Tôn giáo và Nghi lễ: Vấn đề Định nghĩa (I)

Jack Goody

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.142] Trong bài viết này, tôi muốn khám phá vấn đề về những gì liên quan đến việc phân loại các hành vi và niềm tin là tôn giáo, nghi lễ, hoặc ma thuật-tôn giáo, với mục đích không chỉ dọn đường cho việc xử lý tiếp các dữ liệu kinh nghiệm của riêng tôi liên quan đến người LoDagaa ở Bắc Ghana, mà còn để làm rõ các khía cạnh nhất định của việc phân tích các hệ thống xã hội nói chung. Đối với một số tác giả, cách khảo sát như vậy khiến cho công trình trở nên vô ích. Ở phần đầu của Themis: Nghiên cứu Nguồn gốc Xã hội của Tôn giáo Hy Lạp, một cuốn sách mà phụ đề của nó cho thấy rõ ràng là mắc nợ công trình của Durkheim cũng như các nhà nhân học người Anh, Jane Harrison nhận xét về cách tiếp cận sai lầm của những người nghiên cứu bắt đầu bằng một thuật ngữ chung về tôn giáo mà họ đã có ý tưởng từ trước, và sau đó cố gắng đưa vào nó bất kỳ sự kiện nào phải được làm sáng tỏ. Thay vào đó, bà không đề xuất định nghĩa ban đầu, mà nhận xét rằng ‘chúng ta sẽ thu thập các dữ kiện được thừa nhận là tôn giáo và xem chúng có vẻ đã nảy sinh những hoạt động nào của con người’ (I9I2: 29). Điều hấp dẫn hơn đối với những người tìm hiểu về các xã hội xa rời truyền thống của chúng ta hơn là của Hy Lạp cổ đại để áp dụng một cách tiếp cận tương tự, và lặng lẽ bỏ qua các vấn đề định nghĩa. Tuy nhiên, nhiều hiểm họa hơn là các lợi thế. Khi từ chối định nghĩa lĩnh vực diễn ngôn của mình, Jane Harrison còn lâu mới thoát khỏi vấn đề mà bà nhận thức; bà chỉ đang nương náu trong một sự ngầm hiểu chứ không phải là một sự phán xét rõ ràng về những gì cấu thành thứ ‘tôn giáo đã được thừa nhận’. Không cần phải nói rằng những quyết định ẩn như vậy có thể ảnh hưởng đến việc khảo sát các sự kiện cụ thể. Có thể xem xét các thể chế về tang lễ của người LoDagaa mà không nêu ra các vấn đề rộng hơn nếu không phải là việc phân tích các dữ liệu cụ thể, ít nhất phải phụ thuộc vào lập trường của người nghiên cứu đối với các thể chế đó. Hơn nữa, những khó khăn nảy sinh từ sự thất bại trong việc phân định vũ trụ diễn ngôn của người ta trở nên phức tạp hơn nhiều khi liên quan đến các nghiên cứu so sánh. Do đó, với những vấn đề này, tôi sẽ cố gắng giải quyết một số vấn đề chung liên quan đến việc xem xét những gì đã [tr.143] được mô tả khác nhau và có đôi chút cẩu thả là các hiện tượng nghi lễ, dịp lễ hoặc tôn giáo.

Để nỗ lực làm rõ những khái niệm này vì các mục đích xã hội học, chúng tôi không cố gắng đạt được ý nghĩa cơ bản được truyền đạt trong thuật ngữ ‘tôn giáo’ của tiếng Anh. Không phải chúng tôi thờ ơ với cái mà Bohannan gọi là những phạm trù dân gian của các xã hội châu Âu. Chúng tạo thành điểm khởi đầu không thể tránh khỏi mà từ đó chúng tôi phát triển các khái niệm phân tích của mình. Nhưng thông thường chúng không thể tự thực hiện chức năng ấy theo đúng nghĩa. Trong tất cả các ngành của khoa học xã hội so sánh, quá trình định nghĩa các phạm trù thích hợp này đã làm nảy sinh những vấn đề mang tính luận chiến có tầm cỡ đáng kể, khi chứng kiến ​thảo luận nảy sinh về bản chất của gia đình hoặc của các thể chế pháp lý, chính trị và kinh tế. Và sự tiến bộ của các nghiên cứu về hệ thống quan hệ họ hàng, chẳng hạn, ở một mức độ đáng kể phụ thuộc vào việc phân biệt các ý nghĩa khác nhau của khái niệm ‘gia đình’ trong tiếng Anh đương đại dưới ánh sáng của các khảo sát ở các xã hội khác và sau đó đưa ra những nghĩa kỹ thuật hạn chế hơn đối với từ này và các từ khác khi chúng được sử dụng để phân tích so sánh. Kết quả của những nỗ lực như vậy có thể làm cho các báo cáo dân tộc học trở nên tẻ nhạt hơn đối với người đọc thông thường. Mặc dù điều này rất đáng tiếc, nhưng chỉ có thể tránh bằng cách trả giá cho sự phát triển nghiên cứu các thể chế của con người.       

Trong phân tích này về các phương pháp tiếp cận khác nhau đối với việc định nghĩa các hiện tượng tôn giáo và nghi lễ, tôi sẽ bắt đầu với những đóng góp từ thế ký XIX của Tylor và những người khác theo cùng một hướng quan tâm chung. Sau đó tôi sẽ xem xét quan điểm của Durkheim, Malinowski và của một số tác giả khác sau này, đặc biệt là Talcott Parsons. Cách xử lý sâu sắc của Parsons đối với các vấn đề chính sẽ đóng vai trò là kim chỉ nam xuyên suốt lập luận của chúng tôi. Nhưng mặc dù thảo luận của Parsons tuy hữu ích nhất, nhưng ông lại giữ một lập trường được một số tác giả khác gần đây chia sẻ trong lĩnh vực này, mà đối với tôi, quá thiên về tính hữu ích của sự phân biệt giữa cái thiêng và cái tục, một sự phân đôi tưởng đơn giản, đã có tác động làm xao lãng sự phát triển của môn xã hội học so sánh về các thể chế tôn giáo-ma thuật. Nhưng trước khi trình bày chi tiết tuyên bố này, chúng ta hãy quay trở lại phần đầu.

Khi Tylor viết về việc sùng bái người chết như là trung tâm của sự phát triển tôn giáo, thì ý của ông rất rõ ràng bởi vì ông đưa ra một định nghĩa tối thiểu về tôn giáo, niềm tin vào các Thực thể Linh hồn, tức là vật linh luận. Công thức này bị tấn công từ hai hướng chính. Trước hết, các nghiên cứu ban đầu về niềm tin của các nhóm người không có chữ viết đã mô tả các khái niệm liên quan đến các lực lượng thần bí thuộc loại phi-nhân tính hóa; điển hình trong số này là mana của Melanesia và wakan của Dakota. Marett đã chỉ ra những điểm tương đồng giữa những ý tưởng này, mà ông gọi là animatism vật sinh lực luận, và animism niềm tin vật linh luận được Tylor sử dụng như là sự khác biệt của tôn giáo. Mặc dù Marett coi cả animatism vật sinh lực luận, và animism vật linh luận tự thân đều là phi-tôn giáo, liên quan đến các yếu tố cảm xúc là rất quan trọng trong khía cạnh này [tr.144], nhưng đóng góp của ông đã có tác dụng xóa mờ sự phân biệt trước đây giữa ma thuật và tôn giáo và dẫn đến việc áp dụng các thuật ngữ thỏa hiệp chẳng hạn như nghi lễ, linh thiêng, phi-logic, hoặc thậm chí ma thuật-tôn giáo để chỉ định lĩnh vực trước đây bị choán giữ bởi các yếu tố phi khoa học trong phép tam phân của thế giới niềm tin thành ma thuật, tôn giáo và khoa học được các tác giả trước đó sử dụng.

Mặc dù Marett thực hiện công trình từ những điểm xuất phát cơ bản giống Tylor và Frazer, nhưng ý kiến ​​phản đối chính thứ hai lại đến từ một hướng hoàn toàn khác. Về các khía cạnh chung trong luận điểm của Durkheim, tôi sẽ trở lại sau. Chỉ trích cụ thể của ông đối với định nghĩa của Tylor lại liên quan đến vấn đề Phật giáo. Ở đây, ông tuyên bố, là một tập hợp các thực hành và niềm tin, thường được coi là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, và được một nhân vật quyền uy mô tả là ‘một cách diễn giải thẳng toẹt là duy vật và vô thần về vũ trụ’. Để bao gồm Phật giáo, một số công thức thay thế đã được nghĩ ra. Bắt đầu từ quan điểm do Robertson Smith đưa ra, Durkheim đã phát triển luận điểm cho rằng mọi dân tộc đều công nhận sự phân đôi triệt để của vũ trụ thành Thiêng và Tục. Theo định đề này, ông đưa ra định nghĩa nổi tiếng của mình về tôn giáo là “một hệ thống thống nhất của niềm tin và thực hành liên quan đến những điều thiêng liêng, có nghĩa là, những thứ tách biệt và những niềm tin và thực hành bị cấm, hợp nhất tất cả những kẻ tuân theo thành một cộng đồng đạo đức duy nhất được gọi là Giáo hội” (1947: 47).

Đã có những nỗ lực khác để định nghĩa phạm vi của các hiện tượng tôn giáo, ví dụ, bằng cách quy chiếu vào các tiêu chí cảm xúc, chẳng hạn như cảm giác kính sợ. Nhưng những nỗ lực để phân lập những trải nghiệm tôn giáo cụ thể theo cách này đã chứng tỏ ít giá trị đối với các nhà nghiên cứu ở các xã hội khác. Ví dụ, Evans-Pritchard gần đây đã viết: “Chắc chắn người ta không thể nói về bất kỳ cảm xúc tôn giáo cụ thể nào đối với người Nuer” (1956: 312). Nói chung, những người quan tâm một cách thực dụng đến những câu hỏi như vậy có xu hướng áp dụng cách tiếp cận bao quát do Durkheim đề xuất hoặc định nghĩa loại biệt do Tylor đưa ra. Một lý do cho điều này là một số khía cạnh nhất định trong các phản đối của Marett đã được rất ít ủng hộ của các tác giả tiếp theo, và không chỉ vì việc ông đưa ra các tiêu chí về cảm xúc. Một mặt Malinowski, chẳng hạn, đã phủ nhận mối quan hệ giữa niềm tin ma thuật và mặt khác là niềm tin vật linh vào mana các quyền năng siêu nhiên khác nhau. Để hỗ trợ cho lập luận của mình, ông trích dẫn một văn bản Dakota với hàm ý là “toàn bộ sự sống là wakan” và đối lập “khái niệm siêu hình thô thiển” này với các thuộc tính cụ thể hơn của phép thuật Melanesia… “có rất ít điểm chung giữa các khái niệm của loại mana này và đức tính đặc biệt của bùa chú ma thuật và nghi thức” (1954: 77-8). Tuy nhiên, các tác giả khác đã chấp nhận nhận thức của Alarett về một chuỗi liên tục của các quyền năng siêu nhiên nhân hóa và phi nhân, và không giống như ông, đã đưa cả hai lĩnh vực này vào phạm vi của cái tôn giáo. Theo quan điểm này, định nghĩa tối thiểu của Tylor sẽ phải được diễn đạt lại để sử dụng: “niềm tin vào các tác tố tâm linh [hoặc siêu nhiên]”. 

[Tr.145] Khó khăn chính ở đây là trong việc phân biệt giữa các tác tố siêu nhiên và tự nhiên, hoặc tâm linh và phi-tâm linh. Với các ‘sinh thể’ được quan niệm là các thực thể cụ thể trên mô hình con người, thì có thể xử lý được sự phân biệt. Nhưng trong việc xử lý các tác tố không phải con người và các quyền năng thần bí, trong nhiều trường hợp, rất khó để nói liệu các khái niệm này giống với lực của nhà vật lý hơn hay đối với l'élan vital de Bergson đà sống của Bergson. Hoặc một lần nữa, khái niệm này có thể bao trùm cả hai cực thực dụng-khoa học và triết học-tôn giáo về ý nghĩa. Một ví dụ về một khái niệm không phân biệt như vậy là khái niệm của người LoDagaa về ‘y học’, tii, mà một bản sao của nó có trong nhiều xã hội châu Phi khác. Thuật ngữ này được sử dụng dễ dàng cho các loại thuốc châu Âu có công hiệu thực nghiệm như cho các loại thuốc pha chế khác chẳng hạn tình-dược vốn không có công hiệu này; nó được áp dụng cho nhiều loại thuốc bột khác nhau và bao gồm cả bột thuốc súng cũng như rễ khô dùng để ăn giúp cho thợ săn bắn trực diện và bắn trúng. Trong số hai định nghĩa chính về tôn giáo mà chúng tôi đã lưu ý, định nghĩa loại biệt và định nghĩa bao quát, thì định nghĩa bao quát đã có sự lưu hành rộng rãi hơn. Vì nó được ngụ ý bởi luận điểm của Marett, do Durkheim đề xuất một cách rõ ràng và sau đó được đưa vào công trình của Radcliffe-Brown và các học trò của ông, là một đóng góp lớn cho việc nghiên cứu so sánh các hiện tượng tôn giáo. Một nguồn thảo luận hiệu quả khác thông qua các bài viết của Talcott Parsons, vốn đã sử dụng định nghĩa này như một điểm tham chiếu cơ bản trong lược đồ phân tích của mình. Do đó, tôi sẽ bắt đầu bằng cách xem xét các hàm ý của việc áp dụng quan điểm mở rộng do Durkheim phát triển, đặc biệt chú ý đến các hàm ý của nó đối với việc nghiên cứu các thực hành và niềm tin liên quan đến cái chết.

Định nghĩa riêng của Durkheim chứa đựng hai yếu tố: tôn giáo bao gồm các niềm tin và thực hành liên quan đến cái thiêng như là khác biệt với cái tục. Nhưng như vậy, ông nói, chính là ma thuật. Để phân biệt giữa hai lĩnh vực này, ông đưa ra tiêu chí thứ hai; ở đây một lần nữa ông lại dựa vào quan điểm của Robertson Smith cho rằng ma thuật đối lập với tôn giáo như là cá nhân đối lập với xã hội vậy. Tôn giáo là công khai và có một Giáo hội, trong khi pháp sư ma thuật chỉ có khách hàng của mình, mà không bao giờ có một giáo đoàn. Sự tương phản giữa người thực hành cá nhân với các mối quan hệ đặc thù với khách hàng của mình, một thầy lang nguyên thủy hành nghề với thứ “khoa học bát nháo” của mình, và nhà lãnh đạo tăng lữ, bậc thầy của các nghi lễ, là một đối tượng quan trọng trong việc phân tích nhiều hệ thống xã hội. Nhưng sự khác biệt giữa những vai trò riêng tư và công cộng này, mặc dù liên quan đến các khía cạnh khác của tôn giáo và ma thuật [tr.146], vẫn mang lại sự tập trung ít hơn cho việc định nghĩa các hiện tượng tôn giáo. Thật vậy, trong một cuộc thảo luận tuyệt vời về vấn đề này liên quan đến tư liệu về các nhóm người Murngin, Warner lưu ý rằng ma thuật cũng có Giáo hội của nó, ở chỗ tác dụng của cả ma thuật tốt và ma thuật xấu phụ thuộc ở một mức độ đáng kể vào sự cam kết của khách hàng đối với niềm tin vào hiệu quả của các thủ tục mà họ sử dụng (I937: ch. 8). Rõ ràng, pháp sư và khách hàng của ông ta cũng tạo thành một loại cộng đồng đạo đức nhất định, mặc dù không rõ ràng như trong các nghi lễ công cộng nhưng có thể rất giống nhau về mặt hình thái học và chức năng.

Khi Durkheim cho rằng ma thuật không có Giáo hội, ông muốn nói rằng nó không ràng buộc mọi người với nhau theo cách giống như các buổi lễ tôn giáo; và hình ảnh thu nhỏ của các thủ tục vững chắc mà ông thấy trong việc tập hợp vật chất của các thành viên trong nhóm, tức là trong các nghi lễ đại chúng. Tất nhiên đúng là các hội họp kiểu này có thể và thực sự góp phần quan trọng vào việc tái khẳng định một số thể chế trung tâm nào đó của một xã hội; đây là trường hợp của các dịch vụ đăng quang, với các cuộc diễu hành của Hồng quân và với lễ kỷ niệm ngày quốc khánh I4 tháng Bảy. Tuy nhiên, khi coi đây là đặc điểm khác biệt của hành động tôn giáo, Durkheim đang có xu hướng rơi vào cùng một sai lầm khiến việc xử lý trước kia về vấn đề của cá nhân và xã hội bị nhầm lẫn. Ban đầu, ít nhất ông dường như lầm lẫn hai loại khác biệt, một mặt khác biệt giữa xã hội với tư cách là tập thể con người và cá nhân với tư cách là một thực thể người duy nhất, mặt khác là khác biệt giữa xã hội với tư cách là yếu tố xã hội bên trong nhân cách con người và cá nhân như là yếu tố hữu cơ hoặc bản năng. Cuối cùng thì ông cũng giải quyết được sự khác biệt thứ hai,¹ nhưng không phải trước khi ông gieo mầm lẫn lộn cho độc giả trong tương lai. Khi xác định các hiện tượng tôn giáo, một lần nữa ông tập trung vào thực tế của nhóm tập hợp hoặc, như một số nhà nhân học xã hội sử dụng thuật ngữ, các đặc điểm đoàn thể của nó.² Có lần ông nhận xét rằng lý do khiến một nhóm tập hợp lại với nhau lại tương đối không quan trọng so với thực tế tập hợp của nhóm đó.

Nhưng có một điều cần nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tụ họp thành các nhóm - hai ý nghĩa của tụ họp: hội họp và phong tục, không phải là ngẫu nhiên. Một điều khác nữa là đánh đồng các nhóm như vậy với ‘các cộng đồng đạo đức’, như Durkheim đôi khi có xu hướng làm như vậy; một giáo đoàn có thể ít ‘cố kết’ hơn và do đó ít ‘đạo đức’ hơn vì bị phân tán, nhưng như nhận xét của Warner cho thấy, sự tồn tại của các chuẩn mực chung, chắc chắn là cách diễn giải duy nhất khả thể cho cụm từ ‘một cộng đồng đạo đức’, không nhất thiết phải phụ thuộc vào sự tồn tại của các hội họp chung. Đưa ra một giả định như vậy là rơi vào sai lầm giống như Durkheim đã mắc phải trong tài liệu tham khảo của ông với Robertson Smith (1947: 45, n. ii), cụ thể là nhầm lẫn về công chúng và xã hội. Mặc dù trong bất kỳ xã hội cụ thể nào cũng có thể có một sự thay đổi lớn trong các thủ tục ma thuật, nhưng quả thực sự kết hợp giữa phương tiện thực nghiệm và phương tiện phi-thực nghiệm làm cho điều này ở một mức độ nào đó trở nên không thể tránh khỏi, ma thuật cũng là một hiện tượng xã hội, theo nghĩa chặt chẽ, hệt như tôn giáo. Thuật phù thủy, chẳng hạn, về phương diện tác động của nó phụ thuộc vào một mức độ đồng thuận [tr.147] nhất định, vào sự chấp nhận của một tập chuẩn mực xã hội bởi một tỷ lệ đáng kể của các thành viên của xã hội. Mặc dù theo nghĩa ‘phản-xã hội’, thì nó lại có nghĩa nổi bật là ‘xã hội’ ở một nghĩa khác, vì sự kiên trì của niềm tin vào việc đạt được các mục đích thực dụng bằng các phương tiện phi-kinh nghiệm hoàn toàn phụ thuộc vào các yếu tố phi-môi trường; không có sự củng cố trực tiếp trong thế giới ngoại tại, ngoài con người.     

Xu hướng thể hiện tiêu chí tương tác mặt đối mặt đồng thời trong khái niệm về các nhóm xã hội nói chung và các nhóm tôn giáo nói riêng làm nảy sinh những khó khăn nhất định không thể tránh khỏi, mà bản thân Durkheim đã phần nào thấy trước được. Ông phải đặc biệt xem xét lập trường của các niềm tin vào số phận cá nhân, tín ngưỡng đối với các linh hồn hộ mệnh, và các hình thức phi-tập hợp khác của ‘siêu nhiên luận’. Việc ông xử lý những vấn đề này hoàn toàn không vui vẻ gì và do hậu quả là các chuyên gia về tôn giáo của thổ dân da đỏ Mỹ như Radin, Lowie và Goldenweiser đã đánh giá thấp đóng góp chung của ông đối với việc nghiên cứu tôn giáo. Để phản ứng lại với công thức vấn đề của ông, họ đã theo Marett trong việc cố gắng thiết lập các tiêu chí cảm xúc khác nhau của các hiện tượng tôn giáo, một quy trình mà sau đó các nhà nghiên cứu đã phát hiện ra là rất ít giá trị. Những gì Durkheim đã làm là thừa nhận các tín ngưỡng ‘riêng’ này là các hiện tượng tôn giáo thực sự, nhưng chỉ bằng cách liên hệ chúng với một số hệ thống tôn giáo bao trùm hơn. Vì vậy, các tín ngưỡng riêng lẻ chỉ được nhìn nhận trong bối cảnh của tín ngưỡng tập thể hoặc Giáo hội, và một Giáo hội mà ông có xu hướng nghĩ đến không chỉ là các thành viên của một đức tin, giáo đoàn, mà còn là một nhóm tập hợp lại với nhau tại một nơi, giáo đoàn về mặt vật chất thống nhất thành một hợp thể. Mặc dù những mối quan hệ trực diện, quy mô lớn này có tầm quan trọng rất lớn, đặc biệt liên quan đến tình trạng sôi sục mà Durkheim gắn liền với các hoạt động tôn giáo, chúng không phải là loại quan hệ xã hội duy nhất tạo ra loại tình gắn kết này, và chúng cũng không thể được đồng nhất một cách thỏa đáng với các hoạt động tôn giáo theo đúng nghĩa, với các thủ tục thiêng liêng nói chung. Thật vậy, những gì Durkheim đang nói đến trong hầu hết các phân tích của ông trong Hình thức Cơ bản của Đời sống Tôn giáo có thể được gọi chính xác hơn là dịp lễ. Không phải hiếm khi ông phân bổ vào tôn giáo những chức năng và thuộc tính có thể được gán cho một hiện tượng có tính tổng quát lớn hơn, dịp lễ đại chúng.

Cho đến thời điểm này, tôi đã xem xét tính đầy đủ của các tiêu chí mà Durkheim sử dụng để phân biệt tôn giáo với ma thuật, cụ thể là sự gắn kết của nó với một Giáo hội theo nghĩa của một cộng đồng đạo đức. Giờ đây tôi muốn chuyển sang cái cách mà ông ấy đã cố gắng phân biệt toàn bộ lĩnh vực của các hành vi tôn giáo và tín ngưỡng ma thuật bằng cách tham chiếu đến vào phép phân đôi giữa thiêng và tục. Lĩnh vực này được Radcliffe-Brown gọi là ‘nghi lễ’, một thuật ngữ mà nó cần phải được cung cấp một số nhận xét giải thích. Nói chung, thuật ngữ này đã được sử dụng để chỉ hành động khác biệt với thành phần niềm tin của các hiện tượng ma thuật-tôn giáo. Nhưng từ này cũng được sử dụng nhằm cố gắng tránh sự phân biệt của các tác giả trước đó giữa ma thuật và tôn giáo. Chúng ta đã [tr.148] thấy rằng đối với Durkheim, các nghi thức tôn giáo là bắt buộc trong một xã hội tôn giáo có Giáo hội, trong khi các nghi thức ma thuật là tùy chọn. Làm mất đi sự cung kính của người ta là tội lỗi, trong khi bỏ qua các nghi thức ma thuật thì chỉ mang lại vận rủi. Theo như Malinowski đã nói, nghi thức ma thuật có một mục đích thực tế rõ ràng mà tất cả những ai thực hành nó đều biết và có thể dễ dàng khơi gợi từ bất kỳ người cung cấp thông tin bản địa nào, trong khi một nghi thức là tôn giáo nếu nó chỉ đơn giản là diễn đạt và không có mục đích lại không phải là một phương tiện để kết thúc mà tự nó là một kết thúc. Đây là cơ sở của việc Parsons phân loại các nghi lễ là ‘tôn giáo trong chừng mực mà mục tiêu tìm kiếm là phi thực nghiệm, có tính ma thuật, trong chừng nào nó còn mang tính thực nghiệm’ (1951: 375).

Trong khi không phủ nhận mối quan tâm lý thuyết có thể có của những phân biệt này khác giữa các hoạt động ma thuật và tôn giáo, trong bài viết về Taboo (1939, tái bản năm 1952) Radcliffe-Brown cố gắng tránh những điều mơ hồ liên quan bằng cách sử dụng thuật ngữ ‘nghi lễ’ để bao hàm các hiện tượng ma thuật-tôn giáo nói chung (1952: 136-9). Vì vậy, ông nói về ‘các giá trị nghi lễ’ bên cạnh các hành động nghi lễ. Đó là toàn bộ phạm vi của các hoạt động nghi lễ hoặc ma thuật-tôn giáo mà Durkheim liên kết với cái thiêng khác biệt với cái tục, một sự phân đôi mà ông mô tả theo cách sau: “Tất cả các niềm tin tôn giáo đã biết, dù đơn giản hay phức tạp, đều xuất trình một đặc điểm chung: chúng giả định một cách phân loại vạn vật, thực tế và lý tưởng, trong đó con người suy nghĩ, thành hai lớp hoặc nhóm đối lập, thường được chỉ định bằng hai thuật ngữ riêng biệt được dịch trọn nghĩa bằng các từ thiêng và tục” (1947: 37). Sự phân loại này xét về mọi mặt đều là tương đối. “Do đó phạm vi của các vật thể thiêng liêng không thể được xác định, một lần duy nhất. Mức độ của nó thay đổi vô hạn, tùy theo các tôn giáo khác nhau” (1947: 37).

Điều quan trọng cần lưu ý là Durkheim quan niệm sự phân đôi thiêng-tục tồn tại trong hệ quy chiếu của kẻ hành động; ông tuyên bố phải xử lý các khái niệm hiện diện trong tất cả các nền văn hóa, có ý nghĩa đối với bản thân con người trong đó. Đó là lý do mà định nghĩa của ông đóng một vai trò trung tâm như vậy trong thảo luận có giá trị của Parsons về sự hội tụ lý thuyết trong xã hội học tôn giáo. Một trong những khía cạnh quan trọng nhất của sự phát triển này là đồng thuận cho rằng “các tình huống phải được xác định một cách chủ quan, và các mục tiêu và giá trị mà hành động hướng tới sẽ phải đồng dạng với các định nghĩa này, tức là phải có ‘ý nghĩa’” (Parsons 1954: 209-10). Parsons coi lập trường này không chỉ nhất quán với quan điểm của Weber về sự hiểu biết (Verstehen) trong khoa học xã hội, mà còn với cả tuyên bố của Malinowski cho rằng cư dân của quần đảo Trobriand nhận ra sự khác biệt giữa các hành vi công nghệ, phép thuật và tôn giáo. Thật vậy, ông coi Tylor và Frazer là một phần của cùng một dòng phát triển trí tuệ bởi vì ‘tính đa dạng duy lý của thực chứng luận’ được đánh dấu bởi ‘xu hướng đối xử với kẻ thực hành như thể ông ta là một nhà nghiên cứu khoa học, duy lý, hành động “hợp lý”, trong ánh sáng của kiến ​​thức sẵn có cho ông” (1954: 199). Mặc dù đúng là việc [tr.149] Tylor và Frazer đã gán nguồn gốc trí tuệ cho tôn giáo một cách chính xác hay sai lầm, nhưng điều này chắc chắn là kết quả của sự tận tâm của họ đối với các phạm trù và lối suy nghĩ hiện hành trong xã hội châu Âu vào cuối thế kỷ XIX chứ không phải là áp dụng quan điểm của kẻ thực động, mà họ chỉ có thể tiếp cận thông qua báo cáo của các nhà truyền giáo và du khách. Tuy nhiên, điều này có thể xảy ra, rõ ràng là điểm xuất phát của họ ít mang tính tương đối hơn so với điểm xuất phát của Durkheim, mà một điểm cố định của ông là ‘tính nhị nguyên’ của hai vương quốc’ thiêng và tục.

Nhưng chúng ta hãy chuyển sang bằng chứng thực nghiệm và đặt câu hỏi liệu sự phân đôi trên thực tế là một đặc điểm phổ biến hay thậm chí là lặp lại của hệ quy chiếu kẻ hành động. Bởi vì mặc dù Durkheim đã diễn đạt lý lẽ của ông cho rằng việc phát hiện ra bất kỳ xã hội nào không công nhận sự phân chia đó đều có thể được sử dụng để bác bỏ, cũng như ông sử dụng Phật giáo để bác bỏ định nghĩa tối thiểu của Tylor về tôn giáo, ở  đây chúng ta không quan tâm đến câu hỏi về tính phổ quát của các hiện tượng cũng như với việc làm sáng tỏ các khái niệm phân tích hữu ích. Một khó khăn lớn ngay lập tức xuất hiện. Nếu sự phân đôi này thực sự là tương đối như Durkheim chủ trương khi ông nói về các biến thể vô hạn, thì rõ ràng là không dễ dàng để quyết định những gì cần tìm. Nhiều tác giả đã áp dụng cách tiếp cận này một mặt đánh đồng cái tục và cái thiêng với cái ‘bình thường’, mặt khác với ‘những thứ khác biệt và bị cấm đoán’, như Durkheim đã thực hiện trong định nghĩa ban đầu của mình. Nhưng có phải điều đó không đưa chúng ta đi xa khỏi giới hạn của ‘cái tôn giáo được thừa nhận’, như cách nói của Jane Harrison? Nếu không có bất kỳ tiêu chí khách quan nào, chúng ta có thể không xác định được rõ ràng như nhau về bất kỳ sự phân đôi nào mà một nhóm người cụ thể đưa ra, ‘tốt’-‘xấu’, ‘đen’-‘trắng’, ‘ngày’-‘đêm’, và tuyên bố rằng điều đó cấu thành nên cái tương đương với thiêng và tục?

Những khó khăn thực nghiệm có thể được minh họa từ hai thảo luận chính về vấn đề này, đó là việc xử lý dữ liệu về một xã hội cụ thể trong bối cảnh lý thuyết chung. Tôi tham khảo xem xét của Malinowski về ma thuật Trobriand và tường trình của Evans-Pritchard về phép thuật phù thủy Azande. Malinowski có tầm quan trọng cốt yếu trong việc phân định các xu hướng chính trong xã hội học tôn giáo của Parsons, khi chứng minh sự tồn tại, trong hệ quy chiếu của kẻ thực hành, về sự phân đôi giữa các hiện tượng nghi lễ và phi-nghi lễ. Nhận xét của ông như sau: “Tuy nhiên, song song với hệ thống kiến ​​thức và kỹ thuật hợp lý này, và đặc biệt không nhầm lẫn với nó, là một hệ thống các niềm tin và thực hành ma thuật. Các niềm tin này liên quan đến sự can thiệp có thể xảy ra trong tình huống của các lực lượng và thực thể ‘siêu nhiên’ theo nghĩa chúng không phải là đối tượng quan sát và kinh nghiệm theo quan điểm của chúng ta, mà là những gì Pareto gọi là thực thể ‘tưởng tượng’ với một đặc tính thiêng.

Parsons kết luận “cách tiếp cận phân tích ma thuật nguyên thủy này cho phép Malinowski bác bỏ dứt khoát cả quan điểm của Levy-Bruhl, rằng [tr.150] người nguyên thủy nhầm lẫn giữa lĩnh vực cái siêu nhiên, kẻ thực dụng, kẻ duy lý, và cả quan điểm đã được Frazer đưa ra một cách kinh điển rằng ma thuật về cơ bản là khoa học sơ khai, có các chức năng cơ bản giống nhau” (Parsons 1954: 202-3). Tuy nhiên, mặc dù ông chắc chắn khẳng định rằng các hành động ma thuật đã được xã hội công nhận như vậy, nhưng Malinowski không cảm thấy ông đã từ chối quan điểm của Frazer trong bản báo cáo đầu tiên. Về các thuật ngữ ma thuật và tôn giáo, ông viết trong Argonauts of the Western Pacific - Những kẻ săn vàng Tây Thái Bình Dương “mặc dù tôi bắt đầu công việc thực địa của mình tin rằng các lý thuyết về tôn giáo và ma thuật được giải thích trong Golden Bough – Cành vàng là không đầy đủ, nhưng tất cả những quan sát của tôi ở New Guinea buộc tôi phải đến với lập trường của Frazer” (1922: 73n.). Những khó khăn trong việc dung hòa sự chấp nhận này của Frazer, với quan niệm ma thuật là thứ tạp khoa học, với việc sử dụng phép phân đôi của Durkheim, trong đó ma thuật nằm trong lãnh địa của cái thiêng, khiến người đọc tự hỏi Malinowski muốn nói gì khi ông khẳng định rằng chính người dân Đảo Trobriand cũng thừa nhận sự phân biệt giữa thế giới thiêng và thế giới tục. Trong phần trích dẫn ở trên, tôi nghĩ đúng, Parsons diễn giải điều này là việc thừa nhận sự phân biệt giữa một bên là lĩnh vực siêu tự nhiên và một bên là thực dụng và duy lý. Nhưng điều này khác xa với sự phân biệt phổ biến trong các xã hội không có chữ viết, được minh họa bằng bản tường trình toàn diện nhất mà chúng ta có về vấn đề cụ thể này, đó là cách xử lý của Evans-Pritchard đối với thuật phù thủy Azande (1937). Ở đây, vì mục đích khám phá, tác giả chấp nhận sự phân biệt giữa “các hành động nghi lễ và thực nghiệm bằng cách tham chiếu đến các kết quả khách quan của chúng và các quan niệm liên quan đến chúng” (1937: 463). Nhưng ông nhấn mạnh những khó khăn do sự chấp nhận này gây ra:

“Ngay cả khi định nghĩa về ‘ma thuật’ và ‘thực nghiệm’ được gắn liền với cuốn sách này, thì không phải lúc nào cũng dễ dàng phân loại một hành động đơn giản là hành động này hay hành động khác. Một người đàn ông đốt một mảnh áo vỏ cây và một tay cầm loại cây phép nào đó thổi khói vào khe hở mà mối bay ra khỏi tổ đất khi chúng tụ tập sau mưa. Điều này được cho là để dụ chúng ra ngoài. Người Azande nói rằng mảnh áo vỏ cây là thuốc chữa bệnh mối mọt, nhưng có lẽ đó là cách nói ẩn dụ” (1937: 464). Và ông viết tiếp: “Người Azande đưa ra cùng một lời giải thích về việc ‘linh hồn’ hoạt động để tạo ra kết quả nhất định trong các hành vi kỹ nghệ, trong đó có một khoảng cách tương tự giữa hành động và kết quả với khoảng cách trong các kỹ nghệ ma thuật, một khoảng cách không thể nhìn thấy những gì đang xảy ra, chẳng hạn, đó là ‘linh hồn’ của eleusine cây thủ chỉ kê, giải thích về nguyên nhân tạo nên khoảng cách giữa việc gieo hạt đến sự nảy mầm và mọc thành cây trên mặt đất (1937: 464).

Evans-Pritchard phủ nhận rằng người Azande tạo ra sự khác biệt siêu nhiên - tự nhiên theo nghĩa châu Âu, và dường như không có xác nhận nào về tuyên bố của Malinowski cho rằng người dân đảo Trobriand [tr.151] có sự phân biệt giống như người châu Âu về các hành vi công nghệ và nghi lễ. Trong thảo luận của Evans-Pritchard về thuật chữa bệnh dùng đỉa hút máu, rõ ràng là thiếu thông tin; các sức mạnh ‘tự nhiên’ và ‘siêu nhiên’, như chúng ta quan niệm, gắn bó chặt chẽ với nhau (1937: 478-510). Malinowski viết: “Trong mọi cộng đồng nguyên thủy, được các nhà quan sát đáng tin cậy và có năng lực nghiên cứu, đã phát hiện ra hai lĩnh vực có thể phân biệt rõ ràng, đó là Thiêng và Tục; nói cách khác, lĩnh vực của Ma thuật - Tôn giáo và lĩnh vực của Khoa học” (1954: 17). Nhưng có vẻ tư liệu của người Azande lại không cho thấy như vậy; cho dù có những thái độ khác nhau đối với các cực của hoạt động công nghệ và nghi lễ như chúng ta thấy, nhưng vẫn chưa đủ bằng chứng để thiết lập một quan niệm phổ quát về “hai lĩnh vực có thể phân biệt rõ ràng”. Khi Malinowski tuyên bố rằng người dân đảo Trobriand đã phân biệt rõ ràng ma thuật với các khía cạnh kỹ nghệ của việc đóng xuồng, dường như ông muốn nói rằng họ phân biệt giữa các tình huống mà họ sử dụng một loại công thức ngôn từ nhất định mà chúng ta gọi là đọc bùa chú và những tình huống mà họ không làm như vậy. Đây là một kiểu phân biệt hoàn toàn khác. Những gì Evans-Pritchard thông báo đối với người Azande cũng giống hệt như với người LoDagaa. Các nhóm người này không thừa nhận phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, và như chính Durkheim đã lưu ý, điều này dường như là trường hợp của hầu hết các nền văn hóa. Nhưng dường như người LoDagaa cũng không có bất kỳ khái niệm nào tương đương với sự phân đôi mơ hồ và không phải không liên quan giữa thiêng và tục mà Durkheim coi là phổ quát. Tuy nhiên, mặc dù sự không có thông tin về phương tiện văn hóa của chính nhóm người đã làm suy yếu quan niệm của Durkheim và có ý nghĩa quan trọng đối với một số khía cạnh nhất định của lược đồ hành động của Parsons, nhưng không nhất thiết phá hủy tính hữu ích của các phạm trù này với tư cách là công cụ phân tích khi nó chứng minh được khả năng phân lập các tiêu chí khách quan cho việc sử dụng chúng. Liệu điều này có thể được thực hiện?

________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Goody, Jack (1961). Religion and Ritual: The Definitional Problem, In  The British Journal of Sociology, Vol. 12, No. 2 (Jun., 1961), pp. 142-164

Notes

1. “…man is double. There are two beings in him: an individual being which has its foundation in the organism...and a social being which represents the highest reality in the intellectual and moral order that we can know by observation I mean society” (1947: 16).

2. Neither Maine nor Weber introduces the criterion of assembling as a requisite of a corporate group. Neither does Radcliffe-Brown in his I935 essay on Patrilineal and Matrilineal Succession (reprinted 1952). But subsequently he appears to consider this as an essential characteristic (1950: 41). Durkheim's influence is in evidence here. I regard this usage as making for possible confusions and prefer to speak of corporate groups in Radcliffe-Brown's earliest sense, i.e. in the legal sense of having an estate. It is also important at times to distinguish groups in which the members gather together for various purposes; these I speak of as 'assembling or convening groups'. NV-eber's term Verband has also been translated 'corporate group', but he is referring to cases where the 'order is enforced by the action of specific individuals whose regular function this is, of a chief or "head" (Leiter), and usually also an administrative staff' (1947: 145-146). These are groups with a hierarchical authority system converging on one man or upon a few individuals; I refer to them as 'pyramidal groups,' following the usage of Fortes and Evans-Pritchard (1940: 1-23).

References

Bellah, R. N. (1957). Eokagawa Religion: lle Values of Pre-Influstrial Japan. Glencoe, Ill.

Bernardi, B. (1959). The Mugwe: a Failing Prophet. London.

Bossard, J. H. S. and Boll, E. S. (1950). Ritual in Family Living. Philadelphia.

Caillois, R. (1959). Man and the Sacred. (first ed. I939). Glencoe, Ill.

De Brosse, G. (1760). DN Culte des Dieux Fetiches. Paris.

Durkheim, E. (1947). The Elementary Forms of tSze Religious Life (first published, I9I2; Eng. transl., 1915. Amer. edn., Glencoe, Ill.

Eliade, M. (1958). Patterns in Comparative Religion. New York.

Evans-Pritchard, E. E. (1937). Witchcraft, Oracles and Magic among The Azande. London.

Evans-Pritchard,, E. E. (1956). Nuer Religion. London.

Firth, R. (1959). Problem and Assumption in an Anthropological Study of Religion. J. R. Anthrop. Inst., 89, 2.

Forde, D. (1958a). The Context of Belief. Liverpool University Press.

Forde, D. (1958b). Spirits, Witches, and Sorcerers in the Supernatural Economy of the Yako. J.R. Anthrop. Inst., 88,2.

Fortes, M., and Evans-Pritchard, E. E. (1940). African Political Systems. London.

Goode, W. J. (1951). Religion among the Primitives. Glencoe, Ill.

Goody, J. (1957). Anomie in Ashanti? Africa, 27, 4.

Hareson, J. E. (1912). Themis. Cambridge.

Hertz, R. (1960). Death and the Right hand (Engl. transl.). London.

Horton, R. (1960). A Definition of Religion, and its Uses. i. R. Anthrop. Inst.,go, 2.

Kluckhohn, C. (1952). Values and Value Orientations in the Theory of Action: An Exploration in Definition and Classification, in Eoward a General Theory of Action (ed. Parsons, T., and Shils, E. A.). Cambridge, Mass.

Leach, E. R. (1954). Political Systems of Highland Burma. London.

Leites, N., and Bernaut, E. (1954). Ritual of Liquidation: Communists on Trial. Glencoe, Ill.

Lessa, W. A., and VOGT, E. Z. (1958). Reader in Comparative Religion. Evanston, Ill.

Levi-Strauss, C. (1956). Les organisations dualistes existentelles? Bijdragen Eot de Taal, Landen Kolkenkunde, II2, 2.

Malinowski, B. (1927). Argonauts of the Western Pacific. London.

Malinowski, B. (1954). Magic, Science and Religion, in Science, Religion and Reality (ed. Needham, J.). London, (1925). Reprinted in Magic, Science and Religion. New York.

Morris, C. (1946). Signs, Language and Behavior. New York.

Nadel, S. F. (1954). Aupe Religion. London.

Needham, R. (1960). The Left Hand of the Mugwe: an Analytical Note on the Structure of Meru Syrnbolism. Africa, 30, I-

Parsons, T. (1937). The Structure of Social Action. New York.

Parsons, T. (1954). Essays in Sociological Theory (rev. ed.). Glencoe, Ill.

Parsons, T., and Shils, E. A. (1952). Values, Motives and Systems of Action, in Toward a General Theory of Action (ed. Parson T., and Shils E.A.) Cambridge, Mass.  

Radcliffe-Brown, A. R. (1939). Taboo. Cambridge. Reprinted in Structure and Function in Primitive Societ 1952.

Radcliffe-Brown, A. R. (1950). Introduction to African Systems of Kinship and Matriage (ed. Forde, D., and Radcliffe-Brown, A. R.). London.

Radcliffe-Brown, A. R. (1952). Structure arul Function in Primitive Society. London.

Warner, W. L. (1937). A Black Civilization. New York.

Weber, M. (1947). The Theory of Social and Economic Organisation (transl. Henderson, A. M., and Parsons, T.). Edinburgh.

Wilson, M. (1957). Rituals of Kinship among the Nyakusa. London.

Winch, P. (1958). The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy.London. University of Cambridge.