Nhân học Bản thể luận và Trì hoãn Phê phán (I)

Lucas Bessire và David Bond

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: [Tr. 440] Nhân học bản thể luận hứa hẹn điều gì, giả định điều gì và nó đóng góp như thế nào vào việc định dạng cuộc sống hiện tại của chúng ta? Dựa trên nghiên cứu thực địa tương ứng của chúng tôi về cách hình dung alterity tha tính của người bản địa và cách nhận biết tính vật chất sống động của hydrocacbons, chúng tôi phát triển một loại phê bình dân tộc học và lý thuyết về nhân học bản thể luận. Vậy là tiểu luận này cung cấp một đối trọng thực nghiệm đối với những gì mà bước ngoặt bản thể luận tôn vinh các thế giới Bản địa và những gì nó bác bỏ tính hiện đại. Trong đó, chúng tôi xem xét các khoản đầu tư về phương pháp luận và các khái niệm của nhân học bản thể luận. Chúng tôi cho rằng hình tượng của cái bản thể luận vẫn được viện dẫn, thường thu hẹp các lĩnh vực quan tâm chính đáng và mở rộng phạm vi của tình trạng coi nhẹ có thể chấp nhận được trong nghiên cứu xã hội. Chúng tôi lập biểu đồ về cách thức mà trọng tâm phân tích của hệ mẫu này tập trung vào tương lai xác định lại các tọa độ của cái chính trị cũng như mối quan hệ của nhân học với phê phán. Cuối cùng, chúng tôi chế định ba luận đề khái niệm gói gọn những chỉ trích của chúng tôi và khai mở thảo luận để tranh luận thêm về các vấn đề này. [bản thể luận, phê phán, tự nhiên-văn hóa, tha tính, tính vật chất]

Không phải cảm giác vô lý hiện đang đe dọa chúng ta, mà là do chúng ta thiếu chuẩn bị đầy đủ cho nền văn minh sắp tới. Đó là nền văn minh mà cuộc khảo sát của chúng tôi tìm kiếm để ca ngợi trước, để ngăn chặn điều tồi tệ nhất. (Bruno Latour,  Enquête sur les modes d'existence - Khảo sát Phương thức Tồn tại)

Không phải ngẫu nhiên mà bộ môn nhân học lại tạo ra những vị cứu tinh cho riêng mình ngay khi chung cuộc tự-xưng của nó đã cận kề. Sự cứu rỗi mới nhất của nhân học Mỹ, chúng ta được biết, nằm ở cái gọi là bước ngoặt bản thể luận. “Ngay khi nhiều người nghĩ rằng nhân học đang mất trọng tâm,” Marshall Sahlins viết trong lời tựa của mình cho Beyond Nature and Culture Vượt khỏi Tự nhiên – Văn hóa của Philippe Descola, thì cũng là lúc xuất hiện “một tuyên bố Tân-Copernican cho rằng các thế giới của những con người khác không xoay quanh thế giới chúng ta. Thay vào đó, có một môn nhân học tốt vẫn xoay quanh họ” (Descola P. 2013: xiii). Tiền đề bị loại bỏ một phần vì nó quá quen thuộc: Thay vì nghĩ về sự khác biệt với tập hợp các khái niệm và truy vấn của riêng chúng ta, các nhà nhân học nên suy nghĩ chắc chắn trong phạm vi địa hình giới hạn của Kẻ khác. Đối với Sahlins, nghiên cứu dân tộc học bắt nguồn từ Học viện Hoa Kỳ đã mất khả năng nhận ra những khác biệt thực sự trong khuôn khổ riêng của họ. Giải pháp bản thể luận - đưa chủ nghĩa hiện thực kinh nghiệm của Bruno Latour, tha tính cơ bản của Eduardo Viveiros de Castro, và phạm vi phổ quát của Descola vào một liên minh không dễ dàng - tìm thấy động lực phân tích chung theo nghĩa “Cuộc Đại Phân ly thời Khai sáng” giữa tự nhiên và văn hóa là tiền đề bất toàn, tận thế của một “vũ trụ học châu Âu” đã lỗi thời. Bằng cách “tương đối hóa và siêu vượt” phép nhị phân này, dự án bản thể luận tuyên bố sẽ tái định hướng các truy vấn dân tộc học hướng tới lời hứa tạo ra sự khác biệt trên thế giới đồng thời củng cố năng lực của nhân học như một khoa học phổ quát về sự khác biệt đó. Theo Sahlins, nó “cung cấp một sự thay đổi căn bản trong quỹ đạo nhân học hiện tại - một sự thay đổi hệ mẫu nếu bạn muốn - điều đó sẽ khắc phục được tình trạng hỗn loạn phân tích hiện tại bằng thứ chung quy là một bảng hành tinh của các nguyên tố bản thể luận và các hợp chất mà chúng tạo ra” (2013: xii). Sahlins biểu dương cách thức mà nhân học, thông qua trọng tâm bản thể luận này, sẽ quay trở lại đối tượng-tha tính-và bắt đầu biết đến nó lần đầu tiên. Theo những cách như vậy, bước ngoặt bản thể luận “báo trước một bình minh nhân học mới”.

[Tr.441] Bước ngoặt sang bản thể luận này đã âm thầm thu hút động lực ở Brazil, Pháp và Vương quốc Anh trong hơn một thập kỷ qua. Như một loạt hội thảo và ấn phẩm tầm cỡ gần đây cho thấy, đó là một tầm nhìn mạnh mẽ. Nó kích thích người ta theo hai cách. Trước hết, nó tuyên bố tổng hợp và hợp thức hóa về mặt triết học các lĩnh vực khác nhau của nhóm tiền phong hậu-nhân văn thuộc một ngành học bị gãy đổ. Như Eduardo Kohn mới tuyên bố, “một nhân học vượt khỏi cái nhân văn thì tất yếu là một nhân học bản thể luận” (2013: 10). Trong tính không liên quan mới phát hiện ra giữa tự nhiên-văn hóa, thì hình tượng bản thể luận đã được sử dụng để cất tiếng và định giá những mối quan tâm khác nhau về các tiềm năng của những mắc míu đương thời, bao gồm cả dân tộc học đa loài (Kohn 2007; Tsing 2012; xem Kirksey và Helmreich 2010; Paxson và Helmreich 2014 ), chủ nghĩa hiện thực khoa học thực nghiệm trong nghiên cứu khoa học và công nghệ (STS) và Lý thuyết Mạng-Tác nhân (Latour 1993b, 2007; Law và Hassard 1999; Mol 2002), các môn dân tộc chí của các vũ trụ Bản địa từ Amazonia qua Melanesia đến Mông Cổ (Costa và Fausto 2010; Kapferer 2011; Londono 2005; Pedersen 2011; Uzendoski 2005; Vilac¸a 2010), và các tường trình hiện tượng luận đa biến tố (inflected) về cư ngụ và sức sống vật chất (Bennett 2010; Henare et al. 2007; Ingold 2000; Ishii 2012). Bản thể luận hấp dẫn bởi vì nó cung cấp nguyên tắc thống nhất cho phép phân tích và thi pháp học của nhân học vượt khỏi con người. Từ quan điểm này, toàn bộ vũ trụ đang cần phải khẩn cấp suy nghĩ lại. Vậy mà nhân học chỉ mới bắt đầu. 

Thứ hai, bước ngoặt bản thể luận hứa hẹn sẽ tái định hướng tiến bộ của nhân học. Nó cho rằng phẩm giá của ngành học không nằm ở việc thu hút các chi tiết của các vấn đề hiện tại mà nằm ở việc mô tả các giải pháp thay thế của chúng. Bước ngoặt bản thể luận thay đổi các tuyến đầu quật khởi của môn dân tộc chí từ những mô tả định vị về sự kháng cực, đau khổ và thống trị sang những gợi mở mang tính dự đoán về các tập hợp không đồng nhất. Sự thay đổi này về cơ bản định hướng lại các tọa độ của cái chính trị cho nhân học. Bên trong bộ môn nhân học đa biến tố về mặt bản thể luận này, chính trị không còn đề cập đến các hoạt động thống trị hoặc các cuộc tranh đấu đòi hỏi những gì là (tức là hàng hóa, các quyền hoặc ý nghĩa). Thay vào đó, chính trị trở thành một sự khẳng định mang tính nguyên tắc về việc mọi thứ có thể diễn ra như thế nào. Như Eduardo Viveiros de Castro, Morten Pedersen và Martin Holbraad gần đây đã tuyên bố, lực đẩy chính trị về các bản thể luận văn bản “không chỉ nằm ở những cách thức mà nó có thể giúp thúc đẩy một số tương lai nhất định, mà còn ở cách nó ‘hình dung’ về tương lai trong chính sự thiết định của nó” (2014). “Lý do chiến thuật” này, như Viveiros de Castro (2003: 18) đã nói, mang tính đập phá hơn là những lời chỉ trích cùn nhụt về đế quốc, chủ nghĩa tư bản hoặc nhà nước bởi vì nó có khả năng “duy trì vô hạn cái khả thể, cái có thể” (Viveiros de Castro và cộng sự 2014). Bằng những cách như vậy, nhân học bản thể luận tuyên bố sẽ làm cho các loại hình quyền lực trong dự phóng hiện đại trở nên quê mùa, đồng thời cùng tạo ra các lựa chọn thay thế quan trọng cho chúng. Trái ngược với Marx, để trở nên cấp tiến không phải là nắm bắt sự vật từ gốc rễ mà là hướng đến một loài thực vật khác hoàn toàn.      

Trước nguy cơ đơn giản hóa quá mức một khối lượng công việc đa dạng, chúng tôi cho rằng bước ngoặt bản thể luận là một hình thức thuyết phục nếu được cởi trói khỏi chủ nghĩa tương lai tư biện. Trong khi tương lai đối xứng mà nó gợi ra là thông minh, thì hiện tại hỗn loạn mà nó bị dồn vào đường cùng lại là điều mà chúng ta vẫn muốn biết thêm. Thái độ hoài nghi của chúng ta về nhân học bản thể luận bắt nguồn từ nghiên cứu thực địa của chúng ta, một cách tương ứng, về sự đồng sáng tạo của tha tính Bản địa và về sự bảo vệ môi trường của nhà nước. Các quan sát nhúng (embedded) của chúng tôi đã ghi lại cách thức mà các lĩnh vực khác biệt như văn hóa và môi trường minh chứng cụ thể các thứ bậc theo chiều dọc của cuộc sống bằng những cách đồng thời thu hẹp các lĩnh vực quan tâm chính đáng và mở rộng phạm vi coi nhẹ có thể chấp nhận được. Những mối quan tâm chồng chéo này khiến chúng tôi đặt ra những câu hỏi cụ thể cho nhân học đa biến tố (inflected) về phương diện bản thể luận, đặc biệt là đối với những người có ý định sử dụng bản thể luận để hồi sinh tha tính triệt để.¹ Ở đây, chúng tôi quan tâm đến việc đặt những gì nhân học đã học được về những minh chứng rõ ràng của sự khác biệt vào cuộc trò chuyện mang tính phê phán với sự tái triển khai chính trị của sự khác biệt ngày hôm nay. Đề cập đến những người tiền nhiệm quan trọng thường bị xóa khỏi các phả hệ trí tuệ của các nhà bản thể luận tự xưng - chẳng hạn như Frantz Fanon, Hannah Arendt, Raymond Williams, Judith Butler và Michel Foucault - chúng tôi gợi ý rằng hình tượng cái bản thể luận có thể tự vận hành như một phương thức để cụ thể hóa chính những tác động mà nó tuyên bố sẽ đảo ngược.² Thật vậy, có vẻ như phần lớn bước ngoặt bản thể luận được đặt tiền đề trên cú nhảy qua cả một thế hệ các nhà nhân học đưa ra những vấn đề tương tự và giải quyết chúng theo những cách rất khác nhau, cho dù trong sự khúc xạ văn hóa của các hệ thống thế giới tư bản (Mintz 1985; Wolf 1982), trong các chiều kích lao động của các phạm trù thuộc địa (Comaroff 1985; Stoler 1989), hoặc trong các phê bình nữ quyền và kỳ quặc đối với các cặp nhị phân cấu trúc luận (Martin 1987; Ortner 1974).³ Rút ra từ những di sản này, phương pháp phê phán dựa trên thực địa mà chúng tôi xây dựng gồm phần: Thứ nhất, việc gạt tự nhiên-văn hóa sang một bên bỏ lỡ sự thanh lọc ngày càng tăng của những khuôn khổ đó với tư cách là những tọa độ chính trị cơ bản của cuộc sống đương đại, và thứ hai, việc ca ngợi trước một nền văn minh sắp ra đời được quy giản thành trò hề nếu nó làm nản lòng những lời chỉ trích và từ bỏ lịch sử.

Cần phải nói rõ rằng ở đây mục đích của chúng tôi không phải là thay thế một cỗ máy lý thuyết to lớn này bằng một cỗ máy lý thuyết đồ sộ khác. Lập luận của chúng tôi không nhằm mục đích bác bỏ hoàn toàn bản thể luận-với tư cách-khám phá và thậm chí ít phẩm giá phân tích hơn về tư duy tư biện. Thật vậy, sức hấp dẫn rộng rãi của bước ngoặt bản thể luận bộc lộ sức mạnh của những hiểu biết trọng tâm sâu sắc của nó: đó là những mâu thuẫn tiềm tàng không phải lúc nào cũng cần được giải quyết theo cách phân tích, và tương lai dự báo của chúng ta đòi hỏi một loại thực hành ngành học phù hợp chặt chẽ với việc hàng ngày tạo ra những thế giới tốt đẹp hơn và những năng lực phê phán đối với những thế giới khác. Chúng tôi cũng không bất đồng với tất cả những khái quát có tính chua cay của Sahlins về trạng thái trầm lắng của nhân học. Một cái gì đó, bằng cách nào đó, có thể sử dụng một sự thay đổi. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn hoài nghi về những kỳ vọng tạo lập thế giới của nhân học bản thể luận và tính sinh cư tối hậu của những thế giới mà nó tuyên bố sẽ gợi ra. Thái độ hoài nghi [tr.442] của chúng tôi bắt nguồn từ cách thức mà lòng thành tâm phân tích được gói gọn trong bước ngoặt bản thể luận dường như không thể xem xét được đầy rẫy điều kiện hưng thịnh của chính chúng. Những câu hỏi thích đáng về cách thức mà sự khác biệt trở nên quan trọng và những loại khác biệt nào được phép trở nên quan trọng đều không hề được giải đáp rõ ràng.⁴ Cái mà chúng tôi nhấn mạnh là các thế giới được gợi ra bởi một dự án như vậy dường như không mới chút nào. Thay vào đó, chúng có vẻ thân thuộc một cách kinh khủng. Để giải quyết những mối quan tâm này, chúng tôi tạo ra các phản ứng đối với các tha tính bản thể luận được cho là tính bản địa và đa tự nhiên luận, dựa trên nghiên cứu thực địa dân tộc học ban đầu của mình. Sau đó, chúng tôi định vị cách thức mà nhân học bản thể luận tái xác định mối quan hệ của ngành học với phê phán và chính trị. Cuối cùng, chúng tôi hình thành ba luận điểm mở ra cho thảo luận này để tranh biện thêm.

Vượt khỏi Tự nhiên - Văn hóa?

Nhân học bản thể luận được lấy cảm hứng từ tiền đề cho rằng cái gọi là siêu hình học phương Tây về đa văn hóa luận - đơn tự nhiên luận là một trong những hình thức xảo quyệt nhất của quyền lực hiện đại. Theo quan điểm này, tự nhiên và văn hóa là những phạm trù thỏa hiệp sâu sắc trong sự đối lập sáng lập của chúng cũng như trong những cách thức mà mỗi bên khách quan hóa cái kinh nghiệm. Thay vào đó, nhân học bản thể luận được xây dựng trên tiền đề cho rằng tự nhiên và văn hóa là những nhận thức luận siêu thực tồn tại trong động lượng của chính mình. Các nhà bản thể luận tự xưng cho rằng chúng ta đang phải đối mặt với một cuộc khủng hoảng hành tinh phổ quát phần lớn là do các tuyến xác định quá rõ ràng xung quanh các lĩnh vực này. Do đó, lập trường cấp tiến nhất chỉ đơn giản là tiếp tục tiến lên mà không có chúng. Cần phải có một nhân học đa biến tố về bản thể luận vì nó cung cấp bằng chứng thực nghiệm dựa trên những hư cấu đầy thuyết phục như vậy.

Chúng tôi thấy lập trường này là sai lầm. Cùng những thứ khác, nó bỏ sót vị thế bản thể luận đa dạng của tự nhiên và văn hóa ngày nay.⁵ Chúng quan trọng không phải dưới vỏ bọc là những thành trì đổ nát của một vũ trụ luận châu Âu hiện đại, mà là những ma trận xơ cứng để phân loại những dạng sự sống nào cần được bảo vệ khỏi những ngẫu nhiên hiện tại và cái gì phải được thả nổi cho phiêu bạt. Khi cái nền quyền công dân nhất định sụp đổ trong bước ngoặt bắt buộc phải hướng tới thị trường tự do hoặc trong việc hiện thực hóa thể chế của xã hội đầy rủi ro, thì chúng ta lại đang chứng kiến ​​cuộc tái phân phối do hậu quả là kẻ nào đáng được bảo vệ và kẻ nào không (Beck 1992; Harvey 2005; Wacquant 2012). Khác xa với sự phung phí trong việc coi thường nguyên tắc của nhân học về chúng, tự nhiên và văn hóa được coi là những định nghĩa chính xác hơn về tính dễ bị tổn thương đích thực. Đây không phải là một phong trào dân chủ mà là một dự án đạo đức và kỹ thuật, một dự án vật chất hóa các đối tượng mà nó quan tâm và giữ chúng ở một hình thức lý tưởng hạn chế bằng các ngưỡng cứng, sự giám sát cao độ và các thẩm quyền mới để thực thi những ranh giới trừu tượng đó giờ đã thấm nhuần sức mạnh của thực tại tự hiển nhiên. Mỗi thứ sắp xếp các chế độ mà Didier Fassin (2009, 2012) đã gọi là “tính chính đáng sinh học”, các loại chính trị cụ thể được minh họa rõ ràng thông qua việc kiểm soát các giới hạn riết róng về việc kẻ nào nên sống và nhân danh cái gì. Tự nhiên và văn hóa quan trọng không phải với tư cách là các nhận thức luận đồng dạng mà là các công nghệ chính trị phân tán. Hơn nữa, nhân học bản thể luận nhận thức sai về điểm tựa dân tộc học hiệu quả. Nhân học ngày nay rất thú vị bởi vì những cách nhận biết trước đây của nó - đã lỗi thời - là không phù hợp về mặt bản thể luận: Chúng quay trở lại cái cấu trúc của các cộng đồng, các thể chế và các chủ thể tính theo những cách thức hoang dại vượt quá các cuộc tranh luận ngành học của chúng ta.

Chuẩn mực mới là các nhà dân tộc học dấn thân vào lĩnh vực này chỉ để đối đầu với các mô hình nhân học bị loại bỏ được tái hoạt hóa là sự kiện xã hội (xem thêm Comaroff và Comaroff 2003). Các tuyên bố quan trọng của nhân học bản thể luận phụ thuộc vào việc từ chối những tạm thời tính phức tạp này, khi xem xét cách thức mà các mô tả dân tộc học trong quá khứ có thể tạo nền tảng cho những gì ngày nay được coi là tha tính bản thể luận. Sự giám sát này ngụ ý rằng nhân học bản thể luận, với mong muốn tránh được thứ nhị nguyên luận quá rạch ròi giữa tự nhiên - văn hóa, có thể cụ thể hóa phép nhị phân hiện đại nhất của tất cả: tính vô ước triệt để của thế giới hiện đại và phi hiện đại. Những căng thẳng như vậy thể hiện rõ trong hai lĩnh vực phân tích mà các tuyên bố giải thích của nhân học bản thể luận phụ thuộc: tha tính cơ bản của “vũ trụ luận Mỹ” và tính vật chất bị làm loãng đi của thuyết đa tự nhiên.

Sự trở lại của cái nguyên thủy và tiêu chuẩn hóa tính đa dạng

Bước ngoặt bản thể luận, theo nhiều cách, được đặt tiền đề từ một câu chuyện về Người Nguyên thủy Nam Mỹ.⁶ Câu chuyện dựa trên việc khám phá ra một “vũ trụ luận Amerindian” (của người Da đỏ Châu Mỹ) “phi hiện đại” trong các thần thoại Bản địa. Được biết đến với cái tên “viễn cảnh luận Amerindian”,⁷ câu chuyện này đặc biệt gắn liền với công trình tiên phong của Viveiros de Castro, người mà trí tuệ và hiểu biết sâu sắc cung cấp một hiến chương nền tảng cho nhiều tuyến phát triển nhân học bản thể luận (ví dụ, Viveiros de Castro 1998, 2003, 2004a, 2004b, 2010, 2012). Chúng tôi không nhắc đến bản tóm tắt thường lặp đi lặp lại của nhân học viễn cảnh luận và nhiều đổi mới của nó ở đây (Latour 2009). Đủ cơ sở để nói, nó được đặt tiền đề ở việc xác định một “bản thể luận đa tự nhiên luận Amerindian” và mô tả nó là đối lập với triết học “hiện đại, phương Tây, Châu Âu” và triết học “đơn tự nhiên-đa văn hóa luận” và các phép nhị phân tự nhiên-văn hóa làm cơ sở cho “bản thể luận hiện đại”. Có lẽ trước sự báo hại của các công thức phức tạp hơn của nó, điều này đã được chắt lọc thành một loại mật chú cho nhân học bản thể luận: đa tự nhiên luận của người Amerindian có thể truyền cảm hứng cho chúng ta để đảo ngược toàn bộ dinh thự hiện đại tính bằng cách tưởng tượng không phải một thế giới mà là nhiều thế giới, không phải một tự nhiên và nhiều nền văn hóa, mà là “một nền văn hóa duy nhất, vô số tự nhiên… một nhận thức luận, vô số bản thể luận” (Viveiros de Castro 1998: 478; xem thêm 2012). Viễn cảnh luận Amerindian cho rằng quan điểm không tạo ra đối tượng được biết mà là chủ thể quan hệ và khi làm như vậy nó đòi hỏi một cách tiếp cận so sánh đối với [tr. 443] việc so sánh. Tha tính này và năng lực của nó thúc đẩy các nghiên cứu sâu hơn về các phi-hiện đại tính đại diện cho một “Thế giới Mới mới” (Hage 2012: 303).

Các gợi ý của chủ nghĩa thực dân có thể không được định trước nhưng chúng không phải là không có chỗ. Terence Turner, trong bài phê bình của mình về Viveiros de Castro và Descola, lập luận rằng mô hình bản thể luận Bản địa này tái ghi khắc một cách nghịch lý các thuật ngữ mà nó tuyên bố lật ngược. Turner tìm thấy động cơ cho sự thoái trào mang tính khái niệm này trong cái mà ông xác định là “cuộc khủng hoảng của cấu trúc luận muộn”, trong đó chương trình nghị sự của cả Descola và Viveiros de Castro là phục hồi cấu trúc luận bằng cách giải quyết “bản chất thứ tâm tính của các hiện hữu tự nhiên”⁸ (2009: 14 ). Theo Turner, giải pháp được Viveiros de Castro đưa ra là chia sẻ ý thức chủ quan của những hiện hữu không phải con người có nghĩa là những hiện hữu không phải con người chia sẻ đồng nhất tính ý thức của các chủ thể con người. Vấn đề với câu trả lời này là trớ trêu thay nó lại giả định tính ổn định mang tính quy chiếu của các phạm trù tự nhiên và văn hóa phương Tây. Turner rút ra từ quá trình nghiên cứu thực địa lâu dài của mình với người Kayapó để chỉ ra rằng hình tượng của một bản thể luận đa tự nhiên luận dựa trên diễn giải sai về thần thoại và tự-hiểu biết của người Amazonians. Chẳng hạn, những câu chuyện thần thoại của Kayapó không chỉ đơn giản là đảo ngược sự phân chia giữa tự nhiên và văn hóa. Thay vào đó, Turner lập luận, “điểm tổng thể” của thần thoại Kayapó là mô tả cách thức mà động vật (tự nhiên) và con người (văn hóa) trở nên hoàn toàn khác biệt với nhau. Hành động này ngụ ý rằng người Kayapó định nghĩa nhân loại đang được đề cập đến không phải là một tập hợp các đặc điểm mà là năng lực đối tượng hóa mang tính phản xạ tự thân cái quá trình đối tượng hóa đó (Turner 2009: 21). Những chi tiết này vượt quá và mâu thuẫn với nguyên bản bản thể luận, vốn cho rằng các tộc người Bản địa nhận thức được sự phân chia tự nhiên-văn hóa trong các khuôn khổ của chủ nghĩa hiện đại “như một hệ nhị phân phủ định của các phạm trù phân loại loại trừ lẫn nhau được xác định thông qua sự hiện diện hoặc vắng mặt của các đặc điểm trái ngược nhau” (Turner 2009: 22). Nói cách khác, sức mạnh giải thích của một tuyến bước ngoặt bản thể luận phụ thuộc phần lớn vào bản thể luận Amerindian được hình dung theo những cách không mâu thuẫn mà tạo thành các thuật ngữ của bản thể luận “hiện đại, phương Tây, châu Âu” mà nó được viện dẫn để bác bỏ. Khi tập trung vào việc vượt lấn hệ nhị phân này, nhà bản thể luận có thể làm mới nó một lần nữa.

Điều đáng ngạc nhiên là sự trớ trêu này dường như ít quan trọng đối với nhiều nhà bản thể học tự chỉ định. Thay vào đó, hình tượng của một bản thể luận đa tự nhiên luận Amerindian được cấp cho sức mạnh của sự kiện và đưa trở lại những thế giới mà nó mô tả bề ngoài. Điều này xảy ra theo hai cách liên quan. Đa tự nhiên luận được coi là bằng chứng thực nghiệm cho một tha tính triệt để đã truyền cảm hứng cho những nỗ lực của những người cải cách “biến nhân học thành địa điểm của ontopraxis thực hành chuyển đổi mang tính quan hệ phi nghị nguyên luận” (Scott 2013a: 864) [Dựa trên khái niệm mythopraxis thực hành thần thoại của Sahlins (1985), lý thuyết về habitus thói quen của Bourdieu (1977) và khái niệm mythopoeia sáng tạo thần thoại của Mimica (1988), Scott đưa ra thuật ngữ ontopraxis với nghĩa có thể bao hàm các mối quan hệ “biến đổi lẫn nhau” không chỉ giữa thần thoại và lịch sử mà còn giữa các khuynh hướng tiếp nhận và nội tâm hóa của một bối cảnh văn hóa xã hội nhất định; theo cách nói của ông ontopraxis là: “việc tổ chức thực hành với tư cách là sự tham gia theo tình huống của các tác nhân xã hội với các phạm trù bản thể luận - thậm chí đến mức đôi khi biến đổi các thuật ngữ của tầng sâu nhất của bản thể luận” (Scott 2007:20). HHN].

Đồng thời, mô hình dành cho hiện  thực này đã được đưa ra với sự nhiệt tình như một mô tả dân tộc học về các hiện thực Bản địa đang tồn tại thực sự. Nếu không có những người thực sự tự nhận mình là người Indians - những nhóm dân cư bị tước đoạt trong lịch sử buộc phải sống một phần thông qua hình mẫu của chúng ta về hiện hữu của họ nhưng họ vẫn đi xe buýt, làm nghệ thuật, dùng thuốc kháng sinh và đi làm - thì chúng ta có thể kết luận bằng cách thán phục sự thanh lịch về mặt khái niệm của lập luận kia (xem Ramos 2012). Tuy nhiên, bởi vì các dân tộc Bản địa thực sự tồn tại, nên chúng ta không thể đặt nhân học bản thể luận chỉ dựa trên các khuôn khổ của riêng nó. Chúng tôi tự hỏi, trong những điều kiện nào các bản thể luận đa tự nhiên luận như vậy được tạo ra, thiết định và sửa đổi cho phù hợp với việc phân tích hoặc nắm bắt về phương diện dân tộc học? Trong điều kiện nào thì chúng không được tạo ra, thiết định và sửa đổi? Những câu hỏi như vậy, Bill Maurer (2013: 69) lập luận, có thể chuyển trọng tâm từ “cái gì” của viễn cảnh luận Amerindian sang bằng “cách nào”: từ các quan điểm đơn giản là thành các cơ sở hạ tầng của sự chuyển đổi, các loại tiền tệ hiện hành, các giới hạn hành động hiệu quả. Ở đây, phân tích của Fred Myers (2002, 2004) về sự đồng sáng tạo ra “các bản thể luận của hình ảnh” trong bối cảnh chồng chéo các cách thức xác định giá trị, vật chất và lưu thông trong nghệ thuật của Thổ dân Úc mang lại một sự tương phản đặc biệt có tính hướng dẫn. Những công việc như vậy làm nền tảng cho các cách thức mà những vướng víu về nội tại và các báo cáo dân tộc học về nó là không thể bỏ qua đối với những người làm việc trong và cùng với các cộng đồng Bản địa.⁹ Tính tạm thời bất chắc này và những nỗ lực tham gia thanh lọc của nó là một phần của những gì làm cho tính bản địa trở thành một lĩnh vực quan trọng cho nghiên cứu nhân đang diễn ra.

Đó cũng là điều làm cho các tác động của nhân học bản thể luận trở nên có vấn đề. Nghịch lý ở đây là: Mặc dù nó được đặt ra như một cơ chế để thúc đẩy “quyền tự-quyết về bản thể luận của các dân tộc” bằng cách “trao lại bản thể luận cho dân tộc đó” (Viveiros de Castro et al. 2014), nhưng bản thể luận đa tự nhiên luận lại không thể được coi là một mô tả tổng thể thực thể Bản địa đang tồn tại mà không bị đánh bẫy trong các mâu thuẫn thực nghiệm. Cách duy nhất mà nó có thể được duy trì thường là bằng cách tẩy xóa các bằng chứng dân tộc học có mục tiêu và tiêu chuẩn hóa nhân tạo bản thân tha tính. Sự bỏ sót này được gợi ý bởi ngay cả những ví dụ phức tạp nhất, chẳng hạn như mô tả của Mario Blaser (2009a, b, 2012, 2013, 2014) về “bản thể luận chính trị” trong bối cảnh của người Yshiro ở Gran Chaco, Paraguay. Blaser (2009b), chẳng hạn, xác định một “bản thể luận Yshir” “phi-hiện đại” nhưng cũng vật lộn với cách thức mà bản thể luận này đòi hỏi tái tạo dân tộc học, vì không phải toàn bộ người Yshir đều chia sẻ nó và nó có liên quan rõ ràng nhất với một phái được gọi là những người theo chủ nghĩa truyền thống.¹⁰ Ngoài các chi tiết ra, điều quan trọng là kết luận đáng lo ngại rằng tính đa dạng Bản địa có thể bị mô tả sai khi nhà bản thể luận phát hiện ra rằng một số (toàn bộ?) các phiên bản của trình bày thế giới Bản địa đưa ra các nhị phân hiện đại và các mặt đối lập bắt chước của chúng như là các tọa độ có ý nghĩa để tự cấu thành. Trong quá trình này, sự không nhất quán nội tại của tính bản địa được quy giản thành một mục đích cuối cùng của trật tự được các chuyên gia phi-bản địa có thẩm quyền áp đặt cho bên ngoài được ủy quyền. Tất nhiên, sự tẩy xóa này có thể tái tạo cùng một “bạo lực tường giải” mệt mỏi mà Michael Taussig (1992, 1993) đặt định ở cốt lõi của “hệ thống thần kinh” thuộc địa, theo đó những hư cấu học thuật “san bằng mâu thuẫn và hệ thống hóa tình trạng hỗn độn” (1987: 132) duy trì bạo lực khủng khiếp. Trong lúc gấp rút đòi lại sự khác biệt thực sự khác biệt [tr.444], nhà bản thể luận có thể cụ thể hóa ranh giới của nó. Có điều gì hiện đại tầm thường hơn phép biện chứng chính thống của Tha tính, trong đó tính chính đáng bản thể luận Bản địa bị giới hạn vào các thuật ngữ của một tha tính dựa trên huyền thoại mà nhiều người không đồng ý và từ đó nhiều người luôn bị loại trừ?

Chúng ta đừng quên rằng, các nhà nhân học Bắc và Nam Mỹ đã đưa ra quan điểm này trong nhiều thập kỷ. Ít ai làm được điều đó một cách thuyết phục như Thomas Abercrombie (1998, n.d.). Trong biên niên sử miệt mài của mình về quá trình này ở dãy Andes, ông cho thấy căng thẳng giữa những tính chất phi chính thống sáng tạo ở Andes và những động lực thuộc địa để bài trừ dị giáo đã tạo ra một vũ trụ phân đôi mới và các dạng ký ức xã hội, trong đó các nhị phân thuộc địa được tái tạo, hòa giải và làm sáng tỏ. Hơn nữa, Abercrombie theo dõi cách thức dung hợp rõ ràng giữa tự nhiên và văn hóa được quy cho các dân tộc Bản địa, bản thân nó là một sự tự phụ lâu đời mà phả hệ của họ có thể bắt nguồn từ các chế độ tài sản thuộc địa, trong đó dân chúng được quy vào người Indians da đỏ trong khi tài sản tư nhân được dành cho người Tây Ban Nha. Đã có nhiều người, và nhiều người khác nữa ghi lại bản chất rõ ràng của tha tính bản thể luận Bản địa, như trong phả hệ lịch sử của Ronald Niezen (2003) và Luis Rodriguez-Pinero (2005) về lao động quốc tế và chủ nghĩa bản địa, các tường trình của Gaston Gordillo (2004, 2014) về tính phủ định với tư cách là một kỹ thuật quan trọng ở người Chaco Argentine, của Michael Cepek (2012) phân tích về sự đối tượng hóa văn hóa và thảm họa ở người Amazon ở Ecuador, công trình của Charles Hale (2004, 2006) về chính trị văn hóa tân tự do ở Guatemala, những hiểu biết sâu sắc của Ana Mariella Bacigalupo (2007) về đăng ký giới của Shaman giáo Mapuche, các lý thuyết của Audra Simpson (2014) về chủ quyền của người Mohawk, biên niên sử của Jean Dennison (2012) về sự đồng sản xuất của Dân tộc Osage, và các phân tích của Claudia Briones (1998) về tính cận biên (xem thêm Clifford 2001; Gordon 2000; Jackson 1995; Ramos 1998; Warren 1998; Wilmsen 1989). Trong những năm gần đây, các học giả trong các nghiên cứu phê phán về người bản địa đã mở rộng các quá trình khái niệm hóa này trong các quan niệm đa nghĩa, với các ví dụ đáng chú ý của Joanne Barker (2011), Ned Blackhawk (2006), Jodi Byrd (2011), Kehaulani Kauanui (2008), Jean O'Brien (2010), Kim Tallbear (2013), Linda Tuhiwai Smith (1999), Dale Turner (2006) và Robert Warrior (1995). Khác xa với việc phủ nhận sự khác biệt thực sự hoặc quy giản nó thành tác động bậc-hai của các nền kinh tế chính trị, các công trình như vậy coi trọng lực lượng của nó bằng cách xem xét các tuyên bố chủ quyền và sự phân cấp của nó xuất hiện như thế nào thông qua các căng thẳng về điều kiện sống và sự phản kháng.¹¹

Tương tự như vậy, trường hợp của những người nói tiếng Ayoreo ở Gran Chaco thách thức những kỳ vọng mô tả của mô hình viễn cảnh luận ở vùng đồng bằng Nam Mỹ. Điều đó có ý nghĩa gì nếu mô hình này không phù hợp với một trong những nhóm người cuối cùng trên thế giới gồm những dân tộc “tự nguyện cô lập”, những người đã chạy trốn khỏi những khu rừng đang bị thu hẹp ở biên giới Bolivia - Paraguay chỉ khoảng một thập kỷ trước? Đối với những người dám phân loại những thứ như vậy, việc người Ayoreo thường xuyên tránh tiếp xúc trực tiếp và sự gần gũi của họ với “lối sống truyền thống” có lẽ sẽ khiến những người này và thế giới quan của họ đặc biệt gần gũi với sự thấp kém và “bản thể luận phi hiện đại”. Tuy nhiên, nghiên cứu thực địa dài hạn cho thấy hoàn toàn ngược lại. Thay vào đó, đây là một tình huống mà sự rạn nứt và biến đổi đã trở thành những giá trị đạo đức chủ chốt thông qua sự hòa hợp thực tế và bản thể luận với một loạt dự án cạnh tranh: bạo lực vô nghĩa, tàn phá môi trường tràn lan, các tổ chức phi chính phủ (NGOs) nhân đạo, các chính sách kinh tế tân tự do, các nhà truyền giáo hồi sinh tâm hồn và các nhà dân tộc học bái vật giáo-truyền thống ( Bessire 2011, 2012a). Trong bối cảnh này, một quyết định tự ý thức từ bỏ trật tự huyền thoại của vũ trụ là vô đạo đức làm nên ý nghĩa hợp lý ngay cả khi nó tạo ra các trục lệ thuộc và tước đoạt mới nhằm chống lại những kẻ “cựu-cổ sơ” này vốn gắn chặt với việc hợp thức hóa tha tính đột nhiên bị từ chối, không thể hoặc nghi ngờ. (Bessire 2012b). Để cho rõ ràng, quá trình này không phá hủy hoặc làm giảm sự khác biệt của người Ayoreo mà đã bẻ gãy và nhân nó lên (Bessire 2014a). Kết quả là một tha tính bản thể luận đáng lo ngại được tạo dựng thông qua việc đảo ngược những căng thẳng có thẩm quyền của bên trong và bên ngoài, sự giống hệt và khác biệt, một tha tính vừa mang tính thực dân sâu sắc lại vừa mang tính chất Ayoreo rõ rệt. Các mô hình phân tích thế giới quan Bản địa thành tương tự nhau một cách kỳ lạ và bất khả so sánh về mặt giá trị không thể dễ dàng giải thích cho những hiện thực như vậy. Thay vào đó, chúng có thể duy trì các thứ bậc của cuộc sống mà chúng hướng tới.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bessire, Lucas and David Bond (2014). Ontological Anthropology and the Deferral of Critique. In American Ethnologist, Vol. 41, No. 3, pp. 440–456.

Notes

1. Our intent here is neither to dismiss nor diminish the wide range of productive and nuanced engagements with ontology in social research, as demonstrated in the work of Ian Hacking (2002), Annemarie Mol (2002), Bjornar Olsen (2013), Adi Ophir (2005), Marilyn Strathern (1988, 2012), and others.Nor dowe seek to define ontology-as-such with more analytical precision. Rather, we offer a narrow provocation centered on texts that have become key reference points in an emergent project that uses ontology to reorient inquiries into radical alterity; a project we refer to as “ontological anthropology.” We ask how this particular figure of ontology is being taken up within contemporary anthropological theory and to what effect.

2. Hacking’s (2002) work on “historical ontology” is particularly instructive here.

3. This observation does not imply, of course, that we are advocating for the exceptionalism of American anthropology. We take it for granted that many of these insights find their origins in the dilemmas of colonialism—in its many post- and neo- formations— and in critical engagements by intellectuals, artists, and activists with conditions of life across the globe. Rather, we are noting the marked absence of such insights frommany projects in the strands of ontological anthropology we address.

4. Ontological considerations of class, race, or gender, for example, seem strangely out of bounds.

5. On the surface, multiculturalism and mononaturalism bear resemblance to what Timothy Mitchell calls the “metaphysics of capitalist modernity,” that historical project of rule marked by a sharp “ontological distinction between physical reality and its representation” (1988:xiii). Yet a crucial contrast must be made. For ontological anthropology, this separation of reality and representation is engaged not as integral to the material practices of empire, capitalism, or the state but as a defunct modality of Enlightenment philosophy. Not only does this sanitize the ethnographic present from troubling histories of violence and healing (and the representational practices that ground their possibility) but it also displaces the very active presences of empire, capitalism, and the state today. We are not suggesting that all of anthropology should take up these concerns, but we are making a pointed argument against the opposite: namely, that the material formations of empire, capitalism, and the state are somehow off-limits to ontological considerations in contemporary anthropology. Fernando Coronil’s injunctive toward “historicizing rather than ontologizing the relationship between nature and society” (1997:26) still carries startling insight in this respect. Here, emergent relations of truth are to be found not in the projective cohesion of sacred divination (Holbraad 2012) but in what Coronil once called “the complex political arena” (1997:53) of the historical present (see alsoMcGranahan 2010).

6. We do not suggest that this is the only premise for ontological anthropology or that all of ontological anthropology is concerned with Indigenous cosmology. We do argue that the form Indigenous alterity presumably gives to ontology has shaped wider sets of concerns and conceptual applications. Thus, descriptions of Indigenous being are disproportionately represented in the major texts on which many influential strands of ontological anthropology are explicitly based. Their assumptions and their claims to novelty, thus, require contextualization. A focus on the mythic alterity of Indians as a site for the philosophical and moral redemption of society writ large is not new at all. Rather, similar concerns have oriented indigenismo, governance, and ethnology in Latin America for minimally the past century. The current focus on Indigenous ontology intellectually legitimates the repurposing of such fraught academic and political positions. Among other concerns, this repurposing raises questions about how ontological anthropology may be an organizing principle for various “methodological nationalisms” (Wimmer and Glick Schiller 2002). How, we wonder, might the boundary of ontology serve to reify political boundaries while removing them from contestation?

7. The choice of this phrase reveals the project’s philosophical aims, as it is explicitly inspired by GillesDeleuze’s (1992) comments on Nietzsche and Leibniz.

8. According to Turner, the paradox of structuralism is that its promise to explore the shared spirit of humans and nonhumans was undermined by its incapacity to account for intentional subjectivity, agency, and material practices. If human culture and subjective consciousness is asserted to rest upon a foundation of natural psychological processes and gestalt-like patterns of sensory features of objects of perception, are we to infer that the possession of such natural mental faculties and the ubiquity of sensory gestalten in the natural objective world implies the existence of superstructures of subjective consciousness, intentionality and even cultural identity on the part of all beings thus endowed? A positive answer to this question may take two main forms, one emphasizing the subjective aspect of mind as self-identity, the other the objective, material consequences of subjective identity for relations with other beings (especially humans). Either way, the structuralist concept of the relation of nature and culture as mutually external, contrastive domains becomes unsustainable. The attempt to reformulate this relationship in the context of an answer to the question of the nature of the mentality of natural beings has thus become the focus of the crisis of Late Structuralism. [Turner 2009:14]

9. Accounts of American Indian “neotraditionalism,” such as Prins 1994, historical accounts of Indigenous language genesis and change, such as Hanks 2009, or those that chart the labors of translation that co-create some iconic forms of cosmological alterity, such as Alice Kehoe’s (1989) account of Lakota HolyMan and Jesuit acolyte Black Elk’s famous vision,may usefully expand this point.

10. Blaser’s scholarship is a rare attempt to work toward ontological anthropology from ethnography, and his evolving tripartite concept of “political ontology” offers one of the best examples of such an application. Blaser defines political ontology as an assemblage of three linked elements: a political sensibility (commitment to the “foundationless foundational” claim of the pluriverse), a space of negotiation (the dynamics through which incommensurable worlds are sustained even as they interact with one another), and an analytic mode (focused not on an independent reality but on “reality-making”). Leaving aside the particular terms of its framing, what is so refreshing about this extrapolation is how it seems to account for the dialogic, ranked nature of the ontological and to open toward exciting questions about the co-construction of worlds through violent and conflictive histories, surging through sameness and difference alike. This approach is laudable because it reveals that what is operable in negotiations over conservation projects or NGO agendas is not simply a privative binary between two mutually incommensurable forms of worlding but, rather, a multiplicity of potentially contradictory Native ontological positions in which the figure of a “nonmodern” or “multinaturalist” ontology reappears as a meta-assemblage at least partially reassembled by the ethnographer.

11. It bears making explicit that our aim is not to deny that real difference exists or to argue against the principled assertions of that difference in the face of the many and real forces that actively seek to erode, exterminate, or even market it. What we do insist on is that reducing the terms of this difference to a state knowable in advance or flattening its complexities may reproduce the very limits that such oppositional interests have used to justify its violent persecution.

References

Abercrombie, Tom (1998). Pathways of Memory and Power: Ethnography and History among an Andean People. Madison: University of Wisconsin Press. N.d. The Iterated Mountain: Things as Signs in Potos´ı. Unpublished MS, Department of Anthropology, New York University.

Agamben, Giorgio (2005). State of Exception. Kevin Axell, trans. Chicago: University of Chicago Press.

Agier,Michel (2011). Managing the Undesirables: Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge: Polity Press.

Appel, Hannah (2012). Offshore Work: Oil, Modularity, and the How of Capitalism in Equatorial Guinea. American Ethnologist 39(4):692–709.

Archer, David (2009). The Long Thaw: How Humans Are Changing the Next 100,000 Years. Princeton: Princeton University Press.

Auyero, Javier, and D´ebora Swistun (2009). Flammable: Environmental Suffering in an Argentine Shantytown. Oxford: Oxford University Press.

Bacigalupo, AnaMariella (2007). Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among the ChileanMapuche. Austin:University of Texas Press.

Badiou, Alain (2000). Deleuze: The Clamor of Being. Louise Burchill, trans. Minneapolis: University ofMinnesota Press.

Balee,William (1994) Footprints in the Forest: Ka’apor Ethnobotany—TheHistorical Ecology of Plant Utilization by an Amazonian People. New York: Columbia University Press.

Barker, Joanne (2011). Native Acts: Law, Recognition, and Cultural Sovereignty. Durham, NC: Duke University Press.

Barry, Andrew (2013) Material Politics: Disputes along the Pipeline. Chichester, UK: JohnWiley and Sons.

Beck, Ulrich (1992). Risk Society: Towards a New Modernity. Mark Ritter, trans. London: Sage.

Bennett, Jane (2010). Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham, NC: Duke University Press.

Bessire, Lucas (2011). Apocalyptic Futures: The Violent Transformation of Moral Human Life among Ayoreo-Speaking People of the Gran Chaco. American Ethnologist 38(4):743–757.

Bessire, Lucas (2012a) The Politics of Isolation: Refused Relation as an Emerging Regime of Indigenous Biolegitimacy. Comparative Studies in Society and History 54(3):1–32.

Bessire, Lucas (2012b). We Go Above:MediaMetaphysics and theMaking of Moral Life on Ayoreo Two-Way Radio. In Radio Fields: Anthropology and Wireless Sound in the 21st Century. Lucas Bessire and Daniel Fisher, eds. Pp. 197–214. New York: New York University Press.

Bessire, Lucas (2014a). Behold the Black Caiman: A Chronicle of Ayoreo Life. Chicago: University of Chicago Press.

Bessire, Lucas (2014b). The Rise of Indigenous Hypermarginality: Culture as a Neoliberal Politics of Life. Current Anthropology 55(3): 1–20.

Biehl, Joao (2005). Vita: Life in a Zone of Social Abandonment. Berkeley: University of California Press.

Biehl, Joao (2013). Ethnography in the Way of Theory. Cultural Anthropology 28(4):573–597.

Biehl, Joao, and Peter Locke (2010). Deleuze and the Anthropology of Becoming. Current Anthropology 51(3):317–351.

Biehl, Joao, and Adriana Petryna, eds. (2013). When People Come First: Critical Studies in Global Health. Princeton: Princeton University Press.

Blackhawk, Ned (2006). Violence over the Land: Indians and Empires in the Early AmericanWest. Cambridge,MA: Harvard University Press.

Blaser, Mario (2009a). Political Ontology: Cultural Studies without Culture? Cultural Studies 23(5–6):873–896.

Blaser, Mario (2009b). The Threat of the Yrmo: The Political Ontology of a Sustainable Hunting Program. American Anthropologist 111(1):10–20.

Blaser, Mario (2012). Ontology and Indigeneity: On the Political Ontology of Heterogeneous Assemblages. Cultural Geographies 21(1):1–10.

Blaser, Mario (2013). Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology. Current Anthropology 54(5):547–568.

Blaser, Mario (2014). The Political Ontology of Doing Difference…and Sameness. In Fieldsights—Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropology Online, January 13. http://culanth.org/ fieldsights/474-the-political-ontology-of-doing-differenceand-sameness, accessed January 28.

Boltanski, Luc, and Laurent Th´evenot (1999). The Sociology of Critical Capacity. European Journal of Social Theory 2(3):359–377.

Bond, David (2011) The Science of Catastrophe: Making Sense of the BP Oil Spill. AnthroNow 3(1):36–46.

Bond, David (2013a). The EnvironmentMust Be Defended: Hydrocarbon Disasters and the Governance of Life during the BP Oil Spill. Ph.D. dissertation, Department of Anthropology, New School for Social Research.

Bond, David (2013b). Governing Disaster: The Political Life of the Environment during the BP Oil Spill. Cultural Anthropology 28(4):694–715.

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory in Practice. Richard Nice, trans. New York: Cambridge University Press.

Briones, Claudia (1998). La alteridad del “cuarto mundo”: Una deconstrucci´on antropol´ogica de la diferencia. Buenos Aires: Ediciones del Sol.

Bullard, Robert (1990). Dumping in Dixie: Race, Class, and Environmental Quality. Boulder, CO:Westview Press.

Burchill, Louise (2000). Translator’s Preface: Portraiture in Philosophy, or Shifting Perpectives. In Deleuze: The Clamor of Being. Alain Badiou. Pp. vii–xxiv.Minneapolis: University ofMinnesota Press.

Byrd, Jodi (2011). The Transit of Empire: Indigenous Critiques of Colonialism. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Candea,Matei (2007). Arbitrary Locations: In Defence of the Bounded Field-Site. Journal of the Royal Anthropological Institute 13(1):167–184.

Cepek,Michael (2012). The Loss of Oil: Constituting Disaster in Amazonian Ecuador. Journal of Latin American and Caribbean Anthropology 17(3):393–412.

Checker,Melissa (2005). Polluted Promises: Environmental Racism and the Search for Justice in a Southern Town. New York: New York University Press.

Clastres, Pierre (1989). Society against the State: Essays in Political Anthropology. New York: Zone Books.

Clifford, James (2001). Indigenous Articulations. Contemporary Pacific 13(2):468– 490.

Comaroff, Jean (1985). Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago: University of Chicago Press.

Comaroff, Jean, and John Comaroff (2003). Ethnography on an Awkward Scale: Postcolonial Anthropology and the Violence of Abstraction. Ethnography 4(2):147– 179.

Cone,Marla (2005). Silent Snow: The Slow Poisoning of the Arctic. New York: Grove Press.

Coronil, Fernando (1997). The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela. Chicago: University of Chicago Press.

Costa, Luiz, and Carlos Fausto (2010). The Return of the Animists: Recent Studies of Amazonian Ontologies. Religion and Society 1(1):89–109.

Crosby, Alfred (1986). Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900–1900. Cambridge: Cambridge University Press.

Das, Veena (1995). Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India. Oxford: Oxford University Press.

Das, Veena (2007). Life andWords: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press.

Das, Veena, Michael Jackson, Arthur Kleinman, and Bhriqupati Singh, eds. (2014). The Ground Between: Anthropologists Engage Philosophy. Durham, NC: Duke University Press.

Davis, Angela (1981). Women, Race and Class. New York: Vintage Books.

Deleuze, Gilles (1992). The Fold: Leibniz and the Baroque. Tom Conley, trans.Minneapolis: University ofMinnesota Press.

Deleuze, Gilles (1994[1968]). Difference and Repetition. Paul Patton, trans. New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles (2005).  Pure Immanence: Essays on a Life. Anne Boyman, trans. New York: Zone Books.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari (1983[1972]). Capitalism and Schizophrenia, vol. 1: Anti-Oedipus. Brian Massumi, trans. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari (1987[1980]) Capitalism and Schizophrenia, vol. 2: A Thousand

Plateaus. Brian Massumi, trans. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Dennison, Jean (2012). Colonial Entanglements: Constituting a 21st Century Osage Nation. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Descola, Philippe (2013a). Beyond Nature and Culture. Janet Lloyd, trans. Chicago: University of Chicago Press.

Descola, Philippe (2013b). The Ecology of Others. Genevi´eve Godbout and Benjamin Luley, trans. Chicago: Prickly Paradigm Press.

de Vries, Hent, and Lawrence Sullivan, ed. (2006). Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. New York: Fordham University Press.

Downie, David, and Terry Fenge, eds. (2003). Northern Lights against POPs: Combating the Toxic Threats in the Arctic.Montreal:McGill University Press.

Farmer, Paul (2001). Infections and Inequalities: The Modern Plagues. Berkeley: University of California Press.

Farmer, Paul (2005). Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New War on the Poor. Berkeley: University of California Press.

Fassin, Didier (2009). Another Politics of Life Is Possible. Theory, Culture and Society 26(5): 44–60.

Fassin, Didier (2012). Humanitarian Reason: A Moral History of the Present. Berkeley: University of California Press.

Fassin, Didier (2013). Why Ethnography Matters: On Anthropology and Its Publics. Cultural Anthropology 28(4):621–648.

Fassin, Didier, and Mariella Pandolfi, eds. (2010). Contemporary States of Emergency: The Politics ofMilitary and Humanitarian Interventions. New York: Zone Books.

Ferguson, James (2005). Seeing Like an Oil Company: Space, Security, and Global Capital in Neoliberal Africa. American Anthropologist 107(3):377–382.

Fischer, Michael M. J. (2003). Emergent Forms of Life and the Anthropological Voice. Durham, NC: Duke University Press.

Fischer, Michal M. J. (2009).  Anthropological Futures. Durham, NC: Duke University Press.

Fischer, Michael M. J. (2013). Double-Click: The Fables and Language Games of Latour and Descola, Or, From Humanity as Technological Detour to the Peopling of Technologies. Paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological Association, Chicago, November 22.

Fortun, Kim (2001). Advocacy after Bhopal: Environmentalism, Disaster, and New Global Orders. Chicago: University of Chicago Press.

Fortun, Kim (2013). From Latour to Late Industrialism. Paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological Association, Chicago, November 22.

Franklin, Sarah, andMargaret Lock, eds. (2003). Remaking Life and Death: Toward an Anthropology of the Biosciences. Santa Fe, NM: School of American Research Press.

Fuentes, Agustın (2010). On Nature and the Human. American Anthropologist 112(4):512–521.

Geertz, Clifford (1963). Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia. Berkeley: University of California Press.

Ginsburg, Faye (1995). The Parallax Effect: The Effect of Aboriginal Media on Ethnographic Film. Visual Anthropology Review 11(2): 64–76.

Ginsburg, Faye (2008). Rethinking the Digital Age. In The Media and Social Theory. David Hesmondhalgh and Jason Toynbee, eds. Pp. 127–144. New York: Routledge.

Ginsburg, Faye (2011). Native Intelligence: A Short History of Debates on Indigenous Media and Ethnographic Film. In Made To Be Seen: Perspectives on the History of Visual Anthropology.Marcus Banks and Jay Ruby, eds. Pp. 234–255. Chicago: University of Chicago Press.

Ginsburg, Faye, and Rayna Rapp, eds. (1995). Conceiving the NewWorld Order: The Global Politics of Reproduction. Berkeley: University of California Press.

Golub, Alex (2014). Leviathans at the GoldMine: Creating Indigenous and Corporate Actors in Papua New Guinea. Durham, NC: Duke University Press.

Gordillo, Gaston (2004). Landscapes of Devils: Tensions of Place andMemory in the Argentinean Chaco. Durham, NC: Duke University Press.

Gordillo, Gaston (2014). Rubble: The Afterlife of Destruction. Durham, NC: Duke University Press.

Gordon, Robert (2000). The BushmanMyth: TheMaking of a NamibianUnderclass. Boulder, CO:Westview Press.

Hacking, Ian (2002). Historical Ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hage, Ghassan (2012). Critical Anthropological Thought and the Radical Political Imaginary Today. Critique of Anthropology 32(3):285–308.

Hage, Ghassan (2014). Critical Anthropology as a Permanent State of First Contact. In Fieldsights—Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropology Online. January 13. http://www.culanth. org/fieldsights/473-critical-anthropology-as-a-permanentstate- of-first-contact, accessed January 28.

Hale, Charles (2004). Rethinking Indigenous Politics in the Era of the Indio Permitido. NACLA Report on the Americas 38(2):16–21.

Hale, Charles (2006). Activist Research v. Cultural Critique: Indigenous Land Rights and the Contradictions of Politically Engaged Anthropology. Cultural Anthropology 21(1):96–120.

Hanks,William (2009). Converting Words: Maya in the Age of the Cross. Berkeley: University of California Press.

Hardt,Michael, and Antonio Negri (2009). Commonwealth. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Harvey, David (2005). A Brief History of Neoliberalism. Oxford: Oxford University Press.

Hayden, Cori (2003). When Nature Goes Public: The Making and Unmaking of Bioprospecting in Mexico. Princeton: Princeton University Press.

Henare, Amiria,Martin Holbraad, and SariWastell, eds. (2007). Thinking Through Things: Theorising Artefacts in Ethnographic Perspective. New York: Taylor and Francis.

Holbraad,Martin (2012). Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press.

Holmes, Seth (2013). Fresh Fruit, Broken Bodies: Migrant Farmworkers in the United States. Berkeley: University of California Press.

Hurley, Andrew (1995). Environmental Inequalities: Class, Race, and Industrial Pollution in Gary, Indiana. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Ingold, Timothy (2000). The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling, and Skill. New York: Routledge.

Ishii,Miho (2012). Acting with Things: Self-Poiesis, Actuality, and Contingency in the Formation of Divine Worlds. HAU: Journal of Ethnographic Theory 2(2):371–388.

Jackson, Jean (1995) Culture, Genuine and Spurious: The Politics of Indianness in the Vaupes, Colombia. American Ethnologist 22(1):3–27.

Jackson, Jean, and KayWarren (2005). Indigenous Movements in Latin America, 1992–2004: Controversies, Ironies, and New Directions. Annual Review of Anthropology 34:549–573.

Kapferer, Bruce (2011). Legends of People, Myths of State: Violence, Intolerance, and Political Culture in Sri Lanka and Australia. London: Berghahn Books.

Kauanui, Kehaulani (2008). Hawaiian Blood: Colonialism and the Politics of Sovereignty and Indigeneity. Durham, NC: Duke University Press.

Kehoe, Alice (1989). The Ghost Dance: Ethnohistory and Revitalization. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Kimerling, Judith (1991). Amazon Crude. New York: Natural Resources Defense Council.

Kirksey, S. Eben, and Stefan Helmreich (2010). The Emergence of Multispecies Ethnography. Cultural Anthropology 25(4):545–576.

Kirsch, Stuart (2014). Mining Capitalism: The Relationship between Corporations and Their Critics. Berkeley: University of California Press.

Kohn, Eduardo (2007). How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement. American Ethnologist 34(1): 3–24.

Kohn, Eduardo (2012). Proposal 1: Anthropology beyond the Human. Cambridge Anthropology 30(2):136–146.

Kohn, Eduardo (2013). How Forests Think: Toward an Anthropology beyond the Human. Berkeley: University of California Press.

Latour, Bruno (1993a). The Pasteurization of France. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, Bruno (1993b). We Have Never Been Modern. Cambridge, MA: Harvard University Press

Latour, Bruno (2002). War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm Press.

Latour, Bruno (2007). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.

Latour, Bruno (2009 Perspectivism: “Type” or “Bomb”? Anthropology Today 25(2):1–2.

Latour, Bruno (2013). An Inquiry into Modes of Existence. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Law, John, and John Hassard (1999). Actor Network Theory and After. Oxford: Blackwell.

Lerner, Stephen (2010). Sacrifice Zones: The Front Lines of Toxic Exposure in the United States. Cambridge, MA:MIT Press.

Lock,Margaret, and Patricia Kaufert, eds. (1998). Pragmatic Women and Body Politics. Cambridge: Cambridge University Press.

Londono, Carlos (2005). Inhuman Beings: Morality and Perspectivalism among Muinane People (Columbian Amazon). Ethnos 70(1):1–24.

Lynch,Michael (2013). Ontography: Investigating the Production of Things, Deflating Ontology. Social Studies of Science 43(3): 444–462.

Marcus, George (2010). Experts, Reporters, Witnesses: The Making of Anthropologists in States of Emergency. In Contemporary States of Emergency. Didier Fassin and Mariella Pandolfi, eds. Pp. 357–377. New York: Zone Books.

Marcus, George, andMichael Fischer (1986). Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press.

Markowitz, Gerald, and David Rosner (2003). Deceit and Denial: The Deadly Politics of Industrial Pollution. Berkeley: University of California Press.

Markowitz, Gerald, and David Rosner (2013). Lead Wars: The Politics of Science and the Fate of America’s Children. Berkeley: University of California Press.

Marriott, James, and MikaMinio-Paluello (2013). The Oil Road: Journeys from the Caspian Sea to the City of London. London: Verso.

Martin, Emily (1987). The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. Boston: Beacon Press.

Martin, Emily (2009). Bipolar Expeditions: Mania and Depression in American Culture. Princeton: Princeton University Press.

Masco, Joseph (2006). The Nuclear Borderlands: The Manhattan Project in Post-Cold War New Mexico. Princeton: Princeton University Press.

Maurer, Bill (2013). Transacting Ontologies: Kockelman’s Sieves and a Bayesian Anthropology. HAU: Journal of Ethnographic Theory 3(3):63–75.

Mbembe, Achille (2001). On the Postcolony. Berkeley: University of California Press.

McGranahan, Carole (2010). Narrative Dispossession: Tibet and the Gendered Logics of Historical Possibility. Comparative Studies in Society and History 52(4):768–797.

Mimica, Jadran (1988). Intimations of Infinity: The Cultural Meanings of the Iqwaye
Counting and Number System. New York: Berg.

Mintz, Sidney (1985). Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History. New York: Penguin.

Mitchell, Timothy (1988) Colonising Egypt. Cambridge: Cambridge University Press.

Mitchell, Timothy (2011). Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil. London: Verso.

Mol, Annemarie (2002). The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham, NC: Duke University Press.

Myers, Fred (2002). Painting Culture: The Making of an Aboriginal High Art. Durham, NC: Duke University Press.

Myers, Fred (2004). Ontologies of the Image and Economies of Exchange. American Ethnologist 31(1):1–16.

Niezen, Ronald (2003). The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press.

Nixon, Rob (2011). Slow Violence and the Environmentalism of the Poor. Cambridge, MA: Harvard University Press.

O’Brien, Jean (2010). Firsting and Lasting: Writing Indians Out of Existence in New England. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Olsen, Bjornar (2013). In Defense of Things: Archaeology and the Ontology of Objects. Lanham, MD: Alta Mira Press.

Ophir, Adi (2005). The Order of Evils: Toward an Ontology of Morals. Cambridge, MA: Zone Books.

Ortner, Sherry (1974). Is Female to Male as Nature Is to Culture? In Woman, Culture, and Society. Michelle Rosaldo and Louise Lamphere, eds. Pp. 68–87. Stanford: Stanford University Press.

Pachirat, Timothy (2011). Every Twelve Seconds: Industrialized Slaughter and the Politics

of Sight. New Haven, CT: Yale University Press.

Paxson, Heather, and Stefan Helmreich (2014). The Perils and Promises ofMicrobial Abundance: Novel Natures and Model Ecosystems, from Artisanal Cheese to Alien Seas. Social Studies of Science 44(2):165–193.

Pedersen, Morten Axel (2011). Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Pedersen, Morten Axel (2013). Islands of Nature: Insular Objects and Frozen Spirits in Northern Mongolia. In Anthropology and Nature. Kirsten Hastrup, ed. Pp. 96–107. New York: Routledge.

Petryna, Adriana (2002). Life Exposed: Biological Citizens after Chernobyl. Princeton: Princeton University Press.

Povinelli, Elizabeth (2002). The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian Multiculturalism. Durham, NC: Duke University Press.

Prins, Harald (1994). Neotraditionalism in Native Communities: Sweatlodge and Sundance among the Micmac Today. In Proceedings of the Twenty-Fifth Algonquian Conference. William Cowan, ed. Pp. 383–394. Ottawa: Carleton University Press.

Raffles, Hugh (2002). In Amazonia: A Natural History. Princeton: Princeton University Press.

Ramos, Alcida (1998). Indigenism: Ethnic Politics in Brazil.Madison: University of Wisconsin Press.

Ramos, Alcida (2012). The Politics of Perspectivism. Annual Review of Anthropology 41: 481–494.

Ranciere, Jacques (2009). Hatred of Democracy. Steve Corcoran, trans. London: Verso.

Rival, Laura (2012). Trekking through History: The Huaorani of Amazonian Ecuador. New York: Columbia University Press.

Rodriguez-Pinero, Luis (2005). Indigenous Peoples, Postcolonialism and International Law: The ILO Regime. Oxford: Oxford University Press.

Roitman, Janet (2013). Anti-Crisis. Durham, NC: Duke University Press.

Sahlins, Marshall (1985). Islands of History. Chicago: University of Chicago Press.

Sahlins, Marshall (2013). Foreword. In Beyond Nature and Culture. Philippe Descola. Pp. xi–xiv. Chicago: University of Chicago Press.

Said, Edward (1979). Orientalism. London: Penguin.

Sawyer, Suzana (2004) Crude Chronicles: Indigenous Politics, Multinational Oil, and Neoliberalism in Ecuador. Durham, NC: Duke University Press.

Scheper-Hughes, Nancy (1995). Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology. Current Anthropolgy 36(3):409–440.

Scott, Michael, W. (2007). The Severed Snake. Matrilineages, Making Place, and a Melanesian Christianity in Southeast Solomon Islands. Durham, NC: Carolina Academic Press.

Scott, Michael, W. (2013a). The Anthropology of Ontology (Religious Science?). Journal of the Royal Anthropological Institute 19:859–872.

Scott, Michael, W. (2013b). Proposing the Motion: Steps to a Methodological Non-Dualism. Critique of Anthropology 33(3):300–360.

Simpson, Audra Scott, Michael, W. (2014). Mohawk Interruptus: Political Life across the Borders of Settler States. Durham, NC: Duke University Press.

Skafish, Peter (2013). From Anthropology to Philosophy: Introduction to Eduardo Viveiros de Castro. Radical Philosophy 182(Nov.–Dec.):15–16.

Smith, Linda Tuhiwai (1999). Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books.

Spivak, Gayatri (1999). A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge,MA: Harvard University Press.

Steward, Julian (1955). Theory of Cultural Change: TheMethodology ofMultilinear Evolution. Champaign: University of Illinois Press.

Stoler, Ann Laura (1989). Rethinking Colonial Categories: European Communities and the Boundaries of Rule. Comparative Studies in Society and History 31(1):134–161.

Stoler, Ann Laura (1995). Race and the Education of Desire: Foucault’s “History of Sexuality” and the Colonial Order of Things. Durham, NC: Duke University Press.

Stoler, Ann Laura (2001).  Tense and Tender Ties: The Politics of Comparison in North AmericanHistory and (Post) Colonial Studies. Journal of American History 88(3):829–865.

Stoler, Ann Laura (2002).  Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule. Berkeley: University of California Press.

Stoler, Ann Laura (2010). Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton: Princeton University Press.

Stoler, Ann Laura (2012). The Quest for “Rough Ground”: Social Inquiry’s Summons to Philosophy. Paper presented at the School for Advanced Research, Santa Fe, NM, October 26.

Strathern, Marilyn (1988). The Gender of the Gift. Berkeley: University of California Press.

Strathern, Marilyn (2012). A Comment on “the Ontological Turn” in Japanese Anthropology. HAU: Journal of Ethnographic Theory 2(2):402–405.

Sunder Rajan, Kaushik (2006). Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life. Durham, NC: Duke University Press.

Tallbear, Kim (2013). Native American DNA: Tribal Belonging and the False Promise of Genetic Science. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Taussig, Michael (1987). Shamanism, Colonialism, and theWildMan. Chicago: University of Chicago Press.

Taussig, Michael (1992). The Nervous System. New York: Taylor and Francis.

Taussig, Michael (1993). Mimesis and Alterity. New York: Routledge.

Taussig, Michael (2006). Walter Benjamin’s Grave. Chicago: University of Chicago Press.

Tsing, Anna (2005). Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton: Princeton University Press.

Tsing, Anna (2012). Unruly Edges:Mushrooms as Companion Species. Environmental Humanities 1:141–154.

Turner, Dale (2006). This Is Not a Peace Pipe: Towards a Critical Indigenous Philosophy. Toronto: University of Toronto Press.

Turner, Terence (2009). The Crisis of Late Structuralism, Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness. Tipiti 7(1):3–42.

Uzendoski,Michael (2005). The Phenomenology of Perspectivism: Aesthetics, Sound, and Power in Women’s Songs from Amazonian Ecuador. Current Anthropology 46(4):656–662.

Vilaca, Aparecida (2010). Strange Enemies: Indigenous Agency and Scenes of Encounters in Amazonia. Durham, NC: Duke University Press.

Viveiros de Castro, Eduardo (1998). Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivalism. Journal

of the Royal Anthropological Institute 4:469–488.

Viveiros de Castro, Eduardo (2003) (anthropology) AND (science). Manchester Papers in Social Anthropology, 7.Manchester, UK: University ofManchester.

Viveiros de Castro, Eduardo (2004a). Exchanging Perspectives: The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies. Common Knowledge 10: 463–484.

Viveiros de Castro, Eduardo (2004b). Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation. Tipiti 2(1):3–22.

Viveiros de Castro, Eduardo (2009).  Metaphysiques cannibales. Paris: Presses Universitaires de France.

Viveiros de Castro, Eduardo (2010). Introduction: The Untimely, Again. In Archeology of Violence. Pierre Clastres. Pp. 9–52. Los Angeles: Semiotext(e).

Viveiros de Castro, Eduardo (2012). Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Masterclass Series, 1.Manchester, UK: HAU Network of Ethnographic Theory.

Viveiros de Castro, Eduardo (2013). Cannibal Metaphysics: Amerindian Perspectivism. Radical Philosophy 182 (Nov.–Dec.):17–28.

Viveiros de Castro, Eduardo, Morten Axel Pedersen, and Martin Holbraad (2014). The Politics of Ontology: Anthropological Positions. In Fieldsights—Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropology Online, January 13. http://www.culanth.org/.

Wacquant, Loıc (2009). Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity. Durham, NC: Duke University Press.

Wacquant, Loıc (2012). Three Steps to aHistorical Anthropology of Actually Existing Neoliberalism. Social Anthropology 20(1):66–79.

Warren, Kay (1998). Indigenous Movements and Their Critics: Pan-Maya Activism in Guatemala. Princeton: Princeton University Press.

Warrior, Robert (1995). Tribal Secrets: Recovering American Indian Intellectual Traditions. Minneapolis: University ofMinnesota Press.

Weizman, Eyal (2007). Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation. London: Verso.

Weizman, Eyal (2012). The Least of All Possible Evils: Humanitarian Violence from Arendt to Gaza. London: Verso.

Williams, Raymond (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.

Williams, Raymond (1980). Problems inMaterialism and Culture: Selected Essays. London: Verso.

Wilmsen, Edwin (1989). Land Filled with Flies: A Political Economy of the Kalahari. Chicago: University of Chicago Press.

Wimmer, Andreas, and Nina Glick Schiller (1997). Methodological Nationalism and Beyond: Nation-State Building, Migration and the Social Sciences. Global Networks 2(4):301–334.

Wolf, Eric (1982). Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press.

Woolgar, Steve, and Javier Lezaun (2013). The Wrong Bin Bag: A Turn to Ontology in Science and Technology Studies? Social Studies of Science 43(2):321–340.