Người dịch: Hà Hữu Nga
Khi định nghĩa chủ nghĩa tư bản hiện đại về mặt lịch sử với sự xuất hiện tinh thần đặc biệt của nó, Weber cũng chỉ ra những đặc tính tương phản của cái gọi là nền kinh tế truyền thống mà nó tranh đấu để giành chiến thắng. Chưa thấm nhuần đạo đức làm việc và bản năng hám lợi của chủ nghĩa tư bản, những người được gọi là công nhân truyền thống làm việc để đáp ứng các nhu cầu thông thường của họ chứ không phải để kiếm được nhiều tiền nhất có thể. Ví dụ, một người đàn ông với mức lương 1 đồng mác/ một mẫu Anh đã cắt cỏ 21 mác/2 mẫu Anh mỗi ngày và kiếm được 21 mác/2 mẫu, khi mức lương này tăng lên 1,25 mác/mẫu Anh, chứ không phải 3 mẫu Anh như anh ta có thể dễ dàng làm được, do đó kiếm được 3,75 mác, nhưng chỉ có 2 mẫu đất, để anh ta vẫn có thể kiếm được điểm 21 mác/2 mẫu mà anh ta đã quen thuộc. Cơ hội kiếm được nhiều tiền hơn lại chẳng mấy hấp dẫn hơn cơ hội làm việc ít hơn. Anh ta không hỏi: tôi có thể kiếm được bao nhiêu tiền một ngày nếu tôi làm càng nhiều việc càng tốt? mà hỏi: tôi phải làm việc đến mức nào để kiếm được mức lương 21 mác/2 mẫu mà trước đây tôi đã kiếm được và số tiền đó có đáp ứng được những nhu cầu quen thuộc của tôi không? Đây là một ví dụ về ý nghĩa của cái được coi là lề lối truyền thống. (Weber 1958: 59-60) Lề lối sản xuất truyền thống để kiếm sống ấy, chứ không phải lợi nhuận đã ngoan cố phản đối, nếu không muốn nói là phản đối dữ dội, những nỗ lực ban đầu của chủ nghĩa tư bản nhằm tăng cường năng suất lao động. Sau đó, nó sẽ khiến các chủ đồn điền thuộc địa bực tức chỉ trích sự lười biếng của công nhân bản địa vì họ chưa biết cách làm việc theo kiểu tư bản lương thiện.
Lề lối truyền thống tương tự ấy cũng sẽ tạo thành một trở ngại lâu dài đối với bất kỳ kẻ khuyếch trương [aggrandizer] nào đang cố exhort khích (hoặc extort huých) sản xuất thặng dư từ những nhà sản xuất chỉ hướng tới việc đáp ứng các nhu cầu thông thường của họ. Cũng có vấn đề tương tự, sự kiên định của Weber về tinh thần tư bản duy nhất của chủ nghĩa tư bản sẽ gợi ý rằng chúng ta không thể đơn giản cho rằng trước chủ nghĩa tư bản, những kẻ khuyếch trương luôn tìm kiếm quyền lực theo kiểu hám lợi không ngừng nghỉ. Điều này không có nghĩa là họ không tìm kiếm quyền lực, chỉ là bất kỳ nỗ lực nào nhằm tạo ra hoặc mở rộng quỹ quyền lực đều phải được giải thích chứ không phải được thừa nhận một cách tự động. Các khả tính và động lực của nó, cũng như các động cơ và mục tiêu định hướng - dù là tự giới hạn hay tăng cường một cách cố hữu - phải được mô tả rõ ràng về mặt khái niệm trong một mô hình, hoặc về mặt dân tộc học trong một bối cảnh văn hóa thích hợp. Với tư cách là một phần của kinh tế học nhân học thực thể như vậy, Marshall Sahlins (1972a) đã đề xuất cái mà ông gọi là phương thức sản xuất gia đình. Thay vì tập trung vào đạo đức công việc, Sahlins bắt đầu bằng quan sát thực nghiệm với quan niệm rằng các nền kinh tế trong các xã hội không có nhà nước cũng như không có thị trường hàng hóa hoàn toàn thường sản xuất ít hơn mức họ có thể thực hiện. Theo ông [tr.310] tình trạng sản xuất kém như vậy phản ánh những ưu tiên của đơn vị sản xuất cơ bản, đó là hộ gia đình. Với tư cách vừa là nhà sản xuất vừa là người tiêu dùng, hộ gia đình ưu tiên hàng đầu cho việc cung cấp sinh kế cho chính mình. Như vậy, phương thức sản xuất gia đình giả định “các mục tiêu kinh tế hạn chế, được xác định về mặt chất lượng theo khuôn khổ của cách sống hơn là về mặt số lượng với tư cách là một sự thịnh vượng trừu tượng” (Sahlins 1972a: 86). Với mục đích hữu hạn này, hoạt động sản xuất của hộ gia đình “không bị ép buộc phải tiến tới năng lực vật chất hoặc sinh lợi, mà có xu hướng tạm dừng khi sinh kế được đảm bảo trong thời gian hiện tại. Sản xuất để sử dụng thì không liên tục, không đều đặn, và về tổng thể là tiết kiệm sức lao động” (Sahlins 1972a: 84).
Về mặt tổ chức, phương thức sản xuất gia đình bao gồm cách phân công lao động chủ yếu theo giới và công nghệ đơn giản đóng vai trò mở rộng, thay vì thay thế cho kỹ năng và kiến thức của người lao động (Sahlins 1972a:79-80). Tổ chức tự trị như vậy phản ánh rõ hơn định hướng của nó đối với tính tự cung tự cấp và tự-tái sản xuất. Theo phương cách an toàn Chayanovian [cách tiếp cận của Chayanov, đối với cuộc sống của người nghèo, cho rằng sản xuất và thu nhập có mối tương quan chặt chẽ với nhau đến mức không thể phân đôi - Чаянов, А. В. (1989). Чаянов А.В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. Москва. Экономика. Chayanov A.V. (1989). Kinh tế Nông dân. Tuyển tập, Moscow. Kinh tế học. HHN], cường độ sản xuất của hộ gia đình chủ yếu thay đổi theo số lượng người sản xuất so với người tiêu dùng trong hộ gia đình, chứ không phải theo các cơ hội hoặc nhu cầu kinh tế bên ngoài (Sahlins 1972a: 91). Đồng thời, phương thức sản xuất gia đình không chỉ đơn giản là sản xuất ra tất cả những gì nó cần và cần tất cả những gì nó sản xuất ra, vì các hộ gia đình phải tạo ra thặng dư để trao đổi lấy hàng hóa hoặc dịch vụ mà họ không thể có được bằng cách khác. Tuy nhiên, việc sản xuất và trao đổi thặng dư như vậy không tập trung vào lợi nhuận mà tập trung vào giá trị sử dụng của hàng hóa đối với người trao đổi, tương tự như điều mà Karl Marx gọi là “lưu thông hàng hóa giản đơn” (Sahlins 1972a:83).
Với kiểu tổ chức và định hướng hộ gia đình này, Sahlins (1972a: 95) coi phương thức sản xuất gia đình là “một loại hỗn độn”. Đối với ông, ưu tiên hàng đầu trong sản xuất hộ gia đình vì sinh kế đã bộc lộ lề thói nguyên tử luận cố hữu của các xã hội tổ chức theo trật tự thân tộc: “Chế độ gia đình không lường trước mối quan hệ xã hội hoặc vật chất nào giữa các hộ gia đình ngoại trừ việc họ giống nhau. Nó chỉ mang lại cho xã hội một cấu thành vô tổ chức, một tập hợp cố kết máy móc” xuyên suốt khuynh hướng dã hủy từng phần... không có gì trong cơ sở hạ tầng sản xuất này bắt buộc một số nhóm hộ gia đình phải giao kèo và nhượng lại cho mỗi nhóm một phần quyền tự chủ của mình (Sahlins 1972a: 95). Mặc dù mối quan hệ thân tộc có thể mở rộng mối quan tâm đến phúc lợi của người khác ra ngoài phạm vi hộ gia đình trực tiếp, nhưng Sahlins (1972b: 135, 138, 147) vẫn cho rằng việc tăng cường sản xuất phụ thuộc vào kích thích chính trị, và ông nghi ngờ bất kỳ uy quyền phi nhà nước nào - người trưởng họ, tộc trưởng, hoặc tù trưởng – có khả năng đối đầu lâu dài với những yêu sách ly tâm của phương thức sản xuất gia đình đối với lao động và sinh kế.
Mô hình phương thức sản xuất gia đình của Sahlins giải thích tính chất hữu hạn của sản xuất để kiếm sống trong cái gọi là các nền kinh tế truyền thống, dựa vào hộ gia đình và giải thích tại sao các hộ gia đình đó nên chống lại những nỗ lực [tr.311] tăng cường sản xuất như một mối đe dọa đối với lối sống của họ. Tuy nhiên, khi miễn tội cho các mục tiêu và phương tiện sản xuất hộ gia đình, ông đã phóng đại cái nguyên tử luận của việc sản sinh ra các hộ gia đình. Thậm chí Sahlins (1972b: 135-148) còn lưu ý rằng các tù trưởng Polynesia còn cố gây trở ngại cho lao động hộ gia đình và lòng trung hơn các tù trưởng người Melanesia, nhưng ngoài việc chỉ ra bản chất mâu thuẫn và tự giới hạn của mỗi chế độ, ông không hề nói gì về sự khác biệt này xuất hiện như thế nào, mặc dù có sự tin cậy lẫn nhau của họ vào sản xuất hộ gia đình. Về cơ bản hơn, Sahlins (1972a:78-79) coi hôn nhân và phân công lao động theo giới trong phương thức sản xuất gia đình phần lớn là một thuộc tính của khả năng tự cung tự cấp của hộ gia đình mà không thừa nhận rằng ít nhất một người phối ngẫu luôn phải xuất thân từ một hộ gia đình khác. Vì vậy, cốt lõi của phương thức sản xuất gia đình là mối quan hệ giữa các hộ gia đình - thực ra là giữa các nhóm thân tộc - khiến cho ngay cả hộ gia đình tự cung tự cấp nhất cũng phải tuân thủ các ràng buộc và nghĩa vụ bên ngoài bản thân nó. Nếu tình trạng hỗn độn và phân tán thể hiện cái thực tế lý thuyết đằng sau phương thức sản xuất gia đình (Sahlins 1972a:95-97), thì chính việc tái sản xuất các đơn vị cấu thành của nó đã khiến cho hiện thực này chỉ là lý thuyết (như chính Sahlins đã thừa nhận nhưng vẫn biện hộ cho nó).
Khi thảo luận các vấn đề tương tự trong kinh tế học nông dân, Eric Wolf (1966:2) cũng bắt đầu với tiền đề cho rằng người nông dân “không vận hành một doanh nghiệp theo nghĩa kinh tế; anh ta vận hành một hộ gia đình chứ không phải một doanh nghiệp”. Tuy nhiên, Wolf đã chuyển sự chú ý từ sản xuất hộ gia đình sang tiêu dùng để xác định chính xác hơn thứ sinh kế mà những người canh tác nông thôn theo lề thói truyền thống như vậy cố gắng hướng tới. Ông xác định bốn “quỹ” hộ gia đình mà nông dân phải duy trì để tồn tại (Wolf 1966:4-10). Thứ nhất, hộ gia đình phải cung cấp “khẩu phần calo tối thiểu” để nuôi sống các thành viên trong gia đình. Thứ hai, phải tạo ra “quỹ thay thế” để đảm bảo đủ giống cho mùa vụ năm sau và thức ăn cho chăn nuôi; thời gian để sửa chữa dụng cụ, nhà cửa và đồ dùng; và nguồn tài chính để mua sắm quần áo và các loại hàng hóa tiêu dùng khác. Thứ ba, hộ gia đình cần có “quỹ nghi lễ” để thực hiện nghĩa vụ hòa đồng và trách nhiệm với gia đình, bạn bè, hàng xóm. Cuối cùng, với tư cách là “những người canh tác ở nông thôn mà thặng dư của họ được chuyển cho một nhóm cai trị ưu thống” (Wolf 1966:3-4), nông dân phải tạo ra một “quỹ tô” cho những người nắm quyền lực bên ngoài, bọn thực thi yêu sách với sản xuất của họ.
Đối với Wolf (1966:11), quỹ tô này phản ánh mối quan hệ chính trị chỉ có thể có trong các xã hội nhà nước, nhưng ngay cả đối với người nông dân đang gặp khó khăn, thì “lượng calo tối thiểu và quỹ thay thế của anh ta sẽ là chính, cùng với các khoản thanh toán mang tính nghi lễ mà anh ta phải thực hiện để duy trì trật tự xã hội trong cái thế giới nông dân chật hẹp của anh ta. Những nhu cầu này...có tính chất tương đối về phương diện văn hóa, mà ở Trung Quốc chúng sẽ khác với những gì có ở Puerto Rico. Tuy nhiên, cả về mặt chức năng và logic, chúng đều có trước các yêu cầu của người ngoài, cho dù là lãnh chúa hay thương gia” (Wolf 1966:13). Thế lưỡng nam lưu niên của người nông dân liên quan đến [tr.312] việc cân bằng giữa nhu cầu nội tại của hộ gia đình và cộng đồng với nhu cầu bên ngoài của người ngoài (Wolf 1966:15-17). Những người canh tác ở nông thôn không phải chịu quyền uy của nhà nước phải đối mặt với nhu cầu bên ngoài thấp hơn, nhưng ngay cả khi không phải đáp ứng quỹ tô, nhưng Wolf (1966:7) vẫn nhận thấy rằng quỹ nghi lễ của một hộ gia đình để bảo lãnh cho các mối quan hệ xã hội trực tiếp hơn có thể còn vượt xa quỹ sinh nhai hoặc quỹ thay thế của nó.
Ngược lại với sự nhấn mạnh của Sahlins về tình trạng tự nhiên vô chính phủ trong phương thức sản xuất gia đình, việc Wolf đưa quỹ nghi lễ vào như một phần thiết yếu của sinh kế hộ gia đình đã thừa nhận rõ ràng tầm quan trọng - và phí tổn - của việc duy trì mối quan hệ giữa các hộ gia đình. Điều đáng chú ý là Wolf chỉ ra hôn nhân như một cách sử dụng đặc trưng cho quỹ nghi lễ của một hộ gia đình. Ngay cả ở những nơi mà mọi người phần lớn tự túc về lương thực và hàng hóa, họ vẫn phải duy trì các mối quan hệ xã hội với đồng loại của mình. Ví dụ, họ phải kết hôn bên ngoài hộ gia đình nơi họ sinh ra và yêu cầu này có nghĩa là họ phải có quan hệ xã hội với những người là vợ chồng tiềm năng hoặc thực sự của họ...[Một] cuộc hôn nhân không chỉ liên quan đến việc việc vợ hoặc chồng chuyển từ nhà này sang nhà khác. Nó còn liên quan đến việc đạt được thiện chí của người phối ngẫu tương lai và người thân của cô ta; nó liên quan đến một cuộc trình diễn công khai trong đó những người tham gia diễn xuất, để tất cả mọi người đều thấy, cả về tuổi trưởng thành của bạn đời và những sự sắp xếp lại xã hội mà hôn nhân liên quan đến; và nó còn liên quan đến việc trưng bày công khai một hình mẫu lý tưởng về những gì mà các cuộc hôn nhân - tất cả các cuộc hôn nhân - phải làm vì con người và cách thức mà mọi người nên cư xử một khi đã kết hôn. Tất cả các mối quan hệ xã hội đều được bao quanh bởi nghi lễ như vậy, và nghi lễ phải được trả bằng sức lao động, hàng hóa hoặc bằng tiền. Do đó, nếu nam giới tham gia vào các mối quan hệ xã hội, họ cũng phải nỗ lực lập nên được một quỹ để chi trả cho những khoản chi tiêu này. (Wolf 1966:7)
Trong đoạn văn này, Wolf trình bày các mối liên kết chiến lược trong nền kinh tế hộ gia đình giữa sản xuất, tái sản xuất và nghi lễ. Thứ nhất, mặc dù cam kết với sinh kế của mình, nhưng các hộ gia đình vẫn phải phụ thuộc vào các hộ khác để tái sản xuất vật chất và xã hội. Thứ hai, sự phụ thuộc lẫn nhau như vậy đòi hỏi các hộ gia đình phải tăng cường sản xuất ngoài các quỹ sinh nhai và thay thế ngay cả khi không có các thẩm quyền trung ương buộc họ phải làm như vậy. Thứ ba, tuy không thể thiếu đối với lợi ích riêng của họ, nhưng sự tương tác và gắn bó cá nhân cũng như các hành vi và hiểu biết chính thức mà các hộ gia đình cam kết sẽ củng cố và hợp thức hóa các nhu cầu xã hội chung giữa họ. Cuối cùng, các thủ tục cá nhân và công cộng như vậy luôn có khả năng được tạo dựng và tăng cường, dù là về hiệu quả hoạt động hay mạng lưới cá nhân và khả năng này có thể áp đặt thêm các yêu sách đối với hoạt động sản xuất của hộ gia đình. Bằng cách này, sự phụ thuộc lẫn nhau cần thiết của hộ gia đình sẽ dẫn đến việc tập thể hóa các hoạt động nghi lễ [tr.313] và các quy ước văn hóa, từ đó tăng cường nhu cầu sản xuất hộ gia đình.
Cuối cùng, ở đây, sau một cuộc du ngoạn dài qua suốt tinh thần của chủ nghĩa tư bản và phản đề của nó trong chủ nghĩa truyền thống của Weber về tình trạng kém sản xuất và tiêu dùng hữu hạn của hộ gia đình, chúng ta quay trở lại bản chất và sự cần thiết của nền kinh tế nghi lễ trong một phương thức sản xuất nghi lễ. Tuy nhiên, trái ngược với mô tả của Rappaport (1984) về chu kỳ nghi lễ của người Maring, tôi cho rằng một phương thức sản xuất nghi lễ không phải lúc nào cũng đòi hỏi một cấu trúc linh thiêng khác biệt về mặt thể chế. Thay vào đó, tôi sẽ đặt quy định về nghi lễ của nó một cách cơ bản hơn vào mối mâu thuẫn giữa sản xuất hộ gia đình và tái sản xuất trong các xã hội bình quân, theo trật tự thân tộc, trong đó các hộ gia đình chủ yếu kiểm soát sức lao động, công nghệ và các nguồn lực của mình nhưng vẫn phụ thuộc lẫn nhau về quan hệ hôn nhân và trao đổi hàng hóa đơn giản. Một mặt, Sahlins đã chỉ ra (nếu nói quá lên) các xu hướng tự cung tự cấp trong sản xuất hộ gia đình vì sinh kế và tại sao hộ gia đình nên bảo vệ một cách quá đố kỵ lối sống kém sản xuất hạn hẹp của mình. Mặt khác, Wolf đã thiết lập nhu cầu hấp dẫn không kém về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các hộ gia đình và quyền thế chấp mà các mối quan hệ này đặt vào hoạt động sản xuất của hộ gia đình vì đủ loại nghi lễ. Các nghi lễ này lần lượt làm trung gian cho sự tự cung tự cấp đầy mâu thuẫn và sự phụ thuộc lẫn nhau của các hộ gia đình bằng cách tăng cường sản xuất hộ gia đình và cam kết thặng dư được sử dụng để đàm phán các mối quan hệ với các hộ gia đình khác cần thiết cho việc tái sản xuất của họ. Mặc dù phổ biến rộng rãi hơn trong việc lễ thức hóa các mối quan hệ xã hội hàng ngày, nhưng phương thức sản xuất nghi lễ này vẫn điều tiết lao động và tổ chức hộ gia đình, cũng như mức độ sản xuất và tiêu dùng của hộ gia đình.
Như Rappaport đã đề xuất, một phương thức sản xuất như vậy không giả định sự phân tầng xã hội cũng như sự tập trung hóa chính trị. Trên thực tế, loại điều tiết nghi lễ được đề xuất ở đây liên quan đến những hộ gia đình tự-quản lý, chính vì lý do này mà thiếu quyền lực đơn phương để ra lệnh hoặc chỉ đạo các mối quan hệ xã hội với các hộ gia đình khác, ngay cả khi khả năng tái sản xuất của chính họ đang bị đe dọa. Ngoài ra, như Rappaport lập luận, những nghi lễ này có tác dụng lan tỏa về mặt chính trị. Chúng không xóa bỏ được các khác biệt giữa các hộ gia đình cũng như không làm họ thống nhất lại (ít phụ thuộc hơn nhiều) trong một tổng thể lớn hơn. Đúng hơn, họ thiết lập những sự đối lập luân phiên, bất đối xứng và do đó tự-duy trì giữa các hộ gia đình với tư cách là người cho và người nhận sự có đi có lại chậm trễ. Theo đúng nghĩa, phương thức sản xuất mang tính nghi lễ này bộc lộ một hình thức cơ bản của nền kinh tế nghi lễ không thể thiếu đối với cả nền kinh tế hộ gia đình và nền chính trị tái sản xuất hộ gia đình, nhưng không thể quy giản vào cả hai. Về mặt lý thuyết, một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy đại diện cho một kiểu mẫu lý tưởng - như Sahlins (1972a:75) đã nói một cách khéo léo, “một cấu trúc logic được hình thành ngay lập tức dựa trên hiểu biết giả vờ và sự ngu dốt giả vờ về tính đa dạng thực sự trên thế giới - với quyền lực bí ẩn diễn tả dễ hiểu [tr.314] bất kỳ trường hợp cụ thể nào”. Với tư cách là một cấu trúc logic, nó cấu thành cái mà Rappaport gọi là mô hình “nhân quả hình thức” thay vì “nhân quả cuối cùng” nhằm mục đích “không làm sáng tỏ sự đóng góp mà một “hạng mục”, “cấu phần” hoặc “hình thức” nào đó tạo ra cho cái hệ thống mà nó là một bộ phận, mà để làm sáng tỏ những gì tiếp theo từ, hoặc được bao hàm bởi, hay nội tại của, một hình thức hoặc cấu trúc cụ thể” (Rappaport 1984:359, phần nhấn mạnh nguyên bản), trong trường hợp này là sự tự túc đồng thời và sự tương thuộc trong sản xuất dựa vào hộ gia đình để sinh nhai. Do đó, mô hình này không thừa nhận hay mô tả bất kỳ sự sắp xếp lịch sử thực tế nào của các hộ gia đình theo trật tự thân tộc bình quân chủ nghĩa. Thay vào đó, nó gợi ý làm thế nào một mối liên kết cần thiết giữa sản xuất gia đình và các nghi lễ công cộng về tái sản xuất xã hội có thể tổ chức, kích thích một cách hợp lý sản xuất hộ gia đình và chính trị trong các xã hội nông nghiệp không có nhà nước và thị trường hàng hóa.
Mô hình phương thức sản xuất nghi lễ này chứa đựng hai hàm ý cho sự xuất hiện của một nền kinh tế nghi lễ phân tầng về mặt chính trị, được chỉ đạo tập trung hơn khi nó phát triển thành cái mà Wolf (1997:79-88) mô tả chung rộng là phương thức sản xuất phụ lưu, được định nghĩa như vậy bởi vì sự khai thác thặng dư xảy ra bằng các biện pháp chính trị thay vì kinh tế - nghĩa là bằng việc sử dụng hoặc đe dọa vũ lực cưỡng bức. Đầu tiên, thay vì đấu tranh với vô số hộ gia đình đơn độc chuyên sản xuất kém và chỉ cần tập hợp chính trị và kích thích kinh tế, những kẻ khuyếch trương tiềm năng trong một phương thức sản xuất nghi lễ phải đối mặt với một điều gì đó ghê gớm hơn và các hộ gia đình đặc hữu - tự quản lý về kinh tế - đã cam kết gắn bó và các nghĩa vụ nhiều nghi lễ giao thoa, thường giành giật với nhiều hộ gia đình khác mà họ coi là cần thiết cho sự sinh tồn của mình. Không chỉ đơn giản là phải thiết lập các mối quan hệ và nghĩa vụ kinh tế chính trị khai thác mới, những kẻ khuyếch trương còn phải tìm cách giành trước những mối quan hệ và nghĩa vụ hiện có. Thứ hai, và có phần trái ngược với điểm thứ nhất, phương thức sản xuất nghi lễ đã thực hiện một yêu sách tập thể đối với sản xuất của hộ gia đình mà các hộ gia đình chấp nhận là cần thiết, nếu không muốn nói rõ ràng là mong muốn. Do đó, nghi lễ xuất trình một cơ chế sẵn có cho bất kỳ người muốn trở thành kẻ khoáng trương có thể tìm ra cách thuyết phục các hộ gia đình chấp nhận thêm các yêu cầu về quỹ nghi lễ của họ.
Tuy nhiên, chính là vì nghi lễ hướng đến những tính chất bất định của tương thuộc giữa các hộ gia đình khi không có chính quyền trung ương, nên nó vẫn là tầm nhìn từ dưới lên của các hộ gia đình cũng như một đặc quyền từ trên xuống của những kẻ khoáng trương kinh tế chính trị. Quan điểm này gợi ý rằng việc tăng cường sản xuất hộ gia đình theo phương thức sản xuất nghi lễ bình quân bao gồm cả việc thực hiện các thuyết phục về hệ tư tưởng ít nhất cũng ngang bằng với vũ lực cưỡng bức. Dù bằng cách nào thì nghi lễ cũng có thể trở thành một phương tiện hiệu quả, nếu đôi khi vô tình, các phương tiện thay đổi kinh tế chính trị, như Weber gợi ý, đã xảy ra trong sự chuyển giáo cuối cùng của chủ nghĩa khổ hạnh trần tục thuần túy thành tinh thần hoàn toàn duy vật của chủ nghĩa tư bản. [Tr.315] Câu hỏi đặt ra là tại sao quan hệ tái sản xuất giữa các hộ gia đình cũng như các nỗ lực tăng cường sản xuất của những kẻ khoáng trương lại thường mang hình thức nghi lễ? Việc chừa lại các rủi ro phi-lý thuyết này, hàm ý rằng nghi lễ và nền kinh tế có liên quan của nó ở trường hợp tốt nhất là một phương tiện thuận lợi để đạt được các mục đích khác, còn ở trường hợp tệ nhất là quá trình giải huyền thoại hóa của con người bằng cách thực hành của chính họ - hoặc những kẻ tìm kiếm quyền lực. Việc giải thích nghi lễ và nền kinh tế nghi lễ đi kèm của nó như một cái gì đó không phải là một suy nghĩ muộn màng mang tính chức năng luận hay một công cụ quyền lực đầy hoài nghi đòi hỏi một chuyến du ngoạn cuối cùng vào động lực trao đổi đạo đức chứ không chỉ mang tính vị lợi và nhu cầu thần thánh hóa sự hợp tác xã hội - hoặc ít nhất là sự phối hợp xã hội - điều đó có lẽ chỉ có nghi lễ mới có thể mang lại.
________________________________________
Nguồn: Watanabe, John M. (2007). Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado.
Tác giả
John M. Watanabe chuyên nghiên cứu bản sắc dân tộc và xung đột, tôn giáo và vũ trụ học giữa các dân tộc Maya ở Guatemala và Mexico và mối quan hệ của người Maya với nhà nước Guatemala vào cuối thế kỷ 19. Ông cũng viết về nghi lễ và tôn giáo trong quá trình tiến hóa của loài người cũng như sự xuất hiện của nền kinh tế nghi lễ ở Trung Mỹ. Ông giảng dạy ở Dartmouth từ năm 1989 với tư cách là một giáo sư luôn thách thức sinh viên tiến bộ hơn chứ không phải đánh giá xem họ có “đủ giỏi” hay không, và điều này có nghĩa là yêu cầu sinh viên phải đạt tiêu chuẩn cao. Hiện tại ông tập trung vào sự xuất hiện của bản sắc dân tộc và quốc gia trong lịch sử. Dựa trên các hồ sơ hành chính và quyền sở hữu đất đai cuối thế kỷ 19 từ các kho lưu trữ ở Thành phố Guatemala, ông viết về mối quan hệ giữa các cộng đồng Mam Maya ở miền tây Guatemala và bang Guatemala trong một phần tư cuối thế kỷ 19. Ông còn nghiên cứu so sánh các cộng đồng Maya qua lịch sử quốc gia và thể chế chính trị tương phản của Mexico và Guatemala, nhằm làm sang tỏ những gì vẫn còn mang đặc trưng của người Maya, cũng như cách các cơ cấu và quyền lực quốc gia vẫn có ý nghĩa và định hình các chuyển đổi toàn cầu sang hiện đại và hậu hiện đại trên khắp khu vực Maya. Ông đặc biệt quan tâm đến các câu hỏi về sự tiến hóa văn hóa, cụ thể là làm thế nào mà một thứ không thể xảy ra như giao tiếp biểu tượng và ý nghĩa thông thường lại phát triển ngay từ đầu. Công việc nghiên cứu các nghi lễ có thể đóng vai trò là cơ sở hành vi cho sự tin tưởng lẫn nhau và do đó mà biểu tượng và ngôn ngữ phát triển thành các hình thức hợp tác xã hội tăng cường. Năm 1993, ông nhận được Giải thưởng Tưởng niệm Karen E. Wetterhahn cho Thành tựu Học thuật hoặc Sáng tạo Xuất sắc của Đại học Dartmouth. Ông cũng được trao học bổng từ Quỹ Nhân văn Quốc gia năm 2003 - 2004. Năm 2000 - 2001, ông giữ chức chủ tịch Hội đồng Nghiên cứu Mỹ Latinh New England.
References
Cornaroff, Jean, and John Cornaroff (1991). Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, Vol. 1. University of Chicago Press, Chicago, Illinois.
Durkheim, Emile (1995). The Elementary Forms of Religious Life. Translated by K. E. Fields. The Free Press, New York.
Friedman, Jonathan (1974). Marxism, Structuralism, and Vulgar Materialism. Man n.s. 9:444-469.
Geertz, Clifford (1973). Religion as a Cultural System. In The Interpretation of Cultures, by C. Geertz, pp. 87-125. Basic Books, New York.
Mauss, Marcel (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Translated [1925] by W. D. Halls. W. W. Norton, New York.
Rappaport, Roy A. (1979). Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.
Rappaport, Roy A. (1984). Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. 2nd edition. Yale University Press, New Haven, Connecticut.
Rappaport, Roy A. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK.
Sahlins, Marshall (1965). On the Sociology of Primitive Exchange. In The Relevance of Models for Social Anthropology, edited by M. Banton, pp. 139-236. ASA Monographs, No. 1. Tavistock Publications, London.
Sahlins, Marshall (1972a). The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.
Sahlins, Marshall (1972b). The Domestic Mode of Production: Intensification of Production. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 101-148. Aldine Publishing Company, New York Sahlins, Marshall (1972c). The Spirit of the Gift. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 149-183. Aldine Publishing Company, New York
Watanabe, John M., and Barbara B. Smuts (1999). Explaining Religion Without Explaining It Away: Trust, Truth, and the Evolution of Cooperation in Roy A. Rappaport's "The Obvious Aspects of Ritual." American Anthropologist 101:98-112.
Sahlins, Marshall (2004). Cooperation, Commitment, and Communication in the Evolution of Human Sociality. In The Evolution and Nature of Sociality Among Human and Nonhuman Primates, edited by R. W. Sussman, pp. 288-309. DeGruyter, New York.
Weber, Max (1958). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. 2nd edition. Translated by [1904- T. Parsons. Charles Scribner's Sons, New York 1905]
Wolf, Eric R. (1966). Peasants. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét