Tiếng vọng KATTIGARA: 2023

Hà Hữu Nga

1. Kinh tế Nghi lễ: Phương thức Sản xuất và Nguồn lực Khan hiếm

1.1. Kinh tế Nghi lễ

Càng ngày các giá trị lịch sử, văn hóa, bản sắc và kinh tế của các cộng đồng người trên thế giới, kể cả các cộng đồng nhỏ bé, càng cho thấy tính độc đáo và đa dạng vô tận của mình. Và chính điều đó đã làm cho tính duy lý đơn thuần của kinh tế học thể chế bị đặt thành vấn đề. Vì vậy, người ta phải cố gắng tìm kiếm các cách diễn giải mới, vừa liên quan đến thực chất kinh tế lại vừa liên quan đến các bản chất khác của các cộng đồng người. Trong bối cảnh đó kinh tế nghi lễ nổi lên như một cách tiếp cận thay thế hữu hiệu có thể giúp trả lời nhiều câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ.

Theo các học giả Mỹ Patricia McAnany và Christian Wells kinh tế nghi lễ là một cách tiếp cận lý thuyết để thấu hiểu và giải thích các cách thức mà tri thức, kinh tế, quyền lực và tác nhân con người gắn kết với nhau trong xã hội và biến đổi xã hội, là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. Cách tiếp cận này đi đầu trong nghiên cứu về sự gắn kết của con người với các lĩnh vực siêu nhiên, tự nhiên, xã hội, vật chất và nhận thức thông qua trải nghiệm của bản thân mình. Bằng cách kết hợp hai lĩnh vực nghiên cứu thường bị cô lập bởi tình trạng phân đôi mang tính bản chất là kinh tế và nghi lễ thành các lĩnh vực tri thức riêng biệt, kinh tế nghi lễ được sử dụng để phân tích các cách thức mà quá trình hiện thực hóa thế giới quan thông qua thực hành nghi lễ đã cấu trúc nên hành vi kinh tế. Hai tác giả trên cũng đề xuất ba lĩnh vực nghiên cứu chủ chốt: 1) Thực tiễn kinh tế, tức là cung cấp và tiêu dùng; 2) Các kết quả của thực hành, tức là vật chất hóa và chứng minh; và 3) Vai trò xã hội quan trọng của thực hành nghi lễ trong việc xác lập ý nghĩa và diễn giải kinh nghiệm sống. (McAnany, P.A. and Ch. Wells, E. 2008, tr.1-2)

Tuy nhiên, tình trạng phân đôi giữa nghi lễ và kinh tế luôn là nỗi ám ảnh và gây tranh cãi theo cách tiếp cận duy lý của kinh tế học thể chế. Để thực sự khắc phục sự khác biệt đó, các chuyên gia kinh tế nghi lễ của viện Max Planck, Cộng hòa Liên bang Đức đã đề xuất tính xã hội – xuất hiện qua các mối quan hệ - làm nhân tố trung tâm kết nối giữa nghi lễ và kinh tế. Họ cho rằng các nghi lễ thể hiện, nhắc lại và duy trì các mối quan hệ xã hội. Nghi lễ được coi là thiết yếu để mở rộng tính xã hội, chẳng hạn như các hệ thống tôn giáo, tín ngưỡng, và các tập hợp niềm tin và giá trị chung; và kinh tế nghi lễ có thể giúp hồi sinh các gắn kết nhóm trong các hình thức hoạt động cộng đồng. Đến lượt mình, nghi lễ cũng có thể che giấu các mối quan hệ xã hội và lợi ích cá nhân bằng cách trình diễn chúng như những thứ gì đó khác; và nghi lễ có thể huyền thoại hóa những mong muốn và khát vọng cũng bằng trình diễn các mong muốn và khát vọng đó trong những hình thức khác. (Gudeman S., and Chris Hann 2015, tr.7-8) Nghi lễ còn có vai trò rất cơ bản đối với các thể chế, và đối với kinh tế. Các thể chế được tạo thành từ các kết nối xã hội, như là hình ảnh thu nhỏ của từng ngôi nhà, từng cộng đồng và cả quốc gia. Thực tế, nhiều nghi lễ không được những người tham gia coi là tôn giáo, nhưng nếu bị thúc ép về phương diện xã hội, họ có thể thừa nhận một tấm màn che của một tôn giáo nào đó. Vì vậy các nhà kinh tế học nghi lễ của viện Max Planck đã khám phá vấn đề trọng tâm chính là tình trạng vướng víu về tính xã hội giữa các cá nhân và vai trò của các thể chế. Bằng cách tiếp cận như vậy, họ đã phản kháng với cách phân chia đơn giản các nghi lễ tôn giáo và thế tục, và sự chia tách nghi lễ với kinh tế. (Gudeman S., and Chris Hann 2015, tr.8)

Nhà nhân học Mỹ J. Watanabe cho rằng có thể có hai cách hiểu về thuật ngữ kinh tế nghi lễ. Cách thứ nhất, coi kinh tế nghi lễ như là bộ môn “kinh tế học nghi lễ”, còn cách hiểu thứ hai, gián tiếp hơn, coi kinh tế nghi lễ là “phương diện nghi lễ của kinh tế”. Về cách hiểu thứ nhất, phương diện kinh tế học của việc sản xuất, nói cách khác là việc đạt được lợi nhuận từ các trình diễn nghi lễ, bao gồm trong đó cả hàm ý kinh tế lẫn chính trị. Cách thứ hai đề cập đến quá trình nghi lễ hóa các hành vi cung cấp và trao đổi các loại hàng hóa thông thường khác, chủ yếu dựa vào các thể thức văn hóa hoặc biểu tượng, trái ngược với logic công cụ nghiêm ngặt về việc phân bổ các nguồn lực khan hiếm cho các nhu cầu và mục đích khác nhau. Cho đến nay, hầu hết các học giả viết về kinh tế nghi lễ đều thiên về cách hiểu thứ nhất, đó là cách tiếp cận kinh tế nghi lễ chủ yếu như một sự bổ sung, là một bộ phận của kinh tế chính trị. Họ nhấn mạnh đến việc đạt được và thực thi quyền lực thực tế cũng như biểu tượng thông qua nghi lễ và chứng minh các điều kiện tiên quyết về mặt chính trị và vật chất hữu hình của việc trình diễn nghi lễ. Tuy nhiên, kinh tế nghi lễ khác với kinh tế chính trị ở tính quy ước ý nghĩa của nó, và đó chính là giá trị của “hàng hóa” mà nó trao đổi, đó mới là cái tạo ra quyền lực mà nó đòi hỏi. (Watanabe, John M., 2007, tr.301) Mặc dù kinh tế nghi lễ liên quan đến hàng hóa vật chất, nhưng những loại hàng hóa này có giá trị cao hơn bất kỳ giá trị thực dụng hoặc giá trị trao đổi nào mà chúng có thể chuyên chở bởi vì việc sản xuất, giành được và sử dụng chúng vừa là hiện thân về phương diện vật chất lại vừa chứng minh - về phương diện ý nghĩa - các bằng chứng linh thiêng được mã hóa trong các nghi lễ mà chúng giúp diễn đạt rõ ràng về thế giới là như thế nào, thế giới phải như thế nào và trong cái thế giới đó con người nên hành động ra sao (Geertz 1973).

Với tư cách là những sự vật vật chất, các hàng hóa nghi lễ trở thành bằng chứng hữu hình, “vật chất hóa” của trật tự đạo đức, của “giá trị và niềm tin” mà nghi lễ và mọi hoạt động sản xuất gắn liền với nó đã giả định trước và ra sức duy trì. Với tư cách là quá trình vật chất hóa của một trật tự đạo đức, kinh tế nghi lễ liên quan đến quyền lực linh thiêng chứ không chỉ đơn thuần là sức mạnh vật chất. Sức mạnh linh thiêng trong nghi lễ sẽ thần thánh hóa việc sử dụng quyền lực bằng các phương tiện khác. Các câu hỏi về sự thần thánh hóa liên quan đến kẻ nào hoặc những gì mà nó nên áp dụng, chứ không liên quan đến những gì nó thực sự trao quyền cho các tác nhân hoặc các khách thể để làm một khi đã được thần thánh hóa. (Rappaport 1999, tr.207) Mặc dù nghi lễ trong kinh tế nghi lễ chắc chắn đã hợp thức hóa việc thực thi quyền lực kinh tế chính trị, nhưng nó còn liên quan đến các định nghĩa văn hóa về bản thân quyền lực. Do đó, kinh tế nghi lễ bắt đầu có vẻ giống như một phương tiện quy ước hóa - một tập hợp các khuôn khổ, các định đề linh thiêng, không bị đặt vấn đề nhưng cũng không thể kiểm chứng và cũng bất khả chứng ngụy, về quyền lực biểu hiện trong việc sản xuất, trình diễn nghi lễ và các ý nghĩa mà qua đó các lợi ích, các thỏa thuận chính trị và kinh tế được thể hiện rõ ràng. (Rappaport 1999, tr.208)

1.2. Phương thức Sản xuất Gia đình trong Kinh tế Nghi lễ

Phương thức sản xuất là khái niệm do Karx Marx sáng tạo trong tác phẩm Kritik der politischen Ökonomie - Phê phán Kinh tế Chính trị. Theo Marx: “Trong sản xuất xã hội ra đời sống của mình, con người tham gia vào các quan hệ nhất định, cần thiết, độc lập với ý chí của họ, các quan hệ sản xuất tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất vật chất của họ. Tổng thể của các quan hệ sản xuất này hình thành nên cấu trúc kinh tế của xã hội, cơ sở hiện thực trên đó hình thành một kiến trúc thượng tầng pháp lý và chính trị, và tương ứng với các hình thái ý thức xã hội nhất định. Phương thức sản xuất đời sống vật chất quyết định quá trình đời sống xã hội, chính trị và trí tuệ nói chung. Không phải ý thức của con người quyết định sự tồn tại của họ (thực tiễn của họ), mà ngược lại, tồn tại xã hội (thực tiễn của họ) quyết định ý thức của họ (lý thuyết của họ).” [In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesell-schaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseins-formen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein (ihre Praxis), sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein (ihre Praxis), das ihr Bewusstsein (ihre Theorien) bestimmt. (Marx K. 1956a, 13, 8f)

Gợi hứng từ quan niệm về phương thức sản xuất được Marx đề xuất, Rappaport cho rằng có tồn tại một phương thức sản xuất nghi lễ và đó là một cách điều tiết sản xuất thặng dư và tiêu dùng công cộng trong các xã hội có quy mô cộng đồng, phi nhà nước. (Rappaport 1979) Cũng có quan điểm cho rằng khái niệm này của Rappaport liên quan mật thiết với mô hình lý tưởng của Marshall Sahlins (1972a, 1972b) về tình trạng kém sản xuất cố hữu trong “phương thức sản xuất gia đình”, và phân tích về tiêu dùng hộ nông dân để làm nổi bật những mối quan tâm trái ngược nhau về chế độ tự túc của hộ gia đình và sự phụ thuộc lẫn nhau trong một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy (Watanabe, John M., 2007, tr.305). Trong nhận định trên, Watanabe đã bỏ qua, hoặc không biết đến công lao của Marx về phương diện này thông qua một diễn giải rõ ràng như sau: “Hình thức sở hữu đầu tiên là sở hữu chung. Nó tương ứng với giai đoạn sản xuất chưa phát triển, trong đó người dân sống dựa vào săn bắn và đánh cá, chăn nuôi gia súc hoặc phổ biến nhất là nông nghiệp…Ở giai đoạn này phân công lao động vẫn còn rất ít phát triển và chỉ giới hạn ở việc mở rộng thêm phân công lao động diễn ra một cách tự nhiên trong gia đình. Do đó, cấu trúc xã hội chỉ giới hạn ở phạm vi mở rộng của gia đình…” (Marx K. 1956b, 3, 22). [Die erste Form des Eigentums ist das Stammeigentum. Es entspricht der unentwickelten Stufe der Produktion, auf der ein Volk von Jagd und Fischfang, von Viehzucht oder höchstens vom Ackerbau sich nährt. Es setzt in diesem letzteren Falle eine große Masse unbebauter Ländereien voraus. Die Teilung der Arbeit ist auf dieser Stufe noch sehr wenig entwickelt und beschränkt sich auf eine weitere Ausdehnung der in der Familie gegebenen naturwüchsigen Teilung der Arbeit. Die gesellschaftliche Gliederung beschränkt sich daher auf eine Ausdehnung der Familie…(Marx K. 1956b, 3, 22). Deutsche Ideologie, MEW 3, 22.]

Trước hết, phương thức sản xuất được nhà nhân học coi là “một tập hợp các mối quan hệ xã hội cụ thể, xuất hiện trong lịch sử, qua đó lao động được triển khai để giành lấy năng lượng từ tự nhiên bằng các công cụ, kỹ năng, tổ chức và kiến thức”. Eric Wolf (1997:75) Định nghĩa này muốn làm rõ các mối quan hệ chiến lược giữa quyền lực, lao động và các nguồn theo cách các xã hội khác nhau tổ chức và kiểm soát sản xuất để cho thấy sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản châu Âu đã biến đổi các mối quan hệ này ở mọi ngóc ngách của thế giới. (Watanabe, John M., 2007, tr.305) Chính vì vậy, Wolf đã mô tả ba phương thức sản xuất trong đó các mối quan hệ này thể hiện tương phản nhất về mặt chiến lược: i) Phương thức tư bản chủ nghĩa, trong đó sự kiểm soát của tầng lớp tinh hoa đối với các phương tiện sản xuất đã tạo ra tình trạng tha hóa của công nhân lao động khỏi sự tồn tại của họ với tư cách là những hiện hữu xã hội; ii) Phương thức sản xuất phụ thuộc, trong đó các nhà sản xuất giữ quyền kiểm soát phương tiện sản xuất của chính họ và đòi hỏi giới tinh hoa phải bòn rút thặng dư bằng các thủ đoạn siêu-kinh tế, bằng đe dọa, cưỡng bức và vũ lực; và iii) Phương thức sản xuất theo trật tự-thân tộc, trong đó sản xuất vẫn gắn chặt với các nghĩa vụ của gia đình, hộ gia đình và cộng đồng, thường ngăn cản tích lũy, kiểm soát kinh tế chính trị tập trung hơn, hoặc ép buộc đối với hai phương thức kia (Wolf 1997: 77-87).

Đến lượt mình, các mối quan tâm của hộ gia đình luôn bị làm khó, và bản thân nó cũng gây khó dễ cho các nỗ lực huy động lao động và quản lý sản xuất trong các xã hội phi nhà nước ở quy mô cộng đồng. Về phương diện này, kinh tế hộ gia đình mắc kẹt giữa sản xuất tự cung tự cấp và sự phụ thuộc cần thiết lẫn nhau giữa các hộ gia đình vì chính sự tồn tại của nó. Bất kỳ hộ gia đình nào cũng đã tính đến sự phụ thuộc của mình vào các hộ gia đình khác. Chí ít thì các quy ước cấm đoán loạn luân và thực trạng phân công lao động theo giới buộc các hộ gia đình phải duy trì mối quan hệ hôn nhân với các hộ gia đình khác trong cộng đồng. Kết quả của việc trao đổi hôn nhân sẽ kích thích sản xuất và tiêu dùng vượt xa các cấp độ tự cung tự cấp của hộ gia đình, đồng thời cũng lôi kéo các hộ gia đình vào mạng lưới có đi có lại được nghi lễ hóa. Những nghi lễ này lần lượt biến lao động và hàng hóa thiết thực dư thừa, dưới dạng thặng dư, thành các quan hệ sản xuất xã hội. Đồng thời, vì bản thân việc cho đi không bao giờ đảm bảo sẽ nhận được sự đền đáp chắc chắn, nên mối quan hệ có đi có lại mãi mãi là vấn đề khó giải quyết và luôn tiềm ẩn nguy cơ thao túng. (Watanabe, John M., 2007, tr.304)

Đây chính là thời điểm mà sự tương thuộc cần thiết nhưng ngẫu nhiên của phương diện nghi lễ trong kinh tế bắt đầu thần thánh hóa việc sản xuất và trao đổi thặng dư ngoài-tự cung tự cấp. Trong việc thúc đẩy các hộ gia đình thiết lập các mối tương tác luôn thay đổi giữa chế độ tự cung tự cấp và sự phụ thuộc lẫn nhau này, thì phương diện nghi lễ của kinh tế lại cung cấp một nền tảng thần thánh hóa cho tính xã hội rộng lớn hơn khi vắng mặt một uy quyền tập trung có khả năng thực thi các tiêu chuẩn tích lũy, trao đổi, và tiêu dùng ở cấp độ nhà nước. Đồng thời, mặc dù không dựa trên một quyền lực tập trung, nhưng kinh tế nghi lễ và các mối liên quan của nó lại thiết lập khả tính làm xuất hiện các mối quan hệ quyền lực phân tầng hơn thông qua việc kiểm soát các mối quan hệ sản xuất ngày càng khác biệt mà nền kinh tế nghi lễ tạo ra giữa những người sản xuất, trao đổi và tiêu dùng bị ấn định bởi các nghi lễ và lễ vật. (Watanabe, John M., 2007, tr.305) Khi sự khác biệt này phát triển, thì phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn tồn tại cùng với nền kinh tế nghi lễ ngày càng tự trị vì nó không chỉ liên quan đến việc tích lũy và thực thi quyền lực kinh tế chính trị mà còn liên quan đến cấu trúc đạo đức của bản thân xã hội (Mauss 1990). Do đó, phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn có ý nghĩa ngay cả trong nền kinh tế nghi lễ ở các xã hội đa dạng hơn, tập trung hóa và phân tầng xã hội mạnh hơn.

1.3. Nguồn lực Khan hiếm trong Kinh tế Nghi lễ

Kinh tế nghi lễ có chung một nguyên tắc với kinh tế học, đó là khoa học về các nguồn lực khan hiếm. Nói một cách đơn giản, nguồn lực khan hiếm là thứ mà mọi người thường mong muốn có được nhiều hơn mức hiện có. Vì vậy tình trạng khan hiếm biểu hiện một mối quan hệ nhất định giữa các nhu cầu và khả năng đáp ứng được các nhu cầu đó, trong khi các nhu cầu và mong muốn của con người thì vô tận, mà các nguồn lực lại luôn hữu hạn. Trong thực tế thì xã hội không thể nào có đủ các nguồn để đáp ứng được một cách đầy đủ các nhu cầu và mong muốn đó. (Mankiw 2000, tr. 3) Tình trạng khan hiếm còn thể hiện một thực tế là người ta không thể cùng một lúc theo đuổi mọi mục tiêu, vì vậy phương thức thông thường nhất để xã hội vượt qua được tình trạng khan hiếm là trao đổi các hàng hóa và dịch vụ cho nhau. Theo nghĩa đó kinh tế học đã được xác định là “khoa học nghiên cứu hành vi của con người trong mối quan hệ giữa các mục đích và các phương tiện khan hiếm thường có các giá trị thay thế” (Robbins L., 1932).

Về phương diện kinh tế học, các hàng hóa và dịch vụ thường khan hiếm vì mức độ khả dụng có hạn của các nguồn, nói cách khác là các yếu tố sản xuất, cùng với các hạn chế của con người về kỹ năng và công nghệ so với tổng lượng hàng hóa và dịch vụ mà con người mong muốn được thỏa mãn. Mức độ khan hiếm các nguồn quyết định vị trí đường giới hạn khả tính sản xuất (PPF Production Possibilities Frontier) của xã hội. Việc sử dụng không hiệu quả các nguồn, chẳng hạn như đất đai và vốn có thể làm hạn chế lượng hàng hóa được sản xuất ra khiến cho nền kinh tế hoạt động dưới mức đường giới hạn sản xuất. Các hàng hóa và dịch vụ khan hiếm còn được gọi là các hàng hóa kinh tế. Các loại hàng hóa khác thì được gọi là hàng hóa tự do, chẳng hạn như không khí, nước biển. Ở đâu có tình trạng khan hiếm hàng hóa và dịch vụ thì xã hội cần phải lựa chọn cách thức phân bổ và sử dụng chúng bằng mọi cách khác nhau. Có những hàng hóa thuộc loại khan hiếm cố hữu, chẳng hạn như đất đai, có các hàng hóa thể hiện vị thế của người sở hữu, chẳng hạn như các vật dụng biểu trưng của quyền uy, đẳng cấp, và đặc biệt là nghi lễ. Tình trạng khan hiếm xuất hiện khi một loại hàng hóa nào đó có các ngoại ứng cao nhưng lại rất ít được phân bổ đến tay người tiêu dùng. Do đó có thể nói rằng khan hiếm phương tiện để thỏa mãn các mục đích nhất định là tình trạng gần như phổ biến của bản chất con người. (Robbins L., 1932).

Theo cách nhìn hiện đại thì thực chất của kinh tế nghi lễ chính là mối quan hệ giữa các yếu tố phi lý tính của nghi lễ tôn giáo và các yếu tố duy lý của kinh tế. Có thể coi nguyên lý trao đổi quà biếu dựa trên khái niệm hau của người Maori là minh chứng rõ ràng nhất cho mối quan hệ này. Đối với họ hau chính là một loại quyền năng luôn tìm cách quay trở lại với cội nguồn của nó. Hau là logic của mối quan hệ có đi có lại, là một dạng năng lượng phồn thực, một nguyên tắc xuyên suốt mọi mối quan hệ. (Mauss M., 1990) Khác với người phương Tây, người Maori nhấn mạnh đến nhất tính: “Hau là một phạm trù không tạo ra các khác biệt, bản thân nó không thuộc lĩnh vực mà chúng ta gọi là ‘tâm linh’ cũng không thuộc lĩnh vực ‘vật chất’, mà có thể áp dụng cho cả hai.” (Sahlins M.,1972a, tr. 168). Roland Hardenberg, giáo sư Đại học Tübingen, chuyên gia về kinh tế nghi lễ cho rằng hoàn toàn có thể phân tích kinh tế nghi lễ như một quá trình sản xuất, phân phối và tiêu dùng, như một sự phân bổ hợp lý các nguồn lực hoặc như một sự chuyển đổi các hình thức vốn khác nhau, và ông cũng nhìn nhận nội hàm “hau” của người Maori theo quan niệm này. Để có thể diễn giải thấu đáo thực chất hiện diện của kinh tế nghi lễ, Roland Hardenberg đã đề xuất thay thế thuật ngữ tôn giáo bằng kosmischen Beziehungen “các mối quan hệ vũ trụ”. Nghi lễ nhìn từ góc độ kinh tế chính là sự sáng tạo, tái tạo hoặc thay đổi các mối quan hệ xã hội-vũ trụ thông qua các hình thức trao đổi khác nhau, mà trao đổi có nghĩa là thực hành “mối quan hệ giữa các bên”, tức là một cái gì đó liên quan đến các tác nhân được định nghĩa là “khác”. Những cái/kẻ “khác” ấy có thể là, hoặc không phải là con người, lại chính là agencies các tác tố được một thế giới quan cụ thể công nhận. (Hardenberg R. 2014)

Đối với Hardenberg, kinh tế nghi lễ chính là sự gắn kết giữa nhân tố kinh tế và nhân tố nghi lễ với nhau thông qua các “nguồn lực” khan hiếm. Ông có một quan niệm độc đáo khi cho rằng nguồn lực không phải là một sự vật hay một bản chất, mà là một quá trình. Tại vì các nguồn lực không chỉ đơn giản là có đó, mà do con người tạo ra thông qua các hành vi định giá và hiện thực hóa giá trị bằng Wertschöpfung giá trị gia tăng. Thứ nhất, con người, vì lý do lịch sử cộng đồng của họ, mà xác định một thứ gì đó có giá trị đối với hình thức sống cụ thể của họ. Các nhân tố khác nhau có thể dẫn đến việc tiếp tục hoặc bãi bỏ các giá trị cụ thể căn cứ trên các định giá xã hội. Thứ hai, những gì được coi là có giá trị chỉ trở thành nguồn lực thông qua các hoạt động của con người. Cách tiếp cận này được minh họa rõ nhất qua định nghĩa kinh tế nghi lễ là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. (McAnany P. A., and E. Wells 2008, tr. 3) Mặt khác, người ta có thể xem xét việc phân bổ, hành động được quan tâm, việc tối đa hóa và các khái niệm có liên quan từ kinh tế học và đặt câu hỏi chúng đóng vai trò gì trong quá trình định giá và hiện thực hóa Wertschöpfung giá trị gia tăng. Do đó, chúng ta phải “mở rộng tính toán kinh tế cho tất cả các loại hàng hóa mang tính vật chất và biểu tượng, không phân biệt, là những gì tự thể hiện là hiếm và đáng được tìm kiếm trong một hình thái xã hội cụ thể.” (Bourdieu 1977, tr. 178). Trong phạm vi kinh tế nghi lễ, Hardenberg đã có một đóng góp đáng giá khi đưa ra phương án thay thế thuật ngữ tôn giáo bằng kosmischen Beziehungen “các mối quan hệ vũ trụ” giữa các tác tố (agencies) để tạo thành một mạng quan hệ (network) gồm các quá trình. Về phương diện logic, trong khuôn khổ “các mối quan hệ vũ trụ” ấy, khi coi các quá trình là các “nguồn lực” khan hiếm của kinh tế nghi lễ thì dường như ông nhầm lẫn giữa một ngành khoa học cụ thể, có các đối tượng và phương pháp tiếp cận cụ thể với quan niệm về hữu thể luận của trường phái triết học quá trình. Trong trường hợp này, Hardenberg đã nhầm lẫm giữa hữu thể (Sein) và hiện hữu (Dasein), ông lấy hữu thể với tư cách là cái vô hạn thay thế cho các hiện hữu với tư cách là các tác tố, các hình thức cụ thể của tồn tại. Chính vì vậy, tôi cho rằng không thể coi các quá trình là nguồn lực khan hiếm, và càng không thể sử dụng nó làm công cụ phân tích kinh tế nghi lễ được.

Thay vào đó, chúng tôi quan niệm rằng: i) Nghi lễ là khuôn khổ của các giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác; ii) Cái khan hiếm, các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác; iii) Kinh tế nghi lễ là nền kinh tế được xây dựng ở quy mô gia đình và cộng đồng, sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác đó với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi cộng đồng; iv) Trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Tùy theo trường hợp, bối cảnh văn hóa-lịch sử mà: i) Bản thân (The Self) có thể được đồng nhất với cá nhân, gia đình, nhóm, cộng đồng, v.v…; ii) môi trường với mọi tác tố (agancies), tác nhân (agents) liên quan mật thiết đến đời sống cộng đồng; iii) thế giới khác bao gồm cõi trời, cõi đất, cõi nước, cõi rừng thiêng, cõi chết, địa ngục…v.v.; iv) kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, trong đó có thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và đặc biệt là các cộng đồng khác có thể là đồng minh, nhưng cũng có thể là thù địch.

2. Kinh tế Nghi lễ: Quyền lực, Trình diễn và Hiện diện

2.1. Kinh tế nghi lễ và quyền lực xã hội

Trong các xã hội tiền tư bản, quyền lực xã hội được quan niệm là các cá nhân và tổ chức có thể có quyền lực nhiều hoặc ít hơn so với các cá nhân hoặc tổ chức khác. Một hệ quả tất yếu là những người nhiều quyền lực hơn có khả năng thay đổi các tình huống xã hội và cuộc sống của những người khác vì lợi ích của chính họ. Đây chính là quan niệm coi “quyền lực là khả năng mà một tác nhân trong một mối quan hệ xã hội có thể thực hiện ý chí của mình bất chấp sự phản kháng, bất kể khả năng đó dựa vào cơ sở nào”. (Weber M. 1947, tr. 152) Ở đây cần lưu ý đến khái niệm tác tố (agency) do các tác nhân (agents) gây ra được thể hiện trong kinh tế chính trị, đó là “các tác nhân trong các phương pháp tiếp cận kinh tế chính trị về bản chất đều mang tính cạnh tranh và cố gắng hướng tới hiệu quả: vì càng nhiều nguồn lực và quyền lực càng tốt, vì nền kinh tế chính trị vốn đã định hướng tăng trưởng”. (Preucel and Hodder 1996, tr.99; Wells 2006:14) Các học giả cũng gợi ý rằng các phương pháp tiếp cận để hiểu khung lý thuyết quyền lực xã hội trong kinh tế nghi lễ truyền thống được chia thành ba lĩnh vực nghiên cứu: cụ thể là, 1) phương pháp tiếp cận tập trung vào các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa của kinh tế nghi lễ và các khía cạnh lịch sử của nó, 2) cách tiếp cận tập trung vào việc duy trì quyền lực trong các nhóm xã hội tiền sử thông qua kinh tế nghi lễ, và 3) cách tiếp cận nghiên cứu sản xuất hàng hóa và khái niệm giá trị trong kinh tế nghi lễ. (Hà Hữu Nga 2023)

Có ba hướng tiếp cận để nghiên cứu các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa gắn kết giữa kinh tế nghi lễ và quyền lực xã hội. Hướng nghiên cứu thứ nhất liên quan đến việc giới tinh hoa kiểm soát hệ thống hàng hóa uy tín (Preucel và Hodder (1996:99) thuộc lĩnh vực kinh tế nghi lễ được hình thành dựa trên học thuyết động lực ngoại biên-cốt lõi trong Lý thuyết Hệ thống Thế giới của Immanuel Wallerstein (1974). Các nguyên lý chính của lý thuyết này cho rằng các thủ lĩnh địa phương và các nhóm hậu duệ của họ cạnh tranh với nhau để giành ảnh hưởng xã hội bằng cách vươn ra bên ngoài địa phương của họ để tạo dựng quan hệ trao đổi với các nhóm khác. Đó là những loại hàng hóa quý hiếm trở thành báu vật đóng vai trò quan trọng trong kinh tế nghi lễ, khẳng định cuộc sống và các nghĩa vụ xã hội, đem lại cho các thủ lĩnh và hậu duệ của họ địa vị cao hơn. (Meillasoux 1960) Hướng nghiên cứu thứ hai viện dẫn các nguyên lý của Tương tác Chính thể Ngang hàng. Trong các mô hình này, tình trạng cạnh tranh, “cuốn hút biểu tượng” (giới tinh hoa thu hút các biểu tượng và phong tục từ các khu vực lân cận), và thương mại giữa các tầng lớp tinh hoa trong các khu vực có liên kết chặt chẽ càng làm tăng cường liên tục sức mạnh kinh tế và chính trị thông qua kinh tế nghi lễ. (Renfrew 2007) Hướng nghiên cứu thứ ba tập trung vào đặc trưng của phương thức sản xuất của các xã hội truyền thống liên quan đến cái mà Wells phân loại là các mô hình nợ. Trong các mô hình này, cá nhân hay nhóm những kẻ hoạt đầu lợi dụng hệ thống hàng hóa uy tín và những màn trình diễn ơn nghĩa để tạo ra tình trạng mắc nợ của đám đông tòng phục. Thông thường, mục tiêu của các nhóm lợi ích thuộc giới tinh hoa chính là hàng hóa uy tín, có ý nghĩa xã hội. (Clark and Blake 1994)

2.2. Trình diễn Kinh tế Nghi lễ

Trong kinh tế nghi lễ, thực hành nghi lễ chính là hành động trình diễn nghi lễ, vì nó xuất trình các hành động trong các lĩnh vực thiêng liêng và trần tục của xã hội thông qua các vai diễn, các lễ hội nhằm phục vụ mục đích cuối cùng là khẳng định, tái tạo hoặc thay đổi các diễn giải hiện có về các hệ thống biểu tượng. Ở đây, việc trình diễn, dù ở quy mô lớn hay nhỏ, đều trở thành một thành phần quan trọng trong việc tạo ra, truyền tải và ganh đua diễn giải hệ thống biểu tượng. Nó vừa là nguồn hình thành ý nghĩa văn hóa, vừa là địa điểm mà các ý nghĩa đó được mã hóa bằng hệ thống biểu tượng vật chất, được triển khai. (Callaghan M. G. 2008, tr.41) Trong thực tế thì động lực của các vai diễn trong kinh tế nghi lễ không dựa trên lập trường tối đa hóa kinh tế như trong kinh tế chính trị, cũng không dựa trên mong muốn tối ưu hóa “văn hóa” như trong quan niệm của Bourdieu (1984) về các loại hình vốn văn hóa, vốn xã hội và vốn biểu tượng. Trong khuôn khổ của nền kinh tế nghi lễ, các cá nhân bị thúc đẩy hành động vì mong muốn được biết vị trí của mình trong cộng đồng và xã hội, được biết vị trí của những kẻ khác trong mối quan hệ với bản thân mình. Các đối tượng vật chất và nguồn lực kinh tế được các vai diễn khai triển thông qua động cơ này, không chỉ để phục vụ các nhu cầu vật chất cơ bản, mà còn với tư cách là vật mang biểu tượng hoặc bản thân biểu tượng được sử dụng để làm trung gian cho mối quan hệ với những kẻ khác, để từ đó khẳng định, tái tạo hoặc sửa đổi các cấu trúc ý nghĩa hiện có. Thông qua hành động trình diễn nghi lễ mà các diễn viên hoặc nhóm diễn viên có thể thiết lập, định hướng, thúc đẩy hoặc hạn chế việc diễn giải các biểu tượng mà họ và kẻ khác đã tạo ra. (Hà Hữu Nga, 2023a)

Với tư cách là các diễn viên trên sân khấu kinh tế nghi lễ các cá nhân và nhóm có thể có được một mức độ quyền lực và uy quyền đáng kể bằng cách tổ chức và quản lý các tình huống nghi lễ hoặc “các vở kịch xã hội” trong đó các biểu tượng quan trọng để hợp pháp hóa quyền lực được sử dụng một cách hiệu quả. Do đó, việc tạo ra và thể hiện quyền lực xã hội thông qua kinh tế nghi lễ trong bối cảnh kiểm soát tri thức thiêng liêng, cũng như việc tổ chức các nghi lễ cụ thể hóa nó, đặc trưng cho một con đường dẫn đến quyền lực cho các tác nhân văn hóa.” (Wells 2006:22) Ngày nay trong nhân học nói chung và trong kinh tế nghi lễ nói riêng, đã có đề xuất hai tuyến trình diễn: i) trình diễn bản thể luận, và ii) trình diễn các tương tác xã hội, hay còn gọi là trình diễn các hoạt động sống hàng ngày. (Halse J. and B. Clark 2008, tr.130) Trình diễn bản thể luận ngụ ý rằng mọi thứ liên tục ra đời thông qua trình diễn về bản chất tồn tại mang tính vật chất và xã hội của nó. Là một phạm trù phát ngôn, tính trình diễn không mô tả mà thực hiện hành động, có nghĩa là hành động đã được trình diễn bằng lời nói, vì vậy tất cả các phát ngôn trên thực tế đều mang tính trình diễn nhằm thực hiện một mục đích nào đó. (Austin J. L. 1962). Kể từ đó, các câu hỏi mang tính bản thể luận thông qua sự phân biệt giữa các phạm trù đã vượt ra ngoài lĩnh vực ngôn ngữ học. Trong đó đặc biệt có khuynh hướng Lý thuyết-Mạng-Tác nhân (ANT: Actor-Network-Theory) cho rằng về phương diện bản thể luận, các khác biệt không được đưa ra theo thứ tự của sự vật, mà được coi là kết quả của các quan hệ theo mô hình mạng. (Latour B. 1999; 2005), được gọi là bản thể luận quan hệ. Trình diễn bản thể luận, tức là, mọi thứ trở thành như hiện tại thông qua sự trình diễn của chúng, đặc biệt là khả tính tạo ra sự thay đổi một cách tích cực như một sự xuất hiện ở các vai diễn trong bất kỳ trình diễn nghi lễ nào. (Halse J. and B. Clark 2008, tr.130)

Nhân học trình diễn ở một mức độ lớn đã phát triển từ việc nghiên cứu các nghi lễ và biểu tượng nghi lễ mang tính bản thể luận mở rộng sang lĩnh vực trình diễn nghi lễ về các trải nghiệm sống hàng ngày, trong đó có cả khía cạnh kinh tế nghi lễ. Ngay từ năm 1909, Van Gennep đã xuất bản nghiên cứu kinh điển của ông về Nghi lễ Chuyển qua (Gennep 1960), tức là những thay đổi mang tính nghi lễ hóa của trạng thái xã hội hoặc văn hóa, chẳng hạn như việc trở thành con người, trở thành người trưởng thành hoặc bắt đầu kết hôn. Sau đó Victor Turner đã mở rộng những ý tưởng này vượt ngưỡng sang lĩnh vực biến đổi, và trở thành một cái gì đó mới, chẳng hạn một cậu bé vô tư sau nghi lễ chuyển qua trở thành người đàn ông có trách nhiệm với cộng đồng. (Turner V., 1996) Tiếp đó, ranh giới giữa nhân học nghi lễ và lý thuyết trình diễn đã được Richard Schechner dịch chuyển và khái niệm hóa rất thành công, một phần nhờ ở các thành tựu nghiên cứu ứng dụng của Turner. Schechner đã sử dụng những hiểu biết sâu sắc từ việc phân tích nghi lễ để thử nghiệm các trình diễn kịch nghệ của những trải nghiệm hàng ngày, do đó thách thức và phát triển các quan niệm đã thành về sân khấu, vai diễn, kịch bản và khán giả. Điều đặc biệt có ý nghĩa là những quan sát của Schechner về một thực tế là hành động trình diễn có thể biến đổi cả diễn viên và khán giả. Công trình của Schechner đã có ảnh hưởng lớn đến cả lý thuyết và thực hành của nghệ thuật trình diễn, trong đó có cả trình diễn kinh tế nghi lễ. (Schechner R. 1988)

2.3. Kinh tế nghi lễ với tư cách hiện diện

Đối với Christian Well, kinh tế nghi lễ được xây dựng dựa trên nền tảng tác tố-trung tâm (có nghĩa là mỗi biến đổi, dù nhỏ nhất, đều có một agency tác tố với tư cách là nguyên nhân tối hậu gây ra) để tạo ra một khuôn khổ lý thuyết trong đó nghi lễ tham gia điều hành hệ thống kinh tế. Kinh tế nghi lễ không bao gồm một tập hợp cố định các định nghĩa hoặc phương pháp luận, mà được xem “như một khuôn khổ lý thuyết và diễn giải đang phát triển để tạo ra các câu hỏi nghiên cứu và các hàm ý kiểm tra tương ứng cho nghiên cứu nhân học”. Wells (2006:20) Trọng tâm của nó là lý thuyết về quyền lực xã hội kết hợp các khía cạnh của quan điểm cá nhân và mang tính tình huống (O’Donovan 2002). Trong nền kinh tế nghi lễ, quyền lực xã hội được nhìn nhận, không phải là tài sản hay thuộc tính của một cá nhân cho phép kẻ đó áp đặt ý muốn của mình lên số đông mà rộng hơn là sự quản lý các ý nghĩa và tạo hình các diễn giải. (Callaghan M. G. 2008, tr.40) Các cá nhân và các nhóm sử dụng các nguồn lực kinh tế xã hội để nỗ lực định hình các diễn giải về ý nghĩa liên quan, để ngăn cản việc diễn giải của những kẻ khác khỏi số đông và để thu được thành quả vật chất của những nỗ lực này. Wells (2006:22) Các phương tiện và công cụ chính mà các tác nhân tham gia vào việc vật chất hóa và hợp thức hóa các ý nghĩa cụ thể là thông qua hành động nghi lễ. Nội dung của trình diễn kinh tế nghi lễ gồm hai quá trình trái ngược nhau, đó là quá trình “ảo hóa” tạo huyền thoại mới, xen lẫn “giải ảo” các yếu tố huyền thoại, ma thuật của tín ngưỡng, tôn giáo, làm cho “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải” hiện diện trước mặt tất cả các bên liên quan. Như vậy cốt lõi của diễn giải kinh tế nghi lễ chính là diễn giải sự hiện diện. (Hà Hữu Nga, 2023a)

Hiện diện là một khái niệm cơ bản về nhân học nghi lễ và kinh tế nghi lễ do nhà nhân học nổi tiếng người Ý là De Martino sử dụng. Ông cho rằng trong kinh tế nghi lễ của các xã hội truyền thống, ma thuật và tôn giáo, với các hệ thống nghi lễ thần thoại liên kết thế giới nguyên thủy với dân chúng sống trong ý thức hệ đó, tạo thành tấn kịch của sự hiện diện, luôn có nguy cơ bị “giải ảo”, có nghĩa là bị mai một trong xã hội hiện đại. Khái niệm “hiện diện” của De Martino có một số nguồn gốc khác nhau từ ý tưởng “hiện diện hóa” của Pierre Janet, được định nghĩa ngắn gọn là “khả năng phân biệt giữa quá khứ và hiện tại, thực tại và phóng tưởng” (Craparo, Ortu và Van der Hart Onno, 2019). Hiện diện hóa bao gồm việc kể câu chuyện nghi lễ đồng thời với việc thực hiện hành vi đó nhằm đạt tới sự thống nhất của các câu chuyện nghi lễ về cuộc sống sao cho các hành vi hiện tại có thể được tích hợp với các hành vi trong quá khứ và các hành vi trong tương lai. (Pierre Janet F. M. 1935) Hiện diện của De Martino chắc chắn có những mối liên hệ trực tiếp với công thức hiện sinh của Heidegger về “Dasein” (hiện hữu ở đó), nhưng nó gần hơn với “présence à soi” tự hiện diện của Sartre (Sartre, Jean-Paul 1943, tr. 109–10). Đối với phạm trù nghi lễ, thì cái siêu việt là bổn phận chính của hiện diện, nó không ngừng nỗ lực vượt ra ngoài tính cho trước của thực tại. Do đó, khái niệm hiện diện của De Martino có thể được định nghĩa như một hiện diện trong lịch sử được định hình bằng văn hóa. Các nghi lễ mà De Martino coi là luôn gắn bó chặt chẽ với huyền thoại là một phần của kho báu đó; chúng đại diện cho những di sản cốt lõi mà con người sử dụng, trong một số thời điểm và tình huống cụ thể, để siêu việt khỏi cái vô nghĩa của thực tại, nhằm xác lập sự hiện diện của họ và tìm lại thế giới cũng như lịch sử của mình. (Della Costa F. 2023, tr.6-7)

Hiện diện của kinh tế nghi lễ suy cho cùng là “một phương thức tồn tại” vận hành thông qua hệ thống biểu tượng. Biểu tượng là hòn đá tảng trong lý thuyết của De Martino cũng như trong cách tiếp cận của Lévi-Strauss, Geertz và Turner, nhưng De Martino lại nhìn nhận bằng một viễn cảnh đặc biệt. Đối với ông, biểu tượng thần thoại-nghi lễ tất nhiên là một mô hình của biểu hiện và hành vi. Tuy nhiên, điều mang lại sự tái hòa nhập tôn giáo trong kinh tế nghi lễ cho khủng hoảng hiện diện với hiệu quả tập thể và lâu dài chính là biểu tượng với tư cách là thực tiễn của một truyền thống văn hóa, vốn là sự chia sẻ các giá trị liên chủ thể, gồm cá nhân, nhóm, cộng đồng, quốc gia, …v.v. Quan điểm này rút ra trực tiếp từ “khảo cổ học triết học” về khái niệm hiện diện của De Martino, ông coi tính thống nhất siêu việt của Kant về tự nhận thức lý tính của con người là nền tảng cơ bản của quyền tự chủ của cá nhân, vốn được coi là hiển nhiên trong nhận thức luận và bản thể luận của hiện diện ngay cả trong kinh tế nghi lễ. (Hà Hữu Nga 2023a). “Để tạo ra sự đối lập giữa ‘chủ thể’ và ‘thế giới’, hoặc sự phân biệt giữa tính thống nhất chủ quan của ego/ngã và thực tại khách quan của những gì có thật thì cần phải có một hành vi của chức năng siêu việt thống hợp,” tức là “sự thống nhất theo các hình thức nhất định” (De Martino, [1948] 1988, tr. 146).

3. Kinh tế Nghi lễ trong Xã hội Truyền thống người Dao

3.1. Phương thức Sản xuất Gia đình trong Kinh tế Nghi lễ người Dao

Các cộng đồng truyền thống của người Dao trong lý thuyết phương thức sản xuất của Marx nằm trong khuôn khổ phương thức sản xuất thuộc phạm vi mở rộng của các quan hệ gia đình với hình thức sở hữu chung (Form des Eigentums ist das Stammeigentum) của bộ lạc về tư liệu sản xuất (nguyên liệu, lực lượng lao động, công cụ lao động, vốn, tài nguyên thiên nhiên), phân công lao động tự nhiên trong gia đình theo giới, lớp tuổi. Tuy nhiên, trong khuôn khổ kinh tế nghi lễ, khái niệm sở hữu chung (Stammeigentum) không phản ánh đúng thực chất tính tương thuộc (Interdependénz) “sở hữu” giữa con người và thần linh (đất do thần đất, rừng do thần rừng, nước do thần nước, v.v…). Trong mối quan hệ tương thuộc đó, dường như kẻ “sở hữu” đích thực về “tư liệu sản xuất” lại là thần linh chứ không phải là con người. Trong mối quan hệ đó, con người không thể tự tiện sử dụng bất kỳ loại loại tư liệu sản xuất nào, cho dù nó có sẵn đến đâu chăng nữa. Muốn sử dụng bất kỳ loại tư liệu sản xuất nào, - không chỉ là tư liệu sản xuất, mà bất kỳ sản phẩm nào của tự nhiên, từ cây cỏ, hoa trái, cá tôm, muông thú, đất đá, nước nôi v.v…, - con người đều phải xin hoặc cầu xin thần linh. Có thể coi đây là một trong những bí ẩn lớn nhất của mọi nền kinh tế nghi lễ, của mọi thời đại kinh tế nghi lễ.

Khi đề xuất một “phương thức sản xuất nghi lễ,” Rappaport (1979:73) đã đồng nhất nó với các xã hội phi tập trung về mặt chính trị, giống như phương thức sản xuất thân tộc của Wolf, vì “trong trường hợp không có bất kỳ cơ chế nào có thể tập hợp hoặc huy động lao động xã hội ngoài các mối quan hệ cụ thể do gia đình thân tộc thiết lập.” Wolf (1997:95) Với tư cách là một phần của kinh tế học nhân học thực thể như vậy, Marshall Sahlins đã đề xuất cái mà ông gọi là phương thức sản xuất gia đình. Ông cho rằng các nền kinh tế trong các xã hội không có nhà nước cũng như không có thị trường hàng hóa hoàn chỉnh thường sản xuất ít hơn mức họ có thể thực hiện. Tình trạng sản xuất như vậy phản ánh những ưu tiên của đơn vị sản xuất cơ bản, đó là hộ gia đình. Với tư cách vừa là nhà sản xuất vừa là người tiêu dùng, hộ gia đình ưu tiên hàng đầu cho việc lo sinh kế cho chính mình. Cốt lõi của phương thức sản xuất gia đình là “các mục tiêu kinh tế hạn chế, được xác định về mặt chất lượng theo khuôn khổ của cách sống hơn là về mặt số lượng với tư cách là một sự thịnh vượng trừu tượng” (Sahlins 1972a: 86). Với mục đích hữu hạn này, hoạt động sản xuất của hộ gia đình “không bị ép buộc phải tiến tới năng lực vật chất hoặc sinh lợi, mà có xu hướng tạm dừng khi sinh kế được đảm bảo trong thời gian hiện tại. Sản xuất để sử dụng thì không liên tục, không đều đặn, và về tổng thể là tiết kiệm sức lao động” (Sahlins 1972a: 84).

Đặc trưng nổi bật của phương thức sản xuất gia đình là phân công lao động chủ yếu theo giới và công nghệ đơn giản đóng vai trò mở rộng, thay vì thay thế cho kỹ năng và kiến thức của người lao động (Sahlins 1972a:79-80). Đó chính là cách thức tổ chức tự trị về phương diện xã hội, phản ánh định hướng tự cung tự cấp và tự-tái sản xuất; cường độ sản xuất của hộ gia đình chủ yếu thay đổi theo số lượng người sản xuất so với người tiêu dùng trong hộ gia đình, chứ không phải theo các cơ hội hoặc nhu cầu kinh tế bên ngoài (Sahlins 1972a: 91). Khác với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, phương thức sản xuất gia đình không tập trung vào lợi nhuận mà tập trung vào giá trị sử dụng của hàng hóa đối với người trao đổi, mà Marx gọi là “lưu thông hàng hóa giản đơn”. [Die Gesetze der einfachen Warenzirkulation, Angebot und Nachfrage, den Preis der Waren: Überwiegt auf dem Markt das Angebot an produzierten Waren die Nachfrage, sinkt der Preis, bis die Waren ihre Käufer finden und die Waren vom Markt verschwunden sind. - Quy luật lưu thông hàng hóa giản đơn là cung, cầu, và giá cả hàng hóa: Nếu cung hàng hóa sản xuất trên thị trường lớn hơn cầu thì giá sẽ giảm cho đến khi hàng hóa tìm được người mua và lúc đó hàng hóa đó đã biến mất khỏi thị trường. Nguyên văn được biên tập là: Die einfache Warenzirkulation – der Verkauf für den Kauf – dient zum Mittel für einen außerhalb der Zirkulation liegenden Endzweck, die Aneignung von Gebrauchswerten, die Befriedigung von Bedürfnissen. Lưu thông hàng hóa giản đơn: trao đổi giữa người bán và người mua, với vai trò phương tiện nhằm đạt được mục đích cuối cùng nằm ngoài lưu thông, là chiếm hữu giá trị sử dụng, thỏa mãn nhu cầu. (Marx, Karl 1962, tr.166-167).

Sahlins coi phương thức sản xuất gia đình là “một loại hỗn độn” hoặc “vô chính phủ”, vì ưu tiên sinh kế hàng đầu trong sản xuất hộ gia đình đã bộc lộ lề thói cố hữu của các xã hội tổ chức theo trật tự thân tộc: “Chế độ gia đình không lường trước mối quan hệ xã hội hoặc vật chất nào giữa các hộ gia đình ngoại trừ việc họ giống nhau. Nó chỉ mang lại cho xã hội một cấu thành vô tổ chức, một tập hợp cố kết máy móc” (Sahlins 1972a, tr. 95). Mặc dù mối quan hệ thân tộc có thể mở rộng mối quan tâm đến phúc lợi của người khác ra ngoài phạm vi hộ gia đình trực tiếp, nhưng Sahlins vẫn cho rằng việc tăng cường sản xuất phụ thuộc vào kích thích chính trị, và ông nghi ngờ bất kỳ uy quyền phi nhà nước nào - người trưởng họ, tộc trưởng, hoặc tù trưởng – có khả năng đối đầu lâu dài với những yêu sách ly tâm của phương thức sản xuất gia đình đối với lao động và sinh kế. (Sahlins 1972b, tr.135-148) Còn đối với Wolf, người nông dân “không vận hành một doanh nghiệp theo nghĩa kinh tế; anh ta vận hành một hộ gia đình” với bốn quỹ sinh kế, trong đó có cả quỹ nghi lễ. Thứ nhất, hộ gia đình phải có quỹ “khẩu phần calo tối thiểu” để nuôi sống các thành viên của mình. Thứ hai, phải có “quỹ thay thế” để đảm bảo thay thế đủ giống cho mùa vụ năm sau, thay thế thức ăn cho chăn nuôi; thay thế công cụ, nhà cửa, vật dụng; phải có nguồn tài chính để thay thế quần áo và các loại hàng hóa tiêu dùng khác. Thứ ba, đó là “quỹ tô thuế” với tư cách là những người canh tác ở nông thôn, nên thặng dư của họ phải nộp cho một nhóm cai trị ưu thống, nắm quyền lực, là bọn có quyền thực thi yêu sách với sản xuất của họ. Thứ tư, hộ gia đình cần có “quỹ nghi lễ” để thực hiện nghĩa vụ hòa đồng với gia đình, bạn bè, hàng xóm và toàn thể cộng đồng. (Wolf 1966, tr.3-4)

Trong xã hội người Dao, mối quan hệ gia đình thể hiện rất rõ ở mọi phương diện của đời sống vật chất và tinh thần. Trước hết cộng đồng Dao tập hợp thành các làng bản dựa trên mối quan hệ gia đình với một số dòng họ cùng cư trú. Ở Quảng Ninh, Cao Bằng, Bắc Kạn, Tuyên Quang, bản ít có từ 2 - 3 dòng họ, bản đông tới 5 - 7 dòng họ, thậm chí có bản tới 12 dòng họ. Cấu trúc “quyền lực” linh thiêng và thế tục của làng bản Dao trong khuôn khổ của phương thức sản xuất gia đình của một nền kinh tế nghi lễ thể hiện qua các nhân vật điển hình sau:

- Già bản là những người nắm giữ kinh nghiệm sản xuất, hướng dẫn dân bản trồng trọt, bảo vệ mùa màng, xem thời tiết, xem các ngày kiêng kị đối với việc đồng áng, tổ chức, động viên dân bản làm cầu, đường, đắp suối, làm máng nước... phục vụ cho sản xuất nông nghiệp. Theo tục lệ, già bản là người tiến hành gieo trồng trước, mở đầu vụ sản xuất trong năm cho cả bản. (Nguyễn Ngọc Thanh 2014).

- Trưởng bản là người đại diện cho dân bản giao thiệp với cấp trên, vừa đại diện cho việc thực hiện các phong tục tập quán của cộng đồng bản; hướng dẫn các gia đình trong bản tiến hành sản xuất, tổ chức bảo vệ mùa màng; xem lịch, phán đoán thời tiết, báo bà con trong bản biết thời vụ sản xuất, những ngày kiêng kỵ đi làm ruộng nương; tiến hành gieo trồng trước, mở đầu cho vụ sản xuất trong năm, sau đó dân bản mới gieo trồng ở ruộng nhà mình; cùng phó bản và thầy cúng của bản tổ chức cúng thổ công (thần bản) hằng năm tại miếu của bản; tổ chức mà còn giám sát việc cúng thần bản, tổ chức ăn uống chung; đảm bảo trật tự an ninh trong bản, kiểm soát hộ khẩu và các quy ước luật tục của bản. (Nguyễn Ngọc Thanh 2014).

- Trưởng họ là người đứng đầu một họ, có trách nhiệm trông nom nhà thờ họ nếu có, tổ chức các kì cúng lễ, chủ trì các nghi lễ lớn trong dòng họ; am hiểu các quy định, các bài cúng của dòng họ mình, hiểu biết thành thạo phong tục tập quán dân tộc mình, có tài ứng xử, giỏi lý lẽ, giỏi về tổ chức và có kinh nghiệm trong các hoạt động sản xuất, có phẩm chất trung thực, biết quan tâm chăm sóc đến đời sống và bảo vệ lợi ích của các thành viên trong dòng họ, đồng thời được người dòng họ khác kính trọng; có nhiệm vụ duy trì mọi sinh hoạt trong dòng họ mình như thờ cúng tổ tiên; tổ chức các nghi lễ chung để cầu yên cầu phúc cho dòng họ; quyết định việc di chuyển của các hộ trong dòng họ; đứng ra giải quyết những bất hòa, mâu thuẫn về đất đai, tài sản... giữa các gia đình trong dòng họ và giữa dòng họ mình với các dòng họ khác. (Nguyễn Ngọc Thanh 2014).

- Thầy cúng có vai trò đặc biệt trong xã hội truyền thống của người Dao, họ là người kết nối các nhu cầu của con người với thế giới thần linh. Để đạt được các mong muốn về một cuộc sống thịnh vượng, tốt đẹp và hạnh phúc thì chỉ có thầy cúng mới có thể giúp họ. Thầy cúng là chiếc cầu nối giữa thế giới trần tục và mọi thế giới còn lại của người Dao: Thờ cúng tổ tiên, một cách thức quan hệ với lịch sử và quá khứ - phải có thầy cúng; thờ cúng thần bản phải có thầy cúng; làm lễ cấp sắc để được xã hội Dao thừa nhận là một thành viên trưởng thành - phải có thầy cúng; muốn tai qua, nạn khỏi - phải có thầy cúng; ốm đau, bệnh tật - phải có thầy cúng; muốn nhân khang, vật thịnh - phải có thầy cúng; muốn đông đàn dài lũ (tái sản xuất xã hội) - phải có thầy cúng. Sở dĩ thầy cũng có vị thế cao nhất trong xã hội người Dao là vì: thầy cũng chính là đội ngũ trí thức của làng bản Dao, họ thường thông thạo hoặc chí ít cũng biết Đạo giáo, chữ Hán và chữ Nôm Dao, là bộ nhớ lưu trữ tri thức lịch sử, văn hóa truyền thống, tri thức bản địa của dân tộc Dao; thầy cũng chính là những nghệ sỹ dân gian Dao, lưu giữ và phát triển nhiều loại hình trình diễn nghệ thuật Dao như vũ đạo, âm nhạc, ánh sáng, tiếng động, mùi vị, màu sắc, dẫn dắt linh cảm, v.v… (Phạm Văn Dương, 2009). Và chúng tôi muốn bổ sung thêm: vị thế con người thầy cúng là hình mẫu để mọi thành viên trong cộng đồng Dao truyền thống phấn đấu đạt tới.

3.2. Biểu tượng, Hình tượng trong Kinh tế Nghi lễ người Dao

Có thể hiểu một cách đơn giản biểu tượng là mọi dấu hiệu (mark), ký hiệu (sign), hình tượng (imagine, icon) có thể nhận biết bằng mọi giác quan, do con người tạo ra một cách có mục đích nhằm thể hiện, biểu nghĩa, hoặc đại diện cho một ý tưởng, sự vật, hoặc mối quan hệ nào đó. Về phương diện ký hiệu học, biểu tượng được coi là một loại hình văn bản - những đối tượng chuyển tải thông điệp thông qua cái biểu đạt (signifier: hình thức thể hiện) và cái được biểu đạt (signified – nội dung). Về phương diện kinh tế nghi lễ, chúng tôi coi biểu tượng là một loại “phương tiện”, một loại “tư liệu sản xuất” thực hiện chức năng giao tiếp trong mối quan hệ tương thuộc giữa con người với các tác nhân khác, mà trung tâm là thế giới thần linh.

Để xác định được đặc trưng và vai trò của biểu tượng trong kinh tế nghi lễ, dưới đây chúng tôi sẽ làm rõ quan niệm của mình về một số khái niệm chủ chốt sau: i) Nghi lễ, là khuôn khổ của các giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác; ii) Cái khan hiếm, hay các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác; iii) Kinh tế nghi lễ là nền kinh tế được xây dựng ở quy mô gia đình, sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi gia đình và cộng đồng.

Ngoài ra cũng cần phải lưu ý rằng trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Tùy theo trường hợp, bối cảnh văn hóa-lịch sử mà: i) Bản thân (The Self) có thể được đồng nhất với cá nhân, gia đình, nhóm, cộng đồng, v.v…; ii) Môi trường với mọi tác tố (agancies), tác nhân (agents) liên quan mật thiết đến đời sống cộng đồng; iii) Thế giới khác bao gồm cõi trời, cõi đất, cõi nước, cõi rừng, cõi chết, địa ngục…v.v.; iv) Kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, trong đó có thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và đặc biệt là các cộng đồng khác có thể là đồng minh, nhưng cũng có thể là thù địch.

Đúng như Robbins (1932) đã khẳng định: Nói đến kinh tế là nói đến hành vi của con người trong mối quan hệ giữa các mục đích và các phương tiện khan hiếm. Trong trường hợp của xã hội truyền thống người Dao, chúng tôi cho rằng các phương tiện khan hiếm ở đây chính là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực với thế giới thần linh. Thế giới thần linh của người Dao rất đa dạng, gồm: Vật linh giáo, Đạo giáo, Phật giáo, Nho giáo, trong đó, nổi bật là Đạo giáo đã cải biến nhiều yếu tố tôn giáo nguyên thủy, biến thần linh của Đạo giáo thành thần linh của người Dao. (Lý Hành Sơn 2019, tr.120) Một nghiên cứu trường hợp người Dao Quần Chẹt ở Yên Bái cho thấy thần linh trong tranh thờ của họ có xuất xứ từ ba nguồn khác nhau: nguồn gốc từ Đạo giáo; nguồn gốc từ Phật giáo; và nguồn gốc từ tộc người. Trong đó hệ thống thần linh được đề cập đến trong tranh thờ vào khoảng bảy mươi vị, thì trong cuốn sách cúng số lượng có thể lên đến xấp xỉ hai trăm vị với tên gọi đầy đủ cùng các đặc điểm nhận dạng: y phục, pháp khí, chức năng. (Hoàng Thị Thu Hường 2022) Có cả những thần linh có nguồn gốc dân gian hoặc từ Đạo Mẫu đã xuất hiện trên thần điện của thần linh người Dao Lô Gang, đó là các vị thần Sông – Nước được thể hiện qua bốn tác phẩm “Tầu Khảng” ở xã Ái Quốc, huyện Lộc Bình, tỉnh Lạng Sơn. (Võ Văn Lạc 2020, tr.36)

Nhìn từ góc độ “kinh tế chính trị”, mục đích cốt lõi của kinh tế nghi lễ truyền thống Dao là cầu xin thần linh đáp ứng khát vọng của người Dao với tư cách một tộc người, là xây dựng được một trật tự xã hội Dao theo hình bóng của một nhà nước nào đó, có thể là trong quá khứ nửa huyền thoại của họ, hoặc cũng có thể là các loại hình nhà nước quân chủ của người Hán, và của người Việt mà các thế hệ người Dao chung sống. Đương nhiên, trong khuôn khổ của phương thức sản xuất gia đình, ở quy mô cộng đồng, cái triều đình mà các “trí thức dân gian” Dao (từ dùng của Phạm Văn Dương, 2009) hình dung cũng chỉ là một thứ ý niệm triều đình trong tranh thờ, sách cúng. “Đó là một thế giới có trật tự rõ ràng, thần tiên trên trời dưới đất được chia làm ba cấp tương ứng với thượng, trung và hạ đàn. Thế giới quan với bố cục không gian theo chiều dọc, cụ thể hóa bằng tứ phủ (Thiên phủ, Địa phủ, Dương gian và Thủy phủ) và có sự mở rộng theo bề ngang với ngũ phương (Đông, Tây, Nam, Bắc và Trung ương)”. (Hoàng Thị Thu Hường 2022) Nguồn lực khan hiếm, hay nói theo cách của Robbins, các phương tiện khan hiếm để tạo nên cái trật tự xã hội tưởng tượng đó chính là năng lực giao tiếp của đội ngũ thầy cúng, thực sự là giới tinh hoa truyền thống người Dao. Là những người có học, chủ yếu thông qua nguồn văn liệu chữ Hán, họ đã giao tiếp được với hệ thống thần linh của Đạo giáo, và phần nào Phật giáo, là hệ tư tưởng của các xã hội bên ngoài, đã có nhà nước trung ương tập quyền, của người Hán và sau này là của người Việt nữa, để tạo dựng nên một triều đình tranh thờ, sách cúng của mình. Đó chính là lý do khiến cho trong tranh thờ, sách cúng Dao “các vị thần có nguồn gốc từ dân tộc lại có vẻ tương đối mờ nhạt, nếu như trong tranh thờ, nhân vật Hải Phan được nhiều người trong giới nghiên cứu nhận định là đại diện cho giới thầy cúng hướng dẫn con thánh thực hiện nghi lễ cấp sắc trong Đám Chay, thì trong sách cúng lại không có bài chú hay khúc hát dành riêng cho nhân vật.” (Hoàng Thị Thu Hường 2022) Và chính thực trạng khan hiếm thần linh trung ương nội tộc ấy của người Dao đã minh xác một cách không thể chối cãi cho nhận xét rất tinh tế của Robins “các phương tiện khan hiếm thường có các giá trị thay thế” (Robbins L., 1932); “giá trị thay thế” trong hệ thống tranh thờ, sách cúng Dao chính là hệ thống biểu tượng từ các thần linh Đạo giáo.

4. Tạm kết

“Tạm kết” vì trong bài viết này kinh tế nghi lễ chỉ mới được khơi ra từ một hai khía cạnh mang tính đề xuất khung lý thuyết và khung phân tích là chính. Riêng đối với các lĩnh vực cốt lõi giúp tạo dựng tòa nhà vững chãi của kinh tế nghi lễ, chúng tôi muốn dành lại ba vấn đề - Kinh tế nghi lễ và quyền lực xã hội, Trình diễn Kinh tế Nghi lễ, và Kinh tế nghi lễ với tư cách hiện diện - cho một bài viết riêng về Lễ cấp sắc của người Dao. Và chúng tôi cũng hy vọng rằng nhiều vấn đề khác của kinh tế nghi lễ sẽ còn tiếp tục được làm sáng tỏ qua một loạt nghiên cứu ứng dụng cho các nghi lễ khác của xã hội xã hội truyền thống người Dao trong thời gian tới.

_______________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2023). Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vận dụng Lý thuyết Nhân học, Tôn giáo học Đương đại trong Nghiên cứu Nghi lễ người Dao. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa - Du lịch và Đại học Thái Nguyên-Phân hiệu Lào Cai tổ chức, Hà Nội 29/12/2023. Tr. 25-49.

Tài liệu dẫn

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Routledge & Kegan Paul, London.

Craparo G, Ortu F and Van der Hart Onno (2019). Rediscovering Pierre Janet: Trauma, Dissociation, and a New Context for Psychoanalysis. London: Routledge.

De Martino E (1948 [1988]). Primitive Magic: The Psychic Power of Shamans and Sorcerers. (Original Italian edition: Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi, 1948.

De Martino E (1956 [2015]). Crisi della presenza e reintegrazione religiosa. Aut Aut 31: 17–38. (Crisis of presence and religious reintegration [trans. Charles Stewart and Tobia Farnetti]. HAU Journal of Ethnographic Theory 2015; 2(2): 434–450).

Della Costa F. (2023). Ritual as metaphor, In Anthropological Theory 2023, Vol. 23(1) 3–32.

Gennep, A. v. (1960). The Rites of Passage. Chicago, University of Chicago Press.

Geertz, Clifford (1973). Religion as a Cultural System. In The Interpretation of Cultures, by C. Geertz, pp. 87-125. Basic Books, New York.

Hà Hữu Nga (2023a). Khảo cổ học Tôn giáo: Siêu việt - Nội tại và Nghi lễ. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Tôn giáo – Nghi lễ, Đại học KHXH&NV-ĐHQGHN, Hà Nội 2023.

Hà Hữu Nga (2023b). Kinh tế nghi lễ - Nội hàm Khái niệm và gợi ý Ứng dụng cho Lễ hội Đền Bảo Hà. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Thần vệ quốc Hoàng Bẩy – Bảo Hà: Công tác Quản lý và Phát huy Giá trị Di tích Lịch sử, Bảo Yên, Lào Cai ngày 26/8/2023 do UBND huyện Bảo Yên tổ chức, tr.71-86.

Halse, Joachim and Brendon Clark (2008). Design Rituals and Performative Ethnography, In EPIC 2008 proceedings of Ethnographic Praxis in Industry Conference, 15-18 October 2008, Copenhagen, Denmark, edited by Cefkin, Melissa; Cotton, Martha, 2008, p. 128-145.

Hardenberg R. (2014). Ritual Economy and Ritual Resource - Some General Remarks. Summerschool “Ritual as Resource”, Tübingen University.

Hoàng Thị Thu Hường (2022). Hệ thống thần linh của người Dao Quần chẹt: Nghiên cứu đối sánh giữa Tranh thờ và Sách cúng. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Số 9 năm 2022.

Latour, Bruno (1999). For David Bloor… and Beyond: A Reply to David Bloor's Anti-Latour. Studies in the History and Philosophy of Science 30(1):81-112.

LeCount, Lisa (2001). Like Water for Chocolate: Feasting and Political Ritual among the Late Classic Maya at Xunantunich, Belize. American Anthropologist 103(4):935-953.

Lý Hành Sơn (2019). Bảo tồn và Phát huy Giá trị Di sản Nghi lễ của người Dao ở nước ta hiện nay. Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc, số 1 năm 2019.

Mankiw, N. G. (2000). The Savers–Spenders Theory of Fiscal Policy, American Economic Review 90(2): 120–125.

Marx, Karl (1956a). Kritik der politischen Ökonomie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1956b). Deutsche Ideologie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1962). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals. In: Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hrsg.): Karl Marx Friedrich Engels Werke (MEW). Band 23. Dietz Verlag, Berlin 1962.

Mauss, Marcel (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Translated [1925] by W. D. Halls. W. W. Norton, New York.

McAnany, Patricia A., and E. Christian Wells (2008). Towards a Theory of Ritual Economy. In Dimensions of Ritual Economy, edited by E.C. Wells and P.A. McAnany, pp. 1–16. Emerald Group Publishing Limited, Bingley, UK.

Meillasoux, Claude (1960). Essai d’interpretation du phenomene economique dans les societies traditionelles d’autosubsistance. Cahiers d’Etudes Africaines, I, 4:38-67.

Nguyễn Ngọc Thanh (2014). Thiết chế bản của người Dao. Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, số 12(85) – 2014.

O’Donovan Maria (2002). The Dynamics of Power. In The Dynamics of Power, pp. 3-18. Center for Archaeological Investigations Southern Illinois University Carbondale Occasional Paper No. 30. University of Carbondale: Illinois.

Phạm Văn Dương (2009). Vai trò của thầy cúng trong đời sống văn hóa tinh thần và sự phát triển của người Dao Họ ở Lào Cai. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Số 7-8 năm 2009.

Pierre Janet F. M. (1935). Réalisation et interprétation. In: Bulletin de psychologie, tome 47 n°414, 1994. Pierre Janet. Les délires d'influence et les sentiments sociaux. Tome II. p. 129.

Preucel, Robert and Ian Hodder ed., (1996). Contemporary Archaeology in Theory. Blackwell Publishing: Oxford.

Rappaport, Roy A. (1979). Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.

Rappaport, Roy A. (1984). Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. 2^nd edition. Yale University Press, New Haven, Connecticut.

Rappaport, Roy A. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK.

Renfrew, Colin (2007). The Archaeology of Ritual, of Cult, and of Religion, in The Archaeology of Ritual, Editor(s): Kyriakidis, Evangelos Cotsen Institute of Archaeology University of California, Los Angeles 2007, pp.109-122.

Robbins L. (1932) An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London: Macmillan.

Sahlins, Marshall (1972a). The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.

Sahlins, Marshall (1972b). The Domestic Mode of Production: Intensification of Production. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 101-148. Aldine Publishing Company, New York

Schechner, R. (1988). Performance Theory. New York, Routledge.

Turner, V. (1996). Betwixt and Between: The Liminal Period in “Rites de Passage.” Sosialantropologiske Grunntekster. T. H. Eriksen. Oslo, Norway, Ad Notam Gyldendal: 509-523.

Võ Văn Lạc (2020). Sự ảnh hưởng của Đạo Giáo trên đồ họa tạo hình dân gian của người Dao, Cao Lan, Sán Chỉ. Tạp chí Giáo dục Nghệ thuật, Số 40, năm 2020, tr.36.

Wallerstein, Immanuel (1974). The Modern World System. New York: Academic Press.

Watanabe, John M. (2007). Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado.

Weber, Max (1947). The Theory of Social and Economic Organization. Translated by A. M. Henderson and Talcott Parsons. Oxford University Press: New York.

Wells, E. Christian (2006). Recent Trends in Theorizing Prehispanic Mesoamerican Economies. Journal of Archaeological Research 14(4):265-312.

Wolf, Eric R. (1966). Peasants. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

Thứ Sáu, 29 tháng 12, 2023

Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao