Nhân học Tạo sinh - Một cách Tư duy Mới? (I)

Eric Gans

Người dịch: Hà Hữu Nga

Trong hơn hai thập kỷ, tôi đã kiên trì rằng Nhân học Tạo sinh là một cách tư duy mới tạo nên sự thay đổi về chất so với tư tưởng triết học / siêu hình học truyền thống. Tôi phân biệt giữa cách tư duy và học thuyết cá nhân thuộc loại được xây dựng bởi những người mà Foucault (1964) gọi (chắc chắn có chút đố kỵ) là các “bậc thầy lan man”, cụ thể: Marx và Freud. Một người Marxist là người phụ thuộc vào mô hình hành động con người của Marx, nhân học của ông, cũng hệt như một người Freudian phụ thuộc vào nhân học của Freud vậy. Và thực sự rất gây tò mò là mặc dù nhiều người ở cả hai phe đều tự hào tuyên bố rằng họ đã sửa đổi các học thuyết của các bậc thầy của họ, nhưng không thể ngờ rằng bất kỳ sự sửa đổi nào như vậy lại có thể biến một trong hai học thuyết thành một nhân học mới, cơ bản hơn.

Nguồn gốc của bất khả tính này nằm ở thực tế là các loại nhân học của Marx và Freud được bắt nguồn, hay chính xác hơn, được hồi tố từ các tiêu điểm cụ thể, tương ứng là kinh tế và tâm lý, trong các phân tích của họ về thế giới hiện đại. Cảnh huống của Freud trong Totem và Taboo về vụ giết cha, kẻ độc chiếm phụ nữ trong bầy đoàn là một lời biện minh hậu thiên về phức cảm Oedipus hơn là một giả thuyết chi li về nguồn gốc loài người. Không có cảnh huống Marxian tương tự về nguồn gốc; đối với Marx, nguồn gốc của con người là lao động, tức là sự tương tác với các đối tượng, chứ không phải là sự tương tác mang tính cảnh huống với những con người khác để tạo ra ngôn ngữ.

Các nhân học của Marx và Freud cung cấp phương tiện để giải thích các hiện tượng văn hóa và tôn giáo và cuối cùng là tất cả các sự kiện của lịch sử nhân loại; số lượng và chất lượng của các tác phẩm mà họ đã truyền cảm hứng chứng tỏ năng suất của họ. Tuy nhiên, điều có thể thực sự thuyết phục lại là ý tưởng cho rằng các mối quan hệ-sản xuất là động cơ của lịch sử hoặc tâm lý con người được xác định bởi một phức hợp các lực lượng siêu tâm lý học, cả hai lý thuyết này đều không giải thích được sự xuất hiện của khả năng đặc biệt của con người trong việc tạo ra các dấu hiệu hoặc biểu tượng tượng trưng. Marx, Freud, và các môn đệ của họ đưa ra các mệnh đề về con người-nói-chung mà không giải thích cách thức chúng ta bắt đầu có được năng lực cho phép chúng ta đưa ra các mệnh đề này. Do đó, bất chấp các kỳ vọng của họ hiểu được vật tự nó, cả hai đều nằm trong ranh giới của phương thức tư duy, được Plato xây dựng lần đầu tiên, từ đó được gọi theo tên một trong những luận thuyết của Aristotle là siêu hình học.

Kể từ thời Khai sáng, các nhà tư tưởng đã tìm cách thoát khỏi tính tự quy chiếu của siêu hình học, hay cái mà Nietzsche gọi là nhà tù của ngôn ngữ. Đối với Voltaire, “siêu hình học” để chỉ tư tưởng tôn giáo. Các nhà triết học của Marx, những người đã nghĩ về thế giới thay vì thay đổi nó chính là các nhà siêu hình học về mọi phương diện, trừ tên gọi. Đối với Derrida, toàn bộ tư tưởng hậu Platon đều là siêu hình, kể cả tư tưởng của ông, mà phẩm chất của nó không nằm ở việc tuyên bố cư ngụ trong một không gian không tưởng bên ngoài siêu hình học mà dứt khoát là ở bên lề ngay trong ranh giới của nó.

Từ quan điểm của giả thuyết gốc, siêu hình học có thể được định nghĩa một cách đơn giản là cách tư duy đương nhiên coi sự tồn tại của các mệnh đề hoặc các câu tường thuật được tìm thấy trong ngôn ngữ thuần thục trong khi bỏ qua nguồn gốc cần thiết của chúng từ một ngôn ngữ giả định nguyên gốc. Theo tiêu chí này, phê phán của Derrida về siêu hình, tinh tế hơn so với các phê phán của những người tiền nhiệm của ông, lại mang tính siêu hình một cách táo gan hơn. Derrida thậm chí còn ít quan tâm hơn Marx hay Freud về giao diện chịu tác động của con người giữa tiền ngôn ngữ và ngôn ngữ học, nguồn gốc của ngôn ngữ. Điều mà khái niệm différance có thể được hiểu thực chất như một khái niệm về nhân học gốc chính là một cống vật cho trực giác nhân học của Derrida, chứ không phải cho ý định triết học của ông.

Điều khác biệt giữa tư duy dựa trên giả thuyết gốc không chỉ với tư tưởng siêu hình cổ điển mà còn với những u bướu hiện đại bên lề của nó chính là ở chỗ nó đặt năng lực biểu trưng trao đổi của con người vào cốt lõi tối thiểu của nó. Thực tế đơn giản là Nhân học Tạo sinh có thể đặt định siêu hình học của truyền thống triết học phương Tây trong một hữu thể luận tối thiểu của các hình thức-bày tỏ ngôn ngữ, cơ bản và phức tạp, gợi ý rằng nỗ lực phân biệt tư duy về thế giới từ thay đổi thế giới hoặc ý thức từ vô thức có thể và nên được suy nghĩ lại dưới ánh sáng của giả thuyết gốc. Cái phô bày và thậm chí là bắt buộc ít gây hứng thú cho các nhà ngôn ngữ học và càng khó thu hút các học giả về nguồn gốc ngôn ngữ bởi vì chúng không truyền đạt thông tin gì về thế giới: chúng không cung cấp một mô hình ngôn ngữ không có ngữ cảnh cho tri thức mà triết học yêu thích. Vì mục đích khách tính nhận thức luận này, siêu hình học phủ nhận bản chất nhân học cụ thể của sự tự-hiểu biết của con người và từ chối giải thích nguồn gốc cụ thể của con người. Ngôn ngữ được hiểu là một năng lực dành riêng cho những hiện hữu lý tính mà sự xuất hiện cần thiết về mặt lôgic từ trạng thái tiền duy lý không liên quan đến tính duy lý của họ.

Tôi không ám chỉ là Nhân học Tạo sinh “siêu việt” siêu hình học, như thể bất kỳ lý thuyết nào cũng có thể tránh được việc diễn đạt bằng các câu tường thuật cung cấp một bản đồ thế giới bằng ngôn ngữ vậy. Nhân học Tạo sinh là một cách tư duy mới bởi vì lần đầu tiên nó vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa tư tưởng siêu hình hoặc tư duy mệnh đề và cơ sở gốc của nó bằng phô bày, mà nếu không có nó thì tư tưởng và ngôn ngữ sẽ không tồn tại. Trong cả sự nghiệp của mình, nhà triết học phân tích biểu tượng Wittgenstein đã từ chối những tường thuật / mệnh đề của Tractatus vốn là trường hợp của những “trò chơi ngôn ngữ” thống trị-mệnh lệnh của Nghiên cứu Triết học. Nhân học Tạo sinh không chỉ thực hiện bước cuối cùng bằng cách quay trở lại hình thức bày tỏ nguyên thủy nhất, cái phô bày, nhưng nó phải xuất trình một kịch bản hợp lý cho sự xuất hiện của hình thức này từ trạng thái tiền ngôn ngữ.

Nhưng ngay cả khi tuyên bố của tôi được công nhận là Nhân học Tạo sinh triệt để chi li hơn các phương thức tư duy trước đây, thì giá trị của cách tư duy cuối cùng không được xác định bởi tính tối thiểu hay cấp tiến luận của nó mà bởi khả năng huy động các cá nhân học hỏi, mở rộng và sửa đổi các hệ mẫu gốc của nó để khám phá các khía cạnh khác nhau của hiện thực người. Tuy nhiên, điều quan trọng có thể là việc khám phá / phát minh ra giả thuyết gốc như là một điểm xuất phát tối thiểu cho con người, vì các hiện hữu người trong hoàn cảnh mà chúng ta nhất thiết phải quan tâm đến nhân loại về đặc điểm lịch sử của nó, và sự lựa chọn của chúng ta về một nhân học được quyết định bởi khả năng ứng dụng của nó đối với các hoàn cảnh cụ thể của chúng ta, tuy nhiên phải được xem xét một cách rộng rãi.

Điều tôi hy vọng sẽ là sự kiện tư duy đầu tiên trong số nhiều GATEs (Generative Anthropology Thinking Events – Sự kiện Tư duy Nhân học Tạo sinh) cung cấp một cơ hội đặc biệt để suy ngẫm về một số nghiên cứu mà Nhân học Tạo sinh đã kích thích. GATE là hội nghị Nhân học Tạo sinh đầu tiên không do chính tôi tổ chức, cũng hệt như The Originary Hypothesis “Giả thuyết Gốc” của Adam Katz (2007) mới xuất hiện là cuốn sách đầu tiên dành cho Nhân học Tạo sinh mà không phải do tôi viết. Những phát triển này phản ánh tính phong nhiêu tiềm tàng của giả thuyết gốc như một hệ mẫu cho khoa học xã hội và nhân văn. Các bài viết được đưa ra tại hội nghị liên quan đến hệ mẫu này truyền cảm hứng cho sự phản ánh sâu hơn về các lĩnh vực mà trong đó các nỗ lực mở rộng giả thuyết gốc có thể chứng minh là có kết quả nhất. Số đặc biệt của Tạp chí Anthropoetics có năm bài viết, khám phá các chủ đề khác nhau. Mặc dù một số sinh viên của tôi đã có những đóng góp quan trọng cho Nhân học Tạo sinh, và mặc dù một số người đã phát biểu tại hội nghị, nhưng tôi vẫn thấy vừa tò mò vừa phấn khích khi không ai trong số năm người đóng góp cho vấn đề này đã từng ngồi trong lớp học của tôi.

Bài viết của Andrew Bartlett (2007) đề cập đến vấn đề có thể là điểm nhấn nhạy cảm nhất của Nhân học Tạo sinh: cách nói về niềm tin tôn giáo cơ bản vào Chúa trong khi tránh cả quy giản luận và phép biện giải tôn giáo. Thật khó để tưởng tượng một minh chứng thuyết phục hơn của Andrew về sức mạnh của ý tưởng nhân học về Chúa trong việc thu hẹp khoảng cách giữa người tin và người không tin.

Như Andrew đã chỉ ra trong quá trình phân tích của mình, mục đích chính của tư duy gốc là phát hiện và khám phá nền cảnh chung mà tất cả chúng ta đều chia sẻ với tư cách là những hiện hữu người. Đây có thể là một hành động yêu thương, một nỗ lực để thúc đẩy tình anh em và sự hiểu biết của con người, nhưng chỉ trong khuôn khổ của một nhân học đặt ra gánh nặng khả thể nhẹ nhất cho một người sẵn sàng xem xét giả thuyết sáng lập của nó.

Andrew chứng minh một cách thuyết phục rằng người vô thần không thể chế nhạo niềm tin vào Chúa như một điều ngớ ngẩn phi lý mà phải chấp nhận ý nghĩa của ý tưởng về Chúa như nguồn gốc của tự thân ý nghĩa. Về phần mình, người tin Chúa phải đồng ý đặt vào trong ngoặc cái đặc điểm cụ thể của niềm tin của mình để đạt được thỏa thuận phổ quát rằng, bất cứ quyền năng và hành động nào khác có thể được quy cho Chúa, thì sự hiện hữu-vì-nhân loại của người ấy là tuyệt đối cần thiết. Cho đến khi Chúa có thể được đại diện, một kỳ tích mà chỉ có con người mới có thể hoàn thành, thì sự tồn tại của Ngài vẫn chưa được chứng thực. Nhưng thay vì trích dẫn văn bản của Andrew bằng sự tán đồng, thì ở đây, việc xem xét bước tiếp theo, sẽ hữu ích hơn, nhưng là bước khó khăn hơn.

Chúng ta hãy giả sử rằng một nhóm tín đồ và người vô thần sẵn sàng tham gia để chấp nhận “ý tưởng nhân học về Chúa”. Không một tín đồ nào có thể coi niềm tin tối thiểu này là đủ, trong khi những người vô thần, hầu như không chấp nhận khoan dung với nó, sẽ không cho phép mở rộng thêm nữa. Một điều mà một người vô thần có thể thừa nhận là trong trường hợp thiếu vắng toàn bộ tính đặc thù tôn giáo lịch sử, thì không có sự khác biệt về nhận thức luận giữa vô thần luận và hữu thần luận.

Vậy là, bước tiếp theo, ngoài điểm tối thiểu mà tất cả đều đồng ý, sẽ là nhận thức các truyền thống tôn giáo riêng biệt, bao gồm cả vô thần luận, như những thử nghiệm dài hạn trong việc xây dựng hình thức của cái thiêng có lợi nhất để duy trì một xã hội thành công. Chẳng hạn, trong Khoa học và Đức tin, tôi đã so sánh những gì đối với tôi có vẻ là những mặc khải cơ bản của Do Thái giáo và Cơ đốc giáo về việc nhận thức mà họ truyền đạt về cách chúng ta liên quan đến nhau thông qua trung gian của cái thiêng như được phát hiện trong sự kiện gốc.

Ngày nay, phương Tây đang phải đối mặt với thách thức bạo lực từ Hồi giáo cực đoan. Tôi không ảo tưởng rằng thử thách này có thể được đáp ứng chỉ thông qua phân tích nhân học; nhưng những người nghĩ rằng cam kết trí tuệ là vô ích thì cũng đều ngây thơ. Không hề là phỉ báng Hồi giáo khi lưu ý rằng nó được sinh ra như một phản ứng phẫn uất của những người bên ngoài Cơ đốc giáo Địa Trung Hải. Thành công của nó cho thấy sức mạnh của độc thần luận dân chủ phủ nhận là Do Thái giáo cũng như Cơ đốc giáo đã không thể đang không thể cũng như sẽ không thể phủ nhận tầm quan trọng của lịch sử quá khứ trong cộng đồng tôn giáo của nó. Tính chất đầu tiên của Do Thái giáo và tính chất cuối cùng của Cơ đốc giáo được ghi vào lịch sử thiêng liêng của họ; Hồi giáo tôn vinh sự xuất hiện tạm thời của kinh Koran vô thủy vô chung như một sự khởi đầu mới của lịch sử.

Ý tưởng nhân học về Chúa là đấng bất-tử được biểu thị bằng dấu hiệu đầu tiên không bàng quang với tính đặc thù của ba tôn giáo Abrahamic (Do Thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo). Tính chất đầu tiên của người Do Thái và quan niệm tai tiếng và nguy hiểm về “những người được chọn” là cần thiết cho việc khám phá ra nhất tính của con người thuộc một vị thần như là tính chất đầu tiên về cảnh huống gốc. Sự chưng cất Cơ đốc giáo về những kẻ khổ nạn của Chúa thành Kẻ Tôi tớ duy nhất và Con Một của Chúa Trời tiết lộ đồng nhất tính của cảnh huống đại diện con người với thần linh, điều này khiến cho giao ước có thể được phổ quát hóa. Theo quan điểm của người Do Thái, sự thờ phượng Chúa Jesus khẳng định đồng nhất tính giữa cảnh huống của chúng ta với cảnh huống của Chúa là mang tính sùng bái hình tượng; đối với người Cơ đốc, nếu không có sự bảo đảm này, thì tính đặc thù lịch sử của hành động của Chúa và tính phổ quát của sự cai trị của Ngài không thể dung hòa được. Tính đầu tiên của người Do Thái chỉ có thể được biện minh trên quy mô toàn cầu bởi tính đầu tiên trước hết của Đấng Christ.

Sự bác bỏ tuyệt đối của Hồi giáo đối với tính đầu tiên về phương diện lịch sử cho thấy tính bất khả hòa giải không phải với sử tính thiết yếu của nhân loại oán hận và tính bình đẳng đạo đức của nó. Toàn bộ ba khải lộ này đều được cấu thành từ con người như chúng ta biết rõ về nó; những gì chúng ta có thể mong muốn học được từ lịch sử không phải là cái nào sẽ đánh bật cái nào khác, mà là cái hình thành nên trạng thái cân bằng sáng tạo không ổn định của cả ba, cùng với các tôn giáo thế giới khác, sẽ giả định vào một thời điểm nhất định.

Tính đặc biệt ác liệt của Hồi giáo hiện đại xuất phát từ thiên khải tai tiếng của thời hiện đại cho rằng vị thế người ngoài cuộc, vốn là nguồn sức mạnh to lớn trong xã hội truyền thống thời Trung cổ, không còn đủ để đảm bảo cho sức mạnh văn hóa và quân sự vượt trội. Việc từ chối tính đầu tiên đã từng vận hành rất hiệu quả vào thế kỷ thứ bảy giờ đây có nguy cơ trở thành tính hủy diệt đơn thuần. Sự vượt trội về công nghệ của phương Tây trên hết là sự vượt trội mang tính nhân học, một sự vượt trội chỉ mới bắt đầu trước sự trỗi dậy của hệ thống thị trường hiện đại. Do đâu mà bản chất bất đối xứng của cuộc chiến của chúng ta với các phần tử cực đoan Hồi giáo, những kẻ vẫn bám rễ vào thế giới truyền thống; ngày 11/9, chiến thắng lớn nhất của Hồi giáo cực đoan, là một chiến dịch ký sinh sử dụng tính hiện đại để chống lại chính nó.

Năng suất vượt trội theo mọi nghĩa của xã hội thị trường hiện đại phụ thuộc vào sự thừa nhận của nó, tuy miễn cưỡng và lưỡng lự, về sự chính danh của tính đầu tiên. Nếu một người thành công trên thị trường, người đó phải cạnh tranh cho vị trí đầu tiên. Mặc dù Hồi giáo đã chống lại việc tự hòa giải với nguyên tắc này, nhưng để có niềm tin vào khả năng sống sót của nhân loại thì phải tin rằng tính không tương thích của hệ thống thị trường với phổ quát luận bình đẳng của Hồi giáo lại mang tính thái độ hơn là tính thần học. Vì vậy, chúng ta phải hiểu sự phục tùng trung tâm nằm ở cốt lõi đức tin của nó cuối cùng là tạo điều kiện thuận lợi cho sự tương tác của con người trong thế giới hiện đại, có lẽ bằng cách giúp tích hợp các đức tính đạo đức truyền thống vào một nền văn hóa thị trường mà vẫn tự thấy đang nổi loạn chống lại chúng. Về vấn đề này, thật là hữu ích khi quan sát truyền thống Phật giáo, vốn dạy chúng ta làm chủ hơn là kiểm duyệt các ham muốn của mình, đã có thể thích ứng với hệ thống thị trường dễ dàng như thế nào. Nơi mà những thiên khải của các tôn giáo Abrahamic củng cố quyền năng mô phỏng của cái trung tâm thiêng liêng, thì trọng tâm của tôn giáo “phương Đông” là đạt được một ngoại vi hoàn hảo. Trong hệ thống giải trung tâm hóa này, sự tương phản giữa trao đổi “Maussian” bị trì hoãn của các xã hội truyền thống và các giao dịch trên thị trường là tương đối không quan trọng; sự suy yếu của cái trung tâm mà Hồi giáo cho là quá tai tiếng đã diễn ra.

Adam Katz (2007) bắt đầu bằng cách chỉ ra tính mơ hồ nhất định ở một trong những nỗ lực của tôi để phân biệt cái thiêng với ý nghĩa, bằng cách kết luận rằng quan điểm thực của tôi chỉ đơn giản là ý nghĩa là một dạng tối thiểu của cái thiêng. Tôi nghĩ những gì tôi viết trong “Frère Jacques” (Gans, Eric 2006) gần với quan niệm của Adam hơn: theo cách hiểu của nhà giải cấu trúc cũ, việc sử dụng ngôn ngữ xác định chúng ta là con người phụ thuộc vào niềm tin tối thiểu. Và cho rằng việc biểu đạt vẫn là một hành động của đức tin, chúng ta không cần phải chia sẻ nỗi e ngại của Adam cho rằng trong một điều kiện không tưởng toàn năng trung tâm, bản thân Nhân học Tạo sinh có thể bị quy giản thành một biểu hiện thẩm mỹ cá nhân - biểu hiện của Bronx Romantic? —Và chỉ trở thành một trung tâm địa phương hóa khác. Mỗi nhà thẩm mỹ cá nhân đều khẳng định một mức độ giá trị-chân lý nhân học như một biểu hiện của khả tính con người, và một nhân học tối thiểu có một giá trị-chân lý tối đa. Thực tế, lối sống Nhân học Tạo sinh sẽ là gì? Chính khó khăn khi trả lời câu hỏi này sẽ làm giảm bớt nỗi e ngại của Adam. Nhân loại học tối thiểu là thứ ít có thể trở thành một tự ngã-như-tác phẩm nghệ thuật nhất; ý tưởng của nó được cách ly tối đa khỏi quá trình thẩm mỹ hóa.

Cách đảo nối của Adam đối với dấu hiệu vật chất chỉ đối tượng phi vật chất và dấu hiệu phi vật chất chỉ đối tượng vật chất đã nhân học hóa sự phân biệt của Hjelmslev (Hjelmslev, L. 1928, 1943, 1975) giữa hình thức và bản chất của cái biểu đạt và cái được biểu đạt, mà ông gọi là “biểu hiện” và “nội dung”. Cái biểu đạt như một hoạt động vật chất thay thế cho hành động thích thú hướng tới đối tượng, cho phép ý tưởng hoặc cái được biểu đạt của đối tượng xuất hiện, trong khi cái biểu đạt phi vật chất, ý tưởng về cử chỉ bị hủy bỏ, bằng cách duy trì ý tưởng không thể hủy bỏ được về đối tượng, lại làm cho đối tượng vật chất có thể tiếp cận được. Đối lập với ngôn ngữ học Saussurian, bằng cách khái niệm hóa cả cái biểu đạt và cái được biểu đạt như các dạng tinh thần thuần túy, khởi đầu cho tính phi trung tâm của cấu trúc luận, dự báo cho hậu hiện đại luận, ở đây Adam nhắc nhở chúng ta về sự cần thiết - và tính bền bỉ - của giao diện gốc giữa ký hiệu và thực tại.

Tôi nhận thấy trọng tâm của bài luận phức tạp của Adam là cái song hành mà nó rút ra giữa các phương thức siêu việt tôn giáo và thế tục, cả hai phương thức này đều được ông coi là thiêng liêng, trái ngược với những ham muốn và sự phẫn uất trần tục của những kẻ bị cám dỗ bởi tính cuối cùng hy sinh trật tự xã hội để thỏa mãn về vật chất và mô phỏng của họ. Adam định nghĩa thế tục luận Khai sáng không chỉ đơn giản là sự khước từ phụng vụ để ủng hộ lý trí, mà còn là sự thay thế cuộc tử đạo của nhà khoa học-duy lý cho cuộc tử đạo của Chúa Kitô. Vì vậy, ông táo bạo chọn cảnh huống Rousseauian trong đó cái tôi được thay thế cho Chúa tử đạo chứ không phải là mô hình tập thể tự-tạo ra khế ước xã hội làm cảnh huống đặc trưng của thời Khai sáng, mà ngược đời, ông lại coi là “phản-cảnh huống”. Rousseau đã tìm thấy chỗ trống trong nhân văn luận vẫn còn hạn hẹp của thời Khai sáng để trau dồi khả năng của cá nhân phản-xã hội trong việc tạo dựng cảnh huống xung quanh mình. Ngược lại với điều này, Rousseau đã định nghĩa lại khế ước xã hội là nền tảng của một cộng đồng chính trị thu nhỏ ràng buộc bởi một ý chí chung, ngăn ngừa các cuộc tranh luận chính trị. Điều mà việc loại trừ hiển nhiên cái tôi độc lập này thực sự là một phiên bản tiêu cực của cái tôi-nạn nhân trung tâm của Rêveries – Giấc mộng Ban ngày - đã được xác nhận quá rõ ràng bởi hiện thân tất yếu của nền chính trị la volonté générale của ý chí chung trong những nhân vật như Il Duce, Der Führer, Dear Leader - Lãnh tụ Kính yêu. Đối với mô hình hỏng này, Adam phản đối Hệ tư tưởng chính trị tôn giáo Hebrai của những người cha sáng lập và các tiền thân người Hà Lan và người Anh của họ, những người mà sự tái tạo hiện đại của Cơ đốc giáo đã tìm cách không đảo ngược cảnh huống tử đạo Cơ đốc giáo mà làm cho nó trở nên không cần thiết.

Việc xây dựng lý thuyết của Adam tìm cách phù hợp với tình hình chính trị ngày nay, trong đó thành công phi thường của hệ thống thị trường tiếp tục kích động cơn thịnh nộ của người cuối cùng. Giải pháp của ông cho phẫn uất bất tận là khẳng định cái mà ông gọi là “khớp nối các thánh địa”, theo đó ông không chỉ đề cập đến các thể chế của nền dân chủ tự do - thị trường tự do và chính phủ hợp hiến - mà còn đề cập đến những kẻ thụ hưởng cá nhân của cái thiêng thế tục, mà mỗi trong số đó được hiểu là một mảng dấu hiệu đặc biệt. Việc làm mới đức tin ở những địa điểm này, mà Adam gọi là loan tin mừng, là phản ứng thích hợp đối với các phong trào chống lại nạn nhân bài Do Thái, chống phương Tây. Bữa đại tiệc của niềm tin được đổi mới này là đẩy nhanh việc tái tạo sự kiện gốc thông qua tập trung hóa ham muốn vào một trung tâm mà sau đó được khải lộ là có thể chia sẻ được giữa những kẻ tranh giành nó. Đây là một mô hình lạc quan cuối cùng của thị trường, được hiểu là sự sản sinh liên tục các ý nghĩa thu hút kẻ cuối cùng vào chính nó.

Nếu tôi ngần ngại bất kỳ điểm nào trong bài tập xuất sắc của Adam về tư duy gốc, thì đó là việc thừa nhận rằng điều không tưởng toàn năng trung tâm thực sự là một cuộc cạnh tranh thứ bậc giữa những kẻ toàn trị hóa là thừa nhận rằng một số người sẽ không thể cưỡng lại sức hút của vai trò của kẻ tử đạo Rousseauian mà khổ nạn duy nhất của hắn xác định một trung tâm duy nhất. Con người oán hận sẽ tái xuất hiện nhanh chóng hệt như chúng ta “phục sinh” hắn vậy. Điều làm cho cuộc khủng hoảng hiện nay trở nên độc hại và tiềm ẩn hiểm họa là thói kiên ngoan, trong thời hiện đại ngày càng hội nhập, của một thế giới truyền thống buông neo các ký ức gần đây về nỗi nhục thực dân. Một nguyên lý của đức tin dân chủ mà tôi tin rằng chúng ta đều chia sẻ là việc hội nhập vào một cộng đồng toàn cầu của các nền dân chủ tự do về lâu dài sẽ làm giảm mức độ độc hại của sự oán giận tập thể này ngay cả khi nó không bao giờ có thể tích hợp đầy đủ xung lực Rousseauian của nó với sự bất bình bạo lực.

Tuy nhiên, lùi khỏi kết luận này, điều quan trọng nhất trong bối cảnh hiện tại là những trừu tượng tối giản của cảnh huống gốc cung cấp cho Adam một khuôn khổ hiệu quả cho một bài luận chuyển động liền mạch giữa ký hiệu học và chính trị. Bởi vì chúng xuất phát từ một cảnh huống mà cả quan niệm tối thiểu và mang tính giả thuyết lịch sử, lẫn các quan niệm cơ bản của Nhân học Tạo sinh đều thân thuộc với các hiện tượng lịch sử cụ thể nhất và các khái quát tính rộng nhất.

Với phân tích của Ian Dennis (Dennis, Ian 2007) về cá tính văn chương và xã hội của Byron, chúng ta chạm vào kỷ nguyên văn hóa của “lời nói dối lãng mạn” của ham muốn siêu hình. Ian bóc tách một cách chuyên nghiệp những châm biếm nhiều lớp của Byron như là các yếu tố của chiến lược tiếp thị; như ông nói, Byron “phải trở thành Byron,” trong khi chúng ta học được từ việc ông vạch trần trò chơi khát vọng nhận ra sự giả dối và khinh bỉ nó, bằng cách chia sẻ nhận thức của ông về sự mong manh của tính trung tâm của chính ông trong những gì mà Doug Collins từng chỉ định với kẻ mang thai cụm từ tiền-nhục nhã. Nhưng trái ngược với sự hèn hạ thảm hại mà những kẻ nổi danh hiện đại của chúng ta nhất quyết tự thân tòng phục, thì tính tự-châm biếm của Byron lại kích động chúng ta về tình anh em hơn là lòng thương hại đền bồi. Dù hoàn cảnh thực tế của mình như thế nào, thì Byron-tác giả của Don Juan vẫn vô cùng hạnh phúc; ông chia sẻ với độc giả niềm vui của một người không còn là kẻ bị lừa bịp vì ham muốn mô phỏng nữa, mà là kẻ, không giống như những tiểu thuyết gia được Girard lựa chọn, đã đạt tới vérité romanesque - chân lý mơ mộng của mình trong cái thế giới này.

Tuy nhiên, việc gia nhập trí khôn trần thế này chỉ có thể thực hiện được đối với thế hệ đầu tiên của những người lãng mạn, những kẻ đã học được bản chất mô phỏng của ham muốn thông qua trải nghiệm ngây thơ của họ về nó như là sự thể hiện bản ngã thật của họ. Ngược lại, đối với các môn đệ của Byron, chẳng hạn như Alfred de Musset, nhà lãng mạn người Pháp thế hệ thứ hai, thì sự khôn ngoan Byronic không kinh nghiệm khiến cho trải nghiệm ngây thơ của ham muốn không thể thực hiện được, nhưng không dập tắt nhu cầu về nó. Việc thực sự trải nghiệm bất mãn với ham muốn này sẽ là vai trò lịch sử của thế hệ chìm trong vỡ mộng năm 1848, những kẻ đã thích nghi với khía cạnh mô phỏng của ham muốn khiến họ trở thành thế hệ những kẻ tiêu dùng đầu tiên.

________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Gans, Eric (2007). Generative Anthropology – A New Way of Thinking? In Anthropoetics XIII, no. 2 Fall 2007: Special GATE Issue

Tác giả: Eric Lawrence Gans (sinh ngày 21 tháng 8 năm 1941) là Giáo sư văn chương Pháp, học giả, triết gia ngôn ngữ và nhà nhân học văn hóa người Mỹ. Kể từ năm 1969, ông đã giảng dạy và xuất bản về văn học thế kỷ 19, lý thuyết phê bình và điện ảnh trong Khoa nghiên cứu tiếng Pháp và Pháp ngữ của UCLA (University of California, Los Angeles). Gans đã sáng tạo ra một ngành khoa học mới về nguồn gốc và văn hóa loài người mà ông gọi là Generative Anthropology Nhân học Tạo sinh, dựa trên ý tưởng cho rằng nguồn gốc của ngôn ngữ là một sự kiện duy nhất và lịch sử văn hóa loài người là sự phát triển mang tính di truyền hoặc “tạo sinh” của sự kiện đó. Trong một loạt các cuốn sách và bài báo bắt đầu với Nguồn gốc của Ngôn ngữ: Lý thuyết Hình thức về Biểu hiện (1981) Gans đã phát triển ý tưởng của mình về văn hóa, ngôn ngữ và nguồn gốc của con người. Năm 1995, Gans thành lập (và tiếp tục biên tập) tạp chí Anthropoetics: The Journal of Generative Anthropology như một diễn đàn học thuật để nghiên cứu về nguồn gốc và văn hóa loài người dựa trên Nhân học Tạo sinh và gắn liền với Fundamental Anthropology Nhân học Cơ bản của René Girard. Kể từ năm 1995, Gans đã xuất bản trên web Chronicles of Love and Resentment Tình - Hận Biên niên sử, bao gồm những phản ánh về mọi thứ từ văn hóa đại chúng, phim ảnh, hậu hiện đại luận, kinh tế, chính trị đương đại, thảm sát Holocaust, triết học, tôn giáo và cổ nhân học. Năm 2010, Generative Anthropology Society & Conference Hiệp hội & Hội nghị Nhân học Generative được thành lập để tài trợ cho các hội nghị thường niên dành riêng cho Nhân học Tạo sinh.

Tài liệu dẫn (HHN)

1. Bartlett, Andrew (2007). Three Affirmations of the Being of God Suggested by the Anthropological Idea of God. Anthropoetics XIII, no. 2 Fall 2007: Special GATE Issue.

2. Dennis, Ian (2007). Byronic Irony in Don Juan, In Anthropoetics XIII, no. 2 Fall 2007: Special GATE Issue.

3. Foucault, Michael (1964). Nietzsche, Freud, Marx, in Nietzsche, Cahiers du Royaumont. Paris: Les Éditions de Minuit, 1964, 183-200 (based on a “round table” discussion held at Royaumont, July 4-8, 1964); trans. “Nietzsche, Freud, Marx,” In Gayle L. Ormiston, Alan D. Schrift (eds). Transforming the Hermeneutic Context. Albany, NY: State University of New York Press, 1990, 59-67. (Không biết Gans kiếm đâu ra cụm từ “bậc thầy lan man”, nhưng chắc chắn, Foucault (và sau đó cả Paul Ricoeur trong De l’interpretations: Essai sur Freud) gọi ba ông người Đức là “bậc thầy nghi ngờ” (“maitres du soupçon”) - HHN).

4. Gans, Eric (2006). Frère Jacques, In Chronicles of Love and resentment, No. 340: Saturday, December 23rd, 2006. http://anthropoetics.ucla.edu/views/vw340/

5. Hjelmslev, L. (1928). Principes de grammaire générale, Copenhagen: Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1928 [1929].

6. Hjelmslev, L. (1943). Prolegomena to a Theory of Language, trans. F. Whitfield, Madison: University of Wisconsin Press, 1963 [1943].

7. Hjelmslev, L. (1975). Résumé of a Theory of Language, Madison: University of Wisconsin Press, 1975.

8. Katz, Adam (2007). The Originary Hypothesis: A Minimal Proposal for Humanistic Inquiry, The Davies Group Publishers, October 3, 2007.