Người dịch: Hà Hữu Nga
[Tr.301] Có thể có hai cách hiểu về thuật ngữ kinh tế nghi lễ: “kinh tế học nghi lễ” và, một cách gián tiếp hơn, đó là “phương diện nghi lễ của kinh tế”. Trước hết chúng ta sẽ đề cập đến phương diện kinh tế học của việc sản xuất (hoặc đạt được lợi nhuận từ) các trình diễn nghi lễ, với tất cả mọi hàm ý tính toán và vận động chính trị. Cách thứ hai đề cập đến quá trình nghi lễ hóa các hành vi cung cấp và trao đổi trần tục khác, có lẽ là theo những cách thức văn hóa hoặc biểu tượng trái ngược với logic công cụ nghiêm ngặt về phân bổ các phương tiện khan hiếm cho các mục đích khác nhau. Các tác giả của tuyển tập này hầu hết thiên về cách hiểu đầu tiên hơn là cách hiểu thứ hai, đó là tiếp cận kinh tế nghi lễ phần lớn như một sự bổ sung, nếu không muốn nói là một bộ phận của kinh tế chính trị. Các bài viết của họ nhấn mạnh đến việc đạt được và thực thi quyền lực thực tế cũng như biểu tượng thông qua nghi lễ. Theo đúng nghĩa, chúng giúp xua tan mọi quan niệm về nghi lễ như là một cái gì đó có phần trống rỗng và chứng minh các điều kiện tiên quyết về mặt chính trị và vật chất hữu hình của việc trình diễn nghi lễ.
Tuy nhiên, mặc dù tái khẳng định mối quan hệ mật thiết giữa nghi lễ và kinh tế, thì các bài viết này vẫn chủ yếu xem xét cách thức mà nghi lễ đòi hỏi hoặc tạo điều kiện cho kinh tế chính trị, mà không đề cập đến các câu hỏi về bản thân nghi lễ. Nếu phương diện kinh tế học của nghi lễ liên quan đến việc tích lũy hoặc thực thi quyền lực hay vị thế chính trị đã được thiết lập sẵn, thì tại sao quá trình tích lũy hoặc chiếm ưu thế đó lại đòi hỏi phải có nghi lễ, mà lại thường phải trả giá đắt như các tác giả này đã chỉ ra? Liệu bản thân nghi lễ có góp phần vào việc tích hợp kinh tế và củng cố chính trị hay nó chỉ đơn giản là một phương cách thuận tiện để huy động sản xuất và thực thi quyền lực đã được thiết lập theo những cách khác? Nếu thực sự [tr.302] kinh tế nghi lễ buộc những người tham gia phải tuân theo những tiêu chuẩn ứng xử “không phải do họ đặt ra”, như Karla Davis-Salazar đã chính xác khi cho rằng Roy Rappaport (1999) đã nói về nghi lễ, thì những tiêu chuẩn này phải chăng không nên áp dụng nhiều cho bọn khoáng trương với tư cách là các môn đồ, và nếu vậy thì có tác dụng gì? Nói cách khác, chính nghi lễ với tư cách nghi lễ ảnh hưởng thế nào, nếu không phải lúc nào cũng chiếm ưu thế, đối với các cân nhắc kinh tế chính trị về sản xuất, trao đổi, tiêu dùng và quyền lực?
Rõ ràng, lời đáp cho các câu hỏi này đòi hỏi phải xem xét cả về mặt thực nghiệm lẫn lý thuyết. Tuyển tập này cung cấp các giải trình cụ thể về kinh tế nghi lễ Trung Mỹ. Tuy nhiên, về mặt lý thuyết, việc bận tâm đến phương diện kinh tế của nghi lễ với cái giá phải trả cho phương diện nghi lễ của kinh tế khiến cho các phân tích này trở nên dễ tổn thương trước những cuộc luận chiến nhàm chán nhưng mang tính phủ đầu giữa các nhà duy vật luận và các nhà văn hóa luận trong nhân học nói chung, và đặc biệt hơn là giữa các nhà hình thức luận và các nhà thực thể luận trong nhân học kinh tế, các nhà chức năng luận và các nhà diễn giải luận trong nhân học tôn giáo (hình như còn nghe thấy những tiếng kêu “bọn quy giản luận chứ!” và cả “bọn vật hóa nữa!”). Với các cuộc luận chiến này, bất kỳ sự đặt cạnh nhau nào của các thuật ngữ nghi lễ và kinh tế đều đòi hỏi phải có sự giải thích rõ ràng về mối quan hệ giữa chúng. Tương tự như vậy, mối quan hệ này của kinh tế nghi lễ mang lại cơ hội chiến lược để lý thuyết hóa mối quan hệ giữa phương diện tổ chức, phương diện ý nghĩa, và phương diện thiết thực đối với xã hội loài người. Trong phần giới thiệu, chính Christian Wells và Karla Davis-Salazar đã ra sức tìm kiếm loại khái niệm rộng hơn ấy về kinh tế nghi lễ. Họ bắt đầu bằng cách định nghĩa nó là “việc vật chất hóa các giá trị và niềm tin thông qua việc giành được và tiêu thụ để quản lý ý nghĩa và định hình sự diễn giải.” Sau đó, họ đối chiếu kinh tế nghi lễ với kinh tế chính trị về mặt quyền lực mà mỗi lĩnh vực kinh tế đó đòi hỏi. Không giống như kinh tế chính trị, đối với họ, kinh tế nghi lễ không tập trung vào sự thống trị từ trên xuống và phản kháng từ dưới lên – mà có lẽ là tập trung vào việc kiểm soát các nguồn lực, lao động, sản xuất, trao đổi và tiêu dùng. Thay vào đó, kinh tế nghi lễ liên quan đến bá quyền “được trải nghiệm và cấu thành tập thể” hơn là (một lần nữa, có lẽ vậy) một tập hợp to lớn của các ý nghĩa và thực hành văn hóa xác định nghi lễ, kinh tế và chính trị ngay từ đầu - cái mà họ gọi là siêu quyền lực, ví như nó theo ý tưởng của Eric Wolf (1990:586, 590-591) về phương diện “quyền lực tổ chức” được các thể chế của một xã hội thực thi.
Theo diễn giải của Wells và Davis-Salazar, với tư cách là các khái niệm phân tích, kinh tế chính trị và kinh tế nghi lễ bổ sung cho nhau. Kinh tế chính trị đề cập đến các quyền lực và hành động phải tranh đấu của các tác nhân bên trong các thể chế kinh tế và chính trị thịnh hành, còn kinh tế nghi lễ đề cập đến việc sản xuất ra các ràng buộc về thể chế - nhưng không bao giờ bất biến - nảy sinh từ quyền lực tổ chức của Wolf - và, tôi xin được bổ sung thêm, từ những gì mà Jean Cornaroff và John Cornaroff (1991:22) gọi là quyền lực “phi-tác nhân” trong “các cấu trúc biểu nghĩa”. Theo đó, kinh tế nghi lễ khác với kinh tế chính trị [tr.303] ở cái quy ước - tức là có ý nghĩa - giá trị của “hàng hóa” mà nó trao đổi và ở loại quyền lực mà nó đòi hỏi. Mặc dù kinh tế nghi lễ liên quan đến hàng hóa vật chất, nhưng những loại hàng hóa này có giá trị cao hơn bất kỳ giá trị thực dụng hoặc giá trị trao đổi nào mà chúng có thể chuyên chở bởi vì việc sản xuất, giành được và sử dụng chúng chính là hiện thân về phương diện vật chất và chứng minh về phương diện ý nghĩa các xác chứng linh thiêng được mã hóa trong các nghi lễ mà chúng giúp diễn đạt rõ ràng về thế giới là như thế nào, thế giới phải như thế nào và trong cái thế giới đó con người nên hành động như thế nào (xem Geertz 1973). Chính xác với tư cách là những sự vật vật chất, các khách thể này trở thành bằng chứng hữu hình (“vật chất hóa”) của trật tự đạo đức (“giá trị và niềm tin”) mà nghi lễ và mọi hoạt động sản xuất gắn liền với nó đều giả định trước và duy trì.
Với tư cách là quá trình vật chất hóa của một trật tự đạo đức, kinh tế nghi lễ liên quan đến quyền lực linh thiêng chứ không chỉ đơn thuần là sức mạnh vật chất. Mối gắn kết này biện minh cho việc Wells và Davis-Salazar viện dẫn (nếu không nhất thiết phải đặt thêm từ mới) thuật ngữ siêu-quyền lực bởi vì quyền lực linh thiêng thực sự là quyền lực tạo nên quyền lực chứ không chỉ đơn thuần là quyền lực được thực thi trực tiếp trên thế giới. Điều đó có nghĩa là, nghi lễ tái khẳng định giá trị của những giá trị mà nó vật chất hóa, và thông qua việc vật chất hóa thường tốn kém của nó, nó hiện thực hóa - và do đó làm cho trở nên mạnh mẽ trong thế giới này - những quyền lực thiêng liêng mà con người cung hiến vượt trên và vượt quá tầm quan trọng thực tế của những giá trị và quyền lực này hoặc các nghĩa vụ, các giao dịch vật chất, và đặc quyền sản xuất và sử dụng chúng cung phụng cho bọn bảo trợ và lũ tham gia nghi lễ. Theo khuôn khổ thuật ngữ của Rappaport (1999), quyền lực linh thiêng trong nghi lễ sẽ thần thánh hóa việc sử dụng quyền lực bằng các phương tiện khác. Các câu hỏi về sự thần thánh hóa liên quan đến kẻ nào hoặc những gì mà nó nên áp dụng, chứ không liên quan đến những gì nó thực sự trao quyền cho các tác nhân hoặc các khách thể để làm một khi đã được thần thánh hóa. Mặc dù nghi lễ trong kinh tế nghi lễ chắc chắn đã hợp thức hóa việc thực thi quyền lực kinh tế chính trị, nhưng nó còn liên quan đến các định nghĩa văn hóa về bản thân quyền lực.
Đánh liều giả định, trong chương này tôi muốn mở rộng công thức của Wells và Davis-Salazar bằng cách khám phá các khía cạnh quy ước hóa, thần thánh hóa của kinh tế nghi lễ. Tôi sẽ giải quyết hai điểm mơ hồ mà tôi thấy trong quan điểm hiện tại của họ. Đầu tiên, họ không giải thích được lý do tại sao các khách thể vật chất hóa các giá trị xã hội trong kinh tế nghi lễ lại tạo thuận lợi cho giao tiếp mang tính biểu tượng và trên thực tế, chính xác thì các khách thể này tạo điều kiện gì cho nó. Do đó, kinh tế nghi lễ bắt đầu có vẻ giống như một phương tiện quy ước hóa trung lập hơn những gì tôi nghĩ họ dự định - một tập hợp các khuôn khổ, các định đề linh thiêng (hoặc theo khuôn khổ của Rappaport [1999:281], không bị đặt vấn đề nhưng cũng không thể kiểm chứng và cũng bất khả chứng ngụy) về quyền lực biểu hiện trong việc sản xuất, trình diễn nghi lễ và các ý nghĩa mà qua đó các lợi ích, các thỏa thuận chính trị và kinh tế được thể hiện rõ ràng. Ở đây, phân tích của Rappaport về sức mạnh thần thánh hóa của các trình diễn nghi lễ - và tiềm năng lạm dụng quyền lực đó - đã tiên báo phần lớn những gì họ nói về siêu-quyền năng và làm rõ quan hệ cần thiết của nghi lễ và giao tiếp biểu tượng với tư cách là các giao dịch ký hiệu học [tr.304] truyền tải toàn bộ xã hội tính khác của con người (Watanabe và Smuts 2004).
Wells và Davis-Salazar cũng cho rằng kinh tế nghi lễ và kinh tế chính trị bổ sung cho nhau, bằng cách ngụ ý rằng, giống như kinh tế chính trị, kinh tế nghi lễ nói chung áp dụng cho việc kết nối các quá trình vật chất và ý nghĩa trong việc triển khai, kiểm soát và tái sản xuất lao động xã hội. Đồng thời, họ cũng liên kết kinh tế nghi lễ với gợi ý thoáng qua của Rappaport (1979:73) cho rằng cái gọi là các xã hội được điều tiết bằng nghi lễ giống như cái xã hội mà ông đã nghiên cứu ở vùng cao nguyên New Guinea (Rappaport 1984) có thể đại diện cho một “phương thức sản xuất nghi lễ”. Cách sử dụng thứ hai này trái ngược với cách sử dụng thứ nhất vì Rappaport sử dụng thuật ngữ phương thức sản xuất nghi lễ để chỉ một loại xã hội cụ thể trong đó nghi lễ điều chỉnh việc huy động, kiểm soát và các mục tiêu sản xuất kinh tế và tái sản xuất xã hội khi không có quyền lực chính trị tập trung. Tôi nghi ngờ Wells và Davis-Salazar có ý định cho rằng kinh tế nghi lễ theo nghĩa thứ nhất là một phạm trù phân tích thay vì theo nghĩa thứ hai là một loại hình xã hội cụ thể, nhưng việc chú ý đến ý tưởng thứ hai đó của phương thức sản xuất nghi lễ có thể giúp làm rõ tại sao kinh tế nghi lễ lại có thể tồn tại không chỉ là một bộ phận của kinh tế chính trị ngay cả trong các xã hội tập trung hóa chính trị hơn, phân tầng xã hội, khác biệt về kinh tế và phức tạp về công nghệ vốn là trọng tâm của các chương trong cuốn sách này.
Khi theo đuổi các quan điểm này, tôi bắt đầu bằng việc Rappaport (1979) đề cập đến phương thức sản xuất nghi lễ như một cách điều tiết sản xuất thặng dư và tiêu dùng công cộng trong các xã hội phi nhà nước. Sau đó, tôi chuyển sang mô hình lý tưởng của Marshall Sahlins (1972a, 1972b) về tình trạng kém sản xuất cố hữu trong “phương thức sản xuất gia đình” và phân tích của Eric Wolf (1966) về tiêu dùng hộ nông dân để làm nổi bật những mối quan tâm trái ngược nhau về chế độ tự túc của hộ gia đình và sự phụ thuộc lẫn nhau trong một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy. Tôi lập luận rằng những mối quan tâm hộ gia đình này lần lượt gặp khó khăn, nếu không muốn nói là thường làm bối rối, các nỗ lực của những kẻ tô vẽ nhằm huy động lao động và quản lý sản xuất trong các xã hội phi nhà nước. Việc tiên đoán phần còn lại trong lập luận của tôi, về sự căng thẳng trong các nền kinh tế hộ gia đình giữa sản xuất tự cung tự cấp và sự phụ thuộc cần thiết xảy ra bởi vì chính sự tồn tại của nó, thì bất kỳ hộ gia đình nào cũng đã giả định trước những hộ gia đình khác mà nó phải phụ thuộc. Ít nhất, các cấm đoán loạn luân và sự phân công lao động thường theo giới có nghĩa là các hộ gia đình phải lấy vợ hoặc chồng từ các hộ gia đình khác. Kết quả của việc trao đổi hôn nhân sẽ kích thích sản xuất và tiêu dùng vượt xa các cấp độ tự cung tự cấp của hộ gia đình, đồng thời cũng lôi kéo các hộ gia đình vào mạng lưới có đi có lại được nghi lễ hóa. Những nghi lễ này lần lượt biến lao động và hàng hóa thiết thực dư thừa (tức là thặng dư) thành các quan hệ sản xuất xã hội. Đồng thời, vì bản thân việc cho đi không bao giờ đảm bảo sẽ nhận được sự đền đáp chắc chắn, nên mối quan hệ có đi có lại mãi mãi là vấn đề khó giải quyết và luôn tiềm ẩn nguy cơ thao túng.
[Tr.305] Chính tại thời điểm này của sự tương thuộc cần thiết nhưng mang tính ngẫu nhiên mà phương diện nghi lễ của kinh tế bắt đầu thần thánh hóa - và do đó khuyến khích - việc sản xuất và trao đổi thặng dư ngoài-tự cung tự cấp, ngay cả khi nó vẫn vượt khỏi tầm kiểm soát tuyệt đối của bất kỳ hộ gia đình nào. Trong việc giúp đỡ các hộ gia đình đàm phán (tức là thiết lập cũng như định hướng) mối tương tác luôn thay đổi giữa chế độ tự cung tự cấp và sự phụ thuộc lẫn nhau này, thì phương diện nghi lễ của kinh tế lại cung cấp một nền tảng thần thánh hóa cho tính xã hội rộng lớn hơn khi không có một uy quyền tập trung có khả năng thực thi các tiêu chuẩn tích lũy, trao đổi, và tiêu dùng. Đồng thời, mặc dù không dựa trên một uy quyền lực tập trung, nhưng nền kinh tế mang tính nghi lễ và liên đới của nó lại thiết lập khả tính làm xuất hiện các mối quan hệ quyền lực phân tầng hơn thông qua việc kiểm soát các mối quan hệ sản xuất ngày càng khác biệt mà nền kinh tế nghi lễ tạo ra giữa những người sản xuất, người mua sắm và những người tiêu dùng bị ấn định bới các lễ vật. Khi sự khác biệt này phát triển, thì phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn tồn tại cùng với nền kinh tế nghi lễ ngày càng tự trị vì nó không chỉ liên quan đến việc tích lũy và thực thi quyền lực kinh tế chính trị mà còn liên quan đến cấu trúc đạo đức của bản thân xã hội (Mauss 1990). Do đó, phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn có ý nghĩa ngay cả trong nền kinh tế nghi lễ ở các xã hội đa dạng hơn, tập trung hóa và phân tầng xã hội mạnh hơn ở Trung Mỹ cổ đại và các nơi khác.
Phương thức Sản xuất Nghi lễ
Eric Wolf (1997:75) định nghĩa phương thức sản xuất là “một tập hợp các mối quan hệ xã hội cụ thể, xuất hiện trong lịch sử, qua đó lao động được triển khai để giành lấy năng lượng từ tự nhiên bằng các công cụ, kỹ năng, tổ chức và kiến thức”. Bởi vì ông tìm cách chỉ ra các mối quan hệ chiến lược giữa quyền lực, lao động và các nguồn theo cách các xã hội khác nhau tổ chức và kiểm soát sản xuất để cho thấy sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản châu Âu đã biến đổi các mối quan hệ này một cách khác nhau như thế nào ở mọi ngóc ngách khác nhau trên thế giới, nên ông đã mô tả ba phương thức sản xuất trong đó các mối quan hệ này thể hiện tương phản nhất về mặt chiến lược – phương thức tư bản chủ nghĩa, trong đó sự kiểm soát của tầng lớp tinh hoa đối với các phương tiện sản xuất đã tạo ra tình trạng tha hóa của công nhân lao động khỏi sự tồn tại của họ với tư cách là những hiện hữu xã hội; một phương thức sản xuất phụ thuộc, trong đó các nhà sản xuất giữ quyền kiểm soát phương tiện sản xuất của chính họ và do đó yêu cầu giới tinh hoa phải bòn rút thặng dư bằng các thủ đoạn siêu-kinh tế, thường thông qua việc sử dụng hoặc đe dọa bằng vũ lực cưỡng bức; và một phương thức sản xuất theo trật tự-thân tộc, trong đó sản xuất vẫn gắn chặt với các nghĩa vụ của gia đình, hộ gia đình và cộng đồng, giao cắt và thường ngăn cản việc tích lũy và thực hiện kiểm soát kinh tế chính trị tập trung hơn hoặc sự ép buộc nội tại đối với hai phương thức kia (Wolf 1997 :77-96).
Khi đề xuất một “phương thức sản xuất nghi lễ,” Rappaport (1979:73) đã đồng nhất nó với các xã hội phi tập trung về mặt chính trị, giống như phương thức sản xuất thân tộc [tr.306] của Wolf. Tuy nhiên, Wolf (1997:95) chỉ gợi ý rằng “trong trường hợp không có bất kỳ cơ chế nào có thể tập hợp hoặc huy động lao động xã hội ngoài các mối quan hệ cụ thể do họ hàng thiết lập,” thì huyền thoại và nghi lễ có thể giúp xoa dịu những xung đột phân cực giữa những người lớn tuổi và người ít tuổi, đàn ông và đàn bà, cha mẹ và vợ chồng, họ hàng ruột thịt và họ hàng hôn nhân. Rappaport (1984:236-237) đã nhìn thấy trong nghi lễ một cơ chế tích hợp có thể vượt qua giới hạn của mối quan hệ thân tộc trong trật tự xã hội. Ông lập luận rằng chu kỳ nghi lễ đình chiến và tiệc tùng kéo dài giữa các nhóm người nói tiếng Maring ở vùng cao nguyên Trung New Guinea đã giúp điều chỉnh quy mô và sự phân bố của quần thể người cũng như lợn trong các hệ sinh thái “đóng” của địa phương và xuyên qua một hệ thống liên minh và trao đổi khu vực môi trường “mở” hơn cắt qua các hệ sinh thái địa phương. Như vậy, chu kỳ nghi lễ không chỉ quy định nhân khẩu học Maring mà còn cả sản xuất và tiêu dùng kinh tế, cũng như chiến tranh, theo cách phổ biến về mặt chính trị mà không một nhóm hay cá nhân nào có thể kiểm soát. Tương tự như vậy, chu trình nghi lễ này không cần đến một quyền lực trung ương nào thiết lập các giai đoạn luân phiên có thể dự đoán được của thỏa ước đình chiến, tiệc tùng và chiến sự giữa các nhóm (Rappaport 1984).
Nhận xét thoáng qua của Rappaport (1979:73) cho rằng “các xã hội được điều tiết theo nghi lễ” như vậy có thể đại diện cho một phương thức sản xuất nghi lễ đặc biệt được đưa ra nhằm đáp trả việc Jonathan Friedman (1974: 444, 460-461) bác bỏ phân tích của ông coi đó là chủ nghĩa duy vật thông tục về quyết định luận môi trường-kỹ thuật. Mặc dù rõ ràng quan tâm đến những tác động vật chất của các hoạt động văn hóa lên thế giới vật chất, Rappaport vẫn phủ nhận bất kỳ quy giản luận nào như vậy, bằng cách lưu ý rằng hệ thống nghi lễ mà ông mô tả về người Maring vận hành đủ tự chủ đến mức nó thường “chống lại hoặc hạn chế các mục tiêu kinh tế (và chính trị) của các cá nhân và thậm chí cả các nhóm đoàn thể” (Rappaport 1979: 46, nhấn mạnh nguyên bản). Những khác biệt về mặt lý thuyết của ông với Friedman tập trung nhiều hơn vào mức độ mà các xã hội cấu thành nên các tổng thể tích hợp về mặt chức năng. Ngược lại với quan niệm “cấu trúc Marxist” của Friedman (1974: 445, 449) coi xã hội tổng thể là một “sự hình thành xã hội” của “cơ sở” và “cấu trúc thượng tầng” được phân biệt về mặt chức năng thành các tiểu hệ thống tương đối tự trị, mà tiểu hệ thống đó đặt ra những hạn chế bên ngoài đối với hoạt động của những người khác, Rappaport quan niệm chu kỳ nghi lễ Maring như một cơ chế tích hợp tổng thể xác định các đơn vị, tổ chức và ý nghĩa của việc sản xuất, cũng như logic hệ thống về thời điểm, sản xuất cái gì và tiêu thụ nó như thế nào. Quan niệm xã hội tích hợp mạnh hơn của Rappaport có lẽ chỉ đơn giản phản ánh nền kinh tế chính trị tương đối không có sự khác biệt và tổ chức chính trị xã hội bình đẳng của người Maring, vốn đòi hỏi một cách thức phi tập trung hóa như nhau trong việc huy động lao động và tổ chức sản xuất. Tuy nhiên, quan trọng hơn, khi đề xuất ý tưởng về một phương thức sản xuất nghi lễ, Rappaport đã tìm cách (không hề mỉa mai chút nào) để khiến cho thuật ngữ của Friedman chống lại ông ta bằng cách gợi ý rằng việc điều tiết bằng nghi lễ tích hợp như vậy [tr.307] thực sự có ưu quyền hơn so với khái niệm Marxian phức tạp hơn của Friedman về sự hình thành xã hội.
“Chu kỳ nghi lễ cấu thành, hoặc ít nhất là cũng mã hóa, các mối quan hệ sản xuất trong xã hội Maring…Chu kỳ nghi lễ là một cấu trúc thiêng trong đó các hoạt động sản xuất và tái sản xuất (sinh thái, sinh học và xã hội) khởi phát và trong khuôn khổ của nó, các mối quan hệ chính trị và sinh thái được xác định và có được ý nghĩa. Có thể gợi ý rằng các xã hội được điều tiết theo nghi lễ bao gồm một phương thức sản xuất tương xứng với chế độ phong kiến, chủ nghĩa tư bản và chế độ chuyên quyền phương Đông. Bởi vì sự vận hành của các xã hội được điều tiết bằng nghi lễ không đòi hỏi phân tầng xã hội hay thậm chí là phân hạng, nên bản thân nghi lễ có thể tạo thành một phương thức sản xuất rất cổ xưa nếu không muốn nói là nguyên sơ.” (Rappaport 1979: 73) Mặc dù là một kiểu chế giễu có tính bút chiến đối với Friedman, nhưng gợi ý của Rappaport về một phương thức sản xuất mang tính nghi lễ nguyên thủy - và nền kinh tế chính trị trật tự thân tộc mang tính bình quân chủ nghĩa mà nó giả định - sẽ tạo thành các điều kiện để các phương thức sản xuất được điều khiển và kiểm soát tập trung hơn sẽ đã phải xuất hiện. Việc phản ánh bản chất - và sự cần thiết - của kinh tế nghi lễ hóa trong một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy có thể giúp minh định vị trí của kinh tế nghi lễ trong các xã hội khác biệt hơn về phương diện kinh tế và tập trung hóa về phương diện chính trị, đồng thời giúp giải thích tại sao nó vẫn giữ lại bằng được một cấu phần nghi lễ. Tuy nhiên, việc minh định này đòi hỏi khảo sát kỹ hơn về một thế giới trước khi xuất hiện sự tồn tại của các nền kinh tế chính trị tập trung hơn với nhà nước và thị trường.
Tự cấp Tự túc và Tương thuộc trong Kinh tế hộ gia đình
Trong nghiên cứu so sánh về các tôn giáo và kinh tế thế giới bắt đầu với Đạo đức Tin lành và Tinh thần của Chủ nghĩa Tư bản, Max Weber (1958) đã mất nhiều công sức để xác định cho độc giả của mình về sự khác biệt của chủ nghĩa tư bản hiện đại, nhưng ông bị cản trở bởi hai điều. Thứ nhất, chủ nghĩa tư bản hiện đại có chung nhiều đặc điểm với cái gọi là các nền kinh tế truyền thống khác, khiến nó có vẻ tự nhiên hơn, nếu không muốn nói là phổ quát, đặc biệt không phải là vì cả việc theo đuổi lợi ích cá nhân (cái mà ông gọi là auri sacra fames, “lòng tham vàng” ) cũng không phải là việc tính toán hợp lý lợi thế cá nhân được thực hiện thông qua trao đổi thị trường cạnh tranh vẫn là duy nhất của chủ nghĩa tư bản (Weber 1958:56, 65-68). Thứ hai, chủ nghĩa tư bản, một khi được thiết lập, đã cấu thành “một vũ trụ rộng lớn trong đó cái cá nhân được sản sinh và tự hiện diện trước mắt anh ta, ít nhất với tư cách là một cá nhân, như một trật tự không thể thay đổi của những sự vật mà anh ta phải sống trong đó: Nó buộc cái cá nhân, trong chừng mực anh ta tham gia vào hệ thống các mối quan hệ thị trường, phải tuân thủ các quy tắc hành động của chủ nghĩa tư bản” (Weber 1958:54). Weber đã tìm cách giải thích cách thức mà một trật tự kinh tế-văn hóa bao trùm như vậy đã xuất hiện ngay từ đầu, nhưng ông cũng nhận ra [tr.308] cái khó khi phải làm như vậy từ chính bên trong cái hệ thống mà ông muốn giải thích. Nỗ lực tiếp theo của ông nhằm tìm cho ra một vị trí phân tích để đứng ngoài nó cuối cùng đã dẫn ông đến những nghiên cứu so sánh về các tôn giáo của Trung Quốc, Ấn Độ và Do Thái giáo cổ đại, nhưng trước tiên, trong Đạo đức Tin lành, ông chuyển sang các thánh thi lịch sử của các nhà tư tưởng theo chủ nghĩa Calvinist và Thanh giáo để chỉ ra cái cách thức mà họ tái khái niệm hóa công trình như một ơn gọi thiêng liêng, chứ không chỉ đơn giản là một sinh kế, đã giúp nuôi dưỡng tinh thần nỗ lực không ngừng nghỉ và đức tính thanh đạm căn cơ mà trong mắt ông, đã hiện ra sự khác biệt rõ ràng nhất giữ việc theo đuổi lợi nhuận hợp lý trong chủ nghĩa tư bản hiện đại với các phương thức tìm kiếm lợi nhuận khác.
Ở đây tôi đề cập đến Weber không chỉ vì nhận thức phương pháp luận của ông về việc phải nhìn xa hơn thứ logic đầy sức thuyết phục nhưng lại cụ thể về mặt lịch sử của chủ nghĩa tư bản (nếu chỉ để hiểu rõ hơn về chủ nghĩa tư bản) mà còn vì Đạo đức Tin lành thể hiện một cuộc khảo sát mang tính chỉ dẫn về nền kinh tế nghi lễ. Đối với Weber, trớ trêu thay, chính các học thuyết cứu rỗi linh hồn thuộc thế giới bên kia của chủ nghĩa Calvinism và của Thanh giáo sau này lại trở thành những yếu tố quyết định trong hệ thống kinh tế trần tục nhất, đó là chủ nghĩa tư bản. Bằng cách biến bản thân công việc thành một thể hiện nghi lễ về ân sủng của Chúa, Weber cho rằng Thanh giáo đã truyền cho các tín đồ của nó một “chủ nghĩa khổ hạnh trần thế” về đức tính làm việc chăm chỉ và không ngừng từ bỏ bản thân. Khi kết hợp với các đổi mới tổ chức về lực lượng lao động “tự do” hoàn toàn phụ thuộc vào tiền công, và các doanh nghiệp hướng tới tối đa hóa lợi nhuận thông qua tính toán cẩn thận và đổi mới công nghệ liên tục để cạnh tranh với các doanh nghiệp khác, đặc tính này đã tạo ra động lực mà ông cảm thấy nó đã định nghĩa được chủ nghĩa tư bản hiện đại. Weber (1958:174-177, 181) còn cho rằng mâu thuẫn cố hữu giữa đức tiết kiệm và những cám dỗ không thể tránh khỏi của việc tích lũy của cải cuối cùng đã khiến các doanh nhân cũng như người lao động từ bỏ chủ nghĩa khổ hạnh trần tục để thiên về “chiếc lồng sắt” chủ nghĩa duy vật vận hành bằng máy móc của chủ nghĩa tư bản.
Điều quan trọng là, cách xử lý của Weber đối với nền kinh tế nghi lễ của chủ nghĩa tư bản hiện đại mới chớm nở không tìm cách quy sự ra đời của chủ nghĩa tư bản chỉ là do đạo đức làm việc Thanh giáo (Weber 1958: 91, 183). Thay vào đó, Weber đặt câu hỏi làm thế nào mà một hệ tư tưởng tôn giáo thuộc thế giới bên kia được phóng chiếu vào thế giới này lại có thể thông báo những thay đổi khác về tổ chức đang diễn ra trong nền kinh tế để sản sinh ra tính hám lợi đặc biệt có tính cưỡng bách và dễ lây lan, sau đó biến đổi xung lực tôn giáo nguyên gốc của nó thành một đạo đức mới mang tính thế tục của chủ nghĩa duy vật tiêu thụ, tự khẳng định bản thân. Dù chúng ta có chấp nhận luận điểm của Weber hay không, thì ông vẫn cho thấy rằng ngay cả trong các xã hội nhà nước có sự khác biệt về mặt thể chế của Châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, nghi lễ vẫn có thể ảnh hưởng đến nền kinh tế. Quan trọng hơn, Weber nhắc nhở chúng ta rằng sự kết hợp giữa nghi lễ và kinh tế luôn đòi hỏi phải chú mục sát sao đến cách thức mà lĩnh vực này tạo nên lĩnh vực kia theo kiểu ngẫu nhiên về phương diện lịch sử, chứ không phải mang tính quyết định về phương diện cấu trúc. Nghĩa là, chính mối quan hệ giữa nghi lễ và kinh tế hoạt động theo tình huống cũng như mang tính tương hỗ, và ưu thế tương đối của lĩnh vực này [tr.309] so với lĩnh vực kia có thể dao động với các khả tính luôn thay đổi và các mâu thuẫn trong việc sử dụng chúng cũng như sự chấp nhận hoặc phản đối của xã hội đối với việc sử dụng như vậy gây ra. Theo đó, khi phân tích cần quan tâm hơn đến các sắp xếp tổ chức hoặc các yêu cầu về hệ tư tưởng (hoặc thậm chí cả những khả tính công nghệ). Ngoài ra còn phải chú ý sát sao đến cách thức mà các mối quan hệ giữa nghi lễ và kinh tế thay đổi theo thời gian.
___________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Watanabe, John M. (2007). Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado.
Tác giả
John M. Watanabe chuyên nghiên cứu bản sắc dân tộc và xung đột, tôn giáo và vũ trụ học giữa các dân tộc Maya ở Guatemala và Mexico và mối quan hệ của người Maya với nhà nước Guatemala vào cuối thế kỷ 19. Ông cũng viết về nghi lễ và tôn giáo trong quá trình tiến hóa của loài người cũng như sự xuất hiện của nền kinh tế nghi lễ ở Trung Mỹ. Ông giảng dạy ở Dartmouth từ năm 1989 với tư cách là một giáo sư luôn thách thức sinh viên tiến bộ hơn chứ không phải đánh giá xem họ có “đủ giỏi” hay không, và điều này có nghĩa là yêu cầu sinh viên phải đạt tiêu chuẩn cao. Hiện tại ông tập trung vào sự xuất hiện của bản sắc dân tộc và quốc gia trong lịch sử. Dựa trên các hồ sơ hành chính và quyền sở hữu đất đai cuối thế kỷ 19 từ các kho lưu trữ ở Thành phố Guatemala, ông viết về mối quan hệ giữa các cộng đồng Mam Maya ở miền tây Guatemala và bang Guatemala trong một phần tư cuối thế kỷ 19. Ông còn nghiên cứu so sánh các cộng đồng Maya qua lịch sử quốc gia và thể chế chính trị tương phản của Mexico và Guatemala, nhằm làm sang tỏ những gì vẫn còn mang đặc trưng của người Maya, cũng như cách các cơ cấu và quyền lực quốc gia vẫn có ý nghĩa và định hình các chuyển đổi toàn cầu sang hiện đại và hậu hiện đại trên khắp khu vực Maya. Ông đặc biệt quan tâm đến các câu hỏi về sự tiến hóa văn hóa, cụ thể là làm thế nào mà một thứ không thể xảy ra như giao tiếp biểu tượng và ý nghĩa thông thường lại phát triển ngay từ đầu. Công việc nghiên cứu các nghi lễ có thể đóng vai trò là cơ sở hành vi cho sự tin tưởng lẫn nhau và do đó mà biểu tượng và ngôn ngữ phát triển thành các hình thức hợp tác xã hội tăng cường. Năm 1993, ông nhận được Giải thưởng Tưởng niệm Karen E. Wetterhahn cho Thành tựu Học thuật hoặc Sáng tạo Xuất sắc của Đại học Dartmouth. Ông cũng được trao học bổng từ Quỹ Nhân văn Quốc gia năm 2003 - 2004. Năm 2000 - 2001, ông giữ chức chủ tịch Hội đồng Nghiên cứu Mỹ Latinh New England.
References
Cornaroff, Jean, and John Cornaroff (1991). Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, Vol. 1. University of Chicago Press, Chicago, Illinois.
Durkheim, Emile (1995). The Elementary Forms of Religious Life. Translated by K. E. Fields. The Free Press, New York.
Friedman, Jonathan (1974). Marxism, Structuralism, and Vulgar Materialism. Man n.s. 9:444-469.
Geertz, Clifford (1973). Religion as a Cultural System. In The Interpretation of Cultures, by C. Geertz, pp. 87-125. Basic Books, New York.
Mauss, Marcel (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Translated [1925] by W. D. Halls. W. W. Norton, New York.
Rappaport, Roy A. (1979). Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.
Rappaport, Roy A. (1984). Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. 2nd edition. Yale University Press, New Haven, Connecticut.
Rappaport, Roy A. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK.
Sahlins, Marshall (1965). On the Sociology of Primitive Exchange. In The Relevance of Models for Social Anthropology, edited by M. Banton, pp. 139-236. ASA Monographs No. 1. Tavistock Publications, London.
Sahlins, Marshall (1972a). The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.
Sahlins, Marshall (1972b). The Domestic Mode of Production: Intensification of Production. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 101-148. Aldine Publishing Company, New York
Sahlins, Marshall (1972c). The Spirit of the Gift. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 149-183. Aldine Publishing Company, New York
Watanabe, John M., and Barbara B. Smuts (1999). Explaining Religion Without Explaining It Away: Trust, Truth, and the Evolution of Cooperation in Roy A. Rappaport's "The Obvious Aspects of Ritual." American Anthropologist 101:98-112.
Sahlins, Marshall (2004). Cooperation, Commitment, and Communication in the Evolution of Human Sociality. In The Evolution and Nature of Sociality Among Human and Nonhuman Primates, edited by R. W. Sussman, pp. 288-309. DeGruyter, New York.
Weber, Max (1958). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. 2nd edition. Translated by [1904- T. Parsons. Charles Scribner's Sons, New York 1905]
Wolf, Eric R. (1966). Peasants. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét