Martin Heidegger
Người đọc: Hà Hữu Nga
6. Nhiệm vụ Giải gỡ Lịch sử Bản thể luận
[Tr.41] Mọi nghiên cứu—và không kém phần quan trọng là những nghiên cứu vận hành trong phạm vi câu hỏi trung tâm về Hữu thể—đều là một khả tính thực hữu của Dasein. Hữu thể của Dasein tìm thấy ý nghĩa của nó trong thời tính. Nhưng thời tính cũng là điều kiện làm cho sử tính trở nên khả thể như một loại Hữu thể mang tính thời gian mà chính Dasein sở hữu, bất kể Dasein có phải là một hiện hữu ‘trong thời gian’ hay không và là loại hiện hữu như thế nào. Sử tính, với tư cách là một đặc tính xác định, có trước cái được gọi là ‘lịch sử’ (lịch sử hóa mang tính lịch sử thế giới).1 ‘Sử tính’ đại diện cho trạng thái Hữu thể cấu thành nên ‘lịch sử hóa’ của Dasein theo đúng nghĩa; chỉ trên cơ sở ‘lịch sử hóa’ như vậy thì bất cứ điều gì giống như ‘lịch sử-thế giới’ mới khả thể hoặc bất cứ điều gì có thể thuộc về lịch sử-thế giới về mặt lịch sử. Trong Hữu thể thực tế của nó, bất kỳ Dasein nào, như nó đã từng, và nó hiện là ‘cái’ mà nó đã từng. Nó là quá khứ của nó, dù rõ ràng hay không. Điều này không chỉ đúng ở chỗ quá khứ của nó, như thể, đang tự thúc đẩy chính nó từ ‘phía sau’, và Dasein sở hữu những gì thuộc về quá khứ như một thuộc tính Vorhandenheit vẫn hiện diện [Ghi chen ngang: Vorhandenheit Present-at-hand Hiện diện mô tả trạng thái khi chúng ta nhìn nhận một sự vật như một đối tượng vật lý đơn thuần, bị tách rời khỏi bối cảnh sử dụng hay mục đích thực tế. Nó khác với Zuhandenheit Ready-to-hand Có sẵn trong tay: Đây là cách chúng ta thường tương tác với thế giới hàng ngày. Chẳng hạn khi cầm chiếc búa để đóng đinh, ta không nhìn chiếc búa như một khúc gỗ và cục sắt, mà xem nó như một công cụ nối dài bàn tay mình để thực hiện mục đích. Còn hiện diện ngay trước mắt là khi công cụ bị hỏng hoặc mất đi chức năng của nó. Chiếc búa gãy làm ta chú ý đến nó như một vật thể trần trụi: trọng lượng, hình dáng, chất liệu. Ta lùi lại, quan sát và phân tích nó như một nhà khoa học. Heidegger dùng khái niệm này để chỉ ra rằng chúng ta thường hiểu biết về thế giới thông qua thực hành và ready-to-hand trải nghiệm. Trạng thái hiện diện trước mặt chỉ xuất hiện khi có sự cố xảy ra khiến thói quen bị gián đoạn, từ đó buộc chúng ta phải dừng lại để xem xét sự vật với tư cách là một khách thể độc lập.-HHN] và đôi khi có những tác động hậu quả lên nó: Dasein ‘là’ quá khứ của nó theo cách thức Hữu thể của chính nó, nói một cách đại khái, nó ‘lịch sử hóa’ tương lai của nó trong mỗi trường hợp.2
Bất kể cách hiện hữu nào nó có vào thời điểm đó, và do đó với bất kỳ sự hiểu biết nào về Hữu thể mà nó có thể sở hữu, Dasein đã phát triển cả trong và theo một cách diễn giải truyền thống về chính nó: trong khuôn khổ này, nó hiểu chính nó một cách gần gũi và, trong một phạm vi nhất định, liên tục. Bằng sự hiểu biết này, các khả tính Hữu thể của nó được bộc lộ và điều chỉnh. Quá khứ của chính nó - và điều này luôn có nghĩa là quá khứ của ‘thế hệ’ nó - không phải là thứ theo sau Dasein, mà là thứ đã đi trước nó. Sử tính cơ bản này của Dasein có thể vẫn ẩn giấu đối với chính Dasein. Nhưng có một cách để khám phá ra nó và cần được chú ý đúng mức. Dasein có thể khám phá truyền thống, bảo tồn nó và nghiên cứu nó một cách rõ ràng. Việc khám phá truyền thống và tiết lộ những gì nó ‘truyền tải’ và cách thức truyền tải đó, có thể được coi là một nhiệm vụ riêng biệt. Bằng cách này, Dasein tự đưa mình vào loại Hữu thể bao gồm việc tìm tòi và nghiên cứu lịch sử. Nhưng thứ sử luận, hay chính xác hơn là sử tính3 - chỉ có thể là một loại Hữu thể mà Dasein với bản tính tìm tòi có thể [tr.42] sở hữu, chỉ vì sử tính là một đặc điểm quyết định đối với Dasein trong chính nền tảng Hữu thể của nó. Nếu sử tính này vẫn bị che giấu khỏi Dasein, và chừng nào nó còn như vậy, thì Dasein cũng bị từ chối cái khả tính tìm tòi hoặc khám phá lịch sử. Nếu luôn khao khát historiology sử luận, thì đó lại không phải là bằng chứng chống lại sử tính của Dasein; ngược lại, với tư cách một phương thức còn thiếu khuyết4 của trạng thái Hữu thể này, đó chính là bằng chứng ủng hộ cho nó. Chỉ vì nó có ‘tính lịch sử’ nên một kỷ nguyên mới lại có thể phi-sử luận tính.
Mặt khác, nếu Dasein đã nắm bắt được khả tính tiềm ẩn của mình không chỉ làm cho sự tồn tại của chính nó trở nên minh bạch đối với chính nó mà còn tìm hiểu ý nghĩa của tính hiện sinh (nghĩa là, trước đó đã tìm hiểu ý nghĩa của Hữu thể nói chung), [Chen thêm: Trong triết học của Martin Heidegger, Existenzialität Trạng thái hiện sinh đề cập đến những đặc điểm cấu trúc cơ bản định nghĩa tồn tại người, mà ông gọi là Dasein. Thay vì là một tập hợp các đặc điểm được định sẵn, tồn tại người về cơ bản là một dự án năng động của những khả tính, được định hình bởi những lựa chọn, thời tính và cuộc đắm mình không thể tránh khỏi của chúng ta vào thế giới. Heidegger chia khái niệm này thành một vài tiểu chủ đề nền tảng và các thuật ngữ chuyên ngành: i) The Existential Cái Hiện sinh so với The Existentiell Cái Hiện thực: Cái Hiện sinh (Ontological Bản thể luận): Đề cập đến các đặc điểm cấu trúc, phổ quát của cái có nghĩa là người. Nó đặt câu hỏi về cái cấu trúc ‘gì’, chẳng hạn thời tính, nỗi xao xuyến hoặc cái chết về cơ bản cấu trúc cuộc sống con người như thế nào. Còn Cái Hiện thực (Ontic Thực hữu luận): Đề cập đến những thực tại và lựa chọn cụ thể, cá nhân trong cuộc sống của mỗi con người. Đó là cách sống cụ thể của ta đối với những cấu trúc đó, chẳng hạn lựa chọn nghề nghiệp, mối quan hệ hoặc niềm tin cụ thể của tôi. Về vấn đề In-der-Welt-sein Hiện-hữu-trong-Thế-giới: Existenzialität Trạng thái hiện sinh bác bỏ ý tưởng về một tâm trí tách rời, cô lập - thường được gọi là chủ thể Cartesian. Thay vào đó, cách hiện hữu cơ bản của tôi là hiện hữu ‘ở nhà’ In-der-Welt-sein Hiện-hữu-trong-Thế-giới, thực hành gắn bó với các công cụ, nhiệm vụ và những kẻ khác trước khi tôi suy ngẫm về nó theo cách thức lý thuyết. Hai khuôn khổ trọng yếu nữa cần quan tâm là Möglichkeit Khả tính và Projection Sự phóng chiếu: Đối với Heidegger, bản chất của Dasein không nằm ở những gì nó đã có, mà nằm ở những gì nó có thể trở thành. Existenzialität Trạng thái hiện sinh có nghĩa là liên tục ‘phóng chiếu’ bản thân vào những khả tính trong tương lai. Tôi là một hiện hữu được xác định bằng tiềm tính của mìnha hơn là một bản chất cố định. Cùng với nó là Authenticity Tính chân thực và Inauthenticity Tính không chân thực: Bởi vì Existenzialität Trạng thái hiện sinh có nghĩa là chúng ta có những khả tính, chúng ta phải tự mình lựa chọn chúng để trở nên chân thực. Ngược lại, khi chúng ta từ bỏ sự lựa chọn của mình cho xã hội, mù quáng tuân theo Das Man đám đông ‘Chúng/Họ’, và chấp nhận những cách sống được đóng gói sẵn, thì tồn tại của chúng ta trở nên không chân thực. Cuối cùng là Zeitlichkeit Thời tính: Đối với Heidegger, ‘ý nghĩa’ của sự tồn tại chính là thời gian. Existenzialität Trạng thái hiện sinh vốn mang tính thời gian: Nó là sự kéo dài liên tục giữa Quá khứ - những gì chúng ta bị ném vào; Hiện tại - những tương tác thực tiễn của chúng ta với thế giới; và Tương lai - những khả tính mà chúng ta hướng tới, đáng chú ý nhất là Hữu tử tính của mỗi kẻ.- HHN] và nếu nhờ sự tìm hiểu đó, đôi mắt của nó đã được mở vào thứ sử tính thiết yếu của chính nó, thì người ta không thể không nhận thấy rằng việc tìm hiểu về Hữu thể (sự cần thiết mang tính ontico-ontological thực hữu-bản thể luận mà chúng ta đã chỉ ra - tự nó được đặc trưng bởi chính sử tính. Ý nghĩa sâu xa nhất của Hữu thể thuộc về việc tìm hiểu về Hữu thể như một cuộc tìm hiểu lịch sử, giao cho chúng ta Anweisung nhiệm vụ tìm hiểu về lịch sử của chính cuộc tìm hiểu đó, nghĩa là, trở thành historiological kẻ sử luận tính. Trong việc giải quyết vấn đề về Hữu thể, chúng ta phải chú ý đến nhiệm vụ này, để bằng cách tích cực biến quá khứ thành của riêng mình, chúng ta có thể nắm bắt trọn vẹn những khả tính sâu xa nhất của cuộc khảo sát đó. Vấn đề về ý nghĩa của Hữu thể phải được thực hiện bằng cách làm rõ Dasein trước đó trong thời tính và sử tính của nó; do đó câu hỏi tự đưa mình đến điểm mà nó tự hiểu mình là sử luận tính.
Diễn giải chuẩn bị của chúng ta về các cấu trúc cơ bản của Dasein liên quan đến loại Hữu thể trung bình gần gũi nhất với nó (một loại Hữu thể mà do đó trong bản thân nó cũng mang tính lịch sử gần gũi), tuy nhiên, sẽ làm rõ không chỉ ở chỗ Dasein có khuynh hướng quay trở lại thế giới của nó (cái thế giới mà nó đang tồn tại) và tự diễn giải bản thân theo khuôn khổ của thế giới đó bằng ánh sáng phản chiếu của nó, mà còn ở chỗ Dasein đồng thời trở thành nạn nhân của truyền thống mà nó đã nắm giữ một cách ít nhiều rõ ràng.5 Truyền thống này ngăn cản nó tự đưa ra hướng dẫn của riêng mình, cho dù trong [tr.43] việc tìm tòi hay trong lựa chọn. Điều này đúng - và không kém phần quan trọng - đối với sự hiểu biết bắt nguồn từ Hữu thể sâu xa nhất của Dasein, và đối với khả tính phát triển nó - cụ thể là, đối với sự hiểu biết bản thể luận. Khi truyền thống trở thành chủ đạo, nó làm như vậy theo cách khiến những gì nó ‘truyền lại’ trở nên khó tiếp cận, gần điểm gốc và phần lớn, đến mức nó trở nên bị che giấu. Truyền thống lấy những gì đã được lưu truyền cho chúng ta và biến nó thành điều hiển nhiên; nó ngăn chặn sự tiếp cận của chúng ta với những ‘nguồn gốc’ nguyên thủy mà từ đó các phạm trù và khái niệm được truyền lại cho chúng ta một phần được rút ra một cách khá chân thực.6 Thật vậy, nó khiến chúng ta quên rằng chúng đã có nguồn gốc như vậy, và khiến chúng ta cho rằng việc cần phải quay trở lại những nguồn cội này là điều mà chúng ta thậm chí không cần phải hiểu. Sử tính của Dasein đã bị truyền thống nhổ tận gốc đến mức nó chỉ giới hạn sự quan tâm của mình vào đa dạng tính của các loại hình, hướng đi và quan điểm có thể có của hoạt động triết học trong những nền văn hóa kỳ lạ và xa lạ nhất; và chính bằng sự quan tâm này, nó tìm cách che giấu sự thật rằng nó không dựa vào nền tảng riêng. Do đó, bất chấp tất cả những mối quan tâm về lịch sử và mọi nhiệt tình của nó đối với lối diễn giải ‘khách quan’về ngữ văn, Dasein không còn hiểu được những điều kiện cơ bản nhất, duy nhất cho phép nó quay trở lại quá khứ một cách tích cực và biến nó thành của riêng mình một cách hiệu quả.
Chúng ta đã chỉ ra ngay từ đầu (Mục 1) không chỉ là cái mà câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể là một câu hỏi chưa được chú ý và chưa được đặt ra một cách đầy đủ, mà nó còn bị lãng quên hoàn toàn bất chấp tất cả sự quan tâm của chúng ta đối với ‘siêu hình học’. Bản thể luận Hy Lạp và lịch sử của nó - mà, trong vô số nhánh và sự bóp méo của chúng, vẫn quyết định đặc điểm khái niệm của triết học cho đến ngày nay - chứng minh rằng khi Dasein hiểu chính nó hoặc Hữu thể nói chung, thì nó làm như vậy theo khuôn khổ ‘thế giới’, và cái mà bản thể luận phát sinh như vậy đã suy thoái thành một truyền thống trong đó nó bị quy giản thành một cái gì đó hiển nhiên - chỉ là vật chất để tái cấu trúc, như trường hợp của Hegel. Vào thời Trung Cổ, thứ bản thể luận Hy Lạp bị lật đổ này đã trở thành một hệ thống học thuyết cố định. Tuy nhiên, hệ thống của nó không chỉ đơn thuần là sự kết hợp các mảnh truyền thống thành một công trình duy nhất. Mặc dù các khái niệm cơ bản về Hữu thể đã được tiếp thu một cách giáo điều từ người Hy Lạp, nhưng rất nhiều công việc khiêm tốn đã được tiến hành thêm trong những giới hạn này. Với đặc điểm riêng biệt mà các nhà triết học kinh viện đã gán cho nó, bản thể luận Hy Lạp, về bản chất, đã đi theo con đường dẫn từ Disputationes Metaphysicae Tranh luận Siêu hình học của Suarez đến ‘siêu hình học’ và triết học siêu nghiệm của thời hiện đại, thậm chí còn xác định cả nền tảng và mục tiêu của ‘logic’ của Hegel [tr.44]. Trong quá trình lịch sử này, một số lĩnh vực riêng biệt của Hữu thể đã xuất hiện và đóng vai trò là kim chỉ nam chính cho các vấn đề tiếp theo: ego cogito của Descartes, chủ thể, cái ‘Tôi’, lý tính, tinh thần, cá nhân. Nhưng tất cả vẫn chưa được xem xét kỹ lưỡng về Hữu thể và cấu trúc của chúng, phù hợp với cách thức triệt để mà vấn đề Hữu thể đã bị bỏ qua. Thay vì nội dung phân loại bản thể luận truyền thống đã được áp dụng cho các hiện hữu này bằng các hình thức hóa tương ứng và hạn chế thuần phủ định, hoặc phép biện chứng đã được sử dụng để Diễn giải thực thể tính của chủ thể về mặt bản thể luận.
Nếu muốn làm sáng tỏ lịch sử của chính câu hỏi về Hữu thể, thì truyền thống cứng nhắc này cần được nới lỏng, và những điều che giấu mà nó tạo ra7 cần phải được xóa bỏ. Chúng tôi hiểu nhiệm vụ này là lấy câu hỏi về Hữu thể làm manh mối, để giải gỡ nội dung truyền thống của bản thể học cổ đại cho đến khi chúng ta đạt đến những trải nghiệm nguyên thủy mà nhờ đó chúng ta có được những cách thức đầu tiên để xác định bản chất của Hữu thể - những cách thức đã dẫn dắt chúng ta kể từ đó. Bằng cách chứng minh nguồn gốc của các khái niệm bản thể học cơ bản của chúng ta thông qua một cuộc khảo sát trong đó ‘giấy khai sinh’ của chúng được hiển thị, chúng ta không liên quan gì đến việc tương đối hóa một cách nghiêm trọng các quan điểm bản thể học. Nhưng việc giải gỡ này cũng không mang ý nghĩa tiêu cực là rũ bỏ truyền thống bản thể học. Ngược lại, chúng ta phải vạch ra những khả tính tích cực của truyền thống đó, và điều này luôn có nghĩa là giữ nó trong giới hạn của nó; đến lượt mình, những giới hạn này được đưa ra một cách thực tế theo cung cách đặt câu hỏi vào thời điểm đó, và theo cách thức mà các lĩnh vực điều tra khả thể được giới hạn như vậy. Về mặt tiêu cực, cuộc giải gỡ này không liên quan đến quá khứ; sự phê phán ấy nhắm vào ‘ngày nay’ và cách thức phổ biến để xử lý lịch sử bản thể luận, cho dù nó hướng tới khoa chú giải học thuyết, lịch sử trí tuệ, hay lịch sử các vấn đề. Nhưng chôn vùi quá khứ trong Nichtigkeit hư vô không phải là mục đích của cuộc giải gỡ này; mục đích của nó là tích cực; chức năng tiêu cực của nó vẫn chưa được thể hiện và chỉ gián tiếp.
Cuộc giải gỡ lịch sử bản thể luận về cơ bản gắn liền với cách thức đặt câu hỏi về Hữu thể, và nó chỉ có thể thực hiện được trong khuôn khổ cách đặt câu hỏi đó. Trong khuôn khổ luận văn của chúng ta, nhằm mục đích làm rõ câu hỏi đó về nguyên tắc, chúng ta chỉ có thể thực hiện sự giải gỡ này đối với các giai đoạn của lịch sử đó mà về nguyên tắc là mang tính quyết định. Phù hợp với xu hướng tích cực của cuộc giải gỡ này, trước hết chúng ta phải đặt câu hỏi liệu và ở mức độ nào [tr.45] việc Diễn giải Hữu thể và hiện tượng thời gian đã được kết hợp về mặt chủ đề trong suốt lịch sử bản thể luận, và liệu vấn đề về Thời tính cần thiết cho điều này đã từng được làm rõ về nguyên tắc hay có thể đã từng được làm rõ hay không. Người đầu tiên và duy nhất đã nỗ lực hết sức để nghiên cứu chiều kích của Thời tính, hoặc thậm chí để bản thân bị cuốn hút bởi sự cưỡng chế của tự thân các hiện tượng, chính là Kant. Chỉ khi nào thiết lập được vấn đề về Thời tính, thì chúng ta mới có thể làm sáng tỏ được tính mơ hồ trong học thuyết về hệ thống sơ đồ của ông. Nhưng điều này cũng sẽ cho chúng ta thấy tại sao lĩnh vực này lại phải khép kín đối với ông về các chiều kích thực sự và chức năng bản thể luận trung tâm của nó. Bản thân Kant nhận thức được rằng ông đang dấn thân vào một lĩnh vực mơ hồ: “Hệ thống sơ đồ trong nhận thức của chúng ta về các hiện tượng và hình thức đơn thuần của chúng là một nghệ thuật ẩn sâu trong tâm hồn con người, mà những thủ đoạn thực sự của nó khó có thể được tiên đoán từ Tự nhiên và phơi bày trước mắt chúng ta.”8 Ở đây, Kant như thể lùi bước trước một điều gì đó cần phải được đưa ra ánh sáng như một chủ đề và một nguyên tắc nếu việc biểu đạt ‘Hữu thể’ muốn có được bất kỳ ý nghĩa nào có thể chứng minh. Cuối cùng, chính những hiện tượng sẽ được trình bày dưới tiêu đề ‘Thời tính’ lại là những phán đoán ngầm ẩn nhất của ‘lý trí thông thường’ mà Kant nói rằng đó là ‘nhiệm vụ của các nhà triết học’ phải đưa ra một phân tích.
Trong quá trình theo đuổi nhiệm vụ giải gỡ này với vấn đề Thời tính như là manh mối, chúng ta sẽ cố gắng Diễn giải chương về lược đồ hóa và học thuyết thời gian của Kant, lấy chương đó làm điểm xuất phát. Đồng thời, chúng ta sẽ chỉ ra lý do tại sao Kant không bao giờ có thể đạt được sự thấu hiểu về vấn đề Thời tính. Có hai điều cản trở ông: thứ nhất, ông hoàn toàn bỏ qua vấn đề Hữu thể; và, liên quan đến điều này, ông đã không đưa ra được một bản thể luận với Dasein làm chủ đề hoặc (nói theo ngôn ngữ của Kant) đưa ra một phân tích bản thể luận sơ bộ về chủ thể tính của chủ thể. Thay vào đó, Kant đã tiếp nhận lập trường của Descartes một cách khá giáo điều, bất chấp tất cả những khía cạnh thiết yếu mà ông đã vượt qua Descartes. Hơn nữa, mặc dù ông đã đưa hiện tượng thời gian trở lại chủ đề nghiên cứu, nhưng ông vẫn hướng về cách hiểu truyền thống về thời gian; về lâu dài, điều này đã ngăn cản ông làm sáng tỏ hiện tượng ‘sự xác định siêu nghiệm về thời gian’ trong cấu trúc và chức năng riêng của nó. Do tác động kép của truyền thống, mối liên hệ quyết định giữa thời gian và cái ‘Tôi tư duy’ đã bị bao phủ trong bóng tối hoàn toàn; thậm chí nó còn không trở thành một vấn đề.
[Tr.46] Khi tiếp quản lập trường bản thể luận của Descartes, Kant đã bỏ sót một điều cốt yếu: ông đã không đưa ra được một bản thể luận về Dasein. Sự bỏ sót này là một điều quyết định trong tinh thần [im Sinne] của những Xu hướng chính của Descartes. Với ‘cogito sum’ ‘Tôi tư duy’, Descartes đã tuyên bố rằng ông đang đặt triết học trên một nền tảng mới và vững chắc. Nhưng thứ mà ông để lại vẫn chưa được xác định khi ông bắt đầu đi theo cách ‘cấp tiến’ này, chính là loại Hữu thể thuộc về res cogitans, hay - chính xác hơn - ý nghĩa Hữu thể của cái ‘sum’ này.9 [Ghi chú dài về cội nguồn của Cogito Ergo Sum: Descartes lần đầu tiên viết cụm từ này bằng tiếng Pháp trong tác phẩm Luận về Phương pháp của ông vào năm 1637. Văn bản sớm nhất về cụm từ này bằng tiếng Latin là trong tác phẩm Nguyên lý Triết học năm 1644 của ông, trong một ghi chú bên lề ông giải thích rõ ràng về ý định của mình: [Chúng ta] không thể nghi ngờ về sự tồn tại của mình trong khi chúng ta nghi ngờ’. Đoạn văn liên quan trong Luận về Phương pháp như sau: “Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer; Et parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de Géométrie, et y font des Paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour Démonstrations; Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune raison pour lors qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; Et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la Philosophie que je cherchais’’. “Vậy là, bởi vì giác quan đôi khi đánh lừa chúng ta, tôi muốn cho rằng không có gì giống như chúng ta tưởng tượng về nó; và bởi vì có những người mắc sai lầm trong lập luận, ngay cả về những vấn đề đơn giản nhất của môn hình học, và phạm phải những ngụy biện, xét thấy tôi cũng dễ mắc sai lầm như bất kỳ ai khác, nên tôi đã bác bỏ tất cả những lý lẽ mà trước đây tôi cho là bằng chứng; và cuối cùng, thấy rằng tất cả những suy nghĩ mà chúng ta có khi tỉnh thức cũng có thể xuất hiện với chúng ta khi đắm chìm trong giấc ngủ, mà chẳng hề có bất cứ lý do nào chân thực nào cho chúng, nên tôi quyết định giả vờ rằng tất cả những điều từng xuất hiện trong tâm trí tôi đều không hề chân thực hơn những ảo ảnh trong giấc mơ của tôi. Nhưng ngay sau đó tôi nhận ra rằng, trong khi tôi muốn nghĩ mọi thứ đều là giả, thì điều cần thiết là tôi, kẻ đang nghĩ về điều đó, phải là một cái gì đó; và nhận thấy rằng cái chân lý này, tôi suy nghĩ, do đó tôi tồn tại, vững trãi và chắc chắn đến nỗi tất cả những giả định phóng đại nhất của những Kẻ hoài nghi cũng không thể lay chuyển được nó; tôi cho rằng tôi có thể chấp nhận nó không chút do dự như là nguyên tắc đầu tiên của thứ triết học mà tôi đang tìm kiếm.” Descartes, René (1637). Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, plus la dioptrique, les météores et la géométrie. Descartes, René (1637). Luận về phương pháp dẫn dắt lý trí đúng đắn và tìm kiếm chân lý trong khoa học, cộng thêm Quang học, Thiên văn học và Hình học. Năm 1641, Descartes xuất bản cuốn Suy ngẫm về Triết học Đầu tiên bằng tiếng Latin trong Meditation II ông đề cập đến mệnh đề, mặc dù không rõ ràng là: hoc pronuntiatum: Ego sum, Ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum. Cái mệnh đề này: Tôi là, Tôi tồn tại, bất cứ khi nào nó được tôi nói ra hoặc tâm trí tôi nghĩ đến, thì nó nhất thiết phải là chân. Để đáp lại sự phản đối của Cha cố Marin Mersennus (1588 –1648) là một nhà thần học, triết học, toán học và lý thuyết âm nhạc người Pháp, Descartes đã viết “cogito, ergo sum” ở dạng mở rộng và, một lần nữa, mở đầu bằng ‘ego’: “Cum advertimus nos esse res cogitantes, prima quædam notio est quæ ex nullo syllogismo concluditur; neque etiam cum quis dicit ‘ego cogito, ergo sum, sive existo,’ ex cogitese per syllogismum deductit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit.” “Và khi chúng ta nhận thức được rằng chúng ta đang suy nghĩ về mọi thứ, thì đây là một khái niệm cơ bản không được rút ra bằng bất kỳ tam đoạn luận nào. Khi ai đó nói ‘ego cogito, ergo sum, sive existo,' ‘Tôi đang suy nghĩ, do đó tôi tồn tại, hoặc tôi hiện hữu’, thì người đó không suy ra sự tồn tại từ suy nghĩ bằng phương pháp tam đoạn luận, mà nhận ra nó là một điều hiển nhiên bằng trực giác đơn giản của tâm trí.” Năm 1644, Descartes xuất bản Principia Philosophae Nguyên lý Triết học bằng tiếng Latin, trong đó Cụm từ ‘ego cogito, ergo sum’ xuất hiện ở Phần 1, Mục 7: “Sic autem rejicientes illa omnia, de quibus aliquo modo possumus dubitare, ac etiam, falsa esse fingentes, facilè quidem, supponimus nullum esse Deum, nullum coelum, nulla corpora; nosque etiam ipsos, non habere manus, nec pedes, nec denique ullum corpus, non autem ideò nos qui talia cogitamus nihil esse: repugnat enim ut putemus id quod cogitat eo ipso tempore quo cogitat non existere. Ac proinde haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima & certissima, quae cuilibet ordine philosophanti detectat.” “Do đó, trong khi chúng ta bác bỏ tất cả những điều mà chúng ta có thể có chút nghi ngờ nhỏ nhất, và thậm chí tưởng tượng rằng điều đó là giả, chúng ta thực sự dễ dàng cho rằng không có Thiên Chúa, không có bầu trời, cũng không có cơ thể, và bản thân ta thậm chí không có tay, chân, cuối cùng cũng không có cả cơ thể; nhưng theo cách tương tự, chúng ta không thể cho rằng chúng ta không như vậy khi chúng ta nghi ngờ về chân lý của những điều này; bởi vì có một mâu thuẫn ghê gớm khi quan niệm rằng cái gì đang suy nghĩ thì không tồn tại ngay lúc nó suy nghĩ. Theo đó, cách hiểu này, ego cogito, ergo sum Tôi nghĩ, vậy nên tôi tồn tại, là cách hiểu đầu tiên và chắc chắn nhất xuất hiện trong tâm trí kẻ suy tư triết học một cách có trật tự.” - HHN]
Bằng cách làm rõ những nền tảng bản thể luận chưa được diễn đạt của ‘cogito sum’, chúng ta sẽ hoàn thành chuyến hành trình của mình tại trạm thứ hai trên con đường hồi tưởng mang tính giải gỡ về lịch sử bản thể luận. Diễn giải của chúng ta sẽ không chỉ chứng minh rằng Descartes đã phải bỏ qua hoàn toàn câu hỏi về Hữu thể; điều đó còn chứng tỏ lý do tại sao ông lại cho rằng Gewissein lương tri - tính ‘chắc chắn tuyệt đối’ của cogito đã miễn cho ông khỏi việc đặt câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể mà thực thể này sở hữu. Tuy nhiên, Descartes không chỉ tiếp tục bỏ qua điều này và do đó chấp nhận một vị thế bản thể học hoàn toàn không xác định cho res cogitans sive mens sive animus [‘thứ nhận thức, dù đó là tâm trí hay tinh thần’]: ông coi thực thể này là một fundamentum inconcussum nền tảng vững trãi và áp dụng bản thể học thời trung cổ vào nó trong việc thực hiện các cân nhắc cơ bản của tác phẩm Meditationes của mình. Ông định nghĩa res cogitans thực thể tư duy về mặt bản thể luận là một ens hiện hữu/thực thể; và trong bản thể luận thời trung cổ, ý nghĩa của Hữu thể đối với một ens như vậy đã được xác định bằng cách hiểu nó là một ens creatum thực thể được tạo ra. Chúa, với tư cách là ens infinitum thực thể vô tận, là ens increatum thực thể bất tạo. Nhưng tính được tạo ra [Geschaffenheit], theo nghĩa rộng nhất là việc một cái gì đó được sản sinh [Hergestelltheit], là một yếu tố thiết yếu trong cấu trúc của quan niệm cổ đại về Bản thể. Bước khởi đầu mới mà Descartes đề xuất cho suy tư triết học đã tự bộc lộ là gieo mầm một định kiến tai hại, đã ngăn cản các thế hệ sau thực hiện bất kỳ phân tích bản thể luận theo chủ đề nào về Gemütes tâm trí theo đúng nghĩa, mà lấy câu hỏi về Hữu thể làm manh mối và đồng thời phê phán bản thể luận cổ đại truyền thống.
Mọi người quen thuộc với thời Trung cổ đều thấy rằng Descartes ‘phụ thuộc’ vào chủ nghĩa kinh viện thời Trung cổ và sử dụng hệ thuật ngữ của nó. Nhưng với ‘phát hiện’ này, về mặt triết học, chẳng có gì đạt được chừng nào người ta vẫn chưa hiểu rõ mức độ sâu sắc mà bản thể luận thời Trung cổ đã ảnh hưởng đến cái cách thức mà hậu thế xác định hoặc không xác định được đặc tính bản thể luận của res cogitans thực thể tư duy. Mức độ đầy đủ của điều này không thể được ước tính cho đến khi cả ý nghĩa và những hạn chế của bản thể luận cổ đại được thể hiện dưới dạng định hướng [tr.47] hướng tới câu hỏi về Hữu thể. Nói cách khác, trong quá trình giải gỡ, chúng ta thấy mình phải đối mặt với nhiệm vụ Diễn giải cơ sở của bản thể luận cổ đại dưới ánh sáng của vấn đề Thời tính. Khi điều này được thực hiện, thì sẽ rõ ràng là cách diễn giải cổ đại về Hữu thể của các hiện hữu hướng tới ‘thế giới’ hoặc ‘Tự nhiên’ theo nghĩa rộng nhất, và theo khuôn khổ ‘thời gian’ mà hiểu biết về Hữu thể của nó đạt được. Bằng chứng bên ngoài cho điều này (mặc dù tất nhiên đó chỉ là bằng chứng bên ngoài) là việc xử lý ý nghĩa của Hữu thể như là παρουσία hoặc οὐσία, cái biểu nghĩa, theo khuôn khổ bản thể học-Thời gian tính, Anwesenheit ‘hiện diện’.10 Các hiện hữu được nắm bắt trong Hữu thể của chúng như là ‘hiện diện’; điều này có nghĩa là chúng được hiểu liên quan đến một phương thức thời gian xác định – ‘Hiện tại’11
Vấn đề của bản thể luận Hy Lạp, giống như bất kỳ vấn đề nào khác, phải lấy manh mối từ chính Dasein. Trong cả cách sử dụng thông thường cũng như trong triết học, Dasein, Hữu thể của con người, được ‘định nghĩa’ là ζῷον λόγον ἔχον zōon logon echon như là động vật ngôn trí mà Hữu thể của nó về cơ bản được xác định bởi tiềm năng diễn ngôn.12 λέγειν légein nói là manh mối để đi đến những cấu trúc của Hữu thể thuộc về các hiện hữu mà chúng ta gặp phải khi Ansprechen bắt chuyện und Besprechen thảo luận về nó. (Xem Mục 7 n.) Đây là lý do tại sao bản thể luận cổ đại do Plato phát triển lại trở thành ‘biện chứng’. Khi manh mối bản thể luận được làm sáng tỏ dần dần - cụ thể là bằng hermeneutic ‘phép tường giải’ của λόγος logos - thì việc nắm bắt vấn đề về Hữu thể một cách triệt để hơn, ngày càng trở nên khả thể. ‘Phép biện chứng’, vốn là một mớ bòng bong triết học thực sự, bỗng trở nên thừa thãi. Đó [tr.48] là lý do tại sao Aristotle ‘không còn lý giải’ về nó nữa, vì ông đã đặt nó trên một nền tảng triệt để hơn và aufhob nâng nó lên một cấp độ mới. Bản thân λέγειν - hay đúng hơn là νοεῖν, nhận thức đơn giản về một cái gì đó hiện hữu trong sự hiện hữu thuần túy của nó,13 mà Parmenides đã dùng để hướng dẫn ông trong cách giải thích của riêng mình về Hữu thể - có cấu trúc Thời gian của một hành động ‘làm-hiện-diện’ thuần túy một cái gì đó.14 Những hiện hữu tự biểu hiện bằng cách này, vì nó, và được hiểu là những hiện hữu theo nghĩa chân thực nhất, do đó được diễn giải liên quan đến cái Hiện tại; nghĩa là, chúng được hình dung như là οὐσία hiện diện.15
Tuy nhiên, người Hy Lạp đã xoay sở để diễn giải Hữu thể theo cách này mà không có bất kỳ tri thức rõ ràng nào về những manh mối hoạt động ở đây, không có bất kỳ sự quen thuộc nào với chức năng bản thể luận cơ bản về thời gian hoặc thậm chí bất kỳ sự hiểu biết nào về nó, và không có bất kỳ cái nhìn sâu sắc nào về nguyên do tại sao chức năng này lại khả thể. Ngược lại, họ coi chính thời gian như một hiện hữu trong số các hiện hữu khác, và cố gắng nắm bắt nó trong cấu trúc Hữu thể của nó, mặc dù cách hiểu Hữu thể mà họ đã chọn làm chân trời của mình lại là một cách hiểu ngây thơ và không rõ ràng hướng về thời gian. Trong khuôn khổ mà chúng ta sắp sửa xây dựng các nguyên tắc của vấn đề Hữu thể, chúng ta không thể trình bày một Diễn giải Thời gian chi tiết về các nền tảng của bản thể luận cổ đại, đặc biệt là giai đoạn khoa học cao nhất và thuần khiết nhất của nó, mà Aristotle đã đạt được. Thay vào đó, cần đưa ra một diễn giải bài luận của Aristotle về thời gian,ii có thể được chọn như một cách để phân biệt cơ sở và các giới hạn của khoa học Hữu thể cổ đại.
Bài luận của Aristotle về thời gian là Diễn giải chi tiết đầu tiên về hiện tượng này [tr.49] còn lưu lại cho chúng ta. Mọi cách giải thích về thời gian sau này, kể cả của Bergson, về cơ bản đều bị cách diễn giải này chi phối. Phân tích quan niệm của Aristotle chúng ta cũng sẽ thấy rõ, khi quay ngược lại, rằng lối giải thích Kantian về thời gian vận hành trong khuôn khổ mà Aristotle đã đặt ra; điều đó có nghĩa là định hướng bản thể luận cơ bản của Kant vẫn giữ nguyên như của người Hy Lạp, bất chấp mọi sự khác biệt nảy sinh trong một bối cảnh khảo sát mới. Vấn đề về Hữu thể không đạt được tính cụ thể thực sự cho đến khi chúng ta hoàn thành quá trình giải gỡ truyền thống bản thể luận. Bằng cách này, chúng ta có thể chứng minh đầy đủ rằng câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể là một câu hỏi mà chúng ta không thể tránh khỏi, và chúng ta có thể chứng minh ý nghĩa của việc nói về hành động ‘tái khẳng định’ câu hỏi này. Trong bất kỳ cuộc khảo sát nào thuộc lĩnh vực này, nơi ‘bản thân sự vật bị che giấu sâu xa’iii, phải hết sức cẩn thận để không đánh giá quá cao kết quả. Bởi vì một cuộc khảo sát như vậy liên tục bị buộc phải đối mặt với khả tính tiết lộ một chân trời nguyên thủy và phổ quát hơn nữa, mà từ đó chúng ta có thể rút ra lời đáp cho câu hỏi, ‘Hữu thể là gì?’. Chúng ta chỉ có thể thảo luận nghiêm túc và thu được kết quả tích cực về những khả tính như vậy nếu vấn đề về Hữu thể được tái khơi dậy và chúng ta đạt đến một diện trường khả dĩ giải quyết nó theo cách có thể kiểm soát được.
__________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Martin Heidegger (1962). Being and Time. Translated by John Macquarrie & Edward Robinson, Copyright© Blackwell Publishers Ltd 1962. First English edition 1962. Translated from the German Sein und Zeit (seventh edition) by permission of Max Niemeyer Verlag,Tiibingen
Notes
1 ‘weltgeschichtliches Geschehen’. Mặc dù động từ ‘geschehen’ thường có nghĩa là ‘xảy ra’, và thường được dịch như vậy, Heidegger nhấn mạnh mối liên hệ về mặt từ nguyên của nó với ‘Geschichte’ hay ‘lịch sử’. Để làm nổi bật mối liên hệ này, chúng tôi đã tạo ra động từ ‘historize’, có thể được diễn giải là ‘xảy ra theo cách thức lịch sử’; chúng tôi thường sẽ dịch ‘geschehen’ theo cách này trong các ngữ cảnh thảo luận về lịch sử. Chúng tôi tin rằng người đọc sẽ ghi nhớ rằng việc ‘lịch sử hóa’ như vậy là đặc trưng của tất cả các thực thể lịch sử, và không phải là loại việc chỉ do các nhà sử học thực hiện (như việc ‘triết lý hóa’, chẳng hạn, do các nhà triết học thực hiện). (Về ‘lịch sử thế giới’ xem H. 381 trở đi.) [trang 41]
2 ‘Das Dasein ‘ist’ seine Vergangenheit in der Weise seines Seins, das, roh gesagt, jeweils aus seiner Zukunft her ‘geschieht’. [trang 41]
3 'Historizität'. Cf. chú thích 2, trang 3 1 . H. 10 ở trên. [trang 41]
4 'defizienter Modus'. Heidegger thích nghĩ về một số đặc điểm nhất định xuất hiện theo nhiều cách hoặc 'chế độ' khác nhau, trong đó có thể bao gồm một số cách 'không xuất hiện' hoặc 'chỉ xuất hiện ở mức độ không đầy đủ' hoặc, nói chung, xuất hiện 'thiếu sót'. Nó giống như thể số không và các số nguyên âm được coi là đại diện cho 'các chế độ thiếu sót của việc là một số nguyên dương'. [tr.42]
5 ‘….das Dasein hat nicht nur die Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen and reluzent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfällt in eins damit auch seiner mehr oder minder ausdrücklich ergriffenen Tradition.' Động từ 'verfallen' là động từ mà Heidegger sẽ sử dụng nhiều lần. Mặc dù chúng ta thường dịch nó đơn giản là “rơi”, nhưng nó có hàm ý xấu đi, sụp đổ hoặc sụp đổ. Cả 'rơi trở lại' và 'rơi vào con mồi' của chúng ta đều không hoàn toàn đúng: nhưng 'rơi vào' và 'rơi vào', theo nghĩa đen hơn, sẽ gây hiểu lầm cho 'an ….zu verfallen'; và mặc dù 'falls to the lot of' và 'devolves upon' sẽ phù hợp với 'verfallt' ở dạng cách thức dative trong các ngữ cảnh khác, nhưng chúng sẽ không phù hợp ở đây. [trang 42]
6 Trong đoạn văn này! Heidegger đặt cạnh nhau một số từ bắt đầu bằng tiền tố ‘über-‘; ‘übergibt’ (‘truyền tải’); ‘überantwortet’ (‘giao nộp’); ‘das Oberkommene’ (‘những gì đã đến với chúng ta’); ‘überlieferten’ (‘được truyền lại cho chúng ta’). [trang 43]
7 ‘…der durch sie gezeitigten Verdeckungen.’ Động từ ‘zeitigen’ sẽ xuất hiện thường xuyên trong các chương sau. Xem H. 304 và chú thích của chúng tôi tại chỗ. [trang 44]
8 Chúng tôi theo các ấn bản sau này khi đọc ‘der Seinssinn des ‘sum’’’. Các ấn bản trước đó có một từ 'den' thay cho 'der'. [trang 46]
9 Danh từ οὐσία được bắt nguồn từ một trong những gốc từ được sử dụng để chia động từ bất quy tắc είναι, ('là'); trong truyền thống Aristoteles, nó thường được dịch là 'chất', mặc dù những người dịch Platon có nhiều khả năng viết là 'bản chất', 'sự tồn tại' hoặc 'sự hiện hữu'. Heidegger gợi ý rằng ovala nên được coi là đồng nghĩa với danh từ phái sinh παρουσία ('sự hiện hữu tại', 'sự hiện diện'). Như ông ấy chỉ ra, παρουσία có sự tương ứng về mặt từ nguyên học chặt chẽ với từ 'Anwesenheit' trong tiếng Đức, từ này cũng được bắt nguồn từ gốc của một động từ có nghĩa là 'là' (Cf. O.H.G. 'wesan') và tiền tố chỉ địa điểm hoặc thời gian ('an-'). Nói chung, chúng ta sẽ dịch 'Anwesenheit' là 'sự hiện diện', và phân từ 'anwesend' là một dạng nào đó của biểu thức 'có sự hiện diện'. [trang 47]
10 die ‘Gegenwart’. Mặc dù danh từ này, giống như 1rapovala hoặc 'Anwesenheit', có thể có nghĩa là sự hiện diện của ai đó ở một nơi nào đó hoặc vào một dịp nào đó, nhưng nó thường có nghĩa là hiện tại, khác với quá khứ và tương lai. Tuy nhiên, trong cấu trúc gốc từ nguyên học của nó, nó có nghĩa là sự chờ đợi hướng tới. Mặc dù Heidegger dường như cho rằng tất cả những ý nghĩa này bằng cách nào đó được kết hợp lại, chúng ta thường sẽ dịch danh từ này là 'Hiện tại', dành 'trong hiện tại' cho tính từ tương ứng 'gegenwiirtig'. [trang 47]
11 Cụm từ ζῷον λόγον ἔχον theo truyền thống được dịch là 'động vật có lý trí', với giả định rằng λόγος đề cập đến năng lực lý tính. Tuy nhiên, Heidegger chỉ ra rằng λόγος có nguồn gốc từ cùng một gốc với động từ λέγειν ('nói chuyện', 'diễn thuyết'); Ông lần lượt đồng nhất điều này với νοεῖν ('nhận thức', 'biết', 'hiểu'), và lưu ý rằng cùng một gốc từ được tìm thấy trong tính từ διαλεκτικός ('phương ngữ'). (Xem thêm H. 1 65 bên dưới.) Do đó, ông giải thích Λόγος là 'Rede', mà chúng ta thường dịch là 'diễn ngôn' hoặc 'nói chuyện', tùy thuộc vào ngữ cảnh. Xem Phần 7 B bên dưới (H.32 trở đi) và Phần 34 và 35, nơi 'Rede' sẽ được định nghĩa và phân biệt cả với 'Sprache' ('ngôn ngữ') và với 'Gerede' ('nói chuyện phiếm') (H. 160 trở đi). [trang 47]
12 ‘….von etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit….’ Tính từ 'vorhanden' theo nghĩa đen là 'trong tay', nhưng ý nghĩa này từ lâu đã nhường chỗ cho những ý nghĩa khác. Trong cách sử dụng tiếng Đức thông thường, chẳng hạn, nó có thể được áp dụng cho lượng hàng hóa mà một người bán có 'trong tay', hoặc cho các tác phẩm 'hiện có' của một tác giả; và trong các tác phẩm triết học trước đây, nó có thể được sử dụng, giống như chính từ 'Dasein', như một từ đồng nghĩa với từ Latinh 'existentia'. Tuy nhiên, Heidegger phân biệt khá rõ ràng giữa 'Dasein' và 'Vorhandenheit', sử dụng từ sau để chỉ một loại Tồn tại thuộc về những thứ khác với Dasein. Chúng ta sẽ dịch 'vorhanden' là 'hiện có trong tay', và 'Vorhandenheit' là 'sự hiện diện trong tay'. Người đọc phải cẩn thận để không nhầm lẫn những cách diễn đạt này với 'sự hiện diện' ('Anwesenheit') và 'Hiện tại' ('die Gegenwart'), v.v., hoặc với một vài động từ và tính từ khác mà chúng ta có thể thấy thuận tiện khi dịch là 'hiện tại'. [trang 48]
13 ‘….des reinen "Gegenwärtigens" von etwas'. Động từ 'gegenwärtigen', mà tôi rút ra từ tính từ 'gegenwärtig', không phải là một động từ tiếng Đức thông thường, nhưng đã được Husserl sử dụng và được Heidegger sử dụng rộng rãi. Mặc dù chúng ta sẽ dịch nó bằng nhiều hình thức khác nhau của 'làm cho hiện diện', nhưng nó không nhất thiết có nghĩa là 'làm cho hiện diện về mặt vật lý', mà thường có nghĩa là 'gợi nhớ một cách sống động'. [tr.48]
14 'Das Seiende, das sich in ihm für es zeigt und das als das eigentliche Seiende verstanden wird, erhält demnach seine Auslegung in Rücksicht auf-Gegen-wart, d.h. đó là Anwesenheit (οὐσία) bắt đầu.' Dấu gạch nối của 'Gegen-wart' thu hút sự chú ý đến cấu trúc của từ này theo cách không thể sao chép được bằng tiếng Anh. Xem ghi chú 2, tr. 47, H. 25 ở trên. Đại từ 'ihm' và 'es' có lẽ đều đề cập đến Mynv, mặc dù tham chiếu của chúng không rõ ràng, như phiên bản của chúng tôi gợi ý. [trang 48]
15 Lời kêu gọi tới 'Sachen selbst', mà Heidegger trình bày như một khẩu hiệu cho hiện tượng học của Husserl, không dễ dịch mà không gây hiểu lầm. Điều Husserl muốn nói đến là 'những thứ' mà từ ngữ có thể được tìm thấy để biểu thị khi ý nghĩa của chúng được trực giác chính xác bởi kiểu Anschauung phù hợp. (Xem Logische Untersuchungen của ông, tập 2, phần 1, ấn bản thứ hai, Halle, 1913, trang 6.) Chúng tôi đã theo Marvin Farber trong việc sử dụng 'chính những thứ'. (Xem The Foundation of Phenomenology của ông, Cambridge, Mass., 1943, trang 202-3.) Tất nhiên, từ 'Sache' cũng sẽ được dịch theo những cách khác. [trang 50]
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét