Giao tiếp Nghi lễ và Lý thuyết Nghi lễ của Rappaport1 (I)

Joel Robbins

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.591] Bài viết này xem xét lý thuyết về nghi lễ của Roy Rappaport từ quan điểm của các công trình nghiên cứu gần đây về hệ tư tưởng ngôn ngữ. Tôi cho rằng lý thuyết của Rappaport có thể được hiểu tốt nhất là một nỗ lực kết hợp cách tiếp cận mang tính trình diễn với nghi lễ với cách tiếp cận coi nghi lễ như một hình thức giao tiếp. Rappaport tác động đến sự tổng hợp này thông qua lập luận về phẩm chất chỉ mục của các dấu hiệu được tạo ra bằng trình diễn và tiếp tục lập luận rằng vì nghi lễ tạo ra các dấu hiệu chỉ mục nên nó là một kênh giao tiếp đáng tin cậy duy nhất. Vì ngôn ngữ là một kênh giao tiếp không đáng tin cậy, dễ mang theo những xuyên tạc, dối trá nên người ta tìm đến nghi lễ để bù đắp những khuyết điểm của ngôn ngữ. Ở đây, lập luận của Rappaport cần được điều chỉnh lại. Những giả định của ông về ngôn ngữ phản ánh một hệ tư tưởng ngôn ngữ cụ thể. Ở đâu hệ tư tưởng đó có hiệu lực, thì nghi lễ có thể sẽ đóng vai trò mà ông gợi ý, nhưng ở nơi nào hệ tư tưởng đó có không hiệu lực, thì nghi lễ sẽ được định giá khác đi. Tôi minh họa điều này bằng những ví dụ từ Melanesia và lịch sử Cơ đốc giáo ở phương Tây. Sức mạnh của sự tái hệ thống hóa này là việc nhấn mạnh vào tính cần thiết của bất kỳ lý thuyết nào về nghi lễ với tư cách là giao tiếp để đặt các yêu sách của nó trong mối quan hệ với các vấn đề rộng lớn hơn về hệ tư tưởng ngôn ngữ và các cấu trúc văn hóa của giao tiếp.

Như Rappaport hiểu, cốt lõi của lập luận của ông là định nghĩa chính thức về nghi lễ mà ông đưa ra trong Chương 2: “việc trình diễn các chuỗi ít nhiều bất biến của các hành động và lời nói trang trọng không hoàn toàn được mã hóa bởi những kẻ trình diễn” (1999:24, đã loại bỏ nhấn mạnh). Ông giải thích rằng phần lớn thảo luận của ông sẽ bao gồm việc giải thích định nghĩa này để chỉ ra cách thức định nghĩa nghi lễ như vậy tạo ra và/hoặc đòi hỏi tất cả các đặc điểm chính của tôn giáo và nhiều đặc điểm của đời sống xã hội nói chung (tr. 3; xem thêm tr. 405). Như modus operandi phương thức vận hành đã nêu này sẽ khiến người ta mong đợi, một phần bổ ích của cuốn sách bao gồm một tập hợp các lập luận diễn dịch dựa trên các khuôn khổ của định nghĩa này. Mặc dù cách đọc cuốn sách này của tôi chú trọng vào một trong những lập luận diễn dịch quan trọng nhất, tập trung vào các khía cạnh trình diễn của nghi lễ, nhưng nó cũng nhấn mạnh vào một khía cạnh trong suy nghĩ của Rappaport mà ông có xu hướng coi đó là điều đương nhiên hơn là thiết lập theo cách diễn dịch. Chúng ta có thể gọi khía cạnh này là “thế giới quan” của ông, vì nó đại diện cho một loạt giả định riêng biệt về bản chất của thế giới. Điều quan trọng đối với tác phẩm của Rappaport không phải vì nó đưa suy lý diễn dịch thâm nhập vào cốt lõi của cuốn sách - trên thực tế, phong cách suy lý đó có xu hướng khiến nó trở nên vô hình - nhưng vì nó quyết định các loại vấn đề mà ông chọn để khám phá. Chính thế giới quan này đã đặt ra các câu hỏi mà Rappaport đặt ra về định nghĩa của ông và khiến các câu trả lời của ông có ý nghĩa rộng rãi thay vì chỉ đơn giản là mạch lạc về mặt logic trong khuôn khổ diễn dịch.

Trọng tâm thế giới quan của Rappaport là một tập các kết nối giữa các quan niệm của ông về sự thích nghi, ngôn ngữ và nghi lễ. Mặc dù những ý tưởng về sự thích nghi và ngôn ngữ thúc đẩy nhiều lập luận của ông, nhưng ở đây tôi không có đủ thời gian để khám phá các lập luận đó một cách đầy đủ. Thay vì, tôi sẽ tập trung vào quan niệm của ông về ngôn ngữ và mối quan hệ của nó với nghi lễ. Tôi cho rằng bằng cách nhấn mạnh mối quan hệ này, Rappaport đã tiến một bước đáng kể trong việc thảo luận về nghi lễ với tư cách là giao tiếp. Điều mà phân tích của ông gợi ý là nếu nghi lễ là một hình thức giao tiếp thì vai trò của nó trong một nền văn hóa nhất định phải được nghiên cứu song song với vai trò của các phương tiện giao tiếp khác, đáng chú ý nhất là ngôn ngữ [tr.592]. Rappaport không đưa ra quan điểm này một cách rõ ràng. Với tư cách là một phần trong thế giới quan của ông, mối liên hệ giữa ngôn ngữ và nghi lễ phần lớn vẫn còn tiềm ẩn, là điều cần phải được biện hộ hơn là lý thuyết hóa. Nhưng vì mối liên kết này đặt nền tảng cho lý giải của ông về nghi lễ, nên có thể chứng tỏ rằng trên thực tế ông đã minh họa được giá trị của một phân tích đặt nghi lễ trong bối cảnh của các hình thức giao tiếp khác.

Tiểu luận này bắt đầu bằng cách đưa ra phần lập luận của Rappaport minh họa cho quan điểm này và sau đó đề cập đến một khía cạnh của lập luận đó mà ông vẫn chưa khám phá. Khi đưa ra trường hợp của mình, Rappaport giả định rằng quan niệm của ông về ngôn ngữ nhấn mạnh đến những phẩm chất được mọi người cho là quan trọng. Những phát triển gần đây trong việc nghiên cứu các hệ tư tưởng ngôn ngữ - các biểu hiện văn hóa về bản chất của ngôn ngữ, cách sử dụng và tiềm năng của nó - làm cho giả định này có vấn đề, vì chúng cho thấy các quan niệm về ngôn ngữ rất khác nhau giữa các nền văn hóa (Silverstein 1979, Woolard 1998, Schieffelin, Woolard và Kroskrity 1998). Nếu quan niệm về ngôn ngữ và nghi lễ có mối liên kết với nhau và quan niệm về ngôn ngữ khác nhau giữa các nền văn hóa, thì quan niệm về nghi lễ cũng sẽ khác nhau. Rappaport không xem xét khả năng này. Tuy nhiên, tôi cho rằng nếu việc nghiên cứu các hệ tư tưởng ngôn ngữ được trao cho một vai trò trong lý thuyết của ông thì lý thuyết đó thậm chí có thể đóng góp mạnh mẽ hơn cho việc phân tích so sánh về nghi lễ.

Thế giới quan của Rappaport và Thói tật của Ngôn ngữ

Đặc điểm cơ bản của ngôn ngữ đối với Rappaport là tiềm năng sáng tạo của nó; nó cho phép con người tạo ra vô số thế giới có ý nghĩa cho riêng mình. Đặc điểm này của ngôn ngữ mang lại lợi thế thích nghi to lớn cho loài người, vì nó cho phép các thành viên thích nghi với các môi trường mới một cách nhanh chóng mà không mất đi tính linh hoạt mà họ cần có để thích nghi với các môi trường khác trong tương lai. Nhưng dù là một tài sản về mặt thích ứng, nhưng tính sáng tạo của ngôn ngữ còn là gốc rễ của hai “thói tật” ngôn ngữ có nguy cơ nhấn chìm cộng đồng nhân loại vào tình trạng rối loạn. Thói tật đầu tiên là nói dối, “việc cố tình truyền tải thông tin mà người truyền cho là sai” (1999:11). Khả tính nói dối khiến con người phải đối mặt với vấn đề về mức độ tin cậy, “điều kiện cần thiết đối với các hệ thống giao tiếp và cộng đồng nói chung”, và gây ra cho họ nỗi ám ảnh về tình trạng rối loạn xã hội ngày càng gia tăng có thể xảy ra sau sự thất bại về lòng tin trong toàn xã hội (tr.15), xem thêm tr. 415). Thói tật thứ hai là “những lựa chọn thay thế”. Chính ngữ pháp của ngôn ngữ, cho phép thay thế để biến câu “Marduk là Chúa còn YHVH thì không phải” thành “YHVH là Chúa, còn Marduk thì không phải”, cho phép người sử dụng ngôn ngữ tưởng tượng ra các lựa chọn thay thế cho trật tự hiện tại. Những trật tự tưởng tượng này liên tục thách thức niềm tin của mọi người vào chân lý của trật tự đó. Như vậy, cùng với khả tính nói dối, thì khả tính thay thế luôn đe dọa gây ra tình trạng hỗn loạn của hệ thống hiện tại.

Vai trò cơ bản của khái niệm thích ứng trong thế giới quan của Rappaport không khó giải thích; nó vay mượn và xây dựng trên một diễn ngôn khoa học lâu đời. Nhưng cách hình dung của ông về một xã hội thường xuyên bị đe dọa bởi khả năng sử dụng ngôn ngữ của con người trong các dự án lừa dối và phát minh thay thế thì khó truy nguyên hơn.² Đôi khi nó dường như là một công phu sáng tạo về mối quan tâm khoa học xã hội quen thuộc hơn với mối quan hệ của cá nhân đối với xã hội. Do đó, đối với Rappaport, trạng thái bên trong của các cá nhân rất phức tạp và xã hội yêu cầu phải được truyền đạt đến nó dưới dạng đơn giản hóa nếu chúng không gây nhầm lẫn và gây rối. Lý do lý do cá nhân cơ bản hơn  (dường như đối với Rappaport có ở khắp mọi nơi) đều dựa trên ý thức của con người về tính tách biệt cá nhân và tính tư lợi, hơn nữa ý thức này phải được khắc phục nếu xã hội muốn tịnh vượng (tr. 402–4). Nói chung, trên thực tế, đối với Rappaport, nếu coi xã hội là trật tự thì cá nhân được coi là rối loạn, và sức mạnh gây rối loạn của cá nhân tăng lên đáng kể một khi họ có thể sử dụng ngôn ngữ để nói dối và tạo ra những trật tự xã hội thay thế phục vụ cho lợi ích của mình. Có thể việc Rappaport tập trung vào những phẩm chất ngôn ngữ này đã được định hình từ nghiên cứu thực địa của ông ở Papua New Guinea. Nhưng bất kể nguồn gốc là gì, thì mối quan tâm sâu sắc của ông đối với đặc trưng đầy-thói-tật của ngôn ngữ vẫn độc đáo đến mức khiến cho phần tiếp theo tôi đặt trọng tâm vào truy tìm ảnh hưởng của nó đối với cách ông giải thích nghi lễ.    

Nghi lễ, Chân lý và Chính thống

Piot (1999:77) dẫn lời một người Kabre ở Togo về nghi lễ như sau: “Không có nghi lễ tang lễ,…làm sao người khác biết được một người đã chết? Và nếu không có lễ khai tâm, làm sao họ biết được một đứa trẻ đã trưởng thành? Chúng ta sẽ tin cậy vào lời nói của ai để biết được những điều đó?” Ở đây người nói quan tâm đến việc làm thế nào ông ta có thể có được thông tin đáng tin cậy tiềm ẩn ý nghĩa quan trọng đối với xã hội; sống trong bất kỳ trật tự xã hội nào, điều thiết yếu là phải biết ai sống ai chết, ai là người lớn và ai là trẻ con. Ông ta không tin tưởng vào lời nói của mọi người để đưa ra thông tin này mà lại dựa vào nghi lễ để truyền đạt nó. Rappaport có chung ý nghĩ với ông ta về việc không tin vào lời nói; điều ông muốn giải thích là tại sao người Kabre này lại đặt nhiều niềm tin vào nghi lễ đến thế.

Như cách đặt vấn đề của Rappaport gợi ý, ông coi nghi lễ chủ yếu là một hình thức giao tiếp. Tất nhiên, ông không đơn độc trong vấn đề ấy (Rothenbuhler 1998), nhưng có lẽ ông là người trình bày quan điểm này một cách có hệ thống nhất. Là một phương thức giao tiếp, đối với Rappaport, nghi lễ là duy nhất ở khả năng mang lại những phẩm chất rõ ràng, chắc chắn, đáng tin cậy và chính thống về thông tin mà nó truyền tải. Ông cho rằng nó có khả năng đem lại các phẩm chất như vậy xuất phát từ những đặc điểm hình thức phổ quát được nêu trong định nghĩa của ông (1999: 30). Tạo mối liên hệ giữa các đặc điểm hình thức đó và các năng lực giao tiếp độc đáo của nghi lễ là nhiệm vụ chính trong lập luận của ông. Lập luận bắt đầu bằng việc phân biệt giữa hai loại thông điệp mà nghi lễ truyền tải. Trước hết là tính “tự-quy chiếu” và như vậy liên quan đến “trạng thái thể chất, tinh thần hoặc xã hội hiện tại” của kẻ trình diễn. Thứ hai là tính “chuẩn mực”. Các thông điệp chuẩn mực, tuy được truyền đi bởi bọn người tham gia nghi lễ, nhưng không được họ mã hóa. Thay vào đó, chúng là những thông điệp tương đối bất biến về bản chất của thế giới mà bọn người tham gia tiếp nhận từ phụng vụ nghi lễ (1999: 52–3). Điều quan trọng là phải tách biệt hai loại thông điệp này, bởi vì mặc dù nghi lễ xác nhận cả hai loại thông điệp này nhưng nó lại thực hiện theo những cách khác nhau. Đầu tiên chuyển sang các thông điệp tự-quy chiếu, chúng ta sẽ gặp ngay vấn đề bản chất trình diễn của nghi lễ. Vào cuối những năm 1960 và 1970, một số nhà nhân học nổi tiếng đã sử dụng những gợi ý của Austin (1975 [1962]:18–19) về tính tương tự của các hành vi nghi lễ với các hành vi lời nói mang tính trình diễn và họ đã xây dựng một lý thuyết trình diễn nghi lễ (ví dụ, Finnegan 1969, Tambiah 1985 , La Fontaine 1977, Ahern 1979). Công trình Các khía cạnh hiển nhiên của nghi lễ của Rappaport là đóng góp khởi đầu cho cách tiếp cận này,³ và những khẳng định về bản chất trình diễn của nghi lễ vẫn là trọng tâm lập luận của ông trong cuốn sách này.

Cách tiếp cận trình diễn được hình thành dựa trên sự quan sát ngôn ngữ học cho thấy rằng một số cách phát ngôn nhất định, mà các học giả phân loại là hành vi lời nói, chủ yếu không mô tả thế giới hoặc thông báo cho mọi người về thế giới ấy, mà thực hiện điều gì đó bên trong thế giới đó. Vì vậy, như một ví dụ thông thường, cụm từ “Ta tuyên bố hai người là vợ chồng” khi được thốt ra bởi một người thích hợp trong những hoàn cảnh thích hợp sẽ khiến những người được nói đến trở thành một cặp vợ chồng. Nó không báo cáo hoặc mô tả cuộc hôn nhân của họ mà chỉ tác động đến nó. Đối với những người ủng hộ quan điểm trình diễn nghi lễ, thì nghi lễ chia sẻ với các hành động lời nói phẩm chất ấy trong việc hoàn thành một điều gì đó chỉ đơn giản bằng việc trình diễn. Một ví dụ ưa thích mà Rappaport sử dụng để khẳng định vấn đề này là nghi thức nhảy múa diễn ra trong các nghi lễ kaiko của người Maring ở Papua New Guinea. Khi nhảy múa trong nghi lễ kaiko, một người đàn ông cam kết rằng anh ta sẽ liên minh với người chủ trì nghi lễ trong trận chiến tương lai (1999:78). Bản thân điệu nhảy là một cam kết, hoặc tạo ra cam kết không thể lay chuyển được giống như một câu nói thích hợp “Ta tuyên bố hai người là vợ chồng” đã làm nên một cặp vợ chồng.

Các nghi lễ và các hành động trình diễn khác đạt được hiệu quả của mình bởi vì chúng dựa trên những quy ước khẳng định rằng hành động quy ước loại X sẽ đủ để đạt được hiệu quả quy ước Y. Nếu không có những quy ước xác định cả hành vi và hiệu ứng, thì các màn trình diễn không thể tồn tại. Với sự phụ thuộc rõ ràng vào nội dung quy ước (nội dung không được các diễn viên mã hóa) và nhấn mạnh vào tính hình thức, đảm bảo rằng bọn người tham gia sẽ cố gắng tuân thủ quy ước, thì nghi lễ như Rappaport định nghĩa trong hầu hết các trường hợp đều mang tính trình diễn theo thiết kế (1999:114). Như đã trình bày, cách giải thích của Rappaport về bản chất trình diễn của nghi lễ thật sự cùng loại với các công việc khác trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, ông ấy thực hiện một bước chuyển quan trọng hoàn toàn nguyên bản với mình. Bước chuyển này liên quan đến mối quan tâm của ông đối với nghi lễ cũng như giao tiếp.

Như Gardner (1983) đã chỉ ra trong một bài phê bình rất có sức thuyết phục đối với phần lớn các công trình về nghi lễ mang tính trình diễn, các nhà nhân học viết về lĩnh vực này đã quá quan tâm đến hiệu ứng trình diễn (hoặc “tính ngôn từ”)⁴ của các nghi lễ đến mức họ bỏ qua thực tế rằng những người tham gia nhiều nghi lễ không nhằm mục đích chủ yếu là tạo ra một trạng thái quy ước của sự việc (hoặc ít nhất là không làm điều đó trực tiếp thông qua việc trình diễn của họ) mà là để tác động đến những hiện hữu khác - thường là những loại hiện hữu siêu nhiên nào đó, nhưng đôi khi cũng là những hiện hữu người khác - và do đó tạo ra điều mà các nhà lý thuyết hành động-lời nói gọi là hiệu ứng “ngôn từ” (ví dụ, Austin 1975 [1962]: 101–32). Vì vậy, trong khi ở đám cưới, khía cạnh trình diễn biến hai người thành một cặp vợ chồng là quan trọng hàng đầu, thì trong các nghi lễ khác – chẳng hạn, nhiều nghi lễ chữa bệnh và trừ tà [tr.594] - mối quan tâm chính lại là cầu xin hoặc thuyết phục một loại hiện hữu khác làm một điều gì đó.

Quan điểm của Gardner rất quan trọng đối với mục đích của chúng ta vì khi đặt ra câu hỏi về hiệu ứng trình diễn (hoặc sức mạnh ngôn từ), các diễn viên sẽ đặt vấn đề giao tiếp ở phía sau và thay vào đó tập trung vào việc tuân thủ các quy ước biến một hành động cụ thể thành việc thể hiện một loại mà theo quy ước có một hiệu quả trình diễn mong muốn. Ví dụ, khi vị chức sắc tuyên bố các cặp đôi đã trở thành vợ chồng, thì người ta có thể chú ý đến việc xác định phẩm chất, tư cách của họ khi hành lễ hoặc việc đảm bảo rằng các phát ngôn của họ thích hợp với nghi lễ, nhưng chẳng mấy khi để cho nghi lễ thành công, liệu những người phối ngẫu tương lai hay những người tụ tập có thực sự nghe thấy những gì kẻ chức sắc kia nói hay không. Ngược lại, khi các diễn viên hướng tới mục tiêu tạo ra các hiệu ứng thuyết phục, thì giao tiếp sẽ trở thành mối quan tâm hàng đầu đối với họ, vì người ta chỉ có thể đạt được những hiệu ứng như vậy khi thông điệp của kẻ đó đến được với bọn người mà họ nhắm tới. Với những khác biệt về điểm nhấn này, có lý do để giải thích về nghi lễ với tư cách giao tiếp sẽ phải quan tâm đến các khía cạnh thuyết phục cũng như khía cạnh sức mạnh ngôn từ của nó.

Mặc dù ông không áp dụng thuật ngữ perlocution tạo hiệu ứng, nhưng đóng góp mới nhất của Rappaport cho lý thuyết trình diễn nghi lễ là không chỉ coi trọng chức năng lôi kéo, thuyết phục (bằng trình diễn) mà còn cả các chức năng lôi kéo, thuyết phục trang nghiêm của nghi lễ.⁵ Thật vậy, ông không chỉ đơn thuần lưu ý tầm quan trọng của cả hai chức năng để gợi ý rằng nghi lễ thực sự được đánh dấu bằng xu hướng liên kết chúng theo một cách cụ thể. Ông lập luận, với tư cách là các màn trình diễn, nghi lễ tạo ra các loại dấu hiệu cụ thể, và những dấu hiệu này lần lượt tạo ra các loại hiệu ứng lôi kéo-thuyết phục có thể dự đoán được. Đó là, bởi vì chúng mang tính trình diễn nên các nghi lễ giao tiếp theo một cách cụ thể và do đó có những tác động cụ thể đối với bọn người chứng kiến. Cái nhìn sâu sắc này tạo thành cốt lõi lý thuyết của Rappaport về cách thức giao tiếp của nghi lễ.

Trong lý giải của mình về giao tiếp của con người, Rappaport dựa vào sự phân chia các dấu hiệu của Peirce thành các phạm trù biểu tượng, hình tượng [icon] và chỉ mục. Biểu tượng là những dấu hiệu được kết nối với các đối tượng của chúng theo quy luật hoặc quy ước, chẳng hạn như trường hợp của hầu hết các từ. Đối với các hình tượng, sự kết nối được thực hiện bằng cách ký hiệu giống với đối tượng. Các ví dụ quen thuộc về hình tượng bao gồm bản đồ và các hình que. Trái ngược với hai trường hợp trước, trong các chỉ mục, có một “kết nối vật lý trực tiếp” hoặc “mối quan hệ thực sự” giữa dấu hiệu và đối tượng (Peirce in Hoopes 1991:183; Hoopes 1991:12). Do đó, khói là chỉ báo của lửa, dấu chân là chỉ báo ai đó đã đi ngang qua và các chong chóng thời tiết chỉ hướng gió. Như tất cả những trường hợp này minh họa, mối liên hệ giữa một dấu hiệu và một đối tượng trong một chỉ mục thường là mối liên hệ nhân quả. Bởi vì các nghi lễ, với năng lực trình diễn của chúng, khiến cho một số trạng thái nhất định tồn tại, những trạng thái đó trở thành những dấu hiệu chỉ mục cho biết nghi lễ đã diễn ra. Hoặc, như Rappaport thường nói, vì việc trình diễn một nghi lễ tạo ra một trạng thái cụ thể, nên việc trình diễn đó truyền đạt theo chỉ mục là trạng thái đó đã được tạo ra.⁶ Rappaport quay lại với cam kết nhảy múa trong nghi lễ kaiko để minh họa điều này: “Vì việc nhảy múa mang lại một lời cam kết hiện hữu nên nó không thể không biểu thị hiện hữu đó” (1999: 57; xem thêm tr. 475 và 108). Mặc dù tất nhiên không phải lúc nào cũng như vậy, nhưng các nghi lễ thường gây ra hiệu ứng trình diễn đối với bọn người tham gia hơn là đối với bọn không tham gia hoặc đối với một thứ gì khác. Điều đó có nghĩa là, bọn người tham gia thường là một phần của cái hiện thực mà nghi lễ biến đổi. Trong trường hợp này, việc trình diễn nghi lễ sẽ lập chỉ mục thông tin về bọn người tham gia đó; nó thông báo rằng hai kẻ đã trở thành vợ chồng, một cậu bé đã trở thành đàn ông, hai nhóm người đã kết hòa ước, v.v. Thông tin này về việc bọn người tham gia đã bị sức mạnh trình diễn nghi lễ tác động như thế nào chính là một loại thông tin tự-quy chiếu mà nghi lễ giao tiếp bằng chỉ mục.

Loại thông tin tự tham chiếu thứ hai được lập chỉ mục theo nghi lễ xuất phát từ thực tế đơn giản là bọn người tham gia đã trình diễn một nghi lễ. Cần nhắc lại rằng thực tế về việc trình diễn là một phần không thể thiếu trong định nghĩa về nghi lễ của Rappaport. Để trở thành một nghi lễ, một hành động phải được trình diễn - không chỉ đơn giản là mô tả, ghi chú, nhớ lại hay đọc hoặc nghe về nó. Bởi vì hành động nghi lễ mang lại hiệu quả trực tiếp thông qua việc trình diễn như vậy - thực ra, việc trình diễn đó đồng thời là việc tạo ra hiệu ứng – bọn người tham gia nghi lễ thể hiện một cam kết với kết quả của nó bằng việc tham gia của chúng. Khi mang lại hiệu quả của nghi lễ thông qua trình diễn, giống như bản thân nghi lễ, chúng được kết nối theo chỉ mục với hiệu ứng đó như là một phần nguyên nhân của nó. Do đó, bọn tham gia sẽ không thể nói dối về những gì chúng dự định làm trong nghi lễ - hay nói đúng hơn là việc chúng có che giấu ý định thực sự của mình hay không cũng không liên quan, vì hành động của chúng sẽ gây ra cùng những hiệu ứng trình diễn giống nhau bất kể việc trình diễn của chúng có chân thành hay không. Nhảy múa tại nghi lễ kaiko là cam kết tự thân với tư cách là một đồng minh. Sau khi làm như vậy, từ nay trở đi lũ đó có nghĩa vụ phải hành động như một đồng minh. Một kẻ có thể không đáp ứng nghĩa vụ đó, trên thực tế có thể không bao giờ có ý tôn trọng nó, nhưng về mặt xã hội, kẻ đó được ghi nhận là đã tự thân liên minh và sẵn sàng phán xét xem kẻ đó thực hiện nghĩa vụ liên minh ổn thỏa đến mức nào. Bằng cách này, việc trình diễn nghi lễ thường xuyên báo hiệu bằng chỉ mục sự chấp nhận các nghĩa vụ đi kèm với các trạng thái quy ước mà nghi lễ tạo ra.⁷ 

Loại tín hiệu chỉ mục thứ hai này rất quan trọng đối với mô hình của Rappaport về vai trò của nghi lễ trong đời sống xã hội. [Tr.595] Trong thế giới quan của ông, như tôi đã lưu ý, cá nhân là nguồn gốc của rối loạn xã hội. Lý do là vì đời sống tinh thần của chúng rất phức tạp và liên tục thay đổi, bị thúc đẩy theo cách này hay cách khác bởi ham muốn, tư lợi và ai biết được còn những gì nữa. Trật tự xã hội đòi hỏi kẻ quan sát phải hiểu con người đưa ra những cam kết rõ ràng trong việc đảm nhận các vai trò nhất định hoặc thực hiện những hành động nhất định, tuy nhiên các cam kết rõ ràng như vậy không tài nào có thể neo chắc trong đám cát chảy của đời sống tâm linh cá nhân, là điều có thể khiến cho một ngày kia, một kẻ muốn trở thành đồng minh lại nhưng không thực sự cảm thấy hứng thú với nó vào ngày khác. Đây là lúc nghi lễ xuất hiện. Bằng cách bắt buộc cả bọn người một cách công khai và truyền đạt thông tin về nghĩa vụ theo các chỉ mục, nghi lễ bảo vệ “quá trình xã hội khỏi ‘tiếng ồn’ tâm linh” (1999:103) và mang lại cho trật tự xã hội một phẩm chất rõ ràng trong đó đàn ông là đàn ông, phụ nữ là phụ nữ, vợ chồng là vợ chồng, đồng minh là đồng minh, và nói chung bọn chúng bị ràng buộc bởi những lời hứa theo các cách thức không phụ thuộc vào tâm trạng hay sự thay đổi nhận thức của chúng. Do đó, thông điệp nghi lễ tự-quy chiếu là không thể thiếu trong việc tạo ra trật tự xã hội.       

Giờ đây chúng ta đã có thể hiểu được, trong sơ đồ của Rappaport, nghi lễ chống lại các khả tính gây rối loạn của lời nói dối như thế nào. Đối với Rappaport, lời nói dối chủ yếu là sự tổn hại đến biểu tượng và có lẽ sau đó là hình tượng chứ không phải chỉ mục. Vì một biểu tượng chỉ mang một kết nối quy ước với đối tượng của nó nên nó có thể tự do xuất hiện trong những bối cảnh mà đối tượng của nó không xuất hiện. Đây rõ ràng là trường hợp của các từ, vốn chủ yếu là các biểu tượng. Vì chúng có thể xuất hiện khi không có đối tượng của chúng, nên chúng có thể được sử dụng để che giấu trạng thái của đối tượng. Điều này cũng đúng với các hình tượng. Nhưng các chỉ mục, mang mối liên hệ thực tế với các đối tượng của chúng, không thể trình hiện sai sự tồn tại của các đối tượng này. Như Rappaport đã nói, bằng cách đề cập cụ thể đến các loại chỉ mục mà nghi lễ tạo ra, “khi một dấu hiệu là kết quả của một nguyên nhân, thì nó không thể không chỉ ra nguyên nhân đó và do đó không thể không đúng” (1999:65). Không thể tránh khỏi sự thật và không thể gạt phắt đi những thay đổi thất thường của đời sống tâm linh cá nhân, các chỉ mục nghi lễ có tác dụng lôi kéo thuyết phục cả lũ quan sát chúng (bao gồm cả bọn người tham gia) rằng chúng đang sở hữu những tri thức đáng tin cậy về thế giới xã hội của mình, khối tri thức mà chúng có thể sử dụng để sống với đời sống xã hội một cách có trật tự.

Chúng ta vẫn phải xem xét cách thức mà nghi lễ xử lý mối đe dọa lớn khác của ngôn ngữ - những lựa chọn thay thế. Vấn đề về các lựa chọn thay thế nảy sinh vì ngôn ngữ cho phép người ta tưởng tượng ra cái mà Rappaport gọi là “trật tự công cộng” khác với cái trật tự mà họ đang sống. Năng lực sáng tạo này đe dọa trật tự công cộng bằng sự hỗn loạn, vì các thành viên của chúng có thể bắt đầu nắm giữ những phiên bản hiện thực khác nhau rõ rệt và trên thực tế cuối cùng chúng bắt đầu sống ở những thế giới riêng biệt. Với đặc điểm chung bất ổn định mà Rappaport gán cho tâm trí cá nhân, những khái niệm như niềm tin chung phụ thuộc vào điểm chung của các tình trạng nội tại để gắn kết xã hội lại với nhau là một giải pháp không thể chấp nhận được cho vấn đề về các lựa chọn thay thế (1999:122). Vậy thì làm sao mọi người có thể sống trong một thế giới chung mà chắc chắn rằng đồng loại của họ cũng chiếm lĩnh thế giới đó? Câu trả lời của Rappaport cho câu hỏi này dựa trên các thông điệp chuẩn mực cấu thành nên loại thông tin thứ hai mà các nghi lễ truyền đạt. Các thông điệp chuẩn mực được mã hóa không phải bằng các chỉ mục, như trong trường hợp các thông điệp nghi lễ tự-quy chiếu, mà bằng các biểu tượng (1999: 54). Các biểu tượng này mang lại ý nghĩa cho các thông điệp tự-tham chiếu bằng cách xác định rõ mục đích mà nghi lễ đạt được. Chính chuẩn mực xác định bản chất của hòa bình được thiết lập bởi nghi lễ tạo ra hòa bình, bản chất của nam tính hay nữ tính được thiết lập bởi nghi lễ khai tâm, bản chất của sức khỏe hướng tới trong nghi lễ chữa bệnh, v.v. “Không có chuẩn mực, thì các thông điệp tự-quy chiếu sẽ vô nghĩa hoặc thậm chí không tồn tại theo đúng nghĩa. Nhảy múa kaiko cũng không khác gì khiêu vũ” (tr. 106). Do đó, các thông điệp chuẩn mực không thể thiếu trong nghi lễ nhưng cũng vươn xa hơn nó để bao gồm cả “những chiếu vật xã hội và vũ trụ học vượt ra ngoài việc trình diễn của nghi lễ trong thời gian và không gian” (trang 105). Là những cấu trúc mang tính biểu tượng vừa hướng dẫn nghi lễ vừa tham chiếu đến thế giới vượt ra ngoài nó, các thông điệp chuẩn mực là thứ cho phép nghi lễ hình thành mối liên hệ cơ bản của nó với trật tự công cộng.

Mục tiêu chính của Rappaport không phải là phát triển các phương pháp mô tả cái chuẩn mực (vì nhân học đưa ra bất kỳ số lượng nào trong các phương pháp này) mà là chỉ ra cách thức nghi lễ giải quyết vấn đề về các lựa chọn thay thế bằng cách đưa những người tham gia vào các loại mối quan hệ cụ thể với nó. Những mối quan hệ mà ông ấy nghĩ đến là “chấp nhận” và “nghĩa vụ”. Rappaport lập luận rằng khi trình diễn một nghi lễ, người ta chấp nhận kế hoạch sơ đồ chuẩn mực chi phối nghi lễ và đồng ý chịu ràng buộc bởi các nghĩa vụ mà nghi lễ đặt ra. Vì vậy, khi thực hiện lời cam kết liên minh trong nghi lễ kaiko, kẻ kia chấp nhận cái thế giới trong đó những cam kết như vậy tồn tại và buộc bản thân phải thực hiện một cam kết cụ thể trong đó. Người trình diễn không thể không truyền đạt sự chấp nhận và nghĩa vụ theo cách này vì chất lượng trình diễn nghi lễ. Các nghi lễ đưa các thế giới về nghi lễ vào hiện hữu. Rappaport khẳng định, để trình diễn hành động sáng tạo này đồng thời phủ nhận cái thế giới mà nó tạo ra là “tự-mâu thuẫn và do đó là không thể” (1999: 119). Điều quan trọng là, sự chấp nhận này không chỉ là cái gì đó mà kẻ diễn thực hiện khi trình diễn một nghi lễ mà còn là cái gì đó mà chúng truyền đạt bằng chỉ mục cho bọn khác, những kẻ mà từ đó có thể coi chúng là bọn người đã chấp nhận trật tự đó. Do đó, nghi lễ cho phép mọi người biết chúng đang đứng ở đâu trong mối quan hệ với trật tự công cộng chung và khi làm như vậy, nó giải quyết được vấn đề về các lựa chọn thay thế. Tại thời điểm này trong lập luận của mình, Rappaport đã chứng minh nghi lễ cung cấp cách thức để kiểm soát hai thói tật của ngôn ngữ như thế nào. Trong phần tiếp theo, tôi xem xét lý thuyết của ông liên quan đến một số nền văn hóa Melanesian, bao gồm cả nền văn hóa của bọn Maring, nơi ông thực địa, và cho rằng lý thuyết này có hiệu quả đối với bọn đó chính vì chúng chia sẻ mối quan tâm của ông về các hiểm họa của ngôn ngữ.

_________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Robbins, Joel (2001). Ritual Communication and Linguistic Ideology A Reading and Partial Reformulation of Rappaport’s Theory of Ritual. In Current Anthropology, Volume 42, Number 5, December 2001.

Tác giả: Joel Robbins (sinh năm 1961) là nhà nhân học văn hóa xã hội người Mỹ; ông làm việc tại Đại học Cambridge, và là Giáo sư Nhân học Xã hội của Sigrid Rausing và Phó Trưởng khoa và Điều phối viên REF cho Khoa Nhân học Xã hội, đồng thời là thành viên tại Đại học Trinity. Trước đây ông đã làm việc tại Đại học California, San Diego (1998–2013) và tại Cao đẳng Reed (1996–1998), và lấy bằng Tiến sĩ tại Đại học Virginia năm 1998. Ông đã xuất bản các công trình về nhân học Papua New Guinea, lý thuyết nhân học, nhân học Kitô giáo, biến đổi tôn giáo, nhân học đạo đức và luân lý, và nhân học giá trị. Về mặt dân tộc học, ông nổi tiếng với các công trình về người Urapmin. Ông hiện là biên tập viên cho bộ sách Nhân học Cơ đốc giáo của Nhà xuất bản Đại học California, và cũng là đồng biên tập cho tạp chí Nhân học.

Notes

1. Tôi cảm ơn Holger Jebens vì một số cuộc trò chuyện đã góp phần giúp tôi viết bài này và đưa ra những nhận xét sâu rộng về phiên bản trước đó đã cải thiện đáng kể bản thảo. Một số người khác đã bình luận về bản thảo hoặc thảo luận với tôi về những vấn đề liên quan. Đặc biệt, tôi xin cảm ơn David Akin, Roy D’Andrade, Courtney Handman, Alan Rumsey, Bambi Schieffelin, Rupert Stasch, Don Tuzin, Kit Woolard và một số trọng tài giấu tên vì sự hỗ trợ của họ.

2. Phần thế giới quan này của Rappaport không hoàn toàn không có tiền đề: Simmel (1950) nhấn mạnh vào những gì chúng ta giữ kín với nhau, và Eco (1976:7, loại bỏ phần nhấn mạnh) định nghĩa ký hiệu học là “ngành nghiên cứu mọi thứ có thể được sử dụng để nói dối." Nhưng sự nhấn mạnh quá mức mà Rappaport đặt vào các vấn đề lừa dối dường như là duy nhất trong số các lý thuyết xã hội có mục tiêu toàn diện như của ông.

3. Phiên bản đầu tiên của bài tiểu luận này được xuất bản năm 1974; một phiên bản mở rộng xuất hiện trong Rappaport (1979).

4. Austin (1975[1962]) bắt đầu cuộc thảo luận cổ điển của mình về bản chất của hành vi lời nói với sự phân biệt giữa cách phát ngôn biểu diễn và phát ngôn hàm nghĩa. Vì những lý do mà chúng ta không cần phải quan tâm ở đây, ông đã thay đổi chiến thuật ở giữa lập luận của mình và mô tả tất cả các phát ngôn đều có các chiều hướng locutionary, illocutionary, và perlocutionary. Trong sơ đồ sau này, thuật ngữ “illocutionary” đảm nhận hầu hết công việc “trình diễn” đã được thực hiện trong phần trước của lập luận. Ở đây, tôi muốn dựa trên cách sử dụng khái niệm perlocution của Austin (và Gardner), và do đó, để đảm bảo tính nhất quán, đôi khi tôi cũng sử dụng thuật ngữ illocutionary. Tuy nhiên, đồng thời, khái niệm “hành động trình diễn” rất quan trọng đối với văn liệu về nghi lễ và được thiết lập vững chắc trong từ vựng của Rappaport đến nỗi tôi đã sử dụng nó bất cứ khi nào có thể trong một số đoạn tiếp theo và nói chung đã giữ nó ở những chỗ khác trong bài viết.  Mặc dù các nhà lý thuyết nghi lễ nhìn chung không tính đến sự khác biệt giữa hai lược đồ của Austin và phần lớn ít nhất đã ngầm dựa vào lược đồ trước đó, thì lĩnh vực nghiên cứu nghi lễ có thể thu được rất nhiều lợi ích từ việc tham gia vào mô hình sau. Một ưu điểm của mô hình đó là nó giúp các nhà phân tích không phải phân biệt giữa những phát ngôn ngôn ngữ là “hành động” và những phát ngôn chỉ là “tuyên bố”. Thay vào đó, nó khuyến khích họ xem tất cả các phát ngôn đều có sức mạnh ngôn ngữ (trình diễn) cũng như đưa ra các tuyên bố và có tác động. Vì điều này, nhiệm vụ của nhà phân tích trở thành một trong việc sắp xếp các trọng số tương đối của các khía cạnh này trong bất kỳ trường hợp nói cụ thể nào. Vay mượn một mô hình thứ nguyên thuộc loại này có thể giúp các nhà lý thuyết nghi lễ giải quyết một vấn đề cũ xuất phát từ thực tế là tất cả các hành động, để được công nhận là hành động có ý nghĩa thuộc một loại cụ thể, phải có một số phẩm chất quy ước và hình thức (tất nhiên, nhân học đã dạy chúng ta điều này, và phương pháp luận dân tộc học đã làm cho vấn đề này trở nên rõ ràng hơn). Nhưng nếu tất cả các hành động ở một mức độ nào đó đều mang tính quy ước và hình thức, thì làm sao chúng ta có thể phân biệt được các hành động mang tính nghi lễ với các loại hành động khác? Chú ý đến trọng số tương đối của các khía cạnh trình diễn thông thường và chính thức của các hành động liên quan đến các khía cạnh locutionary và perlocutionary của chúng trong các bối cảnh cụ thể, như được khuyến khích bởi mô hình thứ hai của Austin, sẽ cung cấp một giải pháp cho vấn đề này, một giải pháp trong đó các hành động nghi lễ được xác định là những khía cạnh trong đó khía cạnh trình diễn được đặc biệt nhấn mạnh. Đây là một vấn đề phức tạp mà tôi chỉ mới lướt qua ở đây, nhưng nó cho thấy có thể đạt được tiến bộ ở đâu bằng cách xem xét lại cẩn thận lý thuyết hành động lời nói và phân tích nghi lễ được liên kết.

5. Những người khác, đáng chú ý nhất là Tambiah (1985), thảo luận về cả cách tiếp cận trình diễn và giao tiếp đối với nghi lễ, nhưng không ai trong số họ tổng hợp cả hai như Rappaport đã làm.

6. Trên thực tế, ở đây Rappaport đang biến nguyên nhân thành một dấu hiệu mang tính mục đích cho kết quả của nó. Trong khi trường hợp cụ thể lại thường ngược lại, không có lý do tại sao, một khi mối liên kết trực tiếp đã được thiết lập, thì nguyên nhân không thể là dấu hiệu của kết quả của nó. Kiểu giải thích này đặc biệt quan trọng trong những trường hợp mà kết quả ít được cảm nhận hơn nguyên nhân, như trường hợp thường xảy ra trong nghi lễ (một điểm quan trọng đối với Rappaport, ví dụ: trang 56). Các bối cảnh khác trong đó chúng ta có thể lấy nguyên nhân làm chỉ mục cho tác động của nó, chẳng hạn như lấy phần còn lại của động cơ giai đoạn đầu đã nổ làm dấu hiệu cho thấy tên lửa đã được phóng hoặc hiểu tiếng súng nghe thấy ở ngoài sân khấu là dấu hiệu của một vụ giết người.

7. Urban (1988:398–99) trình bày một lập luận ký hiệu tương tự về chức năng giao tiếp của nghi lễ than khóc giữa các nhóm người Mỹ bản địa ở Brazil.

References

Ahern, E.M. (1979). The problem of efficacy: Strong and weak illocutionary acts. Man, n.s., 14:1–17.

Auge, M. (1995). Non-places: Introduction to an anthropology of supermodernity. London: Verso.

Austin, J. L. (1975 (1962). 2d edition. How to do things with words. Cambridge: Harvard University Press.

Back, K., and R. Harnish (1979). Linguistic communication and speech acts. Cambridge: MIT Press.

Back, K., and R. Harnish (1992). How performatives really work: A reply to Searle. Linguistics and Philosophy 15:93–110.

Barraud, C., D. Decoppet, A. Iteanu, and R. Jamou (1994). Of relations and the dead: Four societies viewed from the angle of their exchanges. Oxford: Berg.

Barth, F. (1975). Ritual and knowledge among the Baktaman of New Guinea. New Haven: Yale University Press.

Basso, Ellen B. (1985). A musical view of the universe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Basso, Ellen B. (1987). In favor of deceit: A study of tricksters in an Amazonian society. Tucson: University of Arizona Press.

Basso, Ellen B. (1999). “The Trickster’s scattered self,” in Disorderly discourse. Edited by Charles Briggs. Oxford: Oxford University Press.

Bauman, Richard (1993). “Disclaimers of performance,” in Responsibility and evidence in oral discourse. Edited by Jane H. Hill and Judith T. Irvine, pp. 48–71. Cambridge: Cambridge University Press.

Bloch, M. (1974). Symbols, song, dance, and features of articulation: Is religion an extreme form of traditional authority? Archives Europe´ enes de Sociologie 15:55–81.

Bourke, P. (1987). The historical anthropology of early modern Italy. Cambridge: Cambridge University Press.

Davis, Natalie (2000). The gift in sixteenth-century France. Madison: University of Wisconsin Press.

Douglass M. (1996 (1970). Natural symbols: Explorations in cosmology. London: Routledge.

Doubois, John W. (1993). “Meaning without intention: Lessons from divination,” in Responsibility and evidence in oral discourse. Edited by Jane H. Hill and Judith T. Irvine, pp. 182–96. Cambridge: Cambridge University Press.

Eco, U. (1976). A theory of semiotics. Bloomington: University of Indiana Press.

Eibl- Eibesfeldt, Irenaus (1989). Human ethology. New York: Aldine de Gruyter.

Eves, R. (1998). The magical body: Power, fame, and meaning in a Melanesian society. Amsterdam: Harwood Academic.

Fairclough, Norman (1992). Discourse and social change. Cambridge: Polity Press.

Finnegan, R. (1969). How to do things with words: Performative utterances among the Limba of Sierra Leone. Man, n.s., 4: 537–52.

Friedrch, Paul (1987). Language, ideology, and political economy. American Anthropologist 91: 295–312.

Gardner, D. S. (1983). Performativity in ritual: The Mianmin case. Man, n.s., 18:346–60.

Geertz, Clifford (1973). “Ideology as a cultural system,” in The interpretation of cultures, pp. 193–223. New York: Basic Books.

Giddens, A. (1990). The consequences of modernity. Stanford: Stanford University Press.

Godelier, M. (1986). The making of great men: Male domination and power among the New Guinea Baruya. New York: Cambridge University Press.

Hart, Keith (1999). “Foreword,” in Ritual and religion in the making of humanity, by Roy A. Rappaport. Cambridge: Cambridge University Press.

Haviland, John (1996). “‘We want to borrow your mouth’: Tzotzil marital squabbles,” in Disorderly discourse. Edited by C. Briggs, pp. 158–203. New York: Oxford University Press.

Haviland, John (1997). Shouts, shrieks, and shots: Unruly political conversations in indigenous Chiapas. Pragmatics 7:547–73.

Heeschen, Volker (1987). Rituelle Kommunikation in verschiedenen Kulturen. Zeitschrift fur Literaturwissenschaft und Linguistik 65:82–104.

Herdt, G. H. (1981). Guardians of the flutes: Idioms of masculinity. New York: McGraw-Hill.

Hoopes, J. Editor. (1991). Peirce on signs: Writings on semiotic by Charles Sanders Peirce. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Hunt, S. (1997). “‘Doing the stuff’: The Vineyard connection,” in Charismatic Christianity: Sociological perspectives. Edited by S. Hunt, M. Hamilton, and T. Walter, pp. 77–96. New York: St. Martin’s Press.

Hymes, Dell (1996). Ethnography, linguistics, narrative inequality. London: Taylor and Francis.

Jorgensen, D. (1981). Taro and arrows: Order, entropy, and religion among the Telefolmin. Ph.D. diss., University of British Columbia, Vancouver, B.C.

Keane, W. (1997a). Religious language. Annual Review of Anthropology 26:47–71.

Keane, W. (1997b). From fetishism to sincerity: On agency, the speaking subject, and their historicity in the context of religious conversion. Comparative Studies in Society and History 39:674–93. Kroskristy, Paul (1998). “Arizona Tewa kiva speech as a manifestation of a dominant language ideology,” in Language ideologies: Practice and theory. Edited by Bambi B. Schieffelin, K. A. Woolard, and Paul V. Kroskrity, pp. 103–22. New York: Oxford University Press.

Lafontaine J. (1977). The power of rights. Man, n.s., 12: 421–37.

Lambek, Michael (2000). The anthropology of religion and the quarrel between poetry and philosophy. current anthropology 41:309–20.

Lambek, Michael (2001). “Rappaport on religion: A social anthropological reading,” in Ecology and the sacred: Engaging the anthropology of Roy A. Rappaport. Edited by Ellen Messer and Michael Lambek, pp. 244–73.

Leach, Edmundr (1966). “Ritualization in man in relation to conceptual and social development,” in A discussion on ritualization of behaviour in animals and man. Edited by J. S. Huxley, pp. 403–8. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B 251.

Levi-Strauss, C. (1981(1971). The naked man. London: Jonathan Cape.

Levy, Roberti (2001). “The life and death of ritual: Reflections on some ethnographic and historical phenomena in the light of Roy Rappaport’s analysis of ritual,” in Ecology and the sacred: Engaging the anthropology of Roy A. Rappaport. Edited by Ellen Messer and Michael Lambek, pp. 145–69. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Lewis G. (1980). Day of shining red: An essay on understanding ritual. Cambridge: Cambridge University Press.

Lipuma E. (2000). Encompassing others: The magic of modernity in Melanesia. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Lyons D. (2000). Jesus in Disneyland: Religion in postmodern times. Cambridge: Polity Press.

Muir, E. (1997). Ritual in early modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Munn, N. M. (1986). The fame of Gawa: A symbolic study of value transformation in a Massim (Papua New Guinea) society. New York: Cambridge University Press.

O’Hanlon, M. (1989). Reading the skin: Adornment, display, and society among the Wahgi. London: British Museum Publications.

Parmentier, Richard J. (1994). Signs in society: Studies in semiotic anthropology. Bloomington: Indiana University Press.

Piot, C. (1993). Secrecy, ambiguity, and the everyday in Kabre culture. American Anthropologist 95:353–70.

Piot, C. (1999). Remotely global: Village modernity in West Africa. Chicago: University of Chicago Press.

Poewe, K. (1989). On the metonymic structure of religious experiences: The example of charismatic Christianity. Cultural Dynamics 2:361–80.

Rampton, Ben (2001). Ritual, cross-disciplinarity, and foreign language practices in school. Language in Society. In press.

Rappaport, Roy A. (1968). Pigs for the ancestors. New Haven: Yale University Press.

———. 1979. Ecology, meaning, and religion. Richmond, Calif.: North Atlantic Books.

———. 1999. Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Recanati, F. (1987). Meaning and force: The pragmatics of performative utterances. Cambridge: Cambridge University Press.

Richter, P. (1997). “The Toronto Blessing: Charismatic evangelical global warming,” in Charismatic Christianity: Sociological perspectives. Edited by S. Hunt, M. Hamilton, and T. Walter, pp. 97–119. New York: St. Martin’s Press.

Robbins, Joel (1995). Essay review of: Signs in society: Studies in semiotic anthropology, by R. Parmentier (Bloomington: Indiana University Press, 1993). Recherches Se´ miotiques/Semiotic Inquiry 15(3):182–92.

———. 1997. “666, or Why is the millennium on the skin? Morality, the state, and the epistemology of apocalypticism among the Urapmin of Papua New Guinea,” in Millennial markers. Edited by P. Stewart and A. Strathern, pp. 35–58. Townsville: Centre for Pacific Studies, James Cook University.

———. n.d.a. Secrecy and the sense of an ending: Narrative, time, and everyday millenarianism in Papua New Guinea and in Christian fundamentalism. Comparative Studies in Society and History. In press.

———. n.d.b. “God is nothing but talk”: Modernity, language, and prayer in a Papua New Guinea society. American Anthropologist. In press.

Rothenbuhler E. W. (1998). Ritual communication: From everyday conversation to mediated ceremony. Thousand Oaks: Sage.

Samuels, David (2001). Indeterminacy and history in Britton Goode’s Western Apache placenames. American Ethnologist 28:277–302.

Sargeant, K. H. (2000). Seeker churches: Promoting traditional religion in a nontraditional way. New Brunswick: Rutgers University Press.

Schieffelin, B. (1986). “Teasing and shaming in Kaluli children’s interactions,” in Language socialization across cultures. Edited by B. B. Schieffelin and E. Ochs, pp. 165–81. New York: Cambridge University Press.

———. (1990). The give and take of everyday life: Language socialization of Kaluli children. New York: Cambridge University Press.

Schieffelin, B., K. A. Woolard, and P. V. Kroskrity. Editors. (1998). Language ideologies: Practice and theory. New York: Oxford University Press.

Searle, John R. (1969). Speech acts: An essay in the philosophy of language. Cambridge: Cambridge University Press.

Senft, Gunter (1987). Rituelle Kommunikation auf den Trobriand Inseln. Zeitschrift fu¨ r Literaturwissenschaft und Linguistik 65:105–30.

———. 1991. “Prolegomena to the pragmatics of ‘situational-intentional’ varieties in Kilivila language,” in Levels of linguistic adaptation. Edited by Jef Verschueren, pp. 235–48. Amsterdam: John Benjamins.

———. 1997. Magical conversation on the Trobriand Islands. Anthropos 92:369–91.

Shapin, S. (1994). A social history of truth: Civility and science in seventeenth-century England. Chicago: University of Chicago Press.

Silverstein, M. (1979). “Language structure and linguistic ideology,” in The elements: A parasession on linguistic units and levels. Edited by P. R. Clyne, W. F. Hanks, and C. L. Hofbauer, pp. 193–247. Chicago: Chicago Linguistic Society.

Simmel, G. (1950). The sociology of Georg Simmel. New York: Free Press.

Staal, F. (1990). Rules without meaning: Ritual, mantras, and the human sciences. New York: Peter Lang.

Strathern A. (1975). “Veiled speech in Mount Hagen,” in Political language and oratory in traditional societies. Edited by M. Bloch, pp. 185–203. London: Academic Press.

———. 1981. ““Noman”: Representations of identity in Mount Hagen,” in The structure of folk models. Edited by L. Holy and M. Stuchlik, pp. 281–303. London: Academic Press.

———. 1996. Body thoughts. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Strathern A. and P. J. Stewart (1999). Outside and inside meanings: Non-verbal and verbal modalities of agonistic communication among the Wiru of Papua New Guinea. Man and Culture in Oceania 15:1–22.

Strathern M. (1979). The self in self-decoration. Oceania 49: 241–57.

Tambiah, S. J. (1985). Culture, thought, and social action: An anthropological perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

Toelken, J. Barre (1969). “The pretty language” of Yellowman: Genre, mode, and texture in Navaho Coyote narratives. Genre 2:211–35.

Toren, Christina (1990). Making sense of hierarchy: Cognition as social process in Fiji. London School of Economics Monographs in Social Anthropology 61.

———. 1993. “Sign into symbol, symbol as sign: Cognitive aspects of a social process,” in Cognitive aspects of religious symbolism. Edited by P. Boyer, pp. 147–264. Cambridge: Cambridge University Press.

———. 1995. “Ritual, rule, and cognitive scheme,” in The crisis in text. Edited by Paul Wohlmuth, pp. 521–33. Journal of Contemporary Legal Issues 6.

———. 1999. Mind, materiality, and history: Explorations of Fijian ethnography. London: Routledge.

———. n.d. Embodying validity: How inter-subjectivity produces our certainties about the world. Paper prepared for the 50th anniversary of Manchester anthropology, 1998.

Trilling L. (1972). Sincerity and authenticity. Cambridge: Harvard University Press.

Tuzin, D. R. (1980). The voice of the tambaran: Truth and illusion in Ilahita Arapesh religion. Berkeley: University of California Press.

Urban, G. (1988). Ritual wailing in Amerindian Brazil. American Anthropologist 90:385–400.

Wagner, R. (1984). Ritual as communication: Order, meaning, and secrecy in Melanesian initiation rites. Annual Review of Anthropology 13:143–55.

———. 1986. Asiwinarong: Ethos, image, and social power among the Usen Barok of New Ireland. Princeton: Princeton University Press.

Weber, Max (1920). “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,” in Max Weber: Gesammelte Aufsa¨ tze zur Religionssoziologie, vol. 1, pp. 17–206. Tu¨ bingen: J. C. B. Mohr.

Woolarrd, K. A, (1998). “Introduction: Language ideology as a field of inquiry,” in Language ideologies: Practice and theory. Edited by B. B. Schieffelin, K. A. Woolard, and P. V. Kroskrity, pp. 3–47. New York: Oxford University Press.

Zuckerkandl, Victor (1956). Sound and symbol. Princeton: Princeton University Press.

———. 1976. Man the musician. Princeton: Princeton University Press.