Kinh tế Nghi lễ của người Nahua Bắc Veracruz, Mexico (I)

Alan R. Sandstrom

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

[Tr.93] Các thầy tế Nahua ở miền bắc Veracruz, Mexico, khắc họa các thực thể linh hồn bằng cách cắt giấy tạo nên hình ảnh của họ. Cắt giấy là một nghề thủ công cổ xưa ở Trung Mỹ có nguồn gốc từ thời tiền Tây Ban Nha. Động lực để hiện thực hóa các linh hồn theo cách này là kết quả của tính chất trừu tượng và phiếm thần cao độ của hệ thống tôn giáo Nahua. Trong tư tưởng phiếm thần, bản thân vũ trụ là vị thần và tất cả sự đa dạng hiển nhiên có thể được coi là những khía cạnh hoặc biểu hiện khác nhau của một khối thống nhất linh thiêng. Các thầy tế Nahua đặt các hình tượng giấy lên những bàn thờ công phu để dâng lễ vật đặc biệt cho họ. Bản chất kinh tế cơ bản của trao đổi nghi lễ Nahua được bộc lộ – với sự hỗ trợ của kinh tế nghi lễ – thông qua việc xem xét nhiều yếu tố: ý nghĩa biểu tượng của thần tụng và tạo dựng bàn thờ, vai trò của tôn giáo trong việc hình thành bản sắc dân tộc Nahua trước sự thống trị của giới tinh hoa mestizo [lai Tây Ban Nha - Da đỏ], và bối cảnh sinh thái khiến cuộc sống của những người làm vườn bản địa ở vùng Mexico này trở nên bấp bênh.

Các chiều kích của Kinh tế Nghi lễ

[Tr.94] Kinh tế nghi lễ là điều đầu tiên khiến tôi quan tâm đến nhân học. Vào một thời điểm khác và dường như thuộc một nhóm tinh hoa khác khi Julian Steward (1955), Roy Rappaport (1984[1968]), Marvin Harris (1979), nhà xã hội học Guy Swanson (1968[1960]), và nhiều người nữa có cách tiếp cận tương tự được quan niệm chung là chiếc chìa khóa để giải thích nguyên nhân của những điểm tương đồng và khác biệt giữa các nền văn hóa trên thế giới. Với những sự kiện trong hai mươi năm qua và đặc biệt là sự bùng nổ của nhân học hậu hiện đại, giờ đây tất cả dường như trở nên thật ngây thơ, trẻ dại. Công trình nghiên cứu tiến sĩ của tôi được thực hiện với những người nói tiếng Nahuatl ở miền bắc Veracruz, Mexico, trong một cộng đồng mà tôi gọi là Amatlan, và tôi đã đặt tiêu đề một cách kiêu căng cho luận án của mình là “Sinh thái, Kinh tế và Vương quốc Linh thánh: Diễn giải Nghi lễ trong Cộng đồng Nahua vùng Nam Huasteca, Mexico” (Sandstrom, 1975). Ba mươi lăm năm sau, tôi vẫn tiến hành nghiên cứu thực địa với người Nahua ở Amatlan và nghĩ rằng tôi mới bắt đầu thấy chúng ta có thể kết nối nghi lễ và kinh tế như thế nào, ít nhất là trong trường hợp dân tộc học ở đó.

Chương này khác với định nghĩa về nền kinh tế được trình bày trong phần giới thiệu của tuyển tập bằng cách nhấn mạnh quan niệm mang tính hình thức hơn về hành vi kinh tế của con người. Đó là việc tham gia vào các nghi lễ là một phần của sự kết hợp các lợi ích mà các cá nhân tìm cách tối đa hóa trong việc phân bổ các nguồn lực luôn khan hiếm của họ. Việc liên kết quan niệm kinh tế này với nghi lễ giúp các nhà nghiên cứu hiểu rõ hơn về mối liên hệ giữa các hoạt động sản xuất và ý nghĩa của các biểu tượng thiêng liêng cũng như nguyên nhân và hệ quả của sự thay đổi tôn giáo. Tôi rất vui mừng được đóng góp vào tuyển tập dành cho chủ đề quan trọng về kinh tế nghi lễ này. Bất chấp những thế lực tiêu cực hiện đang đe dọa nhân học với tư cách là một môn học, tôi vẫn tin rằng việc kết nối kinh tế và sinh thái với hành vi nghi lễ và thế giới quan là một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất mà khoa học xã hội ngày nay phải đối mặt. Hoặc, tôi nên nói, khoa học xã hội – tôi cũng tin chắc rằng chỉ có một khoa học xã hội, bất chấp sự chuyên môn hóa và sự phân mảnh của các bộ môn. Một cách khác để hình thành vấn đề kinh tế nghi lễ là nói rằng chúng ta cần kết nối cơ sở hạ tầng với kiến trúc thượng tầng theo cách không bỏ rơi tác nhân riêng lẻ.

Kinh tế Nghi lễ

Ngay từ đầu, chúng ta phải thừa nhận rằng bản thân khái niệm “kinh tế nghi lễ” là có vấn đề và gây nhiều tranh cãi. Các nhà nhân học dường như không thể thống nhất về một định nghĩa chính xác về nghi lễ (xem Bell, 1992 để biết việc phân tích vấn đề [tr.95] nghi lễ). Liệu khái niệm này có phải là sản phẩm của nỗi ám ảnh của người Mỹ gốc Âu về phân tích khoa học và là một thứ có rất ít hoặc không có ý nghĩa gì đối với người dân trên thế giới? Có đúng là không có khía cạnh nghi lễ nào được tìm thấy trong bất kỳ hành động lặp đi lặp lại nào mà mọi người tham gia? Và có phải tôn giáo không thấm nhập vào mọi khía cạnh của đời sống con người? Khi tách tôn giáo và nghi lễ khỏi cuộc sống hàng ngày, chúng ta có bóp méo cả hai đến mức không thể nhận ra không? Ví dụ, Walter Little (tuyển tập này) mở rộng khái niệm nghi lễ để bao gồm cả các bức tranh treo tường kỷ niệm trong tòa thị chính của một thị trấn Maya. Các nhà nhân học cũng không đồng ý về ý nghĩa của kinh tế. Kinh tế có phải là một khía cạnh thực chất của hệ thống xã hội và văn hóa không? Hay đó là một hệ thống logic hình thức nhờ vào đó mà người ta cố gắng cắt giảm chi phí và tăng lợi ích? Có phải lĩnh vực kinh tế học hiện đại sai sót một cách vô vọng bởi những giả định không thể chấp nhận được về tính hợp lý của con người, như các nhà lý thuyết về tính hợp lý có giới hạn gần đây đã khẳng định (Gigerenzer & Selten, 2001; Klein, 2001; Simon, 1957)? Đây là những thủy vực đầy bất trắc, và mục đích của tôi là vượt qua chúng với hy vọng không nhấn chìm toàn bộ sự nghiệp.

Về nghi lễ, tôi muốn dựa vào chính người Nahua để đưa ra một định nghĩa cho phép chúng ta tiếp tục phân tích. Tôi nhận ra rằng việc thực hành sử dụng các định nghĩa Nahua có thể gây khó khăn nếu chúng ta cố gắng áp dụng những gì tôi sắp nói về các nhóm người khác ở những nơi khác. Tôi trình bày cách nhìn của người Nahua như một điểm khởi đầu để xem liệu có thể mở rộng định nghĩa này cho các nền văn hóa khác hay không. Người Nahua gọi nghi lễ là xochitlalia, có nghĩa là “đặt hoa xuống”. Nếu việc đặt hoa xuống là một hành động tôn giáo, thì nó được thực hiện trong bối cảnh tlamanilistli, đó là từ họ dùng để chỉ “cúng”. Đồ cúng có thể được dâng lên trong một ngôi đền, được gọi là xochicali hay “nhà hoa”, hoặc nó có thể đơn giản được đặt trên sàn ngôi nhà một con bệnh, chẳng hạn như khi chữa bệnh, trong một mảnh rẫy trồng hoa màu, hoặc tại một hang động, con suối hoặc đỉnh núi linh thiêng. Mỗi nghi lễ Nahua mà tôi từng chứng kiến đều liên quan đến việc tạo dựng một bàn thờ. Tên của bàn thờ là tlaixpamitl, nghĩa đen là “'thứ gì đó mà người ta đứng trước nó hoặc đối diện với nó”. Bàn thờ Nahua có thể bao gồm từ chiếc bàn được trang trí lộng lẫy chất đầy đồ cúng có mái vòm cho đến dãy đồ vật tối giản được đặt trực tiếp trên mặt đất. Bất kể phức tạp hay đơn giản, bàn thờ Nahua đều là mô hình của vũ trụ, được chia thành bốn cõi cơ bản: ilhuicactli - bầu trời; tlaltepactli hoặc tlalticpac - bề mặt trái đất; tlali - trái đất, bao gồm cả mictlan – cõi âm hay nơi ở của người chết; và apan - cõi nước. Mái vòm tượng trưng cho cõi trời, mặt bàn là bề mặt của trái đất, bản thân trái đất được biểu thị bằng cách cách phô bày mặt đất bên dưới bàn thờ, và cõi nước được tượng trưng bằng lễ vật nước ở nguồn nước gần đó hoặc đơn giản là một chiếc bình đựng đầy nước [tr.96] đặt cạnh đó. Tóm lại, các nghi lễ Nahua liên quan đến lễ vật và việc tạo dựng các bàn thờ mô phỏng vũ trụ. Sau đây tôi sẽ đề cập đến việc người Nahua dâng cúng lễ vật của họ cho các vị thần nào.

Phần kinh tế của “kinh tế nghi lễ” gây nhiều tranh cãi hơn. Trong định nghĩa của Lionel Robbins (1972[1932], tr.16) “kinh tế học là khoa học nghiên cứu hành vi của con người với tư cách là mối quan hệ giữa các mục đích và các phương tiện khan hiếm có những cách sử dụng khác nhau”. Định nghĩa quen thuộc này được liên kết với cách tiếp cận hình thức chủ nghĩa trong nhân học kinh tế và nó dựa trên nghiên cứu diễn dịch về sự lựa chọn hợp lý của cá nhân, niềm tin cho rằng khoa học có thể vượt qua tính đặc thù văn hóa, và ý tưởng cho rằng mọi người ở mọi nơi đều trải nghiệm các giới hạn về khả năng cắt giảm chi phí và tăng lợi ích. Vì khan hiếm là điều kiện cơ bản cho sự tồn tại của con người nên mọi người ở khắp mọi nơi buộc phải đưa ra những quyết định mang tính chiến lược về cách phân bổ nguồn lực của mình. Dễ dàng hiểu tại sao kinh tế học hình thức lại bị rất nhiều nhà khoa học xã hội bác bỏ, đặc biệt là những người quan tâm đến nghiên cứu liên-văn hóa. Nhiều người coi nó là sự rời bỏ tính chính thống và mâu thuẫn với những chân lý đã được chấp nhận về vai trò của văn hóa trong đời sống con người. Hơn nữa, hầu hết các nhà kinh tế làm việc trong các xã hội dựa trên thị trường đều đo lường tính tiện ích như là việc đạt được một hạng mục vật chất dễ định lượng, điển hình là tiền hoặc đất đai. Nếu không có một phép đo thuận tiện như vậy và một thị trường chính thức để xác định giá cả, thì các mô hình của các nhà kinh tế học dường như không thể áp dụng được. Còn những xã hội không sử dụng tiền hoặc đất đai với tư cách hàng hóa trong hệ thống quyền sở hữu thì sao?

Robbins định nghĩa kinh tế là sự phân bổ các phương tiện khan hiếm cho các mục đích khác nhau. Trong định nghĩa của ông không đề cập đến phương tiện nào được sử dụng hoặc mục đích nào mà các tác nhân đang cố gắng tối đa hóa. Có một quan niệm thấu suốt chủ chốt của nhân học kinh tế hình thức luận là các cá nhân tối ưu hóa hoặc cố gắng gia tăng nhiều loại giá trị, trong đó một số mang tính vật chất và một số là phi vật chất. Ngay cả trong các xã hội Âu-Mỹ với hệ thống thị trường phổ biến, người ta cũng không dành toàn bộ phương tiện của mình để tối đa hóa tiền bạc.

Con người ta khác nhau về các nhu cầu. Thời gian rảnh rỗi, uy tín, ý thức tham gia cộng đồng, khu vườn được chăm sóc cẩn thận, kỹ năng nấu nướng, sự tôn trọng của bạn bè và đồng nghiệp, tất cả đều là những yếu tố hoặc phẩm chất mong muốn khiến người ta có thể phân bổ những phương tiện khan hiếm của mình để làm tăng khả năng đáp ứng được các nhu cầu đó. Một số người tránh rủi ro. Những người khác ôm lấy nó. Trong một phê phán kinh điển, nhà nhân học Robbins Burling (1962) cho rằng các nhà nhân học kinh tế không nên thực hiện bên ngoài xã hội phương Tây những gì mà các nhà kinh tế học thực hiện ở xã hội phương Tây, nghĩa là hạn chế các phân tích của họ đối với việc thỏa mãn các nhu cầu vật chất. Chính nhờ hiểu được động lực của các giá trị phi vật chất thúc đẩy con người mà các nhà nhân học có thể đóng góp đáng kể cho việc nghiên cứu kinh tế học và có khả năng đóng góp cho một khoa học xã hội thống nhất hơn. Trong [tr.97] quan điểm được trình bày ở đây, việc đưa ra quyết định chiến lược và phân bổ các nguồn lực khan hiếm (cả vật chất và phi vật chất) tạo thành nền tảng cho toàn bộ đời sống xã hội. Để biết được các quan điểm khác về kinh tế trong tuyển tập này, có thể xem các chương do Rhoda Halperin, Susan Kus và Victor Raharijaona viết.

Người Nahua và Tôn giáo Phiếm thần

Người Nahua, đối tượng nghiên cứu của tôi, là những người làm vườn theo phương pháp đốt nương làm rẫy sống ở những ngôi làng hẻo lánh trong khu rừng nhiệt đới phía bắc Veracruz trên Bờ Vịnh Mexico. Nhìn chung, họ cách xa những ảnh hưởng của đô thị và trước khi có sự xuất hiện của số lượng lớn các nhà truyền giáo Tin lành vào những năm 1980, đại đa số đã thực hành một tôn giáo có nguồn gốc vững chắc từ thời kỳ tiền-Tây Ban Nha. Việc thực hành nghi lễ Nahua mang rất nhiều màu sắc và thường đòi hỏi sự đầu tư rất lớn về thời gian và công sức. Các nghi lễ bao gồm từ việc thực hành thần chức thầy tế kéo dài hai giờ cho đến những cuộc hành hương lớn đến những hang động và ngọn núi linh thiêng xa xôi - những công việc gian khổ có thể kéo dài trong vài tuần. Trong những nghi lễ dài hơn, các hoạt động thường diễn ra ngày đêm không ngừng nghỉ. Bản thân tình trạng thiếu ngủ được coi là một phần quan trọng trong tổng thể của lễ và chắc chắn sẽ nâng cao cảm giác về thế giới bên kia của những sự kiện này.

Mọi nghi lễ đều được các thầy tế giám sát, đội ngũ này trong các văn liệu đã xuất bản đôi khi được gọi là “thầy pháp”, còn người Nahuatl gọi họ là tlamatiquetl, có nghĩa là “người có tri thức”. Các thầy tế có tri thức về các khía cạnh bí truyền của tôn giáo, có thể ghi nhớ và thực hiện các câu thần tụng dài trước bàn thờ, đồng thời họ là bậc thầy trong việc thu thập các nguồn lực cần thiết cũng như tổ chức con người và lao động trong sự kiện nghi lễ. Ngoài ra các thầy tế Nahua còn có hai kỹ năng quan trọng khác, đó là khả năng tạo lập bàn thờ và tài năng cắt giấy tạo các hình tượng để mô tả một đền thờ lớn và phức tạp cho các thực thể linh hồn. Cắt giấy tạo hình tượng cho các nghi lễ là một tập tục có từ trước cuộc xâm lược của người Tây Ban Nha và khu vực biệt lập ấy của Mexico là một trong số ít nơi người ta vẫn tiếp tục thực hành công việc này cho đến tận bây giờ (xem Sandstrom & Sandstrom, 1986).

Các hình tượng bằng giấy miêu tả các thực thể linh hồn cụ thể và được đặt trên bàn thờ để nhận các lễ vật là đặc điểm nổi bật của nghi lễ Nahua. Các của lễ bao gồm từ những món đồ có vẻ bình thường như bột ngô, thuốc lá, hương nhựa thơm copal và thức ăn làm sẵn như tamales bánh bột hấp, cho đến máu động vật được nhỏ hoặc vẽ hết sức cẩn thận trên từng hình tượng giấy. Bước hợp lý đầu tiên để hiểu tôn giáo Nahua là [tr.98] tập hợp một bộ sưu tập các hình tượng giấy để có được ý tưởng về phạm vi của các đền thờ thần linh. Tôi bắt đầu công việc này vào năm 1972 và chỉ trong một thời gian ngắn, tôi và vợ tôi Pamela đã có một khám phá quan trọng. Chúng tôi thấy rằng đền thờ không ổn định mà thay đổi đáng kể từ thầy tế này đến thầy tế khác. Có một số thực thể linh hồn quan trọng nhất định xuất hiện lặp đi lặp lại, chẳng hạn như mặt trời hoặc các khía cạnh khác nhau của đất, nước và hạt giống. Nhưng ngay cả trong những phạm trù này, mỗi thầy tế đều có những biến thể riêng của mình. Chúng tôi đã thu thập được hơn 5.000 hình tượng giấy khác nhau vào thời điểm này và không có dấu hiệu nào cho thấy công việc đã kết thúc. Có lần tôi hỏi một thầy tế tại sao lại có sự khác biệt như vậy trong các hình vẽ và số lượng hình tượng giấy và ông ấy trả lời có phần bí ẩn: “Tất cả họ đều giống nhau”. Chúng tôi đã mất vài năm để thu thập, đánh vật với bộ sưu tập của mình, và đã thực hiện một chuyến điền dã dân tộc học ở Ấn Độ trước khi chúng tôi hiểu ý ông ấy. Xin thưa rằng có rất nhiều bằng chứng cho thấy tôn giáo Nahua là phiếm thần (Monaghan, 2000, trang 26–28).

Bằng thuật ngữ phiếm thần luận, tôi muốn nói rằng bản thân vũ trụ là vị thần và mọi thứ trong đó đều có phần linh thiêng. Không có vị thần sáng tạo hay vô dụng như chúng ta thấy trong Cơ đốc giáo, Do Thái giáo hoặc Hồi giáo đứng tách biệt hoặc tồn tại trước khi có sáng tạo. Đối với người Nahua, kẻ sáng tạo và sự sáng tạo là một. Theo cách này, phiếm thần luận khác với độc thần luận. Toàn bộ tính đa dạng hiển nhiên trên thế giới, không chỉ giữa các khách thể vật chất và động vật mà còn giữa con người nữa, đều chỉ là ảo ảnh. Tính đa dạng là sản phẩm của cách thức chúng ta nhìn nhận sự vật và cách thức mà bộ não của chúng ta hoạt động và không có nền tảng thực tế. Các dáng vẻ là lừa dối. Vạn vật tồn tại đều dự phần vào cái thiêng và tạo thành một tổng thể nguyên khối, không thể chia cắt. Có những thực thể linh hồn vô hình trong tư tưởng và niềm tin của người Nahua (cũng giống như có những thế lực và linh hồn vô hình trong thế giới quan Âu-Mỹ) nhưng xét theo nghĩa tối hậu thì đây cũng chỉ là những khía cạnh hoặc biểu hiện của một nguyên tắc thống nhất thống nhất duy nhất. Hệ thống tôn giáo này dứt khoát không phải là đa thần luận bởi vì, như các thầy tế đã nói với tôi ngày hôm đó, các linh hồn thực sự đều giống nhau.

Các nhà nghiên cứu chuyên về tôn giáo tiền-Tây Ban Nha ở Trung Mỹ, theo truyền thống, đã phải đối mặt với những khó khăn đáng kể khi cố gắng hiểu ý nghĩa của dữ liệu họ có sẵn để nghiên cứu. Các vị thần xuất hiện dưới nhiều hình thức, đôi khi trái ngược nhau và được chứng minh là khó hoặc không thể tập hợp thành một hệ thống tư tưởng mạch lạc (xem Nicholson, 1971). Hầu hết các tác giả đều cho rằng những ghi chép còn sót lại sau trận đại hồng thủy của Cuộc chinh phục là không đầy đủ hoặc bằng cách nào đó không phản ánh chính xác tôn giáo như nó đã tồn tại. Tôi khẳng định rằng các ghi chép nhìn chung có thể chính xác và các vấn đề đã nảy sinh do các nhà nghiên cứu đã cố gắng giải thích một hệ thống phiếm thần luận bằng khuôn khổ của một hệ thống đa thần luận. Từ Nahua cổ để chỉ sự thống nhất thiêng liêng [tr.99] là teotl, được dịch là “thần linh”.

Đối với người Nahua hiện đại mà tôi làm việc cùng, từ này là totiotsij, có nghĩa là “thần linh tôn kính của chúng tôi” (Monaghan, 2000, trang 25–26). Gốc rễ của thuật ngữ hiện đại là tiotl hoặc teotl, giống như từ cổ, đã được thêm tiền tố sở hữu ngôi thứ nhất số nhiều to- và hậu tố kính ngữ -tsij. Bản chất phiếm thần của tôn giáo Nahua giúp chúng ta hiểu rõ hơn lý do tại sao đối với họ, bản thân cảnh quan lại linh thiêng, đặc biệt là những đặc điểm ngoạn mục hoặc dị thường như hang động trên đỉnh núi có chứa nước. Nó giúp chúng ta hiểu tại sao các hiện tượng thiên văn thể hiện hành vi có thể tiên đoán được như mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao lại thiêng liêng. Phiếm thần luận cũng giúp giải thích tại sao các thầy tế Nahua có thể cắt giấy hình tượng các thần linh của những ngôi nhà, nhạc cụ, cọc gỗ, kim tự tháp cổ và những vật dụng khác mà chúng ta coi là vô tri. Vạn vật tồn tại, dù sống hay không, đều là một phần của vũ trụ linh thiêng không thể phân chia và bao trùm tất cả.

Tôi xin trích dẫn Eva Hunt, người đã bày tỏ nguyên tắc phiếm thần luận Trung Mỹ một cách rất hùng hồn: Theo quan điểm của họ, cũng như quan điểm của tất cả các nền văn hóa phiếm thần luận, thực tế, bản chất và kinh nghiệm không là gì khác ngoài những biểu hiện đa dạng của một thể thống nhất duy nhất. Thượng đế vừa là một vừa là nhiều. Vì vậy, các vị thần chỉ là những hiện thân đa dạng của ngài, các bộc lộ một phần của ngài thành trải nghiệm khả tri. Việc phân chia trải nghiệm này thành các đơn vị riêng biệt như thần A hoặc thần B là một xảo nghệ tượng học [iconography] và phân tích, mà không phải là một phần của quan niệm cốt lõi về thần thánh. Vì thực tại thiêng liêng là đa dạng, linh hoạt, bao trùm toàn bộ, nên các khía cạnh của nó là những hình ảnh thay đổi, năng động, không bao giờ bị đóng băng, mà liên tục được tái tạo, tái xác định. Tính linh hoạt này là một bí ẩn được xác định về mặt văn hóa đối vơi bản chất của thần thánh. Vì vậy, nó được thể hiện ở những khía cạnh năng động, luôn thay đổi của vô số “thần thánh” thể hiện nó. Tuy nhiên, vì mục đích giáo khoa, nghệ thuật và nghi lễ, những hình ảnh linh hoạt này được khắc trên đá, vẽ thành tranh bích họa, được mô tả trong lời cầu nguyện [tôi có thể chèn vào đây, cả cắt giấy]. Vậy là, ở mức độ hình dung quy giản, những hình tượng nhất thời của một vũ trụ được thiêng liêng hóa sẽ trở thành “các vị thần”, với những cái tên gắn liền với họ, với các thuộc tính nhân hình, v.v. (Hunt, 1977, trang 55, nhấn mạnh nguyên bản). Tôi nghĩ nhiều tôn giáo của người Mỹ bản địa mang tính phiếm thần luận. Tôi cũng sẽ đưa Ấn Độ giáo và Phật giáo Tây Tạng vào danh sách đó và có lẽ bao gồm nhiều tôn giáo khác nữa trên thế giới này.

Một vấn đề dai dẳng với các tôn giáo phiếm thần luận là chúng khá trừu tượng và do đó bị loại bỏ khỏi cuộc sống hàng ngày của con người. Một giải pháp phổ biến được những người sống ở các vùng khác nhau trên trái đất áp dụng là khắc họa các khía cạnh của sự thiêng liêng dưới dạng vật chất. Việc cụ thể hóa các nguyên tắc trừu tượng đưa điều thiêng liêng đến một cấp độ có thể tiếp cận được và nó có liên quan cũng như có ý nghĩa đối với con người theo cách hữu hình, có cá tính. Hãy nhìn vào Ấn Độ giáo hoặc Phật giáo Tây Tạng, cả hai đều có số lượng nhất định về tượng và tranh vẽ mô tả các khía cạnh của thần linh. Đối với người Nahua ở miền bắc Veracruz, các hình tượng bằng giấy cũng có mục đích tương tự [tr.100]. Các thầy tế Nahua tổ chức nghi lễ để giải quyết những vấn đề rất cụ thể chứ không phải các mối quan tâm chung chung. Họ cắt những hình tượng bằng giấy để khắc họa những khía cạnh cụ thể của cái thiêng dưới dạng những thực thể linh hồn được cho là có liên quan đến vấn đề cần giải quyết. Ví dụ, một thầy tế có thể được mời đến để chạy chữa cho một con bệnh. Người đó sẽ cắt nhiều hình tượng các thần gió và hình tượng miêu tả bọn thủ lĩnh của người chết cư trú trong cõi âm rồi dâng lễ vật cho những linh hồn này với hy vọng khiến họ rời khỏi cơ thể con bệnh. Trong trường hợp hoàn cảnh hạn hán, thầy tế sẽ cắt các hình tượng về cõi đất, cõi nước, hạt giống và các khía cạnh khác của quá trình sinh trưởng của cây trồng nhằm nỗ lực khôi phục độ phì nhiêu cho ruộng rẫy. Sau nghi lễ cúng dường, các hình tượng bằng giấy thường được hủy bỏ và những biểu hiện tạm thời của cái thiêng này được trả lại sự thống nhất mà họ đã được tách ra. Khi đó, nghi lễ tạm thời chia sự thống nhất thành các phân đoạn có thể kiểm soát và các thầy tế có thể xử lý được (xem Maffie, 2005, 2006).

Bằng cách kiểm tra các hình tượng giấy, chúng ta có thể thấy rằng hầu như tất cả chúng đều là hình người và chúng có thể được xác định bằng các hình tượng hoặc biểu tượng xung quanh nhân vật hoặc được cắt ra khỏi cơ thể. Vì vậy, hồn gió gây bệnh có hình dạng con người với các lỗ ở xương sườn để đồng nhất nó với linh hồn của người chết và một chiếc mũ đội đầu liên kết nó một cách tượng trưng với những con vật cụ thể hoặc những nơi rối rắm, ô trọc. Thần ngô được miêu tả như một hình người với đôi tai ngô được cắt ra từ cơ thể, một chiếc tua để làm mũ đội đầu và đôi khi là những chùm rễ mọc ra từ bàn chân. Tôi cho rằng (Sandstrom, 1998) người Nahua (và các nhóm bản địa khác ở Trung Mỹ) sử dụng cơ thể con người để tượng trưng cho nguyên tắc hoạt hình khiến vũ trụ linh thiêng trở nên sống động. Đối với người Nahua, hình dạng con người là thứ mà Sherry Ortner (1973) gọi là “biểu tượng then chốt”. Người Nahua coi vũ trụ như một sinh vật thiêng liêng sống với năng lượng được tonatij mặt trời ban cho. Nhiệt và ánh sáng từ mặt trời cung cấp sinh lực, được gọi là chicahualistli, tràn ngập vũ trụ và biến mọi thứ thành một phần của hệ thống sống. Nó được tìm thấy ở con người dưới dạng linh hồn tonali, linh hồn này cũng được miêu tả như một nhân vật giấy được nhân hình hóa. Tonali là linh hồn nhiệt hoạt hóa. Sức nóng từ mặt trời và chúng ta hấp thụ nó vào cơ thể bằng cách ăn ngô. Năng lượng từ ngô được truyền vào máu để truyền hơi ấm mang lại sự sống khắp cơ thể. Chết là mất đi sức nóng linh thiêng. Người Nahua có câu: sintli ne toeso, “ngô là máu của chúng ta”.

Ở cấp độ trừu tượng nhất, đối với người Nahua, con người, linh hồn, động vật và mọi vật đều tham gia vào cùng một tổng thể thiêng liêng nguyên khối. Tính đa dạng là một ảo ảnh. Ở cấp độ ít trừu tượng hơn, thế giới linh hồn được xem như một phần mở rộng của đời sống xã hội loài người. Các linh hồn có hình dáng con người, sống và di chuyển theo nhóm, [tr. 101] có vợ chồng, và có nhiều sở thích giống như con người. Hơn nữa, họ đáp ứng sự chú ý của con người. Giống như con người, linh hồn hiếm khi chỉ có tốt hay xấu, có lợi hay có hại mà là sự kết hợp của những phẩm chất này. Ngoài ra, cũng như với con người, người ta phải bước vào dạng [tr. 102] trao đổi xã hội nhằm tạo ra một bối cảnh để sống bên cạnh họ. Các linh hồn cư trú trong bốn cõi cơ bản (cõi trời, bề mặt trái đất, trái đất/thế giới ngầm và cõi nước), cuộc sống của con người phụ thuộc vào họ. Linh hồn gắn liền với cái mà người Mỹ gốc Âu gọi là các quá trình tự nhiên và họ không thể tách rời khỏi những yêu cầu mà con người đặt ra để kiếm sống. Đổi lại, họ coi trọng những gì con người có thể làm cho họ và thường sẵn sàng đền đáp những ân huệ dành cho họ.

Đời sống nghi lễ của người Nahua cực kỳ phức tạp nhưng tôi nghĩ rằng logic đằng sau các dịp nghi lễ khá đơn giản. Các thực thể linh hồn từ bốn cõi vũ trụ phân phát những hàng hóa có giá trị như hạt giống, nước, mưa, ánh sáng mặt trời, khả năng sinh sản và sức khỏe. Họ thực hiện dịch vụ này như một phần hoạt động tự nhiên của vũ trụ linh thiêng. Ngược lại, người Nahua tổ chức các nghi lễ và cúng dường để báo đáp và khiến cho các linh hồn phải duy trì dòng lợi ích. Mục đích của việc cúng dường là để duy trì chu kỳ trao đổi có đi có lại. Tuy nhiên, việc duy trì bất kỳ hệ thống có đi có lại nào đều gặp phải nhiều khó khăn và bất ổn. Có nhiều yếu tố có thể làm gián đoạn dòng lợi ích, nhưng nguyên nhân chính trong số những trở ngại này là những hành vi thiếu tôn trọng được gọi là axtlatlepanita (số ít) bất kính. Điều thú vị là, những hành động tiêu cực này có liên quan đến nhóm thống trị gốc Tây Ban Nha, và do đó, các nghi lễ Nahua, cùng với những thứ khác, là một phương tiện để buộc phải tôn trọng bản sắc dân tộc (xem Sandstrom, 2008).

Đối với người Nahua, trái đất là một nơi bấp bênh và cuộc sống phụ thuộc vào ý muốn bất chợt của những linh hồn thất thường có bản chất phản ánh bản chất của con người. Người Nahua tiền-Tây Ban Nha có một câu nói: tlaalahui tlapetzcahui in tlalticpac, “cõi đất trơn ghê! dễ trượt ghê!”. Nói cách khác, người ta rất dễ rơi khỏi con đường chân chính là tôn trọng vạn vật của thế giới. Lời nói dí dỏm này tạo thành cơ sở cho một cuốn sách về người Nahua thuộc địa của Louise Burkhart (1989) với tựa đề phù hợp là The Slippery Earth - Trái đất Trơn trượt. Tình cảm được thể hiện rất phù hợp với thế giới quan của người Nahua ngày nay. Cuối cùng, cái logic kia là rất rõ ràng: Người Nahua tôn kính còn các linh hồn thì ban cho. Bất chấp tính đa dạng về mục đích đã nêu của các nghi lễ (bao gồm chữa bệnh, mùa màng phong nhiêu, thanh tẩy tượng trưng, v.v.) và quy mô của các lễ cúng từ nhỏ đến lớn, thì chiến lược của tất cả các nghi lễ Nahua về cơ bản là giống nhau. Tất cả đều liên quan đến bàn thờ và lễ vật. Ngoài ra, các nghi lễ Nahua luôn được cấu trúc như một hình thức trao đổi nhằm buộc các linh hồn phải thực hiện mệnh lệnh của thầy tế vì lợi ích của khách hàng là con người của các thầy tế đó. Hãy so sánh tôn giáo và thế giới quan của người Lenca ở Honduras được Christian Wells và Karla Davis-Salazar mô tả trong tuyển tập này.

Tại sao người Nahua, hoặc bất kỳ nhóm người nào đối với vấn đề đó, đều tạo dựng thế giới của họ để bao gồm các thực thể linh hồn đòi hỏi sự chú ý đặc biệt về nghi lễ (rốt cuộc là [tr. 103] những yêu cầu nặng nề đối với ngân sách hộ gia đình) hoặc những khái niệm trừu tượng mà bề ngoài có vẻ mâu thuẫn với kinh nghiệm hàng ngày (thể hiện sự thống nhất sâu sắc làm nền tảng cho tính đa dạng hiển nhiên) là một câu hỏi cực kỳ thú vị nằm ngoài phạm vi của chương này. Tôi tin rằng các nhà sinh thái học văn hóa đã đúng khi tìm kiếm câu trả lời trong các hoàn cảnh sinh thái, kinh tế, lịch sử và xã hội mà các nhóm người tìm thấy chính mình trong đó. Bộ não con người có khả năng sáng tạo vô hạn nhưng chỉ những hiểu biết sâu sắc hoặc hiểu biết nhất định mới trở thành một phần của hệ thống xã hội, bao gồm cả tôn giáo. Chúng ta cần hiểu tại sao một số quan niệm nhất định được chia sẻ về mặt xã hội trong khi những quan niệm khác thì không. Rõ ràng, những quan niệm chung có phần nào đó phù hợp với những mối quan tâm thực dụng trong cuộc sống hàng ngày của con người. Theo quan điểm của tôi, các hệ thống tôn giáo, giống như mọi khía cạnh của xã hội loài người, đều chịu ảnh hưởng của quan hệ nhân quả, và, bất chấp sự thất vọng gần đây đối với lời hứa của khoa học xã hội trong việc soi sáng hoàn cảnh con người, tôi tin chắc rằng chúng ta cần hướng sự chú ý của mình vào việc xác định các nguyên nhân của đời sống xã hội.   

Trao đổi nghi lễ

Để tóm tắt và đặt ra vấn đề về nền kinh tế nghi lễ của người Nahua, các hình tượng cắt giấy hiện thực hóa một tôn giáo phiếm thần trừu tượng, còn các nghi lễ lại thực hiện một hình thức giao dịch xã hội mà qua đó người ta dâng lễ vật cho các thực thể linh hồn, đến lượt mình, linh hồn lại ban phát những lợi lộc cơ bản khiến cho cuộc sống trở nên khả thể. Đối với người Nahua, các linh hồn gắn liền với cái mà người Mỹ gốc Âu gọi là các quá trình tự nhiên quan trọng – là những hiện hữu xã hội phản ứng với những trao đổi bình thường nằm ở trung tâm của mọi tương tác giữa con người với nhau. Tặng quà là bổn phận đối với người nhận. Bây giờ tôi muốn chứng minh rằng những giao dịch này về cơ bản có bản chất kinh tế. Khi đưa ra trường hợp của mình, tôi không muốn ngụ ý rằng tôn giáo Nahua là một giao dịch kinh tế đơn giản như chúng ta thấy ở chợ, cũng không phải là tôn giáo Nahua thiếu chiều hướng đạo đức và cảm xúc sâu sắc. Thực tế thì các cuộc trao đổi diễn ra theo cái mà chính người Nahua thừa nhận là bối cảnh nghi lễ đặt các cuộc trao đổi này ra ngoài thói quen hàng ngày (xem Bell, 1992, trang 197–223). Tôi muốn sử dụng kinh tế học như tôi đã định nghĩa trước đó như một phương pháp khám phá để giúp chúng ta hiểu rõ hơn về nghi lễ Nahua nói riêng cũng như sức mạnh của nghi lễ tôn giáo được tìm thấy ở những nơi khác. Tôi nghĩ bản thân người Nahua coi nghi lễ là một loại đầu tư hàng hóa, thời gian và kỹ năng có giá trị, mục đích chính của nó là tác động đến các linh hồn chủ chốt và tạo ra một kết quả có lợi.

Có một ý nghĩa đơn giản trong đó nghi lễ có thể rõ ràng được xem là một hoạt động kinh tế như được định nghĩa ở trên. Các nghi lễ khác nhau về độ dài, cường độ và [tr. 104] chi phí tùy thuộc vào tính chất của khủng hoảng cần quản lý. Một căn bệnh xoàng của người Nahua đòi hỏi một nghi thức thanh tẩy tương đối rẻ tiền. Một trọng bệnh hoặc một xui xẻo có thể khiến phải mất một khoản chi tiêu đáng kể cho nghi lễ. Tôi tin rằng các nghi lễ ở mọi nơi đều được những người tham gia điều chỉnh để phù hợp với nhiệm vụ mà họ phải hoàn thành. Vào năm 1998, tôi và gia đình đã chứng kiến một nghi lễ hành hương và hàng loạt lễ vật để đối phó với một nạn đại hạn hán ở miền bắc Veracruz. Hạn hán ở Mexico và các nơi khác trên thế giới năm đó nghiêm trọng đến mức đe dọa đến tính mạng con người. Các thầy tế không gặp khó khăn gì trong việc thúc đẩy một số lượng lớn người tham gia quyên góp nguồn lực và tham gia vào việc chuẩn bị kỹ lưỡng cho cuộc hành hương. Một số lượng đáng kể người dân đã phải chịu đựng chuyến hành hương kéo dài 12 giờ đồng hồ và tham gia vào cuộc leo núi gian khổ kéo dài 10 giờ đồng hồ lên đỉnh ngọn núi thiêng. Nghi lễ kéo dài 12 ngày đêm, đòi hỏi kỹ năng của một số thầy tế và đòi hỏi một lượng nguồn lực đáng kể (xem Sandstrom, 2001b, 2005, 2008).

Người ta đo lường chi phí của một nghi lễ tương ứng với kết quả mà họ tìm kiếm. Nếu các nghi lễ chỉ đơn giản là những truyền thống được lặp đi lặp lại một cách vô thức từ quá khứ xa xôi, thì mọi người sẽ tham gia như nhau và chúng sẽ được trình diễn với cường độ như nhau từ năm này sang năm khác. Tất nhiên, một số nghi lễ có tính chất cố định hơn và có thể giống hệt với người ngoài trong mỗi lần trình diễn. Tuy nhiên, theo nguyên tắc chung, khi điều kiện kinh tế xã hội thay đổi theo thời gian, thì tầm quan trọng của các nghi lễ cũng sẽ tăng giảm theo. Với quan điểm mà tôi đang phát triển, thì con người là những kẻ ra quyết định, hành xử một cách có chiến lược để cắt giảm chi phí và tăng lợi ích. Tôi cố tình định nghĩa lợi ích đơn giản là bất kỳ mục đích mong muốn nào. Giả định của tôi là ngay cả khi xét đến việc tham gia vào các nghi lễ, con người không phải là những người máy hành xử đơn giản chỉ vì truyền thống hoặc để đáp lại một nhu cầu mơ hồ nào đó về cố kết xã hội. Những hàm ý đầy đủ của hoạt động nghi lễ có thể được những người tham gia nắm bắt hoàn toàn hoặc không, nhưng mỗi người đều có lý do chính đáng cho quyết định tham gia giao dịch của mình. Điều tôi quan tâm không phải là trạng thái ý thức của mọi người mà là cách họ cư xử. Theo quan sát của tôi, người Nahua cư xử như thể họ đang tham gia vào các giao dịch trong nghi lễ của mình.    

__________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Sandstrom, Alan R. (2008). Ritual Economy among the Nahua of Northern Veracruz, Mexico. In Research in Economic Anthropology, Volume 27, 93–119.

Tác giả: Alan R. Sandstrom là giáo sư danh dự về nhân học tại IU Fort Wayne. Ông nhận bằng Cử nhân Xã hội học/ Nhân chủng học tại American International College năm 1968 và bằng Thạc sĩ và Tiến sĩ Nhân học năm 1971 và 1975 đều từ Đại học Indiana Bloomington. Ông trở thành cán bộ của IU Fort Wayne vào năm 1976 với tư cách là trợ lý giáo sư nhân học và được thăng phó giáo sư vào năm 1982 và giáo sư chính thức vào năm 1993. Sandstrom từng là chủ nhiệm Khoa Nhân học ở Fort Wayne từ năm 2002 đến năm 2009. Ông nghỉ hưu vào năm 2009 với danh hiệu giáo sư danh dự. Từ năm 2011 đến năm 2014, ông là giáo sư phụ trợ về nhân học tại Đại học Nghệ thuật Tự do Massachusetts. Mối quan tâm nghiên cứu của Sandstrom bao gồm sinh thái văn hóa, chủ nghĩa duy vật văn hóa, nhân học kinh tế, lịch sử và lý thuyết nhân học, người bản địa ở Trung Mỹ và Bắc Mỹ, tôn giáo, nghi lễ và biểu tượng. Sandstrom đã nhận được một số khoản trợ cấp và giải thưởng, trong đó có học bổng nghiên cứu sau tiến sĩ Fulbright năm 1984 để tiến hành nghiên cứu dân tộc học ở người Nahua ở Mexico. Năm 1997, ông nhận được học bổng nghiên cứu của Hội đồng các Hiệp hội Học thuật Hoa Kỳ và trợ cấp nghiên cứu của Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ. Ông từng là Chủ tịch Hiệp hội Nhân học các bang miền Trung từ năm 2000 đến năm 2001 và biên tập viên của Bản tin Nahua từ năm 1990 đến năm 2011. Sandstrom được Viện Hàn lâm Khoa học Mexico và Trung tâm Nghiên cứu và Nghiên cứu Nâng cao về Nhân học Xã hội (CIESAS) chọn làm Giáo sư Xuất sắc ở Mexico. Ông là thành viên của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ và là thành viên của Hiệp hội Nhân học Kinh tế, Hiệp hội Khoa học Nhân học và Hiệp hội Nhân học các bang miền Trung.

References

Bell, C. (1992). Ritual theory, ritual practice. Oxford, UK: Oxford University Press.

Burkhart, L. (1989). The slippery earth: Nahua-Christian moral dialogue in sixteenth-century Mexico. Tucson: University of Arizona Press.

Burling, R. (1962). Maximization theories and the study of economic anthropology. American Anthropologist, 64, 802–821.

Cahn, P. S. (2003). All religions are good: Evangelicals in catholic Mexico. Austin: University of Texas Press.

Christensen, B. (1971). Brujerias con papel indı´gena. In: B. Christensen & S. Martı´ (Eds), Brujerias y papel precolombino: Witchcraft and pre-columbian paper (pp. 9–45). Mexico City: Ediciones Euroamericanas.

Geertz, C. (1965). Religion as a cultural system. In: M. Banton (Ed.), Anthropological approaches to the study of religion (pp. 1–46). New York: Frederick A. Praeger.

Gigerenzer, G., & Selten, R. (2001). Rethinking rationality. In: G. Gigerenzer & R. Selten (Eds), Bounded rationality: The adaptive toolbox (pp. 1–12). Cambridge, MA: MIT Press.

Gomez Martınez, A. (2002). Tlaneltokilli: La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos. Mexico, DF: Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca.

Harris, M. (1979). Cultural materialism: The struggle for a science of culture. New York: Random House.

Hunt, E. (1977). The transformation of the hummingbird: Cultural roots of a Zinacanteco mythical poem. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Klein, G. (2001). The fiction of optimization. In: G. Gigerenzer & R. Selten (Eds), Bounded rationality: The adaptive toolbox (pp. 103–121). Cambridge, MA: MIT Press.

Maffie, J. (2005). Flourishing on earth: Nahua philosophy in the era of the conquest. Nahua Newsletter, 40, 18–23.

Maffie, J. (2006). Aztec philosophy. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved on February 1, from http://www.iep.utm.edu/a/aztec.htm

Monaghan, J. (2000). Theology and history in the study of Mesoamerican religions. In: J. Monaghan (Ed.), Supplement to the handbook of middle American Indians (Vol. 6, pp. 24–49). Austin: University of Texas Press.

Nicholson, H. B. (1971). Religion in pre-Hispanic central Mexico. In: G. F. Ekholm & I. Bernal (Eds), Handbook of middle American Indians: Archaeology of northern Mesoamerica (Vol. 10, Part 1, pp. 395–446). Austin: University of Texas Press.

Ortner, S. (1973). On key symbols. American Anthropologist, 75, 1338–1346.

Quiroz Uria, S. (2003). El movimiento profe´tico de Amalia Bautista: Religio´n y cambio socio-cultural en la huasteca veracruzana. Licenciatura thesis, Escuela Nacional de Antropologı´a e Historia, Mexico City.

Rappaport, R. A. (1984[1968]). Pigs for the ancestors: Ritual in the ecology of a New Guinea people (2nd ed.). New Haven, CT: Yale University Press.

Ritual Economy Among the Nahua of Northern Veracruz, Mexico 117

Robbins, L. (1972[1932]). An essay on the nature and significance of economic science. London: Macmillan, St. Martin’s Press.

Sandstrom, A. R. (1975). Ecology, economy and the realm of the sacred: An interpretation of ritual in a Nahua community of the southern Huasteca, Mexico. Ph.D. dissertation, Indiana University, Bloomington.

Sandstrom, A. R. (1991). Corn is our blood: Culture and ethnic identity in a contemporary Aztec Indian village. Norman: University of Oklahoma Press.

Sandstrom, A. R. (1998). El nene lloroso y el espı´ritu nahua del maı´z: El cuerpo humano como sı´mbolo clave en la Huasteca veracruzana. In: J. Ruvalcaba Mercado (Ed.), Nuevos aportes al conocimiento de la Huasteca (pp. 59–94). Mexico City: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologı´a Social.

Sandstrom, A. R. (2001a). Conclusion: Anthropological perspectives on protestant conversion in Mesoamerica. In: J. W. Dow & A. R. Sandstrom (Eds), Holy saints and fiery preachers: The anthropology of protestantism in Mexico and Central America (pp. 263–289). Westport, CT: Praeger Publishers.

Sandstrom, A. R. (2001b). Nahua blood sacrifice and pilgrimage to the sacred mountain Postectli, June 2001. Crystal River, FL: Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc.

 Sandstrom, A. R. (2003). Sacred mountains and miniature worlds: Altar design among the Nahua of northern Veracruz, Mexico. In: D. Sharon (Ed.), Mesas and cosmologies in Mesoamerica (pp. 51–70). San Diego, CA: San Diego Museum of Man.

Sandstrom, A.R. (2005). Peregrinacio´n a Postectli: Altares y montan˜as sagradas entre los nahuas del norte de Veracruz. In: P. Gallardo Arias & M. Herna´ndez Ferrer (Eds), XIII encuentro de investigadores de la Huasteca, Jalpan de Serra, Quere´taro, Septiembre 6–11, 2004 (CD-ROM publication). Mexico City: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologı´a Social.

Sandstrom, A. R. (2008). Blood sacrifice, curing, and ethnic identity among contemporary Nahua of Mexico. In: F. Berdan, J. Chance, A. R. Sandstrom, B. L. Stark, J. M. Taggart, & E. Umberger (Eds), Ethnic identity in Nahua Mesoamerica: The view from archaeology, art history, ethnohistory, and contemporary ethnography (pp. 150–182). Salt Lake City: University of Utah Press.

Sandstrom, A. R., & Go´mez Martı´nez, A. (2004). Peticio´n a Chicomexo´ chitl: Un canto al espı´ritu del maı´z por la chamana nahua Silveria Herna´ndez Herna´ndez. In: J. Ruvalcaba Mercado, J. Manuel Pe´rez Zevallos & O. Herrera (Eds), La Huasteca, un recorrido por su diversidad: Homenaje a Guy Stresser-Pe´an (pp. 343–367). Mexico City: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologı´a Social.

Sandstrom, A. R., & Sandstrom, P. E. (1986). Traditional papermaking and paper cult figures of Mexico. Norman: University of Oklahoma Press.

Sandstrom, A. R., & Sandstrom, P. E. (2002). The shaman’s art. In: L. Walbridge & A. K. Sievert (Eds), Personal encounters: A reader in cultural anthropology (pp. 163–170). New York: McGraw-Hill.

Simon, H. A. (1957). A behavioral model of rational choice. In: H. A. Simon (Ed.), Models of man: Rational and social; mathematical essays on rational human behavior in a social setting (pp. 99–118). New York: Wiley.

Steward, J. H. (1955). Theory of culture change: The methodology of multilinear evolution. Urbana: University of Illinois Press.

Swanson, G. (1968). Birth of the gods: The origin of primitive beliefs. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Vogt, E. Z. (1976). Tortillas for the gods: A symbolic analysis of Zinacanteco rituals. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wallace, A. F. C. (1956). Revitalization movements. American Anthropologist, 58, 264–281.

Wallace, A. F. C. (2003). Revitalizations and mazeways: Essays on culture change. In: R. Grumet (Ed.), Lincoln: University of Nebraska Press.

Wisdom, C. (1940). The Chorti Indians of Guatemala. Chicago, IL: University of Chicago Press.