữu thể luận, và tính đa dạng

Trong Hữu thể và Thời gian, Heidegger đã tạo ra ảnh hưởng đáng kể về “tính ưu trội của Vorhanden hiện diện trong tầm tay trong hữu thể luận truyền thống” (SZ 147), “sự thống trị hữu thể luận của cái 'bản chất'” (SZ 320 n. xix). [7] Ông lập luận rằng thay vào đó chúng ta phải nhận ra các dạng khác nhau của Hữu thể, bằng cách phân biệt, chẳng hạn, Vorhandenheit – có trong tầm tay với Zuhandenheit – có sẵn trong tay), với phương thức Hữu thể của thế giới trong đó các loại thực thể này được tìm thấy, và với loại thực thể mà họ chạm trán trong thế giới đó, Dasein. [8]

Heidegger cho rằng "tính ưu trội" của Vorhanden tồn tại trong một mối quan hệ cộng sinh với "tính ưu trội" xấu tương ứng và tương đồng của "suy niệm thuần túy [puren Anschauen]" (SZ 147); vì lý do này, sự công nhận các hình thức đa dạng mà nhận thức của chúng ta về các thực thể có được cũng có thể giúp phá vỡ định kiến về 'các đối tượng' của nhận thức đó, một loại phản ánh hiện tượng luận về cách thức mà các vật thể đó được nắm bắt bằng cách khải lộ những hình thức hữu thể luận mà chúng có được [9]. Vì vậy, chẳng hạn, mặc dù chúng ta có thể hiểu được Vorhanden thông qua "suy niệm thuần túy", thì chúng ta hiểu được Zuhanden bằng cách "[10]chiếm lĩnh nó khi sử dụng nó" (HCT 191) và Dasein khác thông qua "hiện hữu-với" (SZ 113) ); và nhận ra tính đa dạng này – trong cái mà Heidegger đã có lúc gọi là 'tương quan chủ thể' [Subjektkorrelate] '[11] - giúp chúng ta mở rộng ý tưởng về khách thể tính”, mà "khách thể tính" lại được thể hiện trong nội dung của nó trong việc khảo sát trực giác tương ứng” ( HCT 72). Chúng ta có khuynh hướng bỏ qua tính đa dạng đến mức độ 'trực giác' — 'tương quan chủ thể' — cũng bị bỏ qua, nhưng bằng cách khắc phục tình trạng Verstehensvergessenheit – lãng quên nhận thức này, thì chúng ta có thể phơi bày tình trạng Seinsvergessenheit – lãng quên Hữu thể liên quan một cách cộng sinh. [12]

Có vẻ như có một vòng tròn trong cách tiếp cận này: có vẻ như cần nắm bắt Zuhandenheit – tính có sẵn trong tay, chẳng hạn, nếu người ta xác định phương cách nhận thức của chúng ta là sự nhận thức về Zuhanden – có sẵn trong tay. Nhưng Heidegger tin rằng dẫu sao đi nữa chúng ta cũng có cách nắm bắt như vậy: “Hữu thể không bao giờ xa lạ mà luôn luôn thân thuộc, ‘của chúng ta’”(MFL 147). Vấn đề là — theo nghĩa nào đó — chúng ta 'quên' nó. Với tư cách là Dasein, phương thức tồn tại của chúng ta là phương cách “nhận thức Hữu thể” (SZ 12). Nhưng sự hiểu biết đó — là biểu hiện trong các xử lý tinh thông hàng ngày của chúng ta với nhiều thực thể khác nhau mà chúng ta gặp phải — không thông tin được các phản ánh của chúng ta về các thực thể như vậy và sự hiểu biết ấy. Thay vào đó, chúng ta quyến luyến với các thực thể sở hữu bằng một phương thức đặc biệt của Hữu thể - 'cái có tính bản chất' — và 'chủ thể tương quan' của nó - ‘suy niệm thuần túy’. Lời đáp hiện tượng luận được mô tả ở trên là một kỹ thuật để hỗ trợ 'hồi ức' của các phương cách nhận thức khác và, thông qua đó, của các phương thức Hữu thể khác. [13]

Một ví dụ đầu tiên về sự phản chiếu hồi tưởng này bằng hành động có thể được tìm thấy trong các bài giảng của Heidegger về Thánh Paul và Thánh Augustine. Ở đó Heidegger tiếp cận với "cái nhiệm vụ...xác định ý nghĩa của điều kiện hiện hữu của Thiên Chúa" (PRL 67) - "[c]ái ý nghĩa Hữu thể của Thiên Chúa" (PRL 84) – bằng cách bắt đầu "từ các phương thức tiếp cận", từ một sự đánh giá đúng đắn về "vùng đời sống nguôn gốc và sự thực thi của ý thức (hoặc cảm giác), trong đó tôn giáo một mình tự nhận ra mình như là một hình thức kinh nghiệm nhất định" (PRL 222, 243). Bằng cách đặt một "tương quan chủ thể" như vậy trước tiên trong suy nghĩ của chúng ta, chúng ta có thể vứt bỏ sự cám dỗ để tĩnh tâm về Thiên Chúa "bằng cách ngoại suy bằng cái có tính lý thuyết và sự cấu thành của đối tượng nhận thức", một sự cám dỗ làm méo mó thái độ ứng xử mang tính kinh nghiệm của chúng ta đối với Thiên Chúa” thành một loại “suy niệm-như-chân lý” và Thiên Chúa đơn giản thành “một khách thể đặc biệt” (PRL 232, 149). Bằng cách phản ánh thay vào Thiên Chúa là “tương quan của đặc trưng hành vi 'đức tin'” (PRL 252) —như người nhận lời cầu nguyện, tình yêu và sự phục vụ [14] - chúng ta chống lại sự đồng hóa hữu thể học tương ứng và mở ra khả tính nhận biết Thiên Chúa là “Khách thể tính [Objectität] cội nguồn”(PRL 252). [15]

Trong khi công trình buổi đầu của ông nhấn mạnh tính đa dạng như vậy, nhưng Heidegger cũng nhấn mạnh rằng "câu hỏi xác định cách suy nghĩ của [ông]" “cái gì là cái xác định đơn giản, đơn nhất của Hữu thể thấm nhập vào toàn bộ các ý nghĩa đa dạng của nó?" (LR x) Việc "truy vấn" về một câu trả lời cho câu hỏi này đã trở thành - như Heidegger hồi tưởng về nó - "cái động lực không ngừng cho luận đề Hữu thể và Thời gian " (CV 9); "[C]âu hỏi về tính vô số khả thể của Hữu thể và điều đó đồng thời với tính thống nhất của khái niệm "Hữu thể nói chung" đối với ông là "khẩn thiết", "đòi h[ỏi] phải được đưa ra" (BP 120, 282). Tại sao lai như vậy?

2. Tính đa dạng và phân mảnh

Trong loạt bài giảng năm 1924-25 về tác phẩm Sophist của Plato, Heidegger tuyên dương công thức ‘nguyên tắc dường như tầm thường’, ‘hiện hữu là’ (PS 303) của Parmenides. Điều này, Heidegger đề xuất, đại diện cho "chính sự khởi đầu quyết định của hữu thể luận" (PS 307):

“Người xưa đã cố gắng làm sáng tỏ và tạo ra những hiện hữu dễ hiểu… - những gì đã có đó - bằng cách suy luận chúng từ những hiện hữu cụ thể. [Nhưng] Parmenides ... xem xét các hiện hữu theo nghĩa đen, tức là, ông gác lại cái toàn thể của các hiện hữu theo nghĩa hữu thể ὄντος và nói rằng 'chúng là'”. (PS 302)

Bước đột phá của Parmenides là cố gắng "bước vào chiều kích của Hữu thể của các hiện hữu" (PS 305), — vì vậy có thể nói - để sờ nắm được một loại khái niệm 'Hữu thể', sờ nắm được một 'kỳ tích' hoặc đặc tính mà tất cả các thực thể đều đơn giản có được, nhờ vào thực tế 'chúng là'. Nhưng những người thừa kế của ông đã nhận ra cái thực khó của hành động táo bạo đó, Plato khăng khăng rằng 'phải có Hữu thể vô số' (PS 307) còn Aristotle thì nhất quyết ‘Hữu thể được nói theo nhiều cách’ (Aristotle, Metaphysics, Γ 2 1003a33). Cái thực khó không chỉ đơn thuần là tính đa dạng bản thể luận như vậy dường như kêu gọi một lý thuyết hữu thể luận tổng quát về độ phức tạp lớn hơn; nó còn có vẻ gây ngờ về chính khả tính của một lý thuyết như vậy, bằng cách gây ngờ về việc liệu có một chủ đề duy nhất cho bất kỳ lý thuyết nào như vậy để giải quyết hay không.

Heidegger thông báo rằng ông đã tìm ra câu hỏi "khẩn thiết" về "tính thống nhất của khái niệm Hữu thể nói chung" được "che dấu" trong các tác phẩm của Aristotle (LR x); [16] và có một số cách mà trong đó tư tưởng của Aristotle có thể làm tăng sự nghi ngờ trên. G. E. L. Owen đã giải thích rõ ràng về điều đó. [17]

Trong quan điểm của [Aristotle], là (to be) là một cái này hay một cái khác: để có một ngưỡng, ông nói, 'là' có nghĩa là “có một vị trí thế này thế nọ,” đối với băng nó có nghĩa là “đã cố kết bằng cách này cách kia”. Và ở cấp độ tổng quát lớn nhất, là (to be) phải vừa là một loại chất nào đó hoặc một mối quan hệ hay một phẩm chất hay một thành viên của một thể loại nào đó khác. Không có ý nghĩa chung để khẳng định rằng một cái gì đó tồn tại vượt khỏi và bên trên một trong những ý nghĩa cụ thể. (Owen 1986, 181)

Nếu không ý nghĩa chung đến mức gộp cả các cái đặc thù lại - và do đó “không có lớp các sự vật hiện tồn bao gồm cả con người, các dặm dài và đức khiêm tốn” (Owen năm 1986, 216) -thì “một khoa học khái quát duy nhất của vạn vật đang tồn tại” (Owen 1986 , 278) dường như thiếu mất một chủ đề.

Sự căng thẳng của bản thân về tính đa dạng hữu thể luận của Heidegger khiến nỗi lo âu như vậy về “sự rã hủy [Zerfall]” của Hữu thể (AM 23) vẫn còn sống động hơn. Khi người ta nói có một loại zuhanden - có sẵn trong tay - tồn tại, một loại vorhanden – trong tầm tay - tồn tại và một Dasein khác tồn tại, thì người ta nói - nói đại khái – về một cái gì đó có thể sử dụng được cho mục đích nào đó, về một cái gì đó chiếm lĩnh một không gian nhất định, và chúng ta có chung hiểu biết về thế giới với ai.  Nhưng điều gì cho phép chúng ta nghĩ rằng [18] đây là những biến thể trong một “thành tích” hay “kỳ tích” duy nhất - “tồn tại”, “Hữu thể”? Ngay cả khi "nhiệm vụ" ấn tượng nhất đối với hữu thể luận là "phân loại cái toàn thể của Hữu thể thành các khu vực" (PRL 41) - "bằng cách phân chi[a] tổng thể tính của các hiện hữu " (PRL 39) – thì vẫn phải có một "tổng thể tính" như vậy - một "toàn thể" như vậy [19] – nếu cách phân chia như vậy phải là một đóng góp cho một cái gì đó xứng đáng với cái tên "hữu thể luận" - "một khoa học ... [ng]hiên cứu vạn vật mà vạn vật qua với tư cách là hiện hữu (là)" (Aristotle, Metaphysics, Γ 2 1003b 15-16). Nếu không có bất kỳ khái niệm thống nhất duy nhất nào về Hữu thể nói chung, là cái biện minh cho việc gọi những cách khác nhau này của Hữu thể” (BP 176), mà bất kỳ sự phân biệt nào chúng ta có thể đánh dấu, thì chúng cũng sẽ không được quyền gắn nhãn ‘các khác biệt hữu thể luận'.

Âu lo này có thể xuất hiện theo những cách khác: ví dụ, như lo lắng về quan điểm mà từ đó nhà hữu thể luận có thể rút ra những phân biệt của kẻ đó. Nếu chúng ta nắm chắc được Vorhanden thông qua "suy niệm thuần túy " và Zuhanden bằng cách "chiếm lĩnh nó bằng việc sử dụng nó", qua "tương quan chủ thể" có thể thì liệu có sự khác biệt giữa các thực thể như vậy trong ý nghĩ không? Chúng ta có thể lo rằng không có khái niệm thống nhất duy nhất về 'hiểu' hoặc 'nắm bắt' các thực thể có thể biện minh cho việc gọi 'suy niệm thuần túy' và 'bị chiếm lĩnh bằng cái gì đó' là ‘những cách hiểu hay nắm bắt', hoặc bất kỳ quan điểm nào mà từ đó sự khác biệt giữa các thực thể này – ‘những cách hiểu hay nắm bắt' như vậy hiểu hoặc nắm bắt được — có thể được hiểu hay được nắm bắt.

Theo Polt 'Heidegger giả định' rằng, mặc dù "Hữu thể có nhiều hình thức khác nhau", "tất cả các trạng thái khác nhau đó của Hữu thể cố kết lại,...đến mức chúng ta có thể hỏi nó có nghĩa là gì nói chung" (Polt 2005, 2). Có lẽ sẽ công bằng hơn khi nói rằng Heidegger không đưa ra giả thiết này, mà đúng hơn là ông tin rằng tất cả chúng ta đều tạo ra giả định này - 'nếu chúng ta quan niệm nhận thức triết học như một điều gì đó khả thể và cần thiết' (SZ 16) - và đây là giả định về cái mà chúng ta phải chỉ ra chúng ta có quyền. [20]

3. Dự án Hữu thể và Thời gian

Aristotle xuất trình một cách để đáp ứng nhu cầu thứ hai, bằng cách cho rằng, mặc dù “có nhiều ý nghĩa mà trong đó một điều được nói là,… nhưng tất cả đều quy về một khởi điểm”: “[N]hững thứ được nói là, vì chúng là những bản chất, những thứ được nói khác bởi vì chúng là những xúc cảm về bản chất, những thứ được nói khác nữa bởi vì chúng là một quá trình hướng tới bản chất, hoặc những rã hủy hoặc tình trạng thiếu khuyết hay các phẩm chất của bản chất, hoặc sản xuất hoặc tạo sinh của bản chất, hoặc những thứ liên quan đến bản chất, hoặc những phủ định của một trong những điều này hoặc của tự thân bản chất. (Metaphysics Γ 2 1003b 5-18) ”

Như Owen giải thích quan điểm này, “c[ái] ý nghĩa nguyên khởi của 'Hữu thể' “là cái mà các bản chất…tồn tại trong đó” còn “những ý nghĩa khác…đều mang tính phái sinh khác nhau”, trong đó khái niệm về bản chất “tái xuất hiệ[n] như một yếu tố chung trong các phân tích của chúng ta về thứ tồn tại của những cái phi bản chất chẳng hạn như màu sắc, thời gian hay kích cỡ.” (Owen 1986, 217) [21] Nhưng đối với Heidegger, cách nhìn này thể hiện chính xác “thế ưu trội của loại hữu thể luận của cái 'bản chất'”. Cái dự án liên quan đến Hữu thể và Thời gian ấy đã phải góp phần đưa ra một lời đáp thay thế: một cái gì đó nữa phải sắm loại vai trò mà bản chất sắm đối với Aristotle, cụ thể là, thời gian. “Mục tiêu tạm thời” của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian là “việc diễn giải thời gian như là chân trời khả thể cho bất kỳ sự hiểu biết nào về Hữu thể” (SZ 1): “[t]rong cái chân trời thời gian đó việc dự phóng một ý nghĩa của Hữu thể nói chung có thể được hoàn thành ”(SZ 235, in nghiêng được bổ sung). Nếu vậy, thời gian "cho ph[ép]...việc diễn giải theo chủ đề của Hữu thể và diễn giải việc khớp nối của nó cùng nhiều cách”, "do đó làm cho hữu thể luận trở nên khả  thể" (BP 228).

Nhưng chúng ta không thể nhảy thẳng đến kết luận này - không kém phần quan trọng, bởi vì chúng ta không thể yêu sách để biết được nó có ý nghĩa gì một khi Heidegger đã cảnh báo chúng ta rằng cái “thời gian” trong câu hỏi không phải là thời gian như nó đã được “nhận thức theo cách thông thường” (SZ 17). Quả thực Heidegger thấy loại thời gian này vẫn như là một biểu hiện khác của “sự thống trị hữu thể luận của cái 'bản chất’”: thông qua một quá trình “khựng lại”, chính bản thân thời gian hoàn trả một chuỗi 'bây gờ’ mà các bây giờ đó lại chính là “vorhanden – trong tầm tay - bằng cách nào đó” (SZ) 422, 423). Việc xem xét Hữu thể nói chung là gì lại đối mặt với những định kiến ​​tương tự với những gì bưng bít chúng ta về thực chất của Zuhanden, Dasein, thế giới vv… Vì vậy, ngay cả khi chúng ta có sự tinh tế để nghĩ rằng Hữu thể nói chung có một cái gì đó liên quan đến thời gian – thì có lẽ trong việc công nhận thời gian đã có hành động xuyên suốt lịch sử triết học như là một "chỉ số" cho sự phân biệt và phân định các lĩnh vực của Hữu thể theo nghĩa đen "(HCT 5) - ở đó "sự thống trị của cái 'bản chất'" đang chờ đợi cất cánh bay trong hình thức 'quan niệm bình thường về thời gian'.

Vậy thì chúng ta phải tiến hành như thế nào? Tôi muốn gợi ý thêm rằng ở đây Heidegger cũng sử dụng cách tiếp cận mà Mục. 1 (Sec.1) đã phác thảo. Chúng ta đã thấy cung cách Heidegger tìm kiếm để phá vỡ các định kiến ​​hữu thể luận của chúng ta thông qua việc quy giản hiện tượng luận – theo nghĩa đen, quay trở lại - vào những cách thức mà các thực thể tự thể hiện với chúng ta. Cách tiếp cận này giải phóng cái hữu thể luận về x của chúng ta bằng cách hỏi việc nhận thức x 'là như thế nào’ – cái chủ thể dự kiến x phải như thế nào. Chúng ta thấy điều này trong sự phản ánh của Hữu thể và Thời gian về cách chúng ta nắm bắt Zuhanden, Vorhanden và Dasein khác; và ở đây tôi muốn gợi ý là cái bao quát toàn bộ dự án Hữu thể và Thời gian có lẽ được xem là mở rộng việc xử lý này đối với trường hợp cụ thể và quyết định về phương diện siêu hình học về Hữu thể nói chung: nó sẽ giải phóng tầm nhìn của chúng ta về Hữu thể nói chung bằng cách hỏi việc nhận thức Hữu thể nói chung 'phải như thế nào', chủ thể dự định Hữu thể nói chung phải như thế nào. Mặc dù, theo một nghĩa nào đó, toàn bộ Dasein nắm bắt Hữu thể nói chung một cách hằng xuyên, tôi muốn gợi ý rằng - đối với Heidegger - chúng ta chỉ thấy điều này thực sự có nghĩa là gì khi chúng ta xem xét các yêu cầu về tính xác thực: có thêm một ý nghĩa trong đó một điều kiện mà Dasein thừa nhận Hữu thể như là một tổng thể chính là Dasein đã đạt được một loại tổng thể tính tự thân, một tổng thể tính mà chỉ có cái xác thực mới đạt được.

________________________________________

Nguồn: Braver L. (ed.) On Being as a whole and Being-a-whole. Forthcoming in L. Braver (ed.) Division III of Being and Time: Heidegger's Unanswered Question of Being, Cambridge, Mass.: MIT Press.

* Lee Braver là Giáo sư Triết học tại Đại học Nam Florida. Các mối quan tâm chính của ông là triết học lục địa (đặc biệt là Heidegger và Foucault), Wittgenstein, chủ nghĩa hiện thực và đối thoại giữa triết học lục địa và triết học phân tích. Ông là tác giả của cuốn Một vấn đề của Thế giới này: Lịch sử Phản-chủ thuyết hiện thực Lục địa - A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism (Northwestern, 2007), Những bài viết sau này của Heidegger: Một hướng dẫn của người đọc - Heidegger’s Later Writings: A Reader’s Guide (Bloomsbury, 2009), Các nền tảng không nền tảng: Nghiên cứu về Wittgenstein and Heidegger -   Groundless Grounds: A Study of Wittgenstein and Heidegger (MIT, 2012), Heidegger: Suy tư về Hữu thể - Heidegger: Thinking of Being (Polity, 2014), và là chủ biên cuốn Hợp phần III của Hữu thể và Thời gian: Câu hỏi không lời đáp của Heidegger về Hữu thể - Division III of Being and Time: Heidegger’s Unanswered Question of Being (MIT, 2015), cũng như một số bài báo và chương sách khác.

Chú thích

1. Đây là mô tả nổi tiếng của Spiegelberg, được trích dẫn trong, ví dụ: Kisiel 2005: 189.

2. Xem. McManus 2012: ch. 9.

3. Vì hai bản dịch đã có của Sein und Zeit – Hữu thể và Thời gian - cũng có phân trang của bản gốc tiếng Đức, nên tôi sẽ đưa các tài liệu dẫn về bản gốc, mặc dù tôi chủ yếu theo bản dịch của Macquarrie và Robinson (Oxford: Blackwell, 1962). Tôi sử dụng các bản dịch đã có của các tác phẩm của Heidegger trong hầu hết các trường hợp, nhưng thỉnh thoảng có khác biệt.

4. Bản dịch được trích dẫn từ Kisiel 1993, 486

5. Cũng có những dấu hiệu rõ ràng trong chính BP mà ông cảm thấy cái nhiệm vụ mà ông tự đặt ra ở đó vẫn chưa hoàn thành. Cf, ví dụ: BP 308.

6. Xem. McManus 2013b.

7. Phương trình về Vorhanden với các bản chất thường được thực hiện - xem ví dụ: Guignon 1983: 101 và 144, và Dreyfus 1991: 71 — nhưng có vấn đề. McManus 2012: ch. 3 thảo luận về những lo lắng này nhưng ở đây tôi gác các thảo luận đó lại.

8. Các hình thức khác của Hữu thể là thứ mà Heidegger dường như để giải trí nhưng là điều mà ông không thảo luận ở bất kỳ đoạn nào trong Hữu thể và Thời gian lại bao gồm những hình thức được tạo ra bởi động vật, Thiên Chúa và chân lý. Tôi thảo luận về vấn đề thứ hai một cách vắn tắt trong một thời khắc và vấn đề thứ ba ở Sec. 8.

9. Hoặc vì vậy mà tôi tranh luận trong McManus 2012.

10. Đối với các vấn đề phức tạp, ở đây tôi sẽ không thảo luận những gì liên quan đến hiểu biết của Heidegger về cách chúng ta nắm bắt Vorhanden, xem McManus 2012: chs. 3 và 8.

11. Xem, ví dụ: IPPW 37, PRL 240, 241, v.v.

12. Mối liên hệ giữa hiện tượng luận và hữu thể luận mà tôi phác họa ở đây còn lỏng lẻo hơn cái mà Heidegger dường như bảo vệ trong SZ. (Cf., ví dụ: SZ 35 và 38, và để giải thích, hãy xem Braver, giới thiệu về tập này.) Nhưng ở đây tôi sẽ gắc lại vấn đề đó.

13. Để thảo luận thêm, xem McManus 2012, sec. 1,1, và của khái niệm này về "hồi ức" đặc biệt, McManus 2013c.

14. Xem PRL 79, 107, 234 và 254.

15. Để thảo luận thêm về ví dụ này, xem McManus 2012: sec.1.2 và, chi tiết hơn, 2013a.

16. Xem LR x, CV 9 và TB 74 về điều này và vai trò quan trọng trong công trình nghiên cứu của Brentano về Aristotle (Brentano 1975) trong việc khải lộ sự hiện diện của câu hỏi đó với Heidegger.

17. McManus 2013b: sec. 3 giải thích khác.

18. Xem BP về cách thức mà một hạng mục Zuhanden được cá thể hóa không phải bởi 'vị trí không- thời gian' mà bởi 'tính chất thiết bị và bối cảnh thiết bị': 'tính chức năng' 'chính xác là cái tạo nên một thứ [như vậy] mà nó là' (BP 292, 164). '[T]ồn tại', đó là phương thức đặc biệt về Hữu thể của Dasein, mặt khác, 'về cơ bản là…hiểu' (BP 276).

19 Tôi sẽ xử lý các cách biểu hiện, "Hữu thể nói chung" và "Hữu thể như một tổng thể", mà ở đây có thể hoán đổi cho nhau. Mặc dù có thể có vấn đề ở đây, nhưng lưu ý của Heidegger đối với SZ 37 (được xuất bản trong bản dịch Stambaugh của SZ) dường như đồng ý điều này.

20. Một cách suy nghĩ khác về tầm quan trọng của việc xác định một nghĩa thống nhất nảy sinh từ mô tả của Heidegger về tình trạng hỗn loạn triết học khi chúng ta sử dụng những từ ngữ có nghĩa là "tính trống rỗng không xác định" (HCT 269). Hệt như Heidegger lo lắng - ví dụ - về việc liệu (và, nếu vậy, làm thế nào) “khả tính của bản thân hiện hữu” được “chứng thực” trong nghiệm sống của Dasein, vì vậy người ta có thể tự hỏi liệu 'Hữu thể nói chung' có một “ý nghĩa có thể chứng minh được không” (SZ 23, 59). Vậy thì "các khái niệm cơ bản của siêu hình học" có thể "không có nghĩa gì khác hơn là sở hữu các từ", có "một nội dung trung tính, mờ nhạt" do không "xuất hi[ện] ngay từ đầu" từ “bất kỳ” “phạm vi kinh nghiệm xác định nào” (PRL 246, IPR 7). (Để thảo luận, xem McManus 2013c.) Để trả lời, việc giải thích dưới đây sẽ xác định — ‘được chứng thực’ trong cuộc đời của Dasein — một 'kinh nghiệm' mà từ đó một ý tưởng về 'Hữu thể nói chung' có thể 'phát sinh'.

Additional Abbreviations [we will remove this later]

CTR - The Concept of Time, trans. I. Farin with A. Skinner, London: Continuum, 2011.

CV - “Curriculum Vitae.” Translated by T. Kisiel, T. Sheehan, and H. Siegfried. In M. Heidegger, Becoming Heidegger, 5-10.

EG - ‘On the Essence of Ground’, trans. W. McNeill in Pathmarks, 97-135.

EP - Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996.

LR - “Letter to William J. Richardson, April 1962.” Translated by W. J. Richardson. In W. J. Richardson, Through Phenomenology to Thought, viii-xxiii. The Hague: Martinus Nijhoff, 1963.

OET - ‘On the Essence of Truth’, trans. J. Sallis, in Pathmarks, pp. 136–54.

WM- “What is Metaphysics?” Translated by D. F. Krell. In M. Heidegger, Pathmarks, 82-96.

WDR - “Wilhelm Dilthey’s Research and the Struggle for a Historical Worldview.” Translated by T. Kisiel. In M. Heidegger, Becoming Heidegger, 238-74.

Bibliography

Aristotle. 1928. Metaphysics. Translated by W. D. Ross. Oxford: Oxford University Press.

Blattner, W. D. 1995. ‘Decontextualisation, Standardisation, and Dewey Science’, Man and World 28: 321-39.

Brentano, Franz. 1975. On the Several Senses of Being in Aristotle. Translated by R. George. Berkeley: University of California Press.

Dreyfus, Hubert. L. 1991. Being-in-the-World. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Fleischer, M. 1991. Die Zeit Analysen in Heideggers Sein und Zeit: Aporien, Probleme and ein Ausblick. Würzburg: Königshausen and Neumann.

Haugeland, John. 2000. “Truth and Finitude: Heidegger’s Transcendental Existentialism.” In Heidegger, Authenticity and Modernity, ed. M. A. Wrathall, and J. Malpas, 43-77. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Guignon, Charles. 1983. Heidegger and the Problem of Knowledge. Indianapolis: Hackett Publishing Company.

-- 2000. “Philosophy and Authenticity: Heidegger’s Search for a Ground for Philosophizing.” In Heidegger, Authenticity and Modernity, ed. M. A. Wrathall, and J. Malpas, 79-101. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

James, William. 1956. “The Will to Believe.” In his The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, 1-31. New York: Dover.

Kisiel, Theodore. 1993. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley, California: University of California Press.

-- 2005. “The Demise of Being and Time: 1927-30.” In Heidegger’s Being and Time, ed. R. Polt, 189-214. Lanham, Mayland: Rowman and Littlefield.

McManus, Denis. 2012. Heidegger and the Measure of Truth. Oxford: Oxford University Press.

-- 2013a. “Heidegger, Wittgenstein and St Paul on the Last Judgment: On the Roots and Significance of the ‘Theoretical Attitude’.” British Journal for the History of Philosophy 21: 143-64.

-- 2013b. “Ontological Pluralism and the Being and Time Project.” Journal of the History of Philosophy 51: 651-674.

-- 2013c. “The Provocation to Look and See: Appropriation, Recollection and Formal Indication.” In Wittgenstein and Heidegger, ed. D. Egan, S. Reynolds and A. Wendland, 50-65. London: Routledge.

-- 2015 . “Anxiety, Choice and Responsibility in Heidegger’s Account of Authenticity.” In Heidegger, Authenticity and the Self, ed. D. McManus. London: Routledge.

-- Forthcoming. ‘Being-towards-death and Owning One’s Judgment’, Philosophy and Phenomenological Research.

Owen, G. E. L. 1986. Logic, Science and Dialectic. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Polt, Richard. 1999. Heidegger: An Introduction, London: UCL Press.

-- 2005. Heidegger’s Being and Time: Critical Essays, Lanham: Rowman and Littlefield.]

Rouse, J. 1985 ‘Science and the Theoretical “Discovery” of the Present-at-Hand’, in D.Ihde and H.J.Silverman (eds.) Descriptions, Albany: State University of New York Press.