Định nghĩa Tôn giáo: So sánh giữa Durkheim và Weber (I)

Robert Launay

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: Emile Durkheim đã bắt đầu Các Hình thức Cơ bản của Đời sống Tôn giáo với một huấn lệnh: “Để xác định tôn giáo nguyên thủy nhất và đơn giản nhất mà chúng ta có thể biết được nhờ quan sát, trước tiên chúng ta phải định nghĩa những gì được hiểu đúng như một tôn giáo”. Gần như đồng thời, Max Weber bắt đầu một phần viết dài về xã hội học tôn giáo trong tác phẩm Kinh tế và Xã hội chưa hoàn thành của mình bằng cách nhấn mạnh, “Để định nghĩa ‘tôn giáo’, gọi nó là gì, thì không thể bắt đầu một thuyết trình như thế này. Có thể thử định nghĩa, nếu muốn, chỉ khi kết thúc nghiên cứu” (1978, p.399). Sự kiên định của Durkheim và thái độ dè dặt của Weber đều đáng ngạc nhiên như nhau. Nhìn chung, các công trình của Durkheim tương đối ít các định nghĩa. Về đại thể, ông không bận tâm đến việc định nghĩa những từ đã lưu hành phổ biến. “Tôn giáo” chắc chắn là một phản-ví dụ đáng chú ý nhất. Mặt khác, Weber lại thận trọng hơn nhiều - người ta thậm chí có thể nói là ám ảnh - về việc định nghĩa ví dụ một vài thuật ngữ không phải của riêng ông, bao gồm “chủ nghĩa tư bản”, “giai cấp” và “quan liêu”. Cuộc tìm kiếm lâu dài của Durkheim về định nghĩa “tôn giáo” hoàn toàn không điển hình cho modus operandi cách làm việc của ông như sự né tránh của Weber. Câu hỏi về định nghĩa của tôn giáo cung cấp một cửa sổ hiệu quả nhìn vào các phân tích đối lập của họ về các xã hội không phải châu Âu như một phương tiện để mô tả tính hiện đại của châu Âu, những cách thức với các khía cạnh quan trọng bắt nguồn từ các mô tả thời kỳ đầu hiện đại về “người man rợ” và “Người phương Đông”.

[Tr.1] Emile Durkheim xuất bản Các Hình thức Cơ bản của Đời sống Tôn giáo (Durkheim 1995, p.21) vào năm 1912, ngay trước Thế chiến I bùng nổ. Gần như đồng thời, Max Weber cũng bắt đầu phần viết dài về xã hội học tôn giáo trong tác phẩm Kinh tế và Xã hội chưa hoàn thành của mình bằng cách nhấn mạnh, “Để định nghĩa ‘tôn giáo’, nói nó là gì, thì không thể bắt đầu một bài thuyết trình như thế này. Có thể thử định nghĩa, nếu muốn, chỉ khi kết thúc nghiên cứu” (Weber 1978, p. 399). Bất kỳ độc giả nào có thể mong đợi một định nghĩa ở cuối phần này đều sẽ thất vọng. Sự kiên định của Durkheim và sự dè dặt của Weber đều đáng ngạc nhiên như nhau. Nhìn chung, các bài viết của Durkheim tương đối ít các định nghĩa. Tất nhiên, ông đã cẩn thận xác định các thuật ngữ cấu thành vốn từ vựng phân tích cụ thể của mình: chẳng hạn như “sự thật xã hội”, “lương tâm tập thể” và “anomie” phi chuẩn mực. Tuy nhiên, ông thường không bận tâm đến việc định nghĩa các từ đã trở được lưu hành phổ biến. “Tôn giáo” chắc chắn là phản-ví dụ đáng chú ý nhất. Tất nhiên, Weber cũng có vốn từ lý thuyết của riêng mình: “các loại hình lý tưởng” và “uy quyền ma lực”. Mặt khác, Weber cẩn thận hơn nhiều - thậm chí có thể nói là ám ảnh - về việc định nghĩa các thuật ngữ không phải chỉ riêng của ông, bao gồm một số ví dụ như “chủ nghĩa tư bản”, “giai cấp” và “quan liêu”. Việc khổ công tìm tòi định nghĩa “tôn giáo” của Durkheim tuyệt đối không điển hình cho cách làm việc của ông như kiểu né tránh của Weber.

Thực tế thì khái niệm “tôn giáo” là một kiến tạo đặc biệt hiện đại của châu Âu (Xem Asad 1993; Nongbri 2013) đặt ra câu hỏi liệu và làm thế nào để xác định nó có tầm quan trọng chiến lược đặc biệt. Phê phán chua cay của Talal Asad (1993) về định nghĩa tôn giáo của Clifford Geertz như một hệ thống các biểu tượng thể hiện một cách tao nhã vấn đề này. Thay vào đó, Asad nhấn mạnh rằng “một định nghĩa xuyên lịch sử về tôn giáo là không khả thi” (Asad 1993, p. 30). Bằng cách đề xuất một định nghĩa phổ quát, Geertz áp dụng một cách không thích hợp các giả định hệ tư tưởng chưa được xem xét của riêng mình vào việc phân tích các truyền thống khác. Mặc dù Asad đặc biệt quan tâm đến việc hiểu sai về truyền thống Hồi giáo một cách tự do, ông vẫn chủ tâm đưa ra các ví dụ từ Cơ đốc giáo thời Trung cổ để gợi ý rằng các cách tiếp cận tự do đối với “tôn giáo” thậm chí không hiểu được truyền thống tôn giáo của chính họ. Thật vậy, Horii (2019) đã dày công phê phán tương tự đối với định nghĩa của Durkheim và thậm chí những gì ông coi là định nghĩa ngầm của Weber, khi đặt chúng vào các hệ tư tưởng thuộc địa của đế chế Đức cuối thế kỷ XIX và nền Đệ tam Cộng hòa Pháp.

Bài viết này không liên quan cụ thể đến nội dung thực tế của các định nghĩa về tôn giáo. Định nghĩa của Weber trong mọi trường hợp đều không tồn tại. Có một khối văn liệu lớn về sự đối lập Thiêng – Tục của Durkheim đến nỗi tôi ngờ rằng mình không có bất cứ điều gì mới để thêm vào. Tôi cũng sẽ không đánh giá chi tiết về học thuật và độ chính xác của các đại diện (sai) của họ về các xã hội và tôn giáo không thuộc châu Âu. Trong vòng một thế kỷ kể từ khi chúng được xuất bản, đã có rất nhiều phê phán, thường là gay gắt, đối với trường hợp của Durkheim hầu như ngay từ khi cuốn sách xuất hiện trên bản in. Thay vào đó, tiểu luận này xem xét mối quan hệ giữa các quyết định của họ đối với việc định nghĩa hoặc không định nghĩa “tôn giáo”, các cách định nghĩa mà họ loại trừ rõ ràng hoặc ngầm hiểu, và các chiến lược rất khác nhau của họ trong việc triển khai các ví dụ không thuộc châu Âu để đặt hiểu biết của họ về tình trạng khó xử của châu Âu hiện đại vào thế được giải tỏa. Các chiến lược như vậy được dự định làm đột phá với những người tiền nhiệm trực tiếp của họ vào cuối thế kỷ XIX. Mặc dù vậy, chúng không chỉ gắn kết liên tục với các nhà tư tưởng gần đây mà còn, có lẽ sâu sắc hơn, với cả thời Khai sáng.

1. Định nghĩa Tôn giáo 

Durkheim cảm thấy bị thôi thúc phải biện minh cho quyết định định nghĩa tôn giáo của mình, đặc biệt là vì câu hỏi đã chiếm toàn bộ chương đầu tiên của cuốn sách. Ông bắt đầu, một cách hợp lý, bằng cách lập luận rằng, nếu không có định nghĩa, chúng ta có nguy cơ bỏ qua những ví dụ chân thực về tôn giáo, hoặc bao gồm cả những hiện tượng không thực sự là tôn giáo. Thay vào đó, chúng ta phải loại bỏ mọi định kiến ​​(nói dễ hơn làm) và thay vào đó “xem xét các tôn giáo trong hiện thực cụ thể của chúng và cố gắng xem chúng có thể có những đặc điểm chung nào” (Durkheim 1995, tr. 22). Đối với một người có nhận thức triết học tinh vi như Durkheim, điều này thật phi lý [tr.3]. Vừa cảnh báo rằng chúng ta cần một định nghĩa để xác định các trường hợp chân xác, sau đó ông lại hướng dẫn chúng ta so sánh tất cả các trường hợp để rút ra một định nghĩa. Nếu Durkheim thực hiện một phương pháp luận như vậy thật nghiêm túc, thì mâu thuẫn logic thực sự sẽ gây tai tiếng. Thực tế, định nghĩa mà Durkheim cuối cùng đã đạt đến, bằng cách tập trung vào sự phân biệt giữa các phạm trù “thiêng” và “tục”, thì hầu như không phải là sản phẩm hợp lý của phép so sánh quy nạp. Việc khẳng định rằng cách phân biệt như vậy có thể được áp dụng dứt khoát và hiệu quả cho tất cả các truyền thống tôn giáo, thì có thể nói là ít gây tranh cãi nhất (Ví dụ, xem (Allen 2013; Evans-Pritchard 1965; Goody 1961; Stanner 1967)).

Mặc dù các huấn lệnh phương pháp luận của Durkheim khó có thể được hiểu theo nghĩa đen, nhưng chúng vẫn phục vụ cho một mục đích quan trọng. Tuy nhiên việc loại bỏ định kiến ​​của bản thân và xem xét tất cả các tôn giáo, trong thực tế là không thể, có nghĩa là để loại trừ bất kỳ hệ mẫu nào tập trung một cách rõ ràng hoặc ẩn ý vào truyền thống tôn giáo Do Thái-Cơ đốc của Châu Âu. Thay vào đó, Durkheim đã chọn thuyết vật tổ như một tôn giáo mang tính hệ mẫu, một động thái mà trong thế kỷ đan xen này đã mất đi tính mới lạ nhưng vào thời điểm đó, lại hoàn toàn khác thường. Quyết định của Durkheim về cách định nghĩa và, thậm chí bộc lộ hơn, cách không định nghĩa tôn giáo đều được bố cục với mục tiêu đưa ra lựa chọn như vậy là hợp lý, nếu không phải là cần thiết. Vì mục đích này, việc bác bỏ chất tôn giáo châu Âu như một hình mẫu chỉ là bước đầu tiên.

Ngay cả như vậy, thì tại sao bước đi ấy lại đòi hỏi một định nghĩa ngay từ đầu? Durkheim đã đưa ra câu trả lời trong đoạn đầu tiên của chương. Một người có thẩm quyền không kém là Sir James Frazer đã phủ nhận thuyết vật tổ là một tôn giáo. Kể từ khi xuất bản The Golden Bough - Cành vàng vào năm 1890 (Frazer 1890), Frazer chắc chắn là một trong những nhà tư tưởng nhân học nổi bật và có ảnh hưởng nhất trong thời đại của ông. Năm 1910, chỉ ba năm trước khi xuất bản The Elementary Forms Các Hình thức Cơ bản của Đời sống Tôn giáo, Frazer đã xuất bản một nghiên cứu đồ sộ (bốn tập dày!), Totemism and Exogamy: A Treatise on The Early Early Form of Superstition and Society – Đạo vật tổ và Ngoại hôn: Luận thuyết về Hình thức Sơ khai của Mê tín và Xã hội. (Frazer 1910) Durkheim đã thực sự muốn dịch một phiên bản trước đó và ngắn hơn nhiều của tác phẩm nhưng đã bị Arnold van Gennep đánh bại (Thomassen 2016, p. 176). Như phụ đề cho thấy, Frazer đã mô tả thuyết vật tổ là “mê tín”, một thứ không thể được coi trọng theo giá trị bề ngoài. Thật vậy, đối với Frazer, tôn giáo không phải là một hiện tượng phổ quát cũng không phải là một hiện tượng nguyên thủy của con người. Trong Cành vàng, ông đã mặc định một trình tự thời gian từ ma thuật, qua tôn giáo đến khoa học. Tôn giáo đã thay thế ma thuật một khi con người nhận ra những bất cập của nó, cũng như khoa học đang thay thế những bất cập của tôn giáo. Frazer lập luận rằng thuyết vật tổ thuộc về lĩnh vực ma thuật hơn là tôn giáo. Nếu chỉ để bác bỏ những tuyên bố của Frazer, mà tầm vóc của kẻ ấy lúc đó không được phép đánh giá thấp, nên Durkheim cần một định nghĩa để không chỉ chứng minh rằng thuyết vật tổ có thể được gọi một cách hợp thức là một tôn giáo mà sự phân tích của nó có thể phục vụ cho việc xác định các đặc điểm của tôn giáo nói chung.

Durkheim đã trải qua những quãng đường dài không chỉ để xây dựng định nghĩa của mình về tôn giáo mà còn để loại trừ những định nghĩa khác. Những lập luận này, rõ ràng đã được bố cục với thuyết vật tổ trong tâm trí. Ông đặc biệt bác bỏ hai định nghĩa. Định nghĩa đầu tiên gắn tôn giáo với khái niệm siêu nhiên. Sự phản đối cực kỳ tinh khôn và sáng suốt của Durkheim là ở chỗ khái niệm “siêu nhiên” mới xuất hiện gần đây và tình cờ mang tính lịch sử. (Trớ trêu thay, Durkheim không tưởng tượng rằng điều tương tự có thể được lập luận cho chính khái niệm “tôn giáo”.) Cụ thể, ý tưởng về cái siêu nhiên phụ thuộc vào “nhận thức rằng có một trật tự tự nhiên của vận vật, nói cách khác, là các hiện tượng của vũ trụ liên kết nội tại theo các mối quan hệ tự nhiên gọi là các quy luật” (Durkheim 1995, p. 25). Trong khi Durkheim không hề đề cập đến tên của Newton, rõ ràng là ông đã quan niệm siêu nhiên như một đặc điểm toàn vẹn của một vũ trụ quan niệm hậu-Newton. Siêu nhiên là một lĩnh vực còn sót lại bao gồm bất cứ điều gì không thể giải thích bằng khuôn khổ khoa học. Theo nghĩa này, nó không hoàn toàn tương đương với những hiện tượng phi thường, kỳ diệu, hay thậm chí là thần diệu, có thể khác với kinh nghiệm hàng ngày nhưng hầu như khó mà khác với “trật tự tự nhiên của sự vật”. Trong mọi trường hợp, Durkheim nói thêm, tôn giáo quan tâm nhiều đến kinh nghiệm hàng ngày hơn là đến điều phi thường.

[Tr.4] Tuy nhiên thuyết phục, nhưng các phản đối của Durkheim lại che đậy những động cơ tối hậu của ông. Thuyết vật tổ với tư cách là một tôn giáo hoàn toàn bận tâm đến các hiện tượng tự nhiên, với các loài - chuột túi, đà điểu, ấu trùng - hoặc thậm chí với các thiên thể như mặt trời và mặt trăng. Cái siêu nhiên, trái ngược với cái tự nhiên, rõ ràng là vắng mặt trong thuyết vật tổ. Định nghĩa tôn giáo theo khuôn khổ cái siêu nhiên rõ ràng sẽ loại trừ thuyết vật tổ ra khỏi tầm nhìn của nó. Điều này cũng đúng với định nghĩa thứ hai bị Durkheim loại trừ, một định nghĩa phân loại tôn giáo là tôn thờ thần thánh hay nói chung là, bằng ngôn ngữ do Edward Tylor gợi ý, là “những thực thể tâm linh”. Ở trường hợp này, sự bác bỏ của Durkheim dựa trên các cơ sở yếu ớt hơn. Ông đặc biệt dựa vào những tường thuật về Phật giáo cuối thế kỷ XIX.² Ông cho rằng thần linh là ngẫu nhiên nếu không phải là không có trong Phật giáo hoặc cũng như vậy, đối với Kỳ Na giáo. (Ông có thể dễ dàng đưa cả Nho giáo vào quan niệm như vậy cho đủ bộ.) Ông thừa nhận rằng, trong một số nhưng không có nghĩa là tất cả các cộng đồng Phật giáo, Đức Phật được tôn thờ như một vị thần. Mặc dù vậy, ít nhiều có thể xác định Phật giáo không bao giờ bị quy giản vào việc tôn thờ Đức Phật. Cho dù cách phân loại của Durkheim có chính xác hay không, thì lập luận của ông vẫn chứa đựng một mâu thuẫn logic. Lời kêu gọi của ông về một định nghĩa tôn giáo ngay từ đầu đã khẳng định rằng chỉ có một định nghĩa đúng mới có thể cho chúng ta biết những gì nên được đưa vào hoặc loại trừ khỏi lĩnh vực tôn giáo. Nếu một định nghĩa về tôn giáo theo khuôn khổ tính trung tâm của việc thờ cúng thần thánh sẽ không bao gồm Phật giáo, thì chúng ta có phải bác bỏ định nghĩa đó không? Sẽ là hợp lý không kém khi kết luận rằng, bất chấp những quan niệm sai lầm của mình, chúng ta phải bác bỏ mệnh đề cho rằng Phật giáo là một tôn giáo. Đây không phải là một kết quả mà Durkheim đã sẵn sàng chấp nhận. Ông thích bác bỏ định nghĩa hơn là bác bỏ Phật giáo.

Một lần nữa, sự phản đối của ông đã được hình thành với thuyết vật tổ trong tâm trí. Mặc dù khái niệm Totemism Thuyết vật tổ lần đầu tiên được McLennan đưa ra trong nhân học với tên gọi “sự tôn thờ động vật và thực vật”, nhưng chưa bao giờ có bất kỳ gợi ý nào cho rằng các loài tự nhiên được coi là thần thánh. Sự vắng mặt của các thần thánh hay thậm chí bất cứ thứ gì có thể được dán nhãn hợp lý là các “linh thể” (spiritual beings) dường như đối với đạo vật tổ thậm chí còn rõ ràng hơn đối với với Phật giáo. Đáng chú ý, đây là hai định nghĩa duy nhất mà Durkheim gặp khó khăn để loại trừ. Không còn có định nghĩa nào khác? Trên thực tế, trong hai chương tiếp theo về Những Quan niệm Hàng đầu về Tôn giáo Cơ bản, Durkheim đã chỉ trích những giải thích lý thuyết khác nhau về nguồn gốc của tôn giáo ngầm đưa ra những cơ sở khác để định nghĩa. Ngay từ đầu, ông đã bác bỏ khái niệm “vật linh luận” như đề xuất của Edward Tylor và Herbert Spencer. Cả hai nhà lý thuyết đều cho rằng nguồn gốc của tôn giáo là những giải thích sơ khai về những giấc mơ trong khuôn khổ tồn tại của một bộ đôi hay linh hồn. Đối với Tylor, những linh hồn như vậy cũng có thể được quy cho những vật vô tri vô giác và đối với Spencer, là linh hồn của người chết. Trong những lược đồ như vậy, cuối cùng tôn giáo đã được quy giản thành một hệ thống giải thích, mặc dù là một hệ thống sai lầm. Những lược đồ như vậy có nguồn gốc từ chủ nghĩa thực chứng của Auguste Comte, khi khẳng định rằng mọi tri ​​thức đều bắt đầu từ thần học rồi tiến tới siêu hình học và cuối cùng là khoa học. Ngay từ đầu cuốn sách, Durkheim đã bác bỏ một cách tiếp cận như vậy: “… đó là một định đề cơ bản của xã hội học rằng một thể chế con người không thể dựa vào sai lầm và giả dối” (Durkheim 1995, p. 2). Việc phân loại tôn giáo như là một hệ thống giải thích có nghĩa là nó đồng thời tương tự và thấp kém hơn khoa học. Tuy nhiên, thuyết vật linh của Tylor và Spencer không cách nào loại trừ “thuyết vật tổ” với tư cách là một tôn giáo. Bất kể những phản đối lý thuyết của Durkheim, các định nghĩa về tôn giáo như một hệ thống giải thích đã không đưa được “thuyết vật tổ” thành tự thân vấn đề.

Tương tự cũng có thể nói về “chủ nghĩa tự nhiên”, thứ lý thuyết được Friedrich Max Müller giải thích. Đối với Max Müller, tôn giáo xuất hiện từ cảm giác sợ hãi mà thiên nhiên đã truyền cảm hứng cho con người nguyên thủy. Một lý thuyết như vậy gần giống với định nghĩa có ảnh hưởng của Rudolf Otto (1923) về tôn giáo là tập trung vào vị “thánh”, dựa trên kinh nghiệm của cá nhân về cái thiêng liêng, được công bố một vài năm sau Các Hình thức Cơ bản. Durkheim đã rất vất vả để bác bỏ những quan niệm về tôn giáo bắt nguồn từ kinh nghiệm cá nhân hoặc ý thức cá nhân. Tuy nhiên, nhiều khi Durkheim phản đối các định nghĩa về tôn giáo theo những đường hướng như vậy, về nguyên tắc chúng không loại trừ bất kỳ sự bao hàm nào của thuyết vật tổ. Đối với “thuyết vật linh”, ông bảo lưu phê phán của mình đối với các lý thuyết và các định nghĩa như vậy mà chúng được ngụ ý ở các chương sau đó.

[Tr.5] Bước nhảy vọt từ các định nghĩa mà Durkheim bác bỏ sang định nghĩa mà ông đề xuất trở thành một sự thay đổi khái niệm đáng kinh ngạc. Các cuộc thảo luận của ông về các định nghĩa để bác bỏ được tập trung chú ý, ngầm hiểu nhưng mang tính chiến lược, dựa trên các tiêu chí xác định những gì có thể hoặc không thể được đưa vào chuyên mục “tôn giáo”. Định nghĩa mà cuối cùng Durkheim đề xuất dường như không phục vụ cho mục đích tương tự: “Một tôn giáo là một hệ thống thống nhất của các niềm tin và thực hành liên quan đến những điều thiêng liêng, có nghĩa là, những thứ khác biệt và bị cấm - những niềm tin và thực hành hợp nhất tất cả những ai tuân theo thành một cộng đồng đạo đức duy nhất gọi là Giáo hội”. (Durkheim 1995, p. 44) Đây là một định nghĩa hoàn toàn bao quát, rất ít khi sử dụng để xác định những gì nên được loại trừ khỏi lĩnh vực tôn giáo. Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc có phải là một tôn giáo không? Phép ẩn dụ nổi tiếng của Durkheim về vật tổ như là lá cờ của thị tộc cho thấy rằng, đối với Durkheim nói riêng, câu hỏi này hầu như không vô nghĩa và vào đêm trước của Thế chiến I nhìn lại quá khứ thì khá đáng ngại. Định nghĩa của Durkheim, thay vì loại trừ các hiện tượng khác nhau theo quan điểm của “tôn giáo”, lại đi giải thích bằng những khuôn khổ không chắc chắn các dòng phân tích của Durkheim. Khó có thể tưởng tượng được ai đó chấp nhận một định nghĩa như vậy mà không phải, ở mức độ này, mức độ khác, là một nhà lý thuyết Durkheimian. Người ta có thể dễ dàng chấp nhận định nghĩa của Tylor về tôn giáo là niềm tin vào các linh thể trong khi cương quyết bác bỏ các lý thuyết của Tylor. Mặt khác, việc chấp nhận quan điểm cho rằng tôn giáo về bản chất là sự phân biệt giữa cái thiêng và cái tục rõ ràng đánh dấu một người nào đó là tín đồ của Durkheim.

Trong khi định nghĩa của Durkheim chẳng giúp ích được gì nhiều trong việc xác định cụ thể cái gì là tôn giáo hay không phải là tôn giáo, thì có một lĩnh vực riêng biệt mà ông đã rất vất vả để chỉ rõ cái không phải tôn giáo: chính là ma thuật. Giống với tôn giáo, ma thuật, theo Durkheim, phụ thuộc vào sự phân chia thế giới thành các yếu tố thiêng và tục. Không giống với tôn giáo, nó không phụ thuộc vào và cũng không tạo ra một cộng đồng đạo đức; một pháp sư có một tập khách hàng, không phải là một Giáo hội. Sự phân biệt đó có những ẩn ý quan trọng. Đối với Durkheim, việc phân chia thế giới thành thiêng và tục, hoàn toàn phụ thuộc vào sự tồn tại của một cộng đồng đạo đức. Nhìn nhận theo các thuật ngữ này, ma thuật rõ ràng bắt nguồn từ tôn giáo, chứ không phải ngược lại, như Frazer đã tuyên bố nổi tiếng. Ở phần cuối của Các Hình thức Cơ bản, Durkheim một lần nữa tìm cách bác bỏ luận điểm của Frazer cho rằng khoa học phải thay thế tôn giáo cũng như tôn giáo thay thế ma thuật vậy. Ngược lại, ông nhấn mạnh rằng “các khái niệm cốt yếu của logic khoa học đều có nguồn gốc tôn giáo” (Durkheim 1995, tr. 431). Durkheim cho rằng thay vì một giai đoạn chuyển tiếp (nếu dai dẳng) của quá trình tiến hóa con người, thì tôn giáo là một đặc tính phổ quát - được cho là cơ bản nhất - của kinh nghiệm con người. Do đó, thảo luận của Durkheim về các định nghĩa tôn giáo đưa chúng ta từ lĩnh vực của cái cụ thể - thuyết vật tổ - đến lĩnh vực của cái phổ quát nhất.

Quỹ đạo đó là hoàn toàn có chủ ý: Durkheim tập trung vào việc phân tích thuyết vật tổ để khám phá ra con người phổ quát,³ đặc biệt chịu khó bác bỏ bất kỳ định nghĩa nào về tôn giáo có thể loại trừ thuyết vật tổ. Tuy nhiên, không có thực hành nào về định nghĩa có thể giải thích tại sao thuyết vật tổ lại lù lù hiện diện trong lược đồ của Durkheim. Phải thừa nhận ngay từ đầu ông đã khẳng định tìm ra “thứ tôn giáo đơn giản nhất và nguyên thủy nhất” mà ông có thể xác định.⁴  Động cơ rõ ràng nhất của một cuộc truy tìm như vậy, đặc biệt là vào cuối thế kỷ 19 hoặc đầu thế kỷ 20, có lẽ là tìm kiếm nguồn gốc của tôn giáo. Durkheim thẳng thừng từ chối cách tiếp cận như vậy. Ông không quan tâm đến việc xác định xem liệu tất cả các tôn giáo, hiện đại hay không, cuối cùng đều bắt nguồn từ một nguyên mẫu vật tổ. Thay vào đó, việc tìm kiếm tính đơn giản của ông là mang tính phương pháp luận. Tôn giáo đơn giản nhất được cho là minh bạch nhất, mà các nguyên tắc cơ bản của nó là dễ phân biệt nhất (chí ít là đối với nhà xã hội học). Nó cũng hoàn toàn là phi lịch sử. Việc phân tích của nó không yêu cầu kiến ​​thức về tiền thân của nó, theo nghĩa Cơ đốc giáo không thể hiểu được đầy đủ nếu không quy chiếu đến Do Thái giáo. Thật vậy, Robertson Smith (1972), với các công trình có ảnh hưởng lớn đối với Durkheim, lập luận rằng Do Thái giáo (và do đó Cơ đốc giáo) cuối cùng bắt nguồn từ thuyết vật tổ.

Không cần phải nói, việc Durkheim mô tả thuyết vật tổ như một tôn giáo “đơn giản” về cơ bản là có vấn đề. Ngay cả trước khi xuất bản Các Hình thức Cơ bản, Goldenweiser (1910) đã công bố một bài báo dài và quan trọng chứng minh rằng các đặc điểm khác nhau được cho là đặc trưng cho “thuyết vật tổ” khác nhau một cách độc lập và [tr.6] hiếm khi được tìm thấy cùng nhau. Ông dừng lại, ngắn, nhưng chỉ vừa đủ, để kết luận rằng thuyết vật tổ là vô ích với tư cách một phạm trù phân tích. Thật vậy, Goldenweiser (1917) đã công bố một bài phê bình tàn khốc đối với Các Hình thức Cơ bản, cũng như Arnold van Gennep (2017) đã làm.⁵ Van Gennep đã chỉ trích việc sử dụng dân tộc học Úc của Durkheim một cách thiếu phê phán và việc sử dụng ví dụ quá chọn lọc để hỗ trợ các tuyên bố lý thuyết trước đây của ông. Goldenweiser cũng đưa ra kết luận tương tự về việc sử dụng các công trình dân tộc học Bắc Mỹ. Trong mọi trường hợp, các nhà dân tộc học tiếp theo hầu như không nhận thấy các tôn giáo ở Úc cấu thành cốt lõi trong phân tích của Durkheim là minh bạch hoặc đơn giản theo bất kỳ cách nào. Quan niệm rằng tôn giáo Úc (hoặc bất kỳ tôn giáo nào khác) tồn tại theo một nghĩa nào đó bên ngoài lịch sử là sản phẩm của những định kiến ​​và sự thiếu hiểu biết của chúng ta, không có cơ sở trên thực tế. Thật vậy, Franz Boas (1916) nhấn mạnh vào tính lịch sử của “thuyết vật tổ” như một hiện tượng trong các xã hội khác nhau, dẫn chứng trực tiếp đến các lý thuyết của Durkheim.

Có thể là như vậy, cách mà Durkheim triển khai khái niệm vật tổ hoàn toàn là nguyên bản. Các nhà lý thuyết cuối thế kỷ 19 - đặc biệt nhất là Spencer, Tylor và Frazer - đều nhấn mạnh đến tính phi lý tương đối của các tôn giáo “nguyên thủy” như thuyết vật tổ. Mối quan tâm chính của họ là làm nổi bật sự khác biệt giữa các tôn giáo như vậy (nếu không phải là tất cả các tôn giáo nói chung) và tính hiện đại thế tục được thể hiện bởi khoa học. Việc Durkheim sử dụng thuyết vật tổ để thể hiện những đặc điểm chung của tôn giáo, ngược lại nhấn mạnh các tương đồng giữa tôn giáo nguyên thủy và tư tưởng hiện đại.⁶ Người Úc bản địa cũng giống chúng ta, mặc dù với tính đơn giản “nguyên thủy” của họ, không giống như chúng ta. Nghịch lý thay, đối với Durkheim, tính hợp lý của thuyết vật tổ đã mất đi đối với người Úc, rõ ràng có thể là đối với nhà xã hội học. Tính hợp lý của nó tồn tại ở cấp độ xã hội nhưng không tồn tại ở cấp độ cá nhân. Cả van Gennep (Thomassen 2016), cũng như các nhà dân tộc học người Mỹ dưới sự bảo trợ của Franz Boas, đều nhận ra rằng người bản địa hoàn toàn có năng lực tác tố, phản ánh và sáng tạo. Tuy nhiên, Durkheim cũng phản ứng chống lại các giả định của nhân học tiến hóa, cẩn thận tạo ra định nghĩa của mình để bao gồm người Úc cũng như người châu Âu hiện đại, mà cả hai đều có thể bị các nhà lý thuyết như Frazer loại trừ ở hai đầu đối lập của một chuỗi phát triển, chẳng hạn như tiền hoặc hậu-tôn giáo.

2. Tôn giáo không Định nghĩa

Nếu Durkheim rất công phu trong cách thức định nghĩa tôn giáo, thì rõ ràng Weber không có gì để viết về cách ông không định nghĩa nó và rất ít về lý do tại sao. Ông bác bỏ hành động ấy một cách ngắn gọn: “Bản chất của tôn giáo thậm chí không phải là mối quan tâm của chúng tôi (Weber 1978, tr. 399)”. Arnal và McCutcheon (2013, p. 17) gợi ý rằng, đối với Weber “thứ ‘chất’ tôn giáo quá rõ ràng và hiển nhiên đến mức nó có thể được xác định và nghiên cứu mà không cần biết… ‘nó là gì’” (trích dẫn trong Horii 2019, tr.28) là không thuyết phục. Nếu phạm trù này hiển nhiên như vậy, tại sao ông lại mở đầu nghiên cứu của mình bằng việc thừa nhận rằng ông không định nghĩa nó, ít đu đưa hơn nhiều cái khả tính (chưa được thực hiện) mà ông có thể xác định nó ở cuối tác phẩm? Sự bác bỏ như vậy có thể không có gì đáng chú ý đối với một nhà tư tưởng khác, nhưng khái niệm “mẫu lý tưởng” - có liên quan chặt chẽ nếu không muốn nói là đồng nhất với khái niệm “bản chất” - hoàn toàn là trung tâm trong xã hội học của Weber.⁷ Weber đưa ra khái niệm để phân biệt giữa mục đích và phương pháp phân tích xã hội học đối lập với phân tích lịch sử. Weber cho rằng, mục đích của lịch sử là cung cấp những lời giải thích về những sự kiện độc đáo. Mặt khác, xã hội học đã tìm cách khám phá ra “những đồng dạng khái quát hóa của quá trình thực nghiệm” (Weber 1978, p.19). Những khái quát hóa như vậy có thể thực hiện được trong khuôn khổ các kiểu lý tưởng, nghĩa là, các cấu trúc trừu tượng chỉ được hiện thực hóa một phần và không hoàn hảo trong các trường hợp thực nghiệm cụ thể. Thật khó để thấy ý nghĩa trừu tượng của một khái niệm khác với “bản chất” của nó như thế nào và do đó, tại sao “tôn giáo” không nên là một kiểu lý tưởng và do đó, phải tuân theo kiểu định nghĩa chính xác mà Weber coi là rất quan trọng. Thật vậy, Clifford Geertz (1973, p. 93–135), khi rõ ràng thừa nhận về khoản nợ lý thuyết của mình đối với Weber, đã công phu kiến tạo một định nghĩa về “tôn giáo” như vậy.

Tuy nhiên, các kiểu lý tưởng, trong xã hội học của Weber, không thể được quy giản theo cách mà ông xác định hoặc mô tả các khái niệm mà là theo cách ông triển khai chúng. Trong các tác phẩm của Weber, những mẫu lý tưởng không bao giờ được tìm thấy một cách biệt lập mà thay vào đó là những cặp tương phản hoặc nhiều khi là bộ ba: chủ nghĩa khổ hạnh đối với chủ nghĩa thần bí, giai cấp đối với địa vị, linh mục đối với nhà tiên tri, truyền thống đối với [tr.7] quan liêu đối với uy quyền ma lực, …v.v. Các đặc điểm của các kiểu lý tưởng chỉ việc nổi bật lên, theo khuôn khổ các tiêu chí phân biệt tách rời loại này với loại khác. Bất kỳ hiện tượng cụ thể nào được xác định không chỉ bởi nó là gì mà còn bởi nó không là gì. Tôn giáo bất chấp việc xác định là một loại hình lý tưởng và do đó vẫn rất khó nếu không muốn nói là không thể định nghĩa, chính xác là vì danh mục “không phải tôn giáo” vẫn bị bỏ trống. Phải thừa nhận việc Asad (2003) lập luận rằng các phạm trù “tôn giáo” và cái “thế tục” về mặt lịch sử được đồng-cấu thành về mặt lịch sử theo khuôn khổ của cái này và cái kia, do đó gắn bó chặt chẽ với nhau. Tuy nhiên, sự triển khai xuyên-lịch sử về “tôn giáo” (nhưng không phải “chủ nghĩa thế tục”) của Weber khiến cho mặt đối lập như vậy trong lược đồ của ông là không thể. Horii (2019) gợi ý rằng sự khác biệt được thể hiện trong lý thuyết của Weber là bởi sự khác biệt giữa Geist tinh thần và Welt thế giới. Sự khác biệt như vậy thực sự nổi bật trong tư tưởng của Weber, nhưng tôi cho rằng nó được triển khai để phân biệt giữa các tôn giáo, trong khuôn khổ bản chất và mức độ gắn bó hoặc rút lui khỏi thế giới của họ, hơn là để định nghĩa tôn giáo theo nghĩa đối lập của nó. Không giống như Durkheim, người thực sự bận tâm đến các đặc điểm phổ quát của Tôn giáo (với chữ “T” viết hoa), Weber quan tâm đến cái phân biệt một tôn giáo (hoặc trong một tôn giáo duy nhất một khuynh hướng tôn giáo) với một tôn giáo khác.

Có vẻ như khái niệm “kiểu lý tưởng” sẽ rất phù hợp với việc tạo dựng các loại hình học. Ngược lại, Weber không quan tâm đến việc sử dụng các kiểu lý tưởng cho các mục đích xây dựng loại hình học của các tôn giáo, một thực hành xét cho cùng vẫn đòi hỏi một định nghĩa về tôn giáo. Đúng hơn, phân tích của ông là một sự dung hòa giữa lịch sử như ông hiểu nó - cách giải thích về các sự kiện cụ thể, độc đáo - và bất kỳ hệ thống khái quát trừu tượng nào. Weber coi các tôn giáo cụ thể, vào những thời điểm phát triển cụ thể của chúng, như những hiện tượng độc đáo hơn là những sự kiện độc nhất. Ông đã sử dụng các kiểu lý tưởng để tạo dựng một mạng lưới phức tạp, trong đó mỗi tôn giáo chiếm một vị trí tại giao điểm của các chiều kích khác nhau. Hai tôn giáo có thể giống nhau ở một chiều kích lại có thể rất khác nhau ở những chiều kích khác. Theo cách này, những điểm tương đồng rõ ràng thường bị làm suy yếu bởi những khác biệt cơ bản. Ví dụ, Weber đã đối chiếu các tôn giáo rao giảng cứu rỗi với các tôn giáo như Nho giáo, không hề có cứu rỗi. Về mặt này, Phật giáo và Cơ đốc giáo đều là tôn giáo cứu rỗi, nhưng quan niệm về sự cứu rỗi của họ hoàn toàn khác nhau đến mức sự giống nhau có xu hướng lùi dần vào căn nguyên.

Weber luôn quan tâm đến việc chứng minh cách thức mà bất kỳ tôn giáo cụ thể nào khác với bất kỳ tôn giáo nào khác, cho dù các tôn giáo đó khác xa nhau về mặt địa lý và thần học hay ngược lại, chúng có vẻ gần giống - nhưng không bao giờ hoàn toàn giống hệt nhau. Có thể đưa ra một ví dụ, trong một đoạn văn xét về giá trị bề mặt dường như khác xa mối bận tâm điển hình hơn của Weber với “các tôn giáo thế giới”, ⁸ ông đã công phu tạo dựng sự khác biệt giữa tôn giáo Hy Lạp cổ đại và La Mã cổ đại: “….quan điểm thực sự của người La Mã liên quan đến bản chất chung của cái siêu nhiên có xu hướng duy trì mô thức của một tôn giáo dân tộc phù hợp với một tầng lớp nông dân và chủ đất. Mặt khác, tôn giáo Hy Lạp có xu hướng phản ánh cấu trúc chung của một nền văn hóa hiệp sĩ khu vực liên địa phương, chẳng hạn như cấu trúc của thời đại Homer với các vị thần anh hùng của nó… Trong khi người La Mã có xu hướng coi ekstasis (Latin superstitio) sự mê tín của người Hy Lạp là sự xa lạ về tinh thần (abalienatio mentis) đáng trách về mặt xã hội, ngụy lý của tôn giáo La Mã….xuất hiện trước người Hy Lạp như là nỗi sợ hãi mang tính nô lệ (deisidaimonia) ”. (Weber 1978, tr. 408–9)

_________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Launay, Robert. (2022). Defining Religion: Durkheim and Weber Compared. In Religions 13: 89.

Notes
1 I am well aware that terms like “savage”, “primitive” and “Oriental” are now, and very rightly considered offensive. I employ them in quotation marks in the text because they are figures of the eighteenth„ nineteenth, and early twentieth century discourse.

2 Nineteenth century descriptions and analyses of Asian religions have been hotly contested more recently. However, the accuracy or even cogency of Durkheim’s categorization of Buddhism does not affect the logic of his argument.

3 This explains why, to the surprise of some critics (Poggi 1972; Allen and O’Boyle 2017). Durkheim makes no attempt to trace the development of religion from “totemism” to modernity.

4 For a critical history of the construct of “primitive” in anthropology, including Durkheim’s theory of totemism, see (Kuper 1988).

5 On early critical reviews of Elementary Forms, see (Jones 2013; Thomassen 2016, 2017).

6 It is precisely on these ground that Bhambra and Holmwood (2021) argue that Durkheim, unlike Weber, was not an apologist for European colonialism.

7 Weber’s construct of “ideal type” is briefly discussed in Weber (1978, pp. 19–22) and at greater length in Weber (1949, pp. 89–106).

8 On the 19th century construction of “world religions” and the imperialist origins of the discipline of comparative religion, see (Masuzawa 2005; Chidester 1996, 2014).

References
Allen, Kieran, and Brian O’Boyle. 2017. Durkheim: A Critical Analysis. London: Pluto Press.

Allen, Nick. J. 2013. Durkheim’s Sacred/Profane Opposition: What should we make ot it? In Durkheim in Dialogue: A Centenary Celebration of The Elementary Forms of Religious Life. Edited by Sondra L. Hausner. New York and Oxford: Berghahn, pp. 109–23.

Arnal, William. E., and Russell. T. McCutcheon. 2013. The Sacred Is the Profane: The Political Nature of Religion. New York: Oxford University Press.

Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.

Asad, Talal. 2003. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press.

Bhambra, Gurminder K., and John Holmwood. 2021. Colonialism and Modern Social Theory. Cambridge: Polity Press.

Boas, Franz. 1916. The Origin of Totemism. American Anthropologist 18: 319–26.

Burrow, Jhon. W. 1966. Evolution and Society: A Study in Victorian Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Chidester, David. 1996. Savage Systems: Colonial and Comparative Religion in Southern Africa. Charlottesville: University of Virginia Press.

Chidester, David. 2014. Empire of Religion: Imperialism and Comparative Religion. Chicago and London: University of Chicago Press.

Durkheim, Emile. 1918. Le ‘contrat social’ de Rousseau. Revue de Métaphysique et de Morale 25: 129–61.

Durkheim, Emile. 1995. The Elementary Forms of Religious Life. Translated by Karen E. Fields. New York: The Free Press.

Evans-Pritchard, Edward E. 1965. Theories of Primitive Religion. London: Oxford University Press.

Eze, Emmanuel Chukwudi. 1997. Race and the Enlightenment: A Reader. Cambridge and Oxford: Blackwell.

Fabian, Johannes. 1983. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press.

Fournier, Marcel. 2013. Émile Durkheim: A Biography. Translated by David Macey. Cambridge: Polity Press.

Frazer, James G. 1890. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. 2 vols. London: Macmillan.

Frazer, James G. 1910. Totemism and Exogamy: A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society. 4 vols. London: Macmillan.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Goldenweiser, Alexander. A. 1910. Totemism: An analytical study. Journal of American Folklore 23: 179–293.

Goldenweiser, Alexander. A. 1917. Religion and Society: A Critique of Émile Durkheim’s Theory of the Origins and Nature of Religion. The Jounral of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods 14: 113–24.

Goody, Jack. R. 1961. Religion and Ritual: The Definitional Problem. British Journal of Sociology 12: 142–64. 

Horii, Mitsutoshi. 2019. Historicizing the category of “religion” in sociological theories: Max Weber and Emile Durkheim. Critical Research on Religion 7: 24–37.

Jones, Susan Stedman. 2013. Durkheim, Anthropology and the Question of the Categories in Les Formed Élémentaires de la Vie Religieuse. In Durkheim in Dialogue: A Centenary Celebration of The Elementary Forms of Religious Life. Edited by Sondra L. Hausner. New York and Oxford: Berghahn, pp. 143–64.

Josephson-Storm, Jason A. 2017. The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press.

Kuper, Adam. 1988. The Invention of Primitive Society: The Transformation of an Illusion. London: Routledge.

Launay, Robert. 2018. Savages, Romans, and Despots: Thinking about others from Montaigne to Herder. Chicago and London: University of Chicago Press.

Lukes, Steven. 1973. Émile Durkheim, His Life and Work: A Historical and Critical Study. Harmondsworth: Penguin Books.

Masuzawa, Tomoko. 2005. The Invention of World Religions, or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago and London: University of Chicago Press.

Nongbri, Brent. 2013. Before Religion: A History of a Modern Concept. New Haven: Yale University Press.

Otto, Rudolf. 1923. The Idea of the Holy. Translated by John W. Harvey. London: Oxford University Press.

Poggi, Gianfranco. 1972. Images of Society: Essays on the Sociological Theories of Tocqueville, Marx, and Durkheim. Stanford: Stanford University Press.

Robertson Smith, William. 1972. The Religion of the Semites: The Fundamental Institutions. New York: Schocken Books.

Stanner, William. Edward. Hanley. 1967. Reflections of Durkheim and Aboriginal Religion. In Social Organization: Essays Presented to Raymond Firth. Edited by Maurice Freedman. London: Cass.

Stocking, George W., Jr. 1987. Victorian Anthropology. New York: The Free Press.

Thomassen, Bjǿ rn. 2016. The hidden battle that shaped the history of sociology: Arnold van Gennep contra Emile Durkheim. Journal of Classical Sociology 16: 173–95.

Thomassen, Bjørn. 2017. Durkheim’s herbarium: Situating Arnold van Gennep’s review of Émile Durkheim’s The elementary forms of the religious life. HAU: Journal of Ethnographic Theory 7: 567–75. 

Trouillot, Michel-Rolph. 1991. Anthropology and the Savage Slot: The Poetics and Politics of Otherness. In Recapturing Anthropology: Working in the Present. Edited by Richard G. Fox. Santa Fe: School of American Research, pp. 12–44.

van Gennep, Arnold. 2017. Review of É. Durkheim, Les forms élémentaires de la vie religieuse. HAU: Journal of Ethnographic Theory 7: 576–78.

Weber, Max. 1949. The Methodology of the Social Sciences. Translated and Edited by Edward A. Shils, and Henry A. Finch. Glencoe: The Free Press.

Weber, Max. 1951. The Religion of China. Translated and Edited by Hans Gerth. New York: The Free Press.

Weber, Max. 1952. Ancient Judaism. Translated and Edited by Hans Gerth, and Don Martindale. New York: The Free Press.

Weber, Max. 1958. The Religion of India. Translated and Edited by Hans Gerth, and Martindale Don. New York: The Free Press.

Weber, Max. 1978. Economy and Society. 2 vols. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press.

Weber, Max. 1992. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. London and New York: Routledge.

Zimmerman, Andrew. 2006. Decolonizing Weber. Postcolonial Studies 9: 53–79.