Kinh tế Nghi lễ của người Nahua ở Bắc Veracruz, Mexico (II)

Alan R. Sandstrom

Người dịch: Hà Hữu Nga

Bản chất kinh tế của lễ vật không hề bị mất đi đối với bản thân người dân ở đó. Hàng xóm của Otomı, những người có chung tín ngưỡng và nghi lễ tôn giáo với người Nahua, gọi một số lễ vật của họ là pagar algo bằng tiếng Tây Ban Nha, có nghĩa là “trả cho cái gì đó” (ví dụ, xem Christensen, 1971, tr. 29; Sandstrom & Sandstrom, 1986, tr. 161; Wells & Davis-Salazar, tập này). Tôi chưa bao giờ nghe người Nahua sử dụng cụm từ này nhưng nó phù hợp với những mô tả của riêng họ về những gì họ đang làm khi cúng dường. Cả [tr. 105] các thầy tế Nahua và Otomı đều nhấn mạnh mối quan hệ trao đổi nằm ở trung tâm của lễ vật bằng cách lưu giữ các ghi chép chính xác về từng đóng góp của những người tham gia. Đặc biệt trong các lễ cúng lớn hơn liên quan đến cầu mưa và cầu mùa, các thầy tế chỉ đạo những người giúp việc ghi tên của tất cả những người tham gia trên một tờ giấy lớn. Bên cạnh mỗi cái tên đều có ghi số tiền hoặc vật có giá trị mà người đó đã đóng góp. Sau khi hoàn thành, tờ giấy được gấp cẩn thận và đặt ở một trong hai nơi. Một là chiếc hộp bằng gỗ tuyết tùng nhiệt đới được đặt trên bàn thờ của thầy tế, trong đó có một bộ sưu tập lâu dài các hình tượng giấy thiêng về các linh hồn hạt giống mặc trang phục nhỏ nhắn bằng vải và đeo khuyên tai, vòng cổ, lược chải tóc và các phụ kiện be bé khác. Thứ hai là hang động của một số linh hồn mạnh mẽ kiểm soát mưa và sự phát triển của cây trồng. Mọi người giải thích với tôi rằng danh sách này sẽ nhắc nhở những linh hồn có liên quan về những ai đã đóng góp dâng lễ (hoặc “hợp tác” như được diễn đạt trong động từ cooperar thông tục trong tiếng Tây Ban Nha) để họ chắc chắn nhận được phần ân huệ cho mình.

Một vấn đề trong việc xử lý các thực thể linh hồn là làm thế nào để thực hiện được các giao dịch với họ. Trao đổi trực tiếp rõ ràng là không thể. Giải pháp là thực hiện trao đổi một cách tượng trưng thông qua phương tiện nghi lễ. Thông qua các hành động được quy định, một liên kết giao tiếp được thiết lập và bằng cách cúng dường âm nhạc, rượu, lời cầu nguyện, thức ăn, huyết và các hình tượng cắt giấy, thì mối liên kết giao dịch sẽ được tạo dựng. Điều thú vị là lượng thời gian và công sức mà mọi người đầu tư vào hành vi nghi lễ không mang tính biểu tượng mà rất đáng kể và hiện thực. Ngoài ra, số lượng thực phẩm, hoa trang trí, hương trầm và các lễ vật có giá trị khác được cúng dường rất dồi dào trong các lễ cúng lớn hơn. Thức ăn cúng dường không bao giờ bị lãng phí và các loại động vật thiêng sẽ được những người tham gia nghi lễ ăn thịt sau khi các thực thể linh hồn đã tiêu thụ hết phần tinh túy của chúng. Không có gì đảm bảo rằng các thực thể tâm linh sẽ báo đáp. Để hiểu rõ về sự vô hiệu, người ta có thể nói rằng việc hành lễ đã bị sái quấy, lễ vật cúng dường không đầy đủ hoặc động cơ của người hành lễ không trong sáng. Tuy nhiên, việc mọi người tiếp tục tổ chức nghi lễ là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy họ vẫn coi như thế là hiệu quả. Trong trường hợp người Nahua, cái nhìn sâu sắc của Clifford Geertz (1965) về nghi lễ khẳng định rằng một thế giới quan nhất định là cách giải thích hợp lệ về trải nghiệm của con người, dường như đã là sự thật hiển nhiên.

Hai bằng chứng từ thực địa về nghi lễ Nahua liên quan đến cách diễn giải được trình bày ở đây. Đầu tiên, rõ ràng là có sự khác biệt lớn về mức độ sùng đạo của dân làng. Một số người là những tín đồ nhiệt thành trong khi những người khác tuyên xưng niềm tin bất khả tri hoặc vô thần. Tuy nhiên, ngay cả những người không phải tín đồ cũng có thể được coi là có vai trò quan trọng trong đời sống nghi lễ của làng. Tại sao mọi người lại tham gia vào các nghi lễ nhắm vào các linh hồn mà họ cho là không tồn tại? Bằng chứng thứ hai là có mối quan hệ nghịch đảo giữa [tr. 106] mức độ giàu có hoặc nguồn lực do một hộ gia đình kiểm soát và sự tham gia của họ vào đời sống nghi lễ. Các hộ giàu nhất thường tránh xa các nghi lễ trong làng, trong khi một số hộ nghèo hơn lại rất tích cực tham gia. Có những trường hợp ngoại lệ, nhưng mô thức này là rất rõ ràng. Từ những bằng chứng này, tôi đi đến kết luận rằng các nghi lễ Nahua về bản chất là mang tính giao dịch. Những người không phải tín đồ và dân làng có điều kiện kém hơn tham gia vào các nghi lễ để cố gắng đạt được thứ gì đó. Những bằng chứng này cho thấy các nghi lễ Nahua có thể được xem như một phần trong chiến lược được dân làng sử dụng để tối đa hóa thứ gì đó có giá trị. Việc tham gia vào các nghi lễ bản thân nó là một quyết định kinh tế của từng người dân trong làng. Hơn nữa, tôi hy vọng sẽ chỉ ra được bản chất kinh tế của các nghi lễ Nahua được bộc lộ như thế nào trong chính những chi tiết cấu tạo mang tính biểu tượng của chúng.

Sự tham gia của những người không phải tín đồ

Các vấn đề lâu đời về lễ cầu mùa, cầu mưa, giải trừ bệnh tật và thiên tai là những vấn đề cơ bản đối với những người làm vườn ở khu vực rừng nhiệt đới Trung Mỹ. Những hiện tượng tự nhiên này thấm sâu trong quan niệm tôn giáo Nahua và tôn giáo Nahua không thể hiểu được nếu nằm ngoài chu kỳ sản xuất đốt nương làm rẫy và bối cảnh sinh thái khiến cuộc sống trở nên bấp bênh. Thần điện các thực thể linh hồn Nahua không hề tùy tiện mà định hướng vào việc khái niệm hóa và thể hiện những yếu tố vũ trụ làm nền tảng cho cuộc sống của con người. Cần phải nhắc lại, tôi không có ý ám chỉ rằng hành vi tôn giáo chỉ đơn thuần là sự mở rộng các thủ tục thực dụng và thực nghiệm vào những lĩnh vực mà con người thiếu sự kiểm soát trực tiếp. Thay vì, đó là một quá trình hết sức phức tạp, trong đó con người chỉ rõ các lực lượng làm nền tảng cho sự tồn tại của họ. Sau khi được xác định, những lực lượng này được lĩnh hội theo cách mà chúng có thể được ứng xử theo đúng nghĩa đen. Các linh hồn không chỉ cho phép con người khái niệm hóa các quá trình và hiện tượng có tính trừu tượng cao mà còn ban cấp cách thức để họ tương tác với các lực lượng này. Khi đó, niềm tin vào các thực thể tinh thần không phải là sự mở rộng kiểm soát mang tính kỹ thuật mà đúng hơn là cho phép mở rộng các giao dịch xã hội sang cõi thiêng.

Nhưng tại sao những người nghi ngờ sự tồn tại của linh hồn lại tham gia vào các nghi lễ cúng tế? Tôi tin rằng câu trả lời nằm ở chỗ các linh hồn và những hình tượng bằng giấy của họ được liên kết một cách tượng trưng với các quá trình tự nhiên có thể quan sát được. Người ta có thể không tin theo nghĩa đen vào linh hồn ngô Chicome Xochitl (Hoa Bảy bông) hay Miquilistli (Thần Chết), nhưng họ thường hằng nhận thức được những cây ngô sinh trưởng trên ruộng rẫy của mình và lẽ vô thường của cuộc sống ở một ngôi làng nhỏ hẻo lánh. Ngay cả khi mọi người không tin vào cõi linh, họ vẫn phải đối mặt hàng ngày với thực tế về được mùa hay mất mùa và có thể nhận thấy [tr. 107] các nghi lễ với tư cách kỷ niệm những quá trình quan trọng này trong cuộc sống của họ. Những người tham gia có thái độ và quan niệm tôn giáo đa dạng có thể ủng hộ các nghi lễ đơn giản chỉ dựa trên sự thừa nhận rằng cuộc sống rất bấp bênh. Một số người là tín đồ thực sự và một số là người vô thần. Phần lớn rơi vào đâu đó giữa các thái cực này. Họ dựa vào tư duy của các thầy tế và các hoạt động thể hiện trong nghi lễ để xác định cấu trúc niềm tin của mình. Tất cả các thành viên cộng đồng đều nhận thức đầy đủ các nguyên lý cơ bản của hệ thống niềm tin tôn giáo truyền thống. Cho dù hệ thống truyền thống này được nhìn nhận như thế nào, thì tất cả đều có vẻ tin (một cách chính xác) rằng cuộc sống sẽ không thể tồn tại bên ngoài các vận hành của tự nhiên và xã hội như được tượng trưng bởi các linh hồn trong đền thờ. Những người không phải tín đồ tận tâm có thể tham gia vào các nghi lễ vì bất kỳ lý do nào, bao gồm cả mong muốn được xã hội chấp nhận, tận hưởng các hoạt động đầy màu sắc hoặc khẳng định danh tính của họ là người Da đỏ đối lập với giới tinh hoa mestizo lai tạp. Bản thân nghi lễ cúng dường là hành động có ý nghĩa đối với hầu hết dân làng liên quan đến trải nghiệm thực tế của họ với tư cách là những người làm vườn và thành viên của cộng đồng. Bất chấp sức hấp dẫn chung của các nghi lễ Nahua, tôi đồng tình với Katherine Spielmann (tuyển tập này), khi xem xét một cách rộng rãi các nghi lễ trong bối cảnh khảo cổ học và dân tộc học. Cô kết luận rằng, phần lớn, mọi người tham gia vào các nghi lễ vì họ tin rằng hành động của họ có hiệu quả đối với hệ thống niềm tin của xã hội họ.

Các hộ gia đình và Tiện ích nghi lễ

Tại sao một số hộ gia đình khá giả dường như vẫn xa cách với các nghi lễ làng quê? Nếu nghi lễ là một hình thức giao dịch được phân biệt bằng những thủ tục chuyên biệt trong bối cảnh cái thiêng thì theo đó số lượng của cải được đầu tư sẽ tương xứng với phần thưởng mong muốn. Tiện ích tối đa cho mỗi hộ gia đình là sự kết hợp của các mục đích có giá trị bao gồm mùa màng bội thu, có được các hạng mục sản xuất, duy trì sức khỏe và phúc lành cho con cái. Không phải tất cả mọi người đều định giá những thứ giống nhau theo cách thức giống nhau và do đó mức tiện ích tối đa cho các hộ gia đình khác nhau sẽ bao gồm nhiều mục đích khác nhau. Thành viên của các hộ gia đình giàu có hơn thường đạt được mức tiện ích tổng thể cao hơn thông qua các phương tiện kỹ thuật và xã hội. Kết quả là, ít khi họ dựa vào các chiến lược nghi lễ như những người ở các hộ gia đình nghèo hơn. Tuy nhiên, ngay cả một hộ gia đình giàu có cũng có thể gặp phải các vấn đề về năng suất hoa màu hoặc sức khỏe mà các cá nhân không chắc chắn có thể kiểm soát được. Trong những bối cảnh này, họ có thể dựa nhiều hơn vào các chiến lược nghi lễ. Mặt khác, các hộ nghèo hơn phải đối mặt với mức độ tiện ích tổng thể thấp hơn và dường như họ thấy có lợi trong việc đầu tư nhiều nguồn lực hơn vào [tr. 108] công việc tham gia nghi lễ. Mức độ mà một hộ gia đình phân bổ nguồn lực cho các nghi lễ phụ thuộc vào mức độ mà các thành viên của nó mong muốn cải thiện sự kết hợp giữa các mục đích có giá trị cụ thể có thể thực hiện được thông qua các phương tiện đó.

Từ quan điểm của hộ gia đình Nahua, việc phân bổ nguồn lực cho các nghi lễ không chỉ đơn giản là tiêu tốn ngân sách của gia đình. Thay vào đó, nó là một phương tiện bổ sung để gia tăng tiện ích. Các thành viên trong gia đình tham gia vào các nghi lễ với mục đích rõ ràng. Các mục đích này là cụ thể, có ý thức và theo quan điểm của tôi không hướng tới việc tạo ra một ý thức cố kết trừu tượng với các láng giềng (như một số nhà chức năng luận có thể khẳng định). Người ta dự đoán rằng các thực thể linh hồn sẽ thưởng cho việc họ tham gia vào các nghi thức lễ lạt nhưng họ không mong đợi lợi tức đầu tư trực tiếp hoặc tương đương. Phần thưởng không trực tiếp từ các linh hồn đến với họ mà được thể hiện qua hoạt động của môi trường tự nhiên, tức là các yếu tố và quá trình được tượng trưng bởi các linh hồn. Quan điểm tôi trình bày ở đây có ưu thế là giải thích rõ tại sao một số người trong cộng đồng lại chọn ủng hộ hoạt động nghi lễ. Nó còn có thêm lợi thế làm rõ điều gì thúc đẩy mọi người đóng góp những lễ vật đắt tiền. Nó cũng có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn về động lực mang tính biểu tượng trong việc tổ chức một nghi lễ, như tôi sẽ trình bày tiếp theo.

Bàn thờ - Chốn giao dịch

Bàn thờ đóng vai trò tâm điểm dâng lễ vật Nahua có thể được diễn giải rõ rang nhất là chốn giao dịch. Theo những người cung cấp thông tin, bàn thờ được thiết kế để trở thành một vị trí đẹp đẽ (Sandstrom, 2003). Bàn thờ được lau chùi kỹ lưỡng trước đó và trang trí bằng cây xanh tươi, giấy cắt, nến sáp ong, hoa và một số vật dụng linh thiêng. Mọi hoạt động đều tập trung vào bàn thờ kể cả việc thầy tế đọc thần tụng. Vì vậy, bàn thờ là một không gian được trang trí đẹp đẽ để thu hút các linh hồn đến nhận những vật phẩm có giá trị. Rõ ràng con người và thần linh đều có chung tiêu chuẩn thẩm mỹ. Không khí thoang thoảng hương thơm nhựa copal và các nhạc công chơi guitar, violin kết thúc hoạt động nghi lễ bằng những giai điệu thiêng liêng. Các vũ công lắc lục lạc di chuyển duyên dáng trước bàn thờ khi thực phẩm và các lễ vật giá trị được nghiêm cẩn và tôn kính dâng lên.

Bằng cách xem nghi lễ như là trao đổi, phần lớn biểu tượng bí truyền của bàn thờ trở nên rõ ràng. Tôi sẽ đưa ra ba ví dụ ngắn gọn. Trong các nghi lễ cầu mùa, chẳng hạn như nghi lễ được tổ chức vào ngày đông chí hoặc cầu mưa, bàn thờ trở thành một vật tương tự trực tiếp với nương rẫy hoặc ruộng vườn. [tr. 109] Mặc dù tôi đã nói trước đó rằng người ta gọi mặt bàn thờ là tlaltepactli, “bề mặt của trái đất”, thì mô tả chính xác hơn có thể là “milpa nương rẫy có ý nghĩa về mặt văn hóa”; Charles Wisdom (1940, tr. 430) và Evon Vogt (1976, tr. 132) mô tả những mối liên hệ mang tính biểu tượng tương tự giữa người Chorti và Tzotzil Maya để nhấn mạnh cách giải thích này. Milpa ruộng nương là nơi kết hợp giữa mưa, đất, mặt trời và sức lao động của con người để sản xuất ra ngô, đậu, ớt và các loại hoa màu khác để duy trì sự sống. Các linh hồn cung cấp sản phẩm thô trên đồng ruộng và người dân tiếp tục trao đổi bằng cách dâng lễ vật là thực phẩm đã chuẩn bị sẵn để đáp lại.

Việc trao đổi thực phẩm nấu chín lấy sản phẩm sống này tượng trưng cho việc thu hẹp khoảng cách giữa văn hóa Nahua và những món quà của tự nhiên, giữa cộng đồng con người và môi trường tự nhiên. Bàn thờ đóng vai trò như một loại cổng kết nối người Nahua với thế giới linh hồn và là biểu hiện cụ thể về sự phụ thuộc của họ vào các thế lực tự nhiên được đại diện bởi các linh hồn của đất, nước, mây, mặt trời và hạt giống. Các thầy tế cắt một hình tượng bằng giấy biểu tượng linh hồn của bàn thờ để bộc lộ mối liên hệ bàn thờ với milpa ruộng rẫy. Nó được miêu tả là một nhân vật nhỏ có hình người với bốn vết cắt trên cơ thể tạo thành hình chữ nhật và tượng trưng cho mặt trên của bàn thờ. Bốn điểm cũng là cách thể hiện đặc trưng các đường viền của một cánh đồng trên bề mặt trái đất khi tôi yêu cầu các cá nhân vẽ bản đồ các ruộng rẫy của họ. Ví dụ thứ hai về cách bàn thờ vận hành như một nơi giao dịch có thể được tìm thấy trong vai trò then chốt của các hành động lặp lại trong việc chuẩn bị và dâng lễ vật.    

Các nghi lễ Nahua bao gồm các yếu tố lặp lại nhiều lần, ví dụ, âm nhạc nghi lễ Nahua được chơi bằng đàn guitar và violin (nhạc cụ do người Tây Ban Nha đem đến) và các giai điệu được lặp đi lặp lại. Trong các nghi lễ lớn hơn, âm nhạc được chơi liên tục cả ngày lẫn đêm và âm nhạc có tác dụng thôi miên đối với người tham gia. Nhiều loại hoa tươi trang trí được sử dụng để trang trí bàn thờ, tất cả đều cần được làm trong thời gian ngắn để hoa không bị héo. Những người tham gia dành nhiều giờ để chuẩn bị hàng nghìn kiểu trang trí hoa khác nhau. Những người giúp việc buộc những đồ trang sức này thành từng bó hai mươi kiểu, xếp ngay ngắn vào giỏ xách rồi cẩn thận đặt lên bàn thờ trong suốt quá trình làm lễ. Tôi đã đề cập đến những hình tượng bằng giấy, được cắt hàng trăm, thậm chí hàng nghìn hình tượng cho mỗi buổi lễ. Những hình tượng này được đếm, đặt chính xác trên những “giường” giấy cắt đặc biệt và xếp chồng lên nhau sao cho trông giống như những cuốn sách dày. Trước khi cắt, các chuyên gia sẽ gấp giấy sao cho có thể tạo ra nhiều hình tượng, tối đa tám hình cùng một lúc. Cách làm này giúp tăng tốc độ sản xuất nhưng việc cắt giấy vẫn mất nhiều giờ làm việc cho một lễ ở mọi quy mô. Ngoài ra, thần tụng được các thầy tế hoặc gia chủ lặp đi lặp lại khi họ đứng trước bàn thờ tay cầm cây gậy thiêng hoặc thắp hương trong lò than. [tr. 110] Các điệu múa thiêng Nahua cũng có tính lặp lại cao và có thể được biểu diễn liên tục cả ngày lẫn đêm. Các nghi lễ đòi hỏi rất nhiều sự kiên nhẫn và không bao giờ có ý định đẩy nhanh tiến trình.            

Thật khó để giải thích tại sao các nghi lễ Nahua lại có nhiều sự lặp lại như vậy. Tất nhiên, trong bất kỳ xã hội nào, các nghi lễ đều bao gồm các phân đoạn lặp đi lặp lại, nhưng Nahua mang đặc điểm phổ quát này đến mức cực đoan. Tôi chưa bao giờ có thể đưa ra lời giải thích tại sao điều đó lại quan trọng đến vậy. Các chuyên gia nghi lễ cũng như dân làng đều nhận xét đơn giản rằng các nghi lễ luôn được thực hiện theo cách này. Tôi tin rằng câu trả lời nằm ở bản chất giao dịch của nghi lễ và phương thức sản xuất làm vườn. Nghề làm vườn đốt nương làm rẫy được đặc trưng bởi các chuỗi hành động lặp đi lặp lại nhiều lần. Trên thực tế, chất lượng tuyến tiếp hợp của loại hình canh tác này gây ấn tượng mạnh đối với những người lần đầu tiên chứng kiến. Việc dọn cây, phát cỏ và chất đống vật liệu để đốt là một công việc gian khổ và lặp đi lặp lại. Việc trồng trọt được thực hiện bởi một nhóm người đàn ông đi theo hàng trên cánh đồng và liên tục cắm que đào của họ xuống đất và đặt hạt giống vào các lỗ mà họ tạo ra. Việc thu hoạch ngô, đậu và mía được thực hiện bằng hàng nghìn hành động lặp đi lặp lại kéo dài nhiều ngày và nhiều tuần. Ngay cả việc chuẩn bị thức ăn cũng lặp đi lặp lại đến mức cùng cực. Cây trồng chủ yếu là ngô và các thành viên trong gia đình phải bóc vỏ, xay nghiền hàng ngàn bắp trong suốt cả năm. Tất cả công việc này được thực hiện bằng tay. Vậy thì ở đây có thể là một cái nhìn sâu sắc về hành vi nghi lễ Nahua. Hệt như những món quà của thần linh là hoa màu trên đồng ruộng đòi hỏi nhiều lao động lặp đi lặp lại để có thể sử dụng cho con người, một loại lao động tương đương cũng phù hợp và thậm chí có lẽ cần thiết trong việc chuẩn bị bàn thờ và lễ vật cho các ân nhân thần linh.

Do đó, các nhiệm vụ liên quan đến nghi lễ được liên kết một cách tượng trưng với các công việc thường ngày do nông dân thực hiện, và một kiểu tương đương được thiết lập giữa bàn thờ và milpa ruộng rẫy của họ. Nỗ lực lặp đi lặp lại tạo ra sự đối xứng trong sự trao đổi không ngừng giữa người Nahua và các thế lực thần thánh của thiên nhiên khiến cuộc đời trở nên khả thể và đáng sống. Ví dụ thứ ba về nội dung biểu tượng của bàn thờ liên quan đến hang vi thần tụng mà các thầy tế thực hiện hướng về phía bàn thờ. Tôi đã ghi lại nhiều bài tụng thi cho tất cả các loại nghi lễ và mặc dù mỗi thầy tế sử dụng lời lẽ riêng của mình nhưng chúng đều có cấu trúc tương tự nhau. Sau phần giới thiệu ngắn gọn, thầy tế kể lại dưới dạng thơ một bản phác thảo về huyền thoại thích hợp, hoặc trong trường hợp chữa bệnh, một danh sách các triệu chứng và nguyên nhân có thể gây ra căn bệnh. Một phần lớn của mỗi tụng thi bao gồm danh sách chi tiết của từng hạng mục lễ vật được dâng cúng. Dưới đây là các phần được chọn lọc của bài tụng thi dài 430 dòng đề cập đến Hoa Bảy bông đầu tiên, linh hồn ngô, và sau đó là Apanchanej, linh hồn nước (một phiên bản tụng thi Nahuatl và tiếng Tây Ban Nha có trong Sandstrom & Gomez Martınez, 2004, tr. 355–362 ). Thầy tế [tr. 111] là Silveria Hernandez Hernandez, một phụ nữ hiện ngoài 70 tuổi, đã hành nghề kể từ lần đầu tiên tôi  gặp bà cách đây hơn 30 năm.

Kính dâng Trí Ngọc Mễ Tinh [Thần ngô]!
Trước Ngài hiện diện
Thành kính dâng lên
Này chút lễ mọn
Này bông hoa xinh
Lễ mọn ối a tự Đất lành
Trên Đất lành tay chúng con vun xới
Trên Đất lành tay chúng con thu hái
Một chút lễ mọn
Một cút mỹ tửu
Một bẫu nước ngọt
Một bao thuốc thơm
Một gói trà tàu.
Aha! Ôhô!
Trí Ngọc Mễ Tinh!
Trí…Ngọc…Mễ…Tinh!
Trí…..Ngọc…..Mễ…..Tinh!

Kính dâng Đức Bà Ngài Thủy chi Linh [Thần Nước]!
Thành kính dâng lên
Một bông hoa thơm
Một khăn tay mềm
Một bẫu nước ngọt
Một phong thuốc thơm
Mảng nghe!
Đức Bà ngài Thủy chi Linh
Chúng con đội ơn Ngài ban nước
Chúng con dâng Ngài lễ mọn lòng thành
Ơ hơ! I hi!
Đức Thủy chi Linh!
Đức…Thủy…chi…Linh!
Đức…..Thủy……chi……Linh!

Văn bản cung cấp cái nhìn sâu sắc về chiến lược của các thầy tế. Silveria tạo tiền đề và kính cẩn thông báo cho các linh thể về những lễ vật được dâng cúng. Trong các phần khác của tụng thi, bà nói rõ thứ mà người Nahua muốn đổi lại là nước, mưa và sương với mức độ thích hợp, những rẫy ngô tươi tốt và bà tiếp tục liệt kê các yêu cầu khác nữa khiến có được hoa màu phong đăng. Trong tụng thi, bà mặc cả với Thần ngô và Thần nước.

Nền kinh tế nghi lễ

Nghi lễ và kinh tế là hai khía cạnh của văn hóa mà các nhà nghiên cứu thường tiếp cận như thể chúng chiếm giữ hai lĩnh vực cơ bản không tương thích với nhau vậy. Tuy nhiên, con người không đưa dắt cuộc sống đến đỗi chia cắt một cách dễ dàng. Chúng ta phải tìm cho ra một phương tiện lý thuyết để kết hợp nghi lễ và kinh tế sao cho lĩnh vực này đưa đến cho lĩnh vực kia một cái nhìn sâu sắc. Trong phần giới thiệu tuyển tập này, Patricia McAnany và Christian Wells định nghĩa nền kinh tế nghi lễ [tr. 112] là, “quá trình cung cấp và tiêu dùng, nó hiện thực hóa và làm sáng tỏ thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình sự diễn giải”. Tôi đã cố gắng chỉ ra rằng nghi lễ có một khía cạnh kinh tế cả ở cách thức mà mọi người quan niệm về các mối quan hệ của họ với các thần linh mạnh mẽ và cả ở cách thức mà họ thu hút các thần linh đó thông qua các chiến lược nghi lễ.

Việc xem xét nghi lễ như một hoạt động kinh tế có thể làm sáng tỏ những biểu hiện mang tính biểu tượng và giúp chúng ta hiểu điều gì thúc đẩy con người phân bổ các nguồn lực khan hiếm cho những thực thể linh hồn vô hình. Những linh hồn này thường được con người cho là mạnh mẽ hơn chính họ, là các đấng ban cho họ vị thế bằng cách bao quanh họ một bầu không khí kính sợ siêu nhiên. Trao đổi nghi lễ về cơ bản là một giao dịch không bình đẳng từ quan điểm kinh tế. Người Nahua trao đổi thực phẩm, nỗ lực và chuyên môn, đổi lại họ được ban cho mùa màng phong đăng, con cái, thành công và thậm chí cả mạng sống. Nếu không có sự can thiệp của các thực thể thần linh thì sẽ không có cuộc sống cũng như các nghi lễ. Theo nghĩa hiện thực tế, món nợ với thần linh không bao giờ có thể trả được và giao dịch nghi lễ sẽ luôn mất cân bằng. Nếu các giao dịch tương đương về mặt vật chất thì thần linh sẽ có vị thế tương tự như khách hàng trên thị trường. Bởi vì các giao dịch nghi lễ được coi là không bình đẳng, nên thần linh có được vị thế tôn kính, nể sợ và trọng vọng với tư cách là một phần của việc thanh toán để mong đợi các dịch vụ của họ dành cho con người. Do đó, nghi lễ không chỉ bao gồm trao đổi vật chất mà còn cả trao đổi các giá trị xã hội. Sức mạnh to lớn của thần linh có nghĩa là giá trị xã hội có đủ tầm quan trọng để tạo ra tác động tâm lý sâu sắc đối với các tín đồ.

Trong tập này, Patricia McAnany cho thấy người Maya cổ đại và các nhóm khác, cả cổ đại lẫn đương đại, từ khắp nơi trên thế giới đã tự nhiên hóa hệ thống phân cấp xã hội bằng cách sử dụng các chiến lược tương tự như chiến lược mà người Nahua đương đại sử dụng để tạo khoảng cách giữa họ và các thần linh đầy uy quyền. Cô đề cập đến mối liên kết của thần linh với hương thơm (hoa và hương), chế độ ăn uống tinh tế, mối liên hệ với thần mặt trời mạnh mẽ, việc sử dụng vải vóc (chẳng hạn như những loại vải dùng để trang trí hình tượng bằng giấy của các linh hồn hạt giống), và khả năng làm chủ trái đất (các thần linh Nahua thường được gọi là duenos, hay “chủ sở hữu”). Những đặc điểm văn hóa này đều nổi bật trong các nghi lễ Nahua và giúp đặt thần linh vào vị thế tinh hoa so với con người. Paul Durrenberger (tập này) cung cấp các ví dụ từ Iceland và Nam Á về cách sử dụng nghi lễ tiệc tùng để tạo ra các hệ thống xã hội bình đẳng hoặc phân cấp tùy thuộc vào hoạt động sản xuất. Cả McAnany và Durrenberger đều thảo luận về các yếu tố tạo ra và biện minh cho hệ thống phân cấp xã hội giữa con người với nhau. Nguồn dữ liệu Nahua được trình bày ở đây cho thấy sự trao đổi bất đối xứng tạo ra rào cản gần như không thể vượt qua giữa con người và thế giới thần linh như thế nào.

[Tr. 113] Sự hiểu biết của tôi về nền kinh tế nghi lễ Nahua dựa trên thực tế sinh thái và công nghệ của các hoạt động sản xuất Nahua cũng như vị trí của chúng trong hệ thống xã hội địa phương và quốc gia Mexico. Tôi đã cố gắng xem hoạt động nghi lễ của họ trong mối quan hệ với các chiến lược mở ra cho từng cá nhân thực hiện trong bối cảnh những hạn chế mà họ gặp phải. Bất kỳ sự hiểu biết nào về nền kinh tế nghi lễ đều phải tính đến tác tố cá nhân và các hoàn cảnh thực dụng thực tế của cuộc sống mà những con người hiện thực phải đối mặt. Cũng còn phải tính đến nhiều yếu tố ảnh hưởng đến mọi người khi họ phân bổ nguồn lực của mình để giảm chi phí và tăng lợi ích cho bản thân và gia đình họ. Bối cảnh mà người Nahua duy trì cuộc sống của họ dẫn đến những trải nghiệm cấu trúc nên và mang lại ý nghĩa cho hệ thống tôn giáo mà họ tạo ra và duy trì thông qua việc tham gia vào các nghi lễ. Bằng cách tập trung vào động cơ của những người tham gia, chúng ta sẽ có thể hiểu rõ hơn về cách thức và lý do mà các tôn giáo thay đổi để đáp ứng với các phương thức và quan hệ sản xuất thay đổi. Những thay đổi về công nghệ và kinh tế có thể khiến các biểu tượng mất đi sự phù hợp với nhóm người trong khi những đổi mới trong việc thực hiện nghi lễ có thể khiến các cá nhân phải biến đổi chiến lược nghi lễ của họ. Thần điện thờ thần linh phải được coi là một phần của các quá trình năng động, qua đó con người hiểu được những trải nghiệm của mình, cung cấp cho họ cách thức để tham gia vào các mối quan hệ trao đổi với các lực lượng bên ngoài này. Cuối cùng, công việc về nền kinh tế nghi lễ Nahua sẽ không hoàn thành cho đến khi nào chúng ta có thể tách biệt được các yếu tố – sinh thái, xã hội, lịch sử và tâm lý – là những yếu tố giải thích tại sao một hệ thống phiếm thần phức tạp như vậy lại phát triển ngay từ đầu.

Kinh tế Nghi lễ Nahua trong Hoàn cảnh Thay đổi

Dường như có khó khăn trong việc áp dụng quan điểm kinh tế nghi lễ, đó là các hệ thống sinh thái xã hội phức tạp đang trải qua sự thay đổi liên tục và đôi khi nhanh chóng để đáp ứng với các yếu tố địa phương, quốc gia và quốc tế (để biết một góc nhìn khác về sự thay đổi tôn giáo ở Mexico, xem Cahn, 2003). Những thay đổi trong kinh tế nghi lễ không phải là lầm lạc mà là đặc điểm hạn chế nội dung từ ngữ ở mọi xã hội. Trường hợp Nahua đại diện cho một mục tiêu đang chuyển động và giống như nhiều xã hội như vậy trên khắp thế giới ngày nay, người Nahua đã trải qua những thay đổi sâu sắc trong một khoảng thời gian tương đối ngắn. Tuy nhiên, việc tính đến sự thay đổi không phải là một trách nhiệm đối với viễn cảnh kinh tế nghi lễ. Đúng hơn, nó là một cách tiếp cận đặc biệt phù hợp để giải thích và đo lường sự thay đổi cũng như xác định các yếu tố khiến con người biến đổi hệ tư tưởng tôn giáo của họ. [tr. 114] Người Nahua ở phía bắc Veracruz không hoàn toàn bị cô lập và họ phải chịu những thay đổi cơ bản ở một số cấp độ. Khoản đầu tư khổng lồ vào giáo dục của chính phủ Mexico, ngay cả ở những ngôi làng xa xôi như Amatlan, đã mở rộng tầm nhìn của người dân về thế giới và tăng khả năng nói tiếng Tây Ban Nha của họ. Cơ hội giáo dục trong làng đã được mở rộng đáng kể trong những năm qua và hiện nay có một trường trung học từ xa (telesecondaria) thông qua truyền hình vệ tinh cung cấp chương trình giảng dạy mở rộng. Các dự án điện khí hóa nông thôn đã đưa điện về cho cộng đồng vào những năm 1990, từ đó dẫn đến việc mua tivi, thiết bị phát video và radio mạnh hơn. Bắt đầu từ thập kỷ cuối của thế kỷ 20, chính phủ các bang và liên bang đã bắt đầu nỗ lực xây dựng đường sá trong khu vực nhằm thúc đẩy phát triển kinh tế và cải thiện khả năng tiếp cận dự trữ dầu mỏ. Cách đây vài năm, những con đường cách Amatlan vài dặm đã được trải nhựa cho phép xe tải vào làng. Một thời gian ngắn sau, một phòng khám y tế cách đó chỉ 45 phút đi bộ đã được xây dựng và đã có nhân viên. Tất cả những thay đổi gia tăng này đều ảnh hưởng đến con người và mối quan hệ của họ với phương tiện sản xuất cũng như hệ thống kinh tế mà họ đã vận hành trong nhiều năm.

Sự thay đổi đột ngột và thương tổn xảy ra sau sự sụp đổ của giá dầu vào đầu những năm 1980. Phải mất vài năm cuộc khủng hoảng kinh tế mới lan đến Amatlan nhưng nó đã tạo ra những hoàn cảnh dẫn đến việc tái tổ chức nền kinh tế nghi lễ. Các chủ trang trại địa phương không còn có thể trả tiền công cho dân làng làm công ăn lương tạm thời trong các hoạt động chăn nuôi gia súc của họ, làm tăng số lượng nam nữ thanh niên rời cộng đồng để nhận công việc lao động làm công ăn lương tạm thời (hoặc đôi khi lâu dài) ở các thành phố, và các chương trình viện trợ và phát triển của chính phủ đã bị gián đoạn. Nói tóm lại, những thỏa thuận cũ liên quan đến canh tác quy mô nhỏ kết hợp với lao động làm công ăn lương tạm thời ở các trang trại gần đó phát triển sau Cách mạng Mexico đã thay đổi mãi mãi. Các cá nhân đã phản ứng theo một số cách. Nhiều người bắt đầu trồng thêm các loại cây trồng thương mại như đậu phộng và cam để cải thiện thu nhập. Họ tăng cường đầu tư vào chăn nuôi gia súc và chuyển đổi milpas nương rẫy của mình thành đồng cỏ. Đột nhiên, người Da đỏ mất đi lợi thế địa phương và cản trở những người tìm kiếm việc làm bên ngoài làng (để biết thêm thảo luận chi tiết về những thay đổi này, xem Sandstrom, 1991, 2001a, 2008). Với sự di chuyển ngày càng tăng giữa làng quê và thành phố, mọi người bắt đầu mất đi bản sắc của mình với tư cách là người bản địa và tham gia đầy đủ hơn vào thế giới mestizo lai tạp. Khi phương tiện sản xuất của người Nahua bị biến đổi và các cơ chế kinh tế được sắp xếp lại, thì mối quan hệ của họ với thế giới thần linh  cũng trải qua biến đổi.

[Tr. 115] Hai phản ứng tôn giáo đối với hoàn cảnh kinh tế đã thay đổi và đang thay đổi đã xảy ra. Trường hợp đầu tiên được các nhà truyền giáo Tin lành tạo điều kiện, họ là những người đã hiện diện hơn một trăm năm nhưng mới chuyển đến khu vực này vào những năm 1980 để lợi dụng tình trạng vô tổ chức xã hội đang lan tràn trong người dân. Trong vòng vài năm, gần một nửa số người dân Amatlan đã chuyển sang một trong những giáo phái của trào lưu Ngũ Tuần [Pentecostalism]. Tôn giáo mới hứa sẽ khắc phục tình trạng mất cân bằng mà mọi người đang trải qua bằng cách đề xuất bác bỏ những niềm tin và thực hành truyền thống đã duy trì họ quá lâu và thay thế chúng bằng một quan niệm mới về Chúa hứa hẹn sẽ phù hợp hơn với hoàn cảnh mới trong cuộc sống của họ. Cuộc cải đạo hàng loạt đã tàn phá mọi ý thức cố kết có thể đã từng tồn tại trong cộng đồng. Sự chia rẽ đã ảnh hưởng đến mọi khía cạnh của cuộc sống bao gồm cả trường học và sức khỏe cộng đồng vì các gia đình đã cải đạo không cho phép con cái họ tham gia các sự kiện tài trợ hoặc trong một số trường hợp được tiêm chủng. Trong khi đó, để đối phó với mối đe dọa ngày càng gia tăng của đạo Tin lành, Giáo hội Công giáo đã tham gia vào một chương trình tái truyền giáo khiến cộng đồng bản địa ngày càng chia rẽ hơn. Các tín đồ theo hình thức Công giáo chính thống hơn đã bác bỏ sự pha trộn hổ lốn xưa kia giữa các thực hành, tín ngưỡng bản địa và Cơ đốc giáo cũng như những tín đồ bị gạt ra ngoài lề của tôn giáo truyền thống hơn của người Mỹ bản địa. Những người này không còn tham gia vào các nghi lễ quan trọng của toàn cộng đồng mà trước đây từng là trọng tâm của đời sống tôn giáo. Kết quả là kết cấu của cộng đồng ngày càng bị xơ tướp.

Phản ứng thứ hai trước sự thay đổi nhanh chóng có nguồn gốc nội sinh hơn. Các nhà nhân học từ lâu đã biết rằng khi con người trong một nền văn hóa trải qua căng thẳng kéo dài do bất kỳ nguyên nhân nào thì có thể xảy ra một phong trào hồi sinh. Các phong trào hồi sinh là nỗ lực có ý thức của mọi người nhằm thay đổi văn hóa của họ và từ đó giảm bớt căng thẳng không thể chịu đựng được và khôi phục lại cuộc sống có ý nghĩa hơn. Theo Anthony F. C. Wallace (1956) trong mô tả kinh điển của ông về các phong trào hồi sinh (xem thêm tuyển tập các tiểu luận của Wallace (2003) về chủ đề do Robert Grumet biên tập), kiểu thay đổi văn hóa này không phải là hiếm và nó thường dẫn đến sự hình thành  một tôn giáo mới. Tôn giáo mới được khởi xướng bởi một nhà tiên tri hoặc đấng cứu thế, với tư cách là người trung gian giữa lĩnh vực con người và tinh thần, xác định nguyên nhân gây ra căng thẳng, khuyến nghị những thay đổi trong cuộc sống của mọi người, giới thiệu các nghi lễ mới và cuối cùng là điều chỉnh lại thế giới quan giúp giảm bớt căng thẳng mà mọi người đã nếm trải. Nhà tiên tri tập hợp những người theo dõi, truyền bá, sửa đổi thông điệp mà mình đưa ra để tránh bị chính quyền trả thù, và nếu thành công, cuối cùng sẽ giành được hầu hết [tr. 116] dân số. Không có gì đáng ngạc nhiên khi một phong trào hồi sinh như vậy đang diễn ra ở người Nahua ở phía bắc Veracruz. Năm 1993, một phụ nữ trẻ người Nahua tên là Amalia Bautista từ ngôi làng nhỏ Tlaquextla Tlamaya, Chicontepec, phía bắc Veracruz, được gia đình đưa đến Thành phố Mexico để giúp việc cho một gia đình giàu có. Khi ở đó, cô được Chúa phán rằng cô là Trinh nữ và cô có khả năng chữa bệnh và bói toán. Cô trở lại Tlaquextla (nằm gần Amatlan) vào năm 1994 và nhanh chóng thu hút một lượng lớn người theo, họ đã đồng nhất cô với Chicome Xochitl (Hoa Bảy bông, Thần ngô truyền thống) và với Tonantsin (Trinh nữ Guadalupe).

Cô rao giảng một thông điệp mới kết hợp một cách dứt khoát hơn giữa tôn giáo Nahua truyền thống với Công giáo. Ban đầu, cô có thể thu hút cả những người được xác định là Công giáo cũng như những người có tín ngưỡng và thực hành truyền thống hơn. Khi phong trào tiếp tục, rõ ràng là thông điệp của cô nghiêng nhiều hơn về hướng Công giáo và vì vậy cô bắt đầu mất đi những các tín đồ tôn giáo truyền thống. Cô cũng bị các linh mục và giáo lý viên của Giáo hội Công giáo từ chối, vì họ coi việc hành giáo của cô là bội giáo. Cô nhanh chóng trở thành tâm điểm của một cuộc tranh cãi nảy lửa vì có người cố đuổi cô - và có người vẫn theo cô, được gọi là Amalias - ra khỏi cộng đồng của họ. Cuối cùng, cô vào một tu viện ở Thành phố Mexico, nơi cô sống ẩn dật và trải qua quá trình đào tạo để trở thành một nữ tu. Những người theo dõi cô tiếp tục thực hành các nghi lễ mà cô chủ trương, mặc dù phong trào này dường như đã giảm sút tầm quan trọng. Để có thông tin chi tiết về phong trào Amalia, xem Quiroz Uria (2003) và Gomez Martınez (2002, trang 147–148).

Hai ví dụ này chứng minh những thay đổi trong hệ thống kinh tế và sản xuất cơ bản có thể dẫn đến những thay đổi trong hệ tư tưởng tôn giáo như thế nào. Cả những người cải đạo theo đạo Tin lành và những người theo đạo Amalia đều đang tìm kiếm một tôn giáo và thế giới quan thỏa đáng hơn để đối phó với những thay đổi đang đe dọa nhấn chìm họ. Rõ ràng là hệ thống cũ hơn, dựa trên những trao đổi với các thực thể tinh thần gắn liền với hệ thống sản xuất làm nương rẫy, không còn phục vụ những người ngày càng bị ảnh hưởng bởi hệ thống kinh doanh nông nghiệp-công nghiệp-tư bản chủ nghĩa có nguồn gốc từ Châu Âu và Bắc Mỹ. Những người theo đạo Tin lành mới nhìn thấy sự cứu rỗi trong một tôn giáo tối hậu bắt nguồn từ cùng một hệ thống văn hóa xã hội đang nhanh chóng hất cẳng họ. Giáo phái Amalias đã chuyển sang giải pháp Nahua nghiêm ngặt hơn để giảm bớt căng thẳng. Cả những người theo đạo Tin lành và những người Amalias đều có vẻ bác bỏ tôn giáo phiếm thần cổ xưa của người Nahua bắt nguồn từ thời kỳ tiền-Tây Ban Nha. Cả hai đều không tiếp tục khắc họa những quan niệm phức tạp trên giấy cắt nữa. Nền kinh tế nghi lễ của người Nahua ở Amatlan đang trải qua [tr. 117] một sự biến đổi cơ bản. Nghiên cứu trong tương lai vẫn phải xác định những thay đổi nào là hiển nhiên trong mối quan hệ trao đổi giữa cõi người và cõi thần linh.

________________________________________

Nguồn: Sandstrom, Alan R. (2008). Ritual Economy among the Nahua of Northern Veracruz, Mexico. In Research in Economic Anthropology, Volume 27, 93–119.

Tác giả: Alan R. Sandstrom là giáo sư danh dự về nhân học tại IU Fort Wayne. Ông nhận bằng Cử nhân Xã hội học/ Nhân chủng học tại American International College năm 1968 và bằng Thạc sĩ và Tiến sĩ Nhân học năm 1971 và 1975 đều từ Đại học Indiana Bloomington. Ông trở thành cán bộ của IU Fort Wayne vào năm 1976 với tư cách là trợ lý giáo sư nhân học và được thăng phó giáo sư vào năm 1982 và giáo sư chính thức vào năm 1993. Sandstrom từng là chủ nhiệm Khoa Nhân học ở Fort Wayne từ năm 2002 đến năm 2009. Ông nghỉ hưu vào năm 2009 với danh hiệu giáo sư danh dự. Từ năm 2011 đến năm 2014, ông là giáo sư phụ trợ về nhân học tại Đại học Nghệ thuật Tự do Massachusetts. Mối quan tâm nghiên cứu của Sandstrom bao gồm sinh thái văn hóa, chủ nghĩa duy vật văn hóa, nhân học kinh tế, lịch sử và lý thuyết nhân học, người bản địa ở Trung Mỹ và Bắc Mỹ, tôn giáo, nghi lễ và biểu tượng. Sandstrom đã nhận được một số khoản trợ cấp và giải thưởng, trong đó có học bổng nghiên cứu sau tiến sĩ Fulbright năm 1984 để tiến hành nghiên cứu dân tộc học ở người Nahua ở Mexico. Năm 1997, ông nhận được học bổng nghiên cứu của Hội đồng các Hiệp hội Học thuật Hoa Kỳ và trợ cấp nghiên cứu của Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ. Ông từng là Chủ tịch Hiệp hội Nhân học các bang miền Trung từ năm 2000 đến năm 2001 và biên tập viên của Bản tin Nahua từ năm 1990 đến năm 2011. Sandstrom được Viện Hàn lâm Khoa học Mexico và Trung tâm Nghiên cứu và Nghiên cứu Nâng cao về Nhân học Xã hội (CIESAS) chọn làm Giáo sư Xuất sắc ở Mexico. Ông là thành viên của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ và là thành viên của Hiệp hội Nhân học Kinh tế, Hiệp hội Khoa học Nhân học và Hiệp hội Nhân học các bang miền Trung.

References

Bell, C. (1992). Ritual theory, ritual practice. Oxford, UK: Oxford University Press.

Burkhart, L. (1989). The slippery earth: Nahua-Christian moral dialogue in sixteenth-century Mexico. Tucson: University of Arizona Press.

Burling, R. (1962). Maximization theories and the study of economic anthropology. American Anthropologist, 64, 802–821.

Cahn, P. S. (2003). All religions are good: Evangelicals in catholic Mexico. Austin: University of Texas Press.

Christensen, B. (1971). Brujerias con papel indıgena. In: B. Christensen & S. Martı´ (Eds), Brujerias y papel precolombino: Witchcraft and pre-columbian paper (pp. 9–45). Mexico City: Ediciones Euroamericanas.

Geertz, C. (1965). Religion as a cultural system. In: M. Banton (Ed.), Anthropological approaches to the study of religion (pp. 1–46). New York: Frederick A. Praeger.

Gigerenzer, G., & Selten, R. (2001). Rethinking rationality. In: G. Gigerenzer & R. Selten (Eds), Bounded rationality: The adaptive toolbox (pp. 1–12). Cambridge, MA: MIT Press.

Gomez Martınez, A. (2002). Tlaneltokilli: La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos. Mexico, DF: Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca.

Harris, M. (1979). Cultural materialism: The struggle for a science of culture. New York: Random House.

Hunt, E. (1977). The transformation of the hummingbird: Cultural roots of a Zinacanteco mythical poem. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Klein, G. (2001). The fiction of optimization. In: G. Gigerenzer & R. Selten (Eds), Bounded rationality: The adaptive toolbox (pp. 103–121). Cambridge, MA: MIT Press.

Maffie, J. (2005). Flourishing on earth: Nahua philosophy in the era of the conquest. Nahua Newsletter, 40, 18–23.

Maffie, J. (2006). Aztec philosophy. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved on February 1, from http://www.iep.utm.edu/a/aztec.htm

Monaghan, J. (2000). Theology and history in the study of Mesoamerican religions. In: J. Monaghan (Ed.), Supplement to the handbook of middle American Indians (Vol. 6, pp. 24–49). Austin: University of Texas Press.

Nicholson, H. B. (1971). Religion in pre-Hispanic central Mexico. In: G. F. Ekholm & I. Bernal (Eds), Handbook of middle American Indians: Archaeology of northern Mesoamerica (Vol. 10, Part 1, pp. 395–446). Austin: University of Texas Press.

Ortner, S. (1973). On key symbols. American Anthropologist, 75, 1338–1346.

Quiroz Uria, S. (2003). El movimiento profetico de Amalia Bautista: Religion y cambio socio-cultural en la huasteca veracruzana. Licenciatura thesis, Escuela Nacional de Antropologı´a e Historia, Mexico City.

Rappaport, R. A. (1984[1968]). Pigs for the ancestors: Ritual in the ecology of a New Guinea people (2nd ed.). New Haven, CT: Yale University Press.

Ritual Economy Among the Nahua of Northern Veracruz, Mexico 117

Robbins, L. (1972[1932]). An essay on the nature and significance of economic science. London: Macmillan, St. Martin’s Press.

Sandstrom, A. R. (1975). Ecology, economy and the realm of the sacred: An interpretation of ritual in a Nahua community of the southern Huasteca, Mexico. Ph.D. dissertation, Indiana University, Bloomington.

Sandstrom, A. R. (1991). Corn is our blood: Culture and ethnic identity in a contemporary Aztec Indian village. Norman: University of Oklahoma Press.

Sandstrom, A. R. (1998). El nene lloroso y el espıritu nahua del maız: El cuerpo humano como sımbolo clave en la Huasteca veracruzana. In: J. Ruvalcaba Mercado (Ed.), Nuevos aportes al conocimiento de la Huasteca (pp. 59–94). Mexico City: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologı´a Social.

Sandstrom, A. R. (2001a). Conclusion: Anthropological perspectives on protestant conversion in Mesoamerica. In: J. W. Dow & A. R. Sandstrom (Eds), Holy saints and fiery preachers: The anthropology of protestantism in Mexico and Central America (pp. 263–289). Westport, CT: Praeger Publishers.

Sandstrom, A. R. (2001b). Nahua blood sacrifice and pilgrimage to the sacred mountain Postectli, June 2001. Crystal River, FL: Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc.

 Sandstrom, A. R. (2003). Sacred mountains and miniature worlds: Altar design among the Nahua of northern Veracruz, Mexico. In: D. Sharon (Ed.), Mesas and cosmologies in Mesoamerica (pp. 51–70). San Diego, CA: San Diego Museum of Man.

Sandstrom, A.R. (2005). Peregrinacion a Postectli: Altares y montanas sagradas entre los nahuas del norte de Veracruz. In: P. Gallardo Arias & M. Hernandez Ferrer (Eds), XIII encuentro de investigadores de la Huasteca, Jalpan de Serra, Queretaro, Septiembre 6–11, 2004 (CD-ROM publication). Mexico City: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologıa Social.

Sandstrom, A. R. (2008). Blood sacrifice, curing, and ethnic identity among contemporary Nahua of Mexico. In: F. Berdan, J. Chance, A. R. Sandstrom, B. L. Stark, J. M. Taggart, & E. Umberger (Eds), Ethnic identity in Nahua Mesoamerica: The view from archaeology, art history, ethnohistory, and contemporary ethnography (pp. 150–182). Salt Lake City: University of Utah Press.

Sandstrom, A. R., & Gomez Martınez, A. (2004). Peticion a Chicomexochitl: Un canto al espıritu del maız por la chamana nahua Silveria Hernandez Hernandez. In: J. Ruvalcaba Mercado, J. Manuel Perez Zevallos & O. Herrera (Eds), La Huasteca, un recorrido por su diversidad: Homenaje a Guy Stresser-Pean (pp. 343–367). Mexico City: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologıa Social.

Sandstrom, A. R., & Sandstrom, P. E. (1986). Traditional papermaking and paper cult figures of Mexico. Norman: University of Oklahoma Press.

Sandstrom, A. R., & Sandstrom, P. E. (2002). The shaman’s art. In: L. Walbridge & A. K. Sievert (Eds), Personal encounters: A reader in cultural anthropology (pp. 163–170). New York: McGraw-Hill.

Simon, H. A. (1957). A behavioral model of rational choice. In: H. A. Simon (Ed.), Models of man: Rational and social; mathematical essays on rational human behavior in a social setting (pp. 99–118). New York: Wiley.

Steward, J. H. (1955). Theory of culture change: The methodology of multilinear evolution. Urbana: University of Illinois Press.

Swanson, G. (1968). Birth of the gods: The origin of primitive beliefs. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Vogt, E. Z. (1976). Tortillas for the gods: A symbolic analysis of Zinacanteco rituals. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wallace, A. F. C. (1956). Revitalization movements. American Anthropologist, 58, 264–281.

Wallace, A. F. C. (2003). Revitalizations and mazeways: Essays on culture change. In: R. Grumet (Ed.), Lincoln: University of Nebraska Press.

Wisdom, C. (1940). The Chorti Indians of Guatemala. Chicago, IL: University of Chicago Press.