Hiện tượng luận (I)

Dan Zahavi

Người dịch: Hà Hữu Nga

Có một cái gì đó giống như một truyền thống hiện tượng luận? Các ý kiến ​​chia rẽ. Theo một quan điểm, hiện tượng luận được coi là một trong những truyền thống thống trị trong triết học thế kỷ XX. Edmund Husserl (1859–1938)¹ là người sáng lập ra nó, nhưng những người thành công nổi bật khác bao gồm Adolf Reinach (1883–1917), Max Scheler (1874–1928), Edith Stein (1891–1942), Martin Heidegger (1889–1976),² Aaron Gurwitsch (1901–73), Roman Ingarden (1893–1970), Alfred Schütz (1899–1959), Eugen Fink (1905–1975), Jean-Paul Sartre (1905–80), Maurice Merleau-Ponty (1908–61),³ Simone de Beauvoir (1908–86), Emmanuel Lévinas (1906–95), Hans-Georg Gadamer (1900–2002), Paul Ricoeur (1913–2005), Jacques Derrida (1930–2004), Michel Henry (1922 -2002), và Jean-Luc Marion (1946–) (xem thêm “Tường giải học thế kỷ 20”, Chương 16; “Triết học Đức (Heidegger, Gadamer, Apel),” Chương 17; “Triết học Pháp trong thế kỷ 20,” Chương 18). Cho rằng hiện tượng luận đã là tiền đề quyết định và là người đối thoại bền bỉ cho toàn bộ các hình thức lý thuyết sau này, bao gồm tường giải học, giải cấu trúc và hậu cấu trúc luận, nó xứng đáng được coi là nền tảng của cái thường xuyên và đôi chút nhầm lẫn được gọi là triết học Lục địa.

Husserl là người cha sáng lập hiện tượng luận nhưng người ta thường khẳng định rằng hầu như tất cả các nhà hiện tượng luận Husserlian cuối cùng đã tách mình ra khỏi hầu hết các khía cạnh của chương trình gốc của ông. Do đó, theo một quan điểm cạnh tranh thứ hai, hiện tượng luận chỉ là một truyền thống theo tên gọi. Nó không có phương pháp và chương trình nghiên cứu chung. Người ta thậm chí còn cho rằng Husserl không chỉ là người sáng lập ra hiện tượng luận mà còn là người thực hành chân chính duy nhất của nó.

Luận điểm được bảo vệ trong bài viết này là quan điểm thứ hai, vì những lý do đối lập đã được ủng hộ bởi những người Husserlians nhiệt thành và những người chống Husserlians tương tự, là sai. Nó cho chúng ta thấy một cái nhìn méo mó về ảnh hưởng của hiện tượng luận trong triết học thế kỷ 20, và nó làm khuất lấp mức độ các nhà hiện tượng luận hậu Husserlian đã tiếp tục công việc của người sáng lập. Mặc dù hiện tượng luận về nhiều mặt đã phát triển như một trào lưu không đồng nhất với nhiều nhánh; mặc dù, như Ricoeur nổi tiếng đã nói, lịch sử của hiện tượng luận là lịch sử của các dị giáo Husserlian (Ricoeur 1987: 9); và mặc dù sẽ là cường điệu khi tuyên bố rằng hiện tượng luận là một hệ thống triết học với một hợp thể học thuyết được phân định rõ ràng, thì người ta cũng không nên bỏ qua những mối quan tâm bao quát và những chủ đề chung đã thống nhất và tiếp tục thống nhất những người đề xướng nó.

Nhiều người vẫn có xu hướng nghĩ hiện tượng luận siêu việt của Husserl và hiện tượng luận hiện sinh và tường giải học của Heidegger và Merleau-Ponty như là loại trừ các phương án thay thế. Lập luận được đưa ra thường là chỉ có hiện tượng luận Merleau-Ponty mới đưa các chủ đề về liên chủ thể tính, xã hội tính, hiện thân, sử tính, ngôn ngữ và diễn giải vào hiện tượng luận và điều này dẫn đến sự chuyển đổi mang tính quyết định của khung Husserlian. Đối với một số người, niềm tin này mạnh mẽ đến mức họ thậm chí đã đặt vấn đề về tính trung thực và tính hiệu lực của đánh giá khá tích cực của Merleau-Ponty về Husserl. Vì vậy, người ta lập luận rằng các bài viết của Merleau-Ponty về Husserl không liên quan nhiều đến những gì Husserl đã nói, mà chúng nói về những gì Merleau-Ponty nghĩ rằng ông nên nói, và do đó chúng phải được hiểu như một sự giải thích của Merleau-Ponty về những suy nghĩ của riêng mình hơn là một cách diễn giải thực sự về Husserl (Madison 1981: 170, 213, 330; Dreyfus và Rabinow 1983: 36; Dillon 1997: 27).

Với sự quan tâm bền bỉ và khá nhiệt tình (mặc dù hoàn toàn không phải là không có tính phê phán) của Merleau-Ponty đối với Husserl - một công việc kéo dài suốt cuộc đời ông và thực sự tăng lên chứ không giảm dần theo thời gian - tại sao sự thiếu thiện chí này lại làm cho cách diễn giải Husserl của ông trở nên nghiêm trọng? Tại sao điều này lại chắc chắn rằng các triết học của cả hai lại trái ngược nhau và Merleau-Ponty phải cố ý xuyên tạc ít nhiều lập trường của Husserl để làm cho nó bớt phản cảm? Có vẻ như nguyên do là nhiều học giả tin rằng Husserl đến tận cùng vẫn là một nhà trí thức luận, một nhà duy tâm luận và một nhà duy ngã luận, nên bất kể những gì Merleau-Ponty có thể đã nói ngược lại. Do đó, theo quan điểm đã được thừa nhận rộng rãi, thì sự cam kết của Husserl đối với thống tín luận Cartesian đã khiến ông quan niệm hiện tượng luận như một khảo sát về một siêu việt ngã tách rời mà chính cơ thể của nó, các sự vật trần thế và các chủ thể khác chỉ là những khách thể cấu thành trải ra trước mắt nó.

Nếu cách diễn giải tiêu chuẩn này là đúng, thì quả thực rất khó để kiên trì rằng hiện tượng luận Husserl có nhiều điểm tương đồng với hiện tượng luận Merleau-Ponty hoặc Heidegger. Nhưng chúng ta đang đề cập đến một bức biếm họa mang tính miệt thị mà nghiên cứu gần đây về Husserl đã cố gắng rất nhiều để tháo gỡ. Việc tiếp tục công bố Husserliana (Toàn tập công trình của Husserl) đã làm cho số lượng bản thảo nghiên cứu của Husserl ngày càng tăng và một công trình nghiên cứu về những điều này đã cho thấy rõ rằng Husserl là một nhà tư tưởng phức tạp hơn nhiều so với cách hiểu thông thường. Ông thường xuyên dự báo và hệ thống hóa nhiều động thái quan trọng do các nhà hiện tượng luận tiếp theo thực hiện.⁴

Trong thế kỷ XX, hiện tượng luận đã có những đóng góp lớn trong hầu hết các lĩnh vực triết học, bao gồm triết học tâm thức, triết học xã hội, nhân học triết học, mỹ học, đạo đức học, triết học khoa học, nhận thức luận, lý thuyết ý nghĩa và hữu thể luận hình thức. Nó đã cung cấp những phân tích mang tính đột phá về các chủ đề như ý hướng tính, hiện thân, tự nhận thức, liên chủ thể tính, thời gian tính, sử tính, chân lý, bằng chứng, tri giác và diễn giải. Nó đã đưa ra một chỉ trích có chủ đích đối với quy giản luận, khách quan luận, và khoa học luận, đồng thời lập luận rất dài về việc phục hồi thế giới-sống. Bằng cách xuất trình một diễn giải chi tiết về sự tồn tại của con người, trong đó chủ thể được hiểu là một hiện hữu–trong–thế giới hiện thân và được gắn vào về phương diện xã hội và văn hóa, hiện tượng học cũng đã cung cấp đầu vào quan trọng cho toàn bộ các bộ môn thực nghiệm, bao gồm tâm thần học, xã hội học, nghiên cứu văn chương, kiến ​​trúc, dân tộc học và tâm lý học phát triển.

Vì không thể xem xét tất cả các chủ đề này trong một chương duy nhất, nên trong phần sau, tôi sẽ đề cập đến một vấn đề khá siêu-triết học. Tôi sẽ tập trung vào chính quan niệm về triết học được tìm thấy trong hiện tượng luận. Tôi sẽ tập trung vào vấn đề về phương pháp, việc bác bỏ khách quan luận, khoa học luận, hiện thực luận siêu hình và viễn kiến của ngôi thứ nhất. Tôi cho rằng hiện tượng luận là một loại triết học siêu việt, nhưng nó cũng khác biệt rõ rệt với các loại triết học siêu việt truyền thống (Kantian) khác, chẳng hạn bằng cách nhấn mạnh bản chất chủ quan tính hiện thân, bao hàm đan xen lẫn nhau. Tôi sẽ kết thúc chương này bằng cách thảo luận về một số thách thức mà hiện tượng luận đối mặt trong thế kỷ XXI.

Khi biết rằng cũng sẽ không thể thực hiện công lý cho tất cả các nhà hiện tượng luận, trọng tâm chính của tôi sẽ là Husserl (thời kỳ đầu), Heidegger, và Merleau-Ponty, ba nhà tư tưởng có ảnh hưởng quyết định đến sự phát triển của triết học thế kỷ XX là không thể phủ nhận.⁵ Thay vì nêu rõ những điểm khác biệt của họ, những khác biệt mà theo quan điểm của tôi thường bị phóng đại, tôi nhấn mạnh vào điểm chung của họ và sẽ được hướng dẫn bởi những gì tôi coi là một số nỗ lực hứa hẹn nhất của Husserl trong việc nêu rõ và nắm bắt động lực cơ bản của hiện tượng luận. Đọc kỹ lời nói đầu của Merleau-Ponty viết cho Hiện tượng luận Nhận thức  - Phénoménologie de la perception - của ông vào năm 1945 sẽ là xuất phát điểm của tôi.

Hiện tượng luận Nhận thức Merleau-Ponty

Trong lời tựa nổi tiếng của mình cho Phénoménologie de la perception (Hiện tượng luận Nhận thức), Merleau-Ponty tìm cách đưa ra một câu trả lời ngắn gọn cho câu hỏi “Hiện tượng luận là gì?” ông bắt đầu bằng cách lưu ý rằng ngay cả nửa thế kỷ sau những tác phẩm đầu tiên của Husserl, cũng vẫn còn thiếu một định nghĩa đơn nghĩa về hiện tượng luận. Trên thực tế, nhiều đề xuất được đưa ra dường như cho thấy các hướng khác nhau:

i) Một mặt, hiện tượng luận được đặc trưng bởi một hình thức của bản chất luận. Nó không quan tâm đến việc giải thích đơn thuần kinh nghiệm hoặc thực tiễn về các hiện tượng khác nhau, mà ngược lại tìm cách phơi bày các cấu trúc bất biến của, chẳng hạn, dòng ý thức, hiện thân, nhận thức, v.v. Tuy nhiên, mặt khác, khởi điểm cho cuộc khảo sát về thế giới và sự tồn tại của con người vẫn là tồn tại thực tế. Hiện tượng luận không chỉ đơn giản là một hình thức của bản chất luận, mà nó còn là một triết học về thực tính.

ii) Hiện tượng luận là một dạng triết học siêu việt (xem “Kant trong thế kỷ XX,” Chương 4 và “Triết học Đức (Heigegger, Gadamer, Apel),” Chương 17). Nó tìm cách phản ánh các điều kiện khả tính của kinh nghiệm và nhận thức, đồng thời nó treo lại các giả định siêu hình tự nhiên và hàng ngày của chúng ta (đặc biệt là giả định của chúng ta về sự tồn tại của một thế giới độc lập-tâm trí) để nghiên cứu chúng một cách có phê phán. Tuy nhiên, đồng thời cũng thừa nhận rằng phản ánh phải bắt đầu từ mối quan hệ đã hiện tồn với thế giới, và nhiệm vụ chính của triết học là đạt tới sự hiểu biết đầy đủ về mối tiếp xúc trực tiếp và tức thì ấy với thế giới.

iii) Hiện tượng luận tìm cách thiết lập một triết lý khoa học chặt chẽ, nhưng nó cũng có nhiệm vụ giải thích cho thế giới-sống của chúng ta và nhiệm vụ thực thi công lý đối với kinh nghiệm tiền-khoa học của chúng ta về không gian, thời gian và thế giới.

iv) Hiện tượng luận thường được tường thuật như một ngành học mô tả thuần túy. Nó mô tả những trải nghiệm của chúng ta hệt như chúng được xuất trình ra vậy. Nó không quan tâm đến nguồn gốc tâm lý và sinh học của những trải nghiệm đó, cũng như không tìm cách cung cấp một lối giải thích nhân quả. Nhưng đồng thời, chính Husserl lại đã nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phát triển một hiện tượng luận di truyền, tức là một hiện tượng luận phân tích nguồn gốc, sự phát triển và sử tính của các cấu trúc có chủ đích.

Như Merleau-Ponty đã nhận xét, có thể bị cám dỗ để tìm cách vượt qua những khác biệt rõ ràng này bằng cách đơn giản phân biệt giữa hiện tượng luận (siêu việt) của Husserl, vốn thường được coi là một nỗ lực nhằm đề tài hóa các điều kiện thuần túy và bất biến của nhận thức, và hiện tượng học của Heidegger (tường giải học và hiện sinh), thường được diễn giải là một nỗ lực để phơi bày bối cảnh lịch sử và thực tiễn của nhận thức. Nhưng Merleau-Ponty bác bỏ gợi ý này vì quá ngây thơ. Như ông đã chỉ ra, tất cả những điều trái ngược có thể được tìm thấy bên trong suy tư của Husserl. Hơn nữa, và quan trọng hơn, chúng ta không giải quyết những sự tương phản hay những lựa chọn thay thế thực sự, mà là những khía cạnh bổ sung mà hiện tượng luận phải bao quát và xem xét (Merleau-Ponty 1945: i – ii; để biết Merleau-Ponty viết về Husserl, xem Zahavi 2002b).

Châm ngôn của Husserl “đối với vật tự thân” nên được hiểu là một lời chỉ trích khoa học luận, và như một lời kêu gọi phơi bày mối quan hệ nguyên gốc với thế giới hơn so với mối quan hệ được thể hiện trong tính duy lý khoa học. Đó là lời kêu gọi quay trở lại với thế giới tri giác có trước đó và là tiền điều kiện cho bất kỳ khái niệm khoa học và diễn đạt nào. Khoa học luận tìm cách quy giản chúng ta thành những đối tượng trong thế giới, những đối tượng có thể được giải thích thấu đáo bằng các lý thuyết khách quan hóa như vật lý, sinh học hoặc tâm lý học. Nhưng như Merleau-Ponty đã chỉ ra, chúng ta đừng bao giờ quên rằng tri ​​thức của chúng ta về thế giới, bao gồm cả tri ​​thức khoa học, nảy sinh từ viễn kiến của ngôi thứ nhất, và đừng quên rằng khoa học sẽ vô nghĩa nếu không có chiều kích kinh nghiệm này. Diễn ngôn khoa học bắt nguồn từ thế giới kinh nghiệm, trong thế giới kinh nghiệm, và nếu chúng ta muốn hiểu được thành tích và giới hạn của khoa học, thì chúng ta phải khảo sát kinh nghiệm nguyên gốc về cái thế giới mà khoa học là một khớp nối ở trật tự-cao hơn. Trọng tâm phiến diện của khoa học tập trung vào những gì có sẵn từ viễn kiến của ngôi thứ ba đối với Merleau-Ponty vừa ngây thơ lại không trung thực, vì thực tiễn khoa học liên tục giả định trước trải nghiệm ngôi thứ nhất và tiền-khoa học của nhà khoa học về thế giới (Merleau-Ponty 1945: ii – iii).

Không nên nhầm lẫn sự nhấn mạnh của Hiện tượng luận vào tầm quan trọng của viễn kiến ngôi-thứ nhất với nỗ lực duy tâm cổ điển (siêu việt) nhằm tách rời tâm trí khỏi thế giới để cho một chủ thể thuần túy và phi trần thế tạo nên tính phong nhiêu và cụ thể của thế giới. Cố gắng này cũng rất ngây thơ. Chủ thể không được ưu tiên hơn thế giới, và chân lý không được tìm thấy trong nội tính của con người. Không có nội tính, vì con người ở trong thế giới, và chỉ biết anh ta hoặc cô ta bằng cách cư ngụ trong một thế giới. Nói cách khác, chủ thể tính được bộc lộ bởi sự phản ánh hiện tượng luận không phải là một thứ nội tính bị che giấu, mà là một mối quan hệ thế giới mở. Để sử dụng cụm từ của Heidegger, chúng ta đang đụng chạm với một “hiện hữu-trong-thế giới”, hơn thế nữa, một thế giới không nên được hiểu là tổng thể đơn thuần của các đối tượng được định vị, hoặc là tổng cộng của các quan hệ nhân quả, mà là ngữ cảnh của ý nghĩa mà chúng ta hằng xuyên được đặt để bên trong (ibid: iii - v).

Nếu chủ nghĩa duy tâm là đúng, nếu thế giới chỉ là sản phẩm của thiết lập và kiến tạo của chúng ta, thì thế giới có lẽ sẽ xuất hiện trong sự minh bạch hoàn toàn. Nó sẽ có cái ý nghĩa mà chúng ta đặt ra cho nó, và do đó nó sẽ không chứa đựng những khía cạnh ẩn giấu, không có cảm giác bí ẩn. Duy tâm luận và kiến ​​tạo luận tước bỏ mất tính siêu việt của thế giới. Đối với những lập trường như vậy, thì tri ​​thức về bản thân, thế giới và những thứ khác không còn là vấn đề. Nhưng mọi thứ lại phức tạp hơn. Các phân tích hiện tượng luận cho thấy rằng tôi không chỉ tồn tại cho bản thân, mà còn tồn tại vì kẻ khác, và kẻ kia không chỉ tồn tại vì bản thân mà còn tồn tại vì tôi. Chủ thể không có độc quyền, cả về tự nhận thức bản thân cũng như nhận thức của họ về thế giới. Ngược lại, có những khía cạnh về bản thân tôi và những khía cạnh về thế giới chỉ trở nên sẵn có và có thể tiếp cận được thông qua những khía cạnh khác. Nói tóm lại, sự tồn tại của tôi không chỉ đơn giản là vấn đề tôi hiểu bản thân mình như thế nào, mà còn là vấn đề người khác hiểu tôi như thế nào. Chủ thể tính nhất thiết phải gắn liền và thể hiện trong bối cảnh xã hội, lịch sử và tự nhiên. Thế giới không thể tách rời khỏi chủ thể tính và liên chủ thể tính, và nhiệm vụ của hiện tượng luận là suy tư về thế giới, chủ thể tính và liên chủ thể tính trong sự kết nối thích hợp của chúng. (sđd: vi – viii, xv).

Mối quan hệ của chúng ta với thế giới là cơ bản, hiển nhiên và tự nhiên, đến nỗi chúng ta thường không ngẫm nghĩ về nó. Chính lĩnh vực rõ ràng đã bị bỏ qua này là cái mà hiện tượng luận tìm cách khảo sát. Nhiệm vụ của hiện tượng luận không phải là đạt được tri ​​thức thực nghiệm mới về các khu vực khác nhau trên thế giới, mà là hiểu được mối quan hệ cơ bản với thế giới được giả định trong bất kỳ cuộc khảo sát thực nghiệm nào như vậy. Khi hiện tượng học nhấn mạnh sự cần thiết về phương pháp luận của một loại dự trữ phản ánh - cái mà Husserl gọi là kỷ nguyên hay sự quy giản (xem bên dưới) - thì điều này không phải vì hiện tượng luận có ý định bỏ rơi thế giới để ủng hộ ý thức thuần túy, mà bởi vì chúng ta chỉ có thể tạo ra những những sợi dây có chủ ý gắn chúng ta với thế giới hữu hình bằng cách chùng nhẹ chúng. Thế giới, như Merleau-Ponty viết, thật tuyệt vời. Đó là một món quà và một câu đố. Nhưng để nhận ra điều này, chúng ta cần phải treo lại tình trạng đui mù thông thường và thiếu suy nghĩ coi thế giới là đương nhiên. Thông thường, tôi sống trong một mối quan hệ-thế giới tự nhiên và gắn bó. Nhưng là một triết gia, tôi không thể làm gì với một hiện hữu-trong- thế giới ngây thơ như vậy được. Tôi phải giữ khoảng cách với nó, nếu gọi là đôi chút, để có thể mô tả nó. Đó là lý do tại sao Merleau-Ponty lập luận rằng việc phân tích về hiện hữu-trong-thế giới của chúng ta lại giả định sự quy giản hiện tượng luận (sđd: viii – ix).

Việc phân tích tính chủ ý, phân tích tính định hướng hay tính đa hướng của ý thức, thường được trình bày như một trong những thành tựu trung tâm của hiện tượng luận (về tính chủ ý, xem thêm “Triết học Tâm trí”, Chương 12 và “Triết học Tâm lý học,” Chương 13) . Người ta không chỉ đơn thuần yêu, sợ hãi, nhìn nhận hoặc phán xét, người ta yêu một người đáng được yêu, sợ hãi một điều gì đó đáng sợ, nhìn thấy một đối tượng và phán đoán tình trạng của sự việc. Bất kể chúng ta đang nói về nhận thức, suy nghĩ, phán đoán, tưởng tượng, nghi ngờ, kỳ vọng hay hồi ức, tất cả các hình thái ý thức đa dạng này đều được đặc trưng bởi các đối tượng có chủ ý, và không thể được phân tích đúng nếu không xem xét mối tương quan khách quan của chúng, tức là, đối tượng được nhận thức, nghi ngờ, mong đợi. Do đó, chủ thể tiếp cận đối tượng không thành vấn đề, vì hiện hữu của nó là có chủ ý. Có nghĩa là, chủ thể tự siêu việt, tự hướng tới một cái gì đó khác với chính nó. Nhưng ngoài việc đã phân tích rất chi tiết tính định hướng-đối tượng lý thuyết của chúng ta, thì hiện tượng luận còn phân định rõ rằng thế giới được đưa ra trước bất kỳ phân tích, đồng nhất hóa và đối tượng hóa nào. Nói tóm lại, có một mối quan hệ tiền- và phi-lý thuyết với thế giới. Như Merleau-Ponty đã chỉ ra, đó là lý do tại sao Husserl phân biệt hai loại tính chủ ý. Có cái mà Husserl trong Khảo sát Logic Thứ năm gọi là chủ ý-hành động, là một dạng khách quan hóa của tính chủ ý. Nhưng cũng có một dạng tính chủ ý thụ động cơ bản hoặc vận hành không đối tượng hóa, mà Husserl đã phân tích chi tiết trong các tác phẩm sau này như “Phân tích Tổng hợp Thụ động” Analysen zur passiven.⁶ Theo Merleau-Ponty, mối quan hệ-thế giới nguyên gốc và cơ bản này không thể được giải thích hoặc phân tích thêm. Tất cả những gì hiện tượng luận có thể làm là kêu gọi sự chú ý đến nó, và khiến chúng ta tôn trọng tính bất khả quy giản của nó (1945: xiii, xv).

Hiện tượng luận là một sự (tự) phản ánh phê phán vĩnh viễn. Nó không nên coi bất cứ điều gì là đương nhiên, ít nhất là bản thân nó. Nói cách khác, đó là một trầm tư hằng xuyên. Tuy nhiên, như Merleau-Ponty đã chỉ ra để kết thúc, cái thực tế mà hiện tượng luận vẫn chưa hoàn thành, cái thực tế mà nó luôn luôn vận động, là một khiếm khuyết hay sai sót cần được sửa chữa, nhưng lại là một trong những đặc điểm cơ bản của nó. Là một điều kỳ diệu trên thế giới này, hiện tượng luận không phải là một hệ thống cứng nhắc và bất động, mà là chuyển động liên tục (sđd: xvi).

Vấn đề Phương pháp

Khảo sát Logic - Logische Untersuchungen - của Husserl vào năm 1900/1 báo trước sự ra đời của một phương pháp mới để nghiên cứu ý thức, một phương pháp gọi là hiện tượng luận (Husserl 1962: 28, 302). Mục đích là để khám phá các cấu trúc có chủ ý liên quan đến nhận thức, tư duy, phán đoán của chúng ta, v.v. Đây có vẻ như là một phần tiếp theo đơn giản của dự án được Brentano bắt đầu trong cuốn Psychologie vom empirischen Standpunkt - “Tâm lý học từ quan điểm thực nghiệm” năm 1874. Nhưng mặc dù Brentano cần được ca ngợi vì đã tái khám phá khái niệm tính chủ ý, nhưng phân tích của ông về tính chủ ý vẫn còn - như Husserl đã chỉ ra – nặng tự nhiên luận và tâm lý học, trong khi phân tích của chính Husserl thì lại không như vậy (Husserl 1962: 37, 310). Do đó, điều quan trọng là phải nhận ra rằng mục đích đã nêu của Logische Untersuchungen “Khảo sát Logic” không phải là thiết lập một nền tảng mới cho tâm lý học, mà là cung cấp một nền tảng mới cho nhận thức luận. Theo Husserl, nhiệm vụ này sẽ đòi hỏi một sự thay đổi mối quan tâm “không tự nhiên”. Mặc dù hóa ra là không thể dung hòa khách tính khoa học với nền tảng tâm lý của logic (xem phê phán tàn khốc của Husserl đối với tâm lý học luận), người ta vẫn phải đối mặt với nghịch lý rõ ràng là chân lý khách quan được biết đến trong hành vi nhận biết chủ quan. Và, như Husserl đã chỉ ra, mối quan hệ giữa đối tượng tri thức và hành vi chủ quan của nhận thức phải được khảo sát và làm rõ nếu chúng ta muốn đạt được sự hiểu biết thực chất hơn về khả tính của tri thức. Do đó, thay vì chỉ chú ý đến các đối tượng, chúng ta cần phải suy ngẫm, mô tả và phân tích những trải nghiệm có chủ ý (Husserl 1984b: 14). Mặc dù điều này vẫn chưa được thực hiện đầy đủ trong Logische Untersuchungen “Khảo sát Logic”, nhưng một nhiệm vụ như vậy cuối cùng sẽ đòi hỏi phải phân biệt rõ ràng giữa hai thước đo hoàn toàn khác nhau về ý thức, đó là thước đo tâm lý và thước đo siêu việt tính (Husserl 1962: 42).

Nhưng tại sao lại đưa ra một môn khoa học mới mang tên hiện tượng luận khi đã có một ngành khoa học giải thích được thiết lập vững chắc về đời sống tâm linh của con người và động vật, đó là tâm lý học? Cụ thể hơn, tâm lý học là một môn khoa học về ý thức tự nhiên hóa. Và phải chăng không thể lập luận rằng đó chỉ là một mô tả đơn thuần về kinh nghiệm - được cho là tất cả những gì mà hiện tượng luận có thể cung cấp - không tạo thành một giải pháp thay thế khoa học khả thi cho tâm lý học, mà chỉ đơn thuần là - có lẽ tuyệt đối cần thiết - mô tả sơ bộ cho một nghiên cứu thực sự khoa học về tâm trí (Husserl 1987: 102)? Như Husserl nhận xét, luồng tư tưởng này thuyết phục đến mức thuật ngữ mang tính “hiện tượng luận” đang được sử dụng trong tất cả các thể loại công trình triết học và tâm lý học để mô tả trực tiếp ý thức dựa trên phép nội quan (1987: 103).

Trong nhiều tác phẩm của mình, Husserl đã đối chiếu việc khảo sát hiện tượng luận của riêng mình về ý thức với cách giải thích khoa học tự nhiên về ý thức, và lập luận rằng nỗ lực tự nhiên hóa ý thức không chỉ thất bại mà còn sai cơ bản (1987: 17, 41). Chỉ trích của Husserl đối với tự nhiên luận có thể cung cấp cho chúng ta manh mối về sự khác biệt giữa hiện tượng học và tâm lý học, vì theo Husserl, một trong những vấn đề chính của tự nhiên luận là nó mù quáng trước chiều kích cấu thành, siêu việt của chủ thể tính. Đề cập đến chiều kích này, nói đến chủ thể tính siêu việt không phải là để giới thiệu một chủ thể mới và bổ sung bên cạnh chủ thể thực nghiệm. Chủ thể thực nghiệm và chủ thể siêu việt không phải là hai chủ thể khác nhau, mà là hai phép đo khác nhau về một và cùng một chủ thể (1962: 294).

Đó là sự khác biệt giữa việc quan niệm chủ thể như một đối tượng trong thế giới và quan niệm chủ thể như một chủ thể cho thế giới, tức là một chủ thể của tính chủ ý mang-ý nghĩa và bộc lộ-thế giới. Toàn bộ xung lực của phân tích hiện tượng luận là khám phá thứ chủ thể thứ hai, từ đó bộc lộ cái mà hiện tượng học coi là một chiều kích phi tâm lý của ý thức. Đó cũng là lý do tại sao mà các nhà hiện tượng luận đã nhiều lần phủ nhận rằng họ cần cam kết với một hình thái tâm lý nội quan nào đó (xem Merleau-Ponty 1945: 69–70; Gurwitsch 1966: 89–106; Husserl 1984a, 201–16; Heidegger 1993: 11–17). Lập luận rất đơn giản. Hiện tượng luận phải được đánh giá cao như một hình thái triết học siêu việt; nó không phải là một loại tâm lý học kinh nghiệm. Hiện tượng luận không quan tâm đến câu hỏi tâm lý học về việc làm thế nào mà một thực tại tồn tại trước (khách quan tính) lại được các hiện hữu tâm linh nhận thức một cách chủ quan; thay vào đó, nó quan tâm đến câu hỏi về ý nghĩa của một điều gì đó là hiện thực và khách quan ngay từ đầu và đặc biệt với những câu hỏi siêu việt liên quan đến chính điều kiện của khả tính biểu hiện. Cuộc khảo sát của nó về bản chất của tính hiện tượng là trước bất kỳ sự phân chia nào giữa nội tính tâm linh và ngoại tính vật chất, vì nó là cuộc khảo sát về chiều kích mà bất kỳ đối tượng nào - dù là nội tại hay ngoại tại - đều biểu lộ chính nó. Do đó, các nhà hiện tượng luận thường lập luận rằng sẽ là ngụy biện siêu hình khi định vị lĩnh vực hiện tượng trong tâm trí, và đề xuất rằng cách thức tiếp cận và mô tả nó là hướng cái nhìn vào bên trong (intspicio – nội quan). Như Husserl đã chỉ ra trong Logische Untersuchungen “Khảo sát Logic”, toàn bộ sự phân chia dễ dàng giữa bên trong và bên ngoài có nguồn gốc từ một siêu hình học thông thường ngây thơ và đáng ngờ về mặt hiện tượng luận (Husserl 1984b: 673, 708),⁷ nhưng sự phân chia này chính xác là một cái gì đó mà thuật ngữ “nội quan” đưa vào và chấp nhận.⁸ Nói đến nội quan là (ngầm) xác nhận ý tưởng cho rằng ý thức nằm trong đầu, còn thế giới thì ở bên ngoài. Nhưng như Merleau-Ponty đã nói, “Bên trong và bên ngoài không thể tách rời. Thế giới hoàn toàn ở bên trong và tôi hoàn toàn ở bên ngoài chính mình” (1945: 467; 1962: 407), và như Heidegger đã viết trong Hữu thể và Thời gian (Sein und Zeit, 1927):

“Bằng việc hướng vào chính bản thân nó… và bằng việc nắm bắt một thứ gì đó, trước tiên Dasein không ra ngoài phạm vi bên trong mà ban đầu nó được gói gọn, mà đúng hơn, trong loại hiện hữu chính của nó, nó luôn luôn ở “bên ngoài” cùng với một hiện hữu nào đó gặp được trong cái thế giới đã được phát hiện này. Cũng không có bất kỳ lĩnh vực bên trong nào bị bỏ rơi khi Dasein sống cùng với một hiện hữu được biết đến và xác định tính cách của nó. Thay vào đó, ngay cả trong cái “hiện hữu bên ngoài” này cùng với đối tượng của nó, Dasein được hiểu chính xác là “bên trong”; nghĩa là, bản thân nó tồn tại như một hiện hữu-trong-thế giới mà nó biết.” (1986: 62)

Sự bác bỏ của Husserl về bất kỳ sự đồng nhất đơn giản nào giữa hiện tượng luận với tâm lý học đều đã được Heidegger chia sẻ đầy đủ. Heidegger không chỉ bác bỏ một cách dứt khoát rằng phân tích của bản thân ông về các cấu trúc hiện sinh của Dasein là một phân tích tâm lý học (Heidegger 1986 45–50), mà ông còn viết rằng nỗ lực diễn giải các khảo sát của Husserl như một loại tâm lý học mô tả hoàn toàn không thực hiện được công bằng đối với đặc tính siêu việt của chúng. Trên thực tế, như Heidegger nói thêm, hiện tượng luận sẽ vẫn là một cuốn sách được đóng gói bằng bảy hoặc nhiều hơn bảy dấu niêm phong đối với bất kỳ cách tiếp cận tâm lý học nào như vậy (1993: 15–16). Đối với cả Husserl và Heidegger, hiện tượng luận khác với tâm lý học bởi không chỉ đơn giản chấp nhận các tiền giả định hữu thể luận (hoặc siêu hình học) về thái độ tự nhiên.

Tự nhiên luận đã phủ nhận sự tồn tại của một phương pháp triết học cụ thể, và tuyên bố rằng triết học nên sử dụng cùng một phương pháp mà tất cả các khoa học nghiêm ngặt đang sử dụng, phương pháp khoa học tự nhiên (xem “Tự nhiên luận”, Chương 6). Nhưng đối với Husserl, tuyến suy lý này chỉ cho thấy rằng người ta đã không hiểu được bản chất thực sự của triết học. Triết học có những mục đích và yêu cầu phương pháp luận riêng; các yêu cầu đối với Husserl được thể hiện mẫu mực bằng khái niệm của ông về quy giản hiện tượng luận (Husserl 1984a: 238–9). Đối với Husserl, quy giản có nghĩa là làm cho chúng ta duy trì sự khác biệt căn bản giữa suy tư triết học và tất cả các phương thức tư duy khác. Như ông đã viết vào năm 1907: “Vì vậy, ‘quy giản hiện tượng luận’ chỉ đơn giản là yêu cầu luôn tuân thủ ý thức về việc khảo sát thích hợp, và không được nhầm lẫn nhận thức luận với việc khảo sát khoa học tự nhiên (khách quan luận)” (1984a: 410, Bản dịch của tôi). Mọi khoa học thực chứng đều dựa trên một lĩnh vực cho sẵn hoặc bằng chứng được giả định trước nhưng không được nghiên cứu bởi chính các khoa học. Để làm cho chiều kích này có thể tiếp cận được thì cần phải có một kiểu khảo sát mới, một kiểu khảo sát “có trước mọi tri ​​thức và khoa học thông thường, và có ở một hướng hoàn toàn khác với khoa học thông thường” (1984a: 176; bản dịch của tôi) .

Theo Husserl, các khoa học thực chứng bị cuốn hút vào việc khảo sát thế giới tự nhiên (hoặc xã hội / văn hóa) mà họ không ngừng suy ngẫm về những tiền giả định và các điều kiện khả tính của chính chúng. Các khoa học thực chứng hoạt động trên cơ sở của một sự ngây thơ tự nhiên (và cần thiết). Chúng hoạt động dựa trên niềm tin ngầm ẩn vào sự tồn tại của một thực tại độc lập với tâm trí, kinh nghiệm và lý thuyết. Giả định hiện thực luận này rất cơ bản và có nguồn gốc sâu xa đến nỗi nó không chỉ được các khoa học thực chứng chấp nhận, mà nó thậm chí còn thấm nhập vào cuộc sống tiền lý thuyết hàng ngày của chúng ta, vì lý do đó Husserl gọi nó là thái độ tự nhiên. Nhưng thái độ này phải được khảo sát về mặt triết học. Tuy nhiên, không nên coi một cuộc điều tra như vậy là sự chứng thực của sự hoài nghi. Như Husserl viết, thế giới tồn tại là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Nhưng nhiệm vụ lớn lao là phải thực sự nhận thức được tính chất hiển nhiên này (là cái duy trì sự sống và khoa học thực chứng) và minh định tính hợp thức của nó (Husserl 1971: 152–3; 1954: 190–1).

Việc khảo sát này sẽ được tiến hành như thế nào nếu để tránh làm ảnh hưởng đến kết quả trước đó? Câu trả lời của Husserl rất đơn giản: việc khảo sát của chúng ta nên hướng sự chú ý của nó vào cái đã cho hoặc sự xuất hiện của thực tại, tức là nó phải tập trung vào cách thức mà với nó hiện thực được đưa ra cho chúng ta trải nghiệm. Tuy nhiên, để hướng tới cái đã cho thì nói dễ hơn làm. Nó yêu cầu một số chuẩn bị về phương pháp luận. Để tránh đặt ra giả thuyết về sự ngây thơ thông thường (cũng như một số giả thuyết suy đoán khác nhau liên quan đến vị thế siêu hình của thực tại), cần phải treo lại việc chấp nhận thái độ tự nhiên của chúng ta. Chúng ta có thái độ (để có thể khảo sát nó), nhưng chúng ta cũng đặt tính hiệu lực của nó trong ngoặc. Thủ tục này, kéo theo việc treo lại thiên hướng hiện thực luận tự nhiên của chúng ta, được biết đến với tên gọi epoché (ἐποχή “treo lại” một phán quyết - HHN). Nói một cách chính xác, epoché phải được phân biệt với những gì Husserl gọi là quy giản siêu việt, là cái tên ông dùng để phân tích mối tương quan giữa chủ thể tính và thế giới. Tuy nhiên, cả epoché và quy giản đều có thể được coi là những yếu tố liên kết chặt chẽ với nhau của một phản ánh siêu việt, mà mục đích của nó - như Merleau-Ponty cũng đã chỉ ra trong lời nói đầu của mình - là giải phóng chúng ta khỏi một thứ giáo điều tự nhiên (luận) và làm cho chúng ta nhận thức về đóng góp cấu thành của chính chúng ta (tức là nhận thức, bộc lộ-ý nghĩa).

Liệu epoché và quy giản có phải là một thứ gì đó mà hiện tượng luận không thể làm được mà không có nó, chúng có phải là những công cụ phương pháp luận làm cho hiện tượng luận trở thành chính nó hay chỉ đơn giản là bộc lộ cam kết của Husserl đối với một hình thức nào đó của duy ngã luận phương pháp luận hay thống tín luận Cartesian?

Một số người đã lập luận rằng Husserl lấy cái tôi Cartesian duy ngã, kỳ quái làm điểm xuất phát của mình; rằng ông ủng hộ một duy tâm luận siêu việt vốn xếp đồng hạng tất cả các vấn đề liên quan đến thực tại bên ngoài (ví dụ: Blackburn 1994: 181). Nhưng việc khẳng định rằng Husserl xếp đồng hạng tất cả các mối quan tâm đến thế giới bên ngoài để tập trung vào cấu trúc bên trong của kinh nghiệm (Smith và McIntyre 1982: xiv, 87–8); việc lập luận rằng quy giản hiện tượng luận liên quan đến việc loại trừ thế giới và vì thế mà thế giới bị bỏ qua để ủng hộ cho những biểu hiện tinh thần làm cho tính chủ đích trở nên khả thể (Dreyfus 1991: 50); việc khẳng định rằng các vấn đề liên quan đến hiện hữu của thực tại bị treo lại, rằng thực tại hiện tồn bị mất tầm nhìn, và việc không chú ý đến vấn đề liệu cái mà chúng ta cố tình hướng tới có thực sự tồn tại hay không, theo quan điểm của tôi, tất cả đều là những hiểu lầm. Nói chung, họ không ngừng chống lại cái có thể được gọi là sự diễn giải sai lầm theo tâm thần luận về chiều kích hiện tượng luận. Thay vì nhìn nhận lĩnh vực cái đã cho, các hiện tượng, như một cái gì đó đặt câu hỏi cho chính sự tác bạch chủ thể / khách thể, như một cái gì đó nhấn mạnh sự đồng hiện của bản thân và thế giới, thì các hiện tượng lại được diễn giải về phương diện hiện tượng luận, như là một phần của hành trang tinh thần vậy.

Hơn nữa, những chỉ trích này coi nhẹ tất cả những chỗ mà Husserl phủ nhận rõ ràng rằng mục đích thực sự của epoché - “treo lại” và quy giản là nghi ngờ, lờ đi, từ bỏ hoặc loại trừ thực tại khỏi nghiên cứu của chúng ta, mà lại nhấn mạnh rằng mục đích của họ là treo lại hoặc vô hiệu hóa một thái độ giáo điều nhất định đối với thực tại, do đó cho phép chúng ta tập trung hẹp hơn và trực tiếp hơn vào thực tại như nó được đưa ra. Nói tóm lại, epoché - “treo lại” - kéo theo sự thay đổi thái độ đối với thực tại, chứ không phải là loại trừ thực tại. Như Husserl đã làm rõ, điều duy nhất bị loại trừ do hậu quả của epoché - “treo lại” là tính ngây thơ nhất định, tính ngây thơ của việc đơn giản coi thế giới là hiển nhiên, do đó bỏ qua sự đóng góp của ý thức (Husserl 1989: 173). Nói cách khác, epoché - “treo lại” và quy giản không liên quan đến bước ngoặt tuyệt đối hướng nội. Ngược lại, chúng cho phép chúng ta khảo sát thực tại theo một cách mới, cụ thể là bằng ý nghĩa và biểu hiện của nó đối với ý thức. Và như Husserl đã nhiều lần nhấn mạnh, bước ngặt từ việc khám phá ngây thơ về thế giới sang một khám phá phản ánh lĩnh vực ý thức không đòi hỏi phải quay lưng lại với thế giới, đúng hơn, đó là một bước ngoặt lần đầu tiên cho phép ủng hộ một cuộc khảo sát thực sự triệt để và việc nhận thức thế giới (1989: 178).

. Mặc dù việc khảo sát phản ánh này khác với việc khám phá thế giới một cách trực giản, thì nó vẫn là cuộc khảo sát về thực tại; nó không phải là một cuộc khảo sát về một lĩnh vực tinh thần, mang tính trần thế nào đó khác. Chỉ một cái nhìn sai lầm về bản chất của ý nghĩa và vẻ ngoài cũng sẽ dẫn đến sự hiểu lầm như vậy. Nói cách khác, việc thực hiện epoché - “treo lại” và quy giản có thể tạo ra một khám phá khả thể quyết định và do đó nên được hiểu là sự mở rộng lĩnh vực nghiên cứu của chúng ta (Husserl 1950a: 66: 1954: 154). Đó chính là lý do tại sao Husserl trong công trình Khủng hoảng của Khoa học Châu Âu và Hiện tượng luận Siêu việt có thể so sánh hiệu suất của epoché - “treo lại” với sự chuyển đổi từ cuộc sống hai chiều sang cuộc sống ba chiều (1954: 120). Trên thực tế, như ông đã chỉ ra trong Triết học Đầu tiên II -  Erste Philosophie II, tốt hơn là nên hoàn toàn tránh sử dụng thuật ngữ Ausschaltung (“loại trừ”, “tháo dời ra”, xem Ideas - Ý tưởng I §31), vì việc sử dụng thuật ngữ này có thể dễ dàng dẫn đến quan điểm sai lầm rằng hiện hữu của thế giới không còn là một chủ đề hiện tượng luận nữa, trong khi sự thật là nghiên cứu siêu việt bao gồm “bản thân thế giới, với tất cả hiện hữu thực sự của nó” (1959: 432).

_______________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Zahavi, Dan (2008). Phenomenology. In The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy, Edited by Dermot Moran, First published 2008 by Routledge, pp.660-692.

Tác giả: Dan Zahavi (sinh năm 1967) là một triết gia người Đan Mạch. Ông hiện là Giáo sư Triết học tại Đại học Copenhagen và Đại học Oxford. Dan Zahavi sinh ra ở Copenhagen, Đan Mạch có cha là người Israel và mẹ là người Đan Mạch. Ban đầu ông học hiện tượng học tại Đại học Copenhagen. Ông lấy bằng Tiến sĩ năm 1994 tại Đại học Katholieke ở Leuven, Bỉ, năm 2002, ở tuổi 34, ông trở thành Giáo sư Triết học và Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Chủ quan tại Đại học Copenhagen. Năm 2018, ông cũng trở thành Giáo sư Triết học và giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Chủ thể tính tại Đại học Copenhagen. Năm 2018, ông cũng trở thành Giáo sư Triết học của Đại học Oxford.

Notes

1. Edmund Husserl studied physics, mathematics, astronomy, and philosophy in Leipzig, Berlin, and Vienna. He obtained his doctoral dissertation in mathematics in 1882, and in the following years he attended lectures by the psychologist and philosopher Franz Brentano in Vienna. His first major work, Logische Untersuchungen was published in 1900-1, and it was on the basis of this work, that Husserl received a call to Göttingen, where he taught from 1901 to 1916. His next major work, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I was published in 1913. In 1916, Husserl moved to Freiburg, where he took over the chair in philosophy from the neo-Kantian Heinrich Rickert. In the following years, both Edith Stein and Martin Heidegger worked as his assistants. When Husserl retired in 1928, he was succeeded by Heidegger. Shortly after his retirement, Husserl published Formale und Transzendentale Logik (1929) and Méditations cartésiennes (1931). After the Nazi assumption of power, Husserl became increasingly isolated from German academic life, but in 1935, he was invited to give lectures in Vienna and Prague, and these lectures constituted the foundation for his last work, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936). Shortly after Husserl’s death on April 27, 1938, the young Franciscan Van Breda succeeded in smuggling Husserl’s many research manuscripts out of Germany and into safety in a monastery in Belgium. Before the start of the Second World War, the Husserl archive was already established in Leuven, where the original manuscripts are still to be found.

2. Heidegger started out studying Catholic theology and medieval philosophy in Freiburg, but decided to concentrate on philosophy in 1911. In 1913 he defended his dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, and two years later his habilitation Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. The later work was submitted to Rickert, the philosopher whose successor was Husserl. Heidegger worked as Husserl’s assistant from 1918 until 1923, when he became extraordinary professor at the university in Marburg. In 1927 Heidegger’s main opus Sein and Zeit was published, and in 1928 he took over Husserl’s chair in Freiburg. In 1929, Heidegger gave his famous inaugural lecture Was ist Metaphysik? After the Nazi assumption of power, he was elected rector of Freiburg University, and became member of the Nazi Party. Less than a year later, however, he stepped down from his rectorship and slowly withdrew from university politics. Until 1944 Heidegger gave regular lectures, but after the end of the war he was prohibited from teaching bcause of his Nazi sympathies, and in 1946 he was deprived of his professorship. Heidegger was reinstated as professor emeritus in 1949, and from then and until shortly before his death, he lectured extensively, and it was in this context that central pieces such as Die Kehre (1949), Die Frage nach der Technik (1953), and Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957) were written.

3. Merleau-Ponty studied philosophy at the prestigous École Normale Supérieure. He published his first book, La Structure du comportement in 1942, and what is arguable his main work Phénoménologie de la perception in 1945. In 1949 he obtained the chair of child psychology at the Sorbonne, and in 1952 he was elected to the chair of philosophy at the Collège de France, the youngest ever appointed to the position, which he held until his death in May 1961. After the Second World War, Merleau-Ponty became increasingly engaged in politics, and he published a number of books with political essays, including Humanisme et terreur (1947), Sens et non-sens (1948), and Les Aventures de la dialectique (1955). In parallel with his political interest, Merleau-Ponty continued teaching, and many of his lectures from Sorbonne and Collège de France bear witness to his extensive interest in empirical work, including in child psychology, structural linguistics, ethnology, and psychoanalysis. In 1960 Signes, another volume consisting of essays, was published, and in 1964 the fragmentary Le Visible et l’invisible, which many consider to be Merleau-Ponty’s second main work, was published posthumously.

4. The complexity in question also makes it close to impossible to reconcile all of his claims into one coherent theory; for one thing, although it would be an exaggeration to speak of veritable ruptures between his early and later works, there are certainly developments and differences to be reckoned with. For a concise introduction to Husserl’s phenomenology that takes recent research results into consideration, see Zahavi 2003b.

5. My reason for only including some passing references to an otherwise central figure like Sartre in the following is due to the fact that I don’t think Sartre’s most important and influential phenomenological contributions are to be found in his more overarching meta-philosophical and methodological reflections on the status of phenomenology. Rather, Sartre’s decisive contributions are to be found in his many concrete analyses, be it of imagination, embodiment, selfhood, self-awareness, intersubjectivity, intentionality, etc.

6. See E. Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, trans. A. J. Steinbock, Husserl Collected Works vol. IX (Dordrecht: Kluwer, 2001). For an in-depth discussion of this aspect of Husserl’s philosophy, see for instance Montavont 1999.

7. This is one of the many reasons why it is problematic simply to classify Husserl as a traditional internalist (see Zahavi 2004).

8. Let me anticipate a critical objection. Doesn’t Husserl make frequent use of the terms “immanence” and “transcendence,” terms used to designate consciousness and worldly objects respectively? Doesn’t the repeated use of these concepts show the unmistakably Cartesian tenor of Husserl’s thinking? Doesn’t it reveal to what extent Husserl’s theory of intentionality, his conception of the mind/world relation, remains committed to a form of representationalism, where any experience and cognition of the external world requires the presence of some inner representation in the mind? Doesn’t the use of the terms unequivocally demonstrate how far removed Husserl ultimately is from Merleau-Ponty and Heidegger’s understanding of our being-in-the-world? In fact, the answer to all of these questions is no. Throughout his philosophical career Husserl is unequivocal in his rejection of representationalism. He considers the suggestion that my access to external objects is mediated by representations internal to my mind to be not only false, but completely nonsensical (see Husserl 1950a: 118; 1976: 207-8; 1979: 305; 1984b: 436—7; 2003: 106). Moreover, Husserl’s use of the concepts of immanence and transcendence (unfortunate as it might be, given the kind of misunderstandings it has occasioned) is meant to capture a certain phenomenological difference in the mode of givenness pertaining to consciousness and worldly entities respectively (Husserl 1976: 88). To put it even more simply, according to Husserl, experiences are not given in the same manner as chairs and symphonies, nor are we aware of our own experiences in the same way we are aware of worldly objects. Thus the distinction between immanence and transcendence is one internal to the phenomenological realm and is not meant to demarcate what belongs to phenomenology from what does not. For a classical exposé of Husserl’s use of the concepts transcendence and immanence, see Boehm 1968: 141–85. For a discussion of similarities between the Husserlian overcoming of the inner/outer dichotomy and central ideas in Buddhist philosophy, see Fasching 2003.

9. In the lecture course “Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs” Heidegger explicitly rejects Husserl’s phenomenological reduction (Heidegger 1979: 150), but the interpretation he there offers of it is quite problematic. For more extensive reflections on Heidegger’s use of epoché and reduction, see Tugendhat 1970: 262—80; Courtine 1990: 207–47,;Caputo 1992; Marion 1998; Crowell 2001: 182—202; Overgaard 2004.

10. Whereas Husserl at different stages of his thinking was influenced in turn by Brentano, Lotze, Bolzano, Hume, Locke, Descartes, Kant, Leibniz, and Fichte, Heidegger’s sources of inspiration include, for instance, Aristotle, Luther, Kierkegaard, Nietzsche, and the pre-Socratics.

11. This is not to deny that Heidegger occasionally presented his own work as constituting a radical break with Husserl’s phenomenology, but then again, Heidegger was always anxious to emphasize his own originality vis-à-vis the old teacher (see Zahavi 2003a). To put it differently, if one wishes to understand the relation between Heidegger and Husserl, Heidegger’s own account might not be the most reliable source. At the same time, however, it should certainly also be conceded that Husserl failed to understand the basic thrust of Heidegger’s (early) work, failed to realize to what extent this work remained committed to a form of transcendental phenomenology. Husserl’s characterization of Sein und Zeit as a piece of anthropology is a case in point (cf. Breeur 1994).

12. I have elsewhere questioned the adequacy of the criticism, see Zahavi 1999; 2003c.

13. It should be emphasized that to be non-metaphysical is not the same as to be anti-metaphysical.

14. For more on the relationship between phenomenology and metaphysics, cf. Zahavi 2002c; 2003d.

15. For an illuminating discussion of Sartre’s analysis of the body see Cabestan 1996.

16. However, I would not concur with Foucault’s subsequent criticism of phenomenology.

17. Recently, the habitual stance of analytical philosophy towards phenomenology, which has ranged from complete disregard to outright hostility, also seems to be slowly changing. This may be because prominent philosophers from the analytical tradition have started to rediscover the common roots of both traditions (see Dummett 1996) – Husserl and Frege were both anti-psychologists – or because analytical philosophy since the mid-1990s has regained an interest in some of the topics that for many years have remained on the phenomenological agenda.

18. For further discussion of the concept of consciousness, see “Philosophy of mind,” Chapter 12.

19. This study has been funded by the Danish National Research Foundation.

References

Benoist, J. (1997) Phénoménologie, sémantique, ontologie. Paris: PUF.

Blackburn, S. (1994) The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Boehm, R. (1968) Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. The Hague: Nijhoff.

Breeur, R. (1994) “Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik.” Husserl Studies 11/1–2: 3–63.

Brentano, F. (1995) Psychology from an Empirical Standpoint, trans. A. C. Rancurello, D. B. Terrell, and L. L. McAlister, 2nd edn. with new introduction by P. Simons. London: Routledge.

Cabestan, P. (1996) “La constitution du corps selon l’ordre de ses apparitions.” EPOKHE 6: 279–98.

Caputo, J. D. (1992) “The question of being and transcendental phenomenology: reflections on Heidegger’s relationship to Husserl.” In C. Macann (ed.) Martin Heidegger: Critical Assessments I, London: Routledge, pp. 326–44.

Courtine, J.-F. (1990) Heidegger et la phénomenologie. Paris: Vrin.

Crowell, S. G. (2001) Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Evanston, IL: Northwestern University Press.

_____ (2002) “Is there a phenomenological research program?” Synthèse 131/3: 419–44.

Damasio, A. (1999) The Feeling of What Happens. San Diego, CA: Harcourt.

Davidson, D. (2001) Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Oxford University Press.

Dillon, M. C. (1997) Merleau-Ponty’s Ontology. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Dreyfus, H. L. (1991) Being-in-the-World. Cambridge, MA: MIT Press.

Dreyfus, H. L. and P. Rabinow (1983) Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: Chicago University Press.

Dummett, M. (1996) Origins of Analytical Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Fasching, W. (2003) Phänomenologische Reduktion und Mushin: Edmund Husserls Bewusstseinstheorie und der Zen-Buddhismus. Munich: Karl Alber.

Fink, E. (1939) “Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls.” Revue Internationale de Philosophie 1: 226–70.

Foucault, M. (1966) Les Mots et les choses. Paris: Gallimard. Translated as The Order of Things, New York: Vintage, 1973.

Gurwitsch, A. (1966) Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Heidegger, M. (1979) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe Band 20. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

_____ (1986) Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

_____ (1989) Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. First published 1982.

_____ (1991) Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

_____ (1993) Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920). Gesamtausgabe Band 58. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

_____ (1996) Einleitung in die Philosophie. Gesamtausgabe Band 27. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Husserl, E. (1950a) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserliana I. The Hague: Nijhoff.

_____ (1950b) Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Husserliana II. The Hague: Nijhoff.

_____ (1952) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II. Husserliana IV. The Hague: Nijhoff.

_____ (1954) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Husserliana VI. The Hague: Nijhoff.

_____ (1956) Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte. Husserliana VII. The Hague:  Nijhoff.

_____ (1959) Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion. Husserliana VIII. The Hague: Nijhoff.

_____ (1962) Phänomenologische Psychologie. Husserliana IX. The Hague: Nijhoff.

_____ (1966) Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918–1926. Husserliana XI. The Hague: Nijhoff.

_____ (1971) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. Husserliana V. The Hague: Nijhoff.

_____ (1973a) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I. Husserliana XIII. The Hague: Nijhoff.

_____ (1973b) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III. Husserliana XV. The Hague: Nijhoff.

_____ (1976) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischenPhilosophie

I. Husserliana III/1–2. The Hague: Nijhoff.

_____ (1979) Aufsätze und Rezensionen (1890–1910). Husserliana XXII. The Hague: Nijhoff.

_____ (1981) Shorter Works, ed. P. McCormick and F. A. Elliston. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

_____ (1984a) Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Husserliana XXIV. The Hague: Nijhoff.

_____ (1984b) Logische Untersuchungen II. Husserliana XIX/1–2. The Hague: Nijhoff.

_____ (1987) Aufsätze und Vorträge (1911–1921). Husserliana XXV. Dordrecht: Nijhoff.

_____ (1989) Aufsätze und Vorträge (1922–1937). Husserliana XXVII. Dordrecht: Kluwer.

_____ (1993) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.

Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934–1937. Husserliana XXIX. Dordrecht: Kluwer.

_____ (2003) Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921). Dordrecht: Kluwer.

Madison, G. B. (1981) The Phenomenology of Merleau-Ponty. Athens: Ohio University Press.

Marion, J.-L. (1998) Reduction and Givenness. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (1942) La Structure du comportement. Paris: PUF.

_____ (1945) Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

_____ (1960) Signes. Paris: Éditions Gallimard.

_____ (1964) Le Visible et l’invisible. Paris: Tel Gallimard.

Montavont, A. (1999) De la passivité dans la phénoménologie de Husserl. Paris: PUF.

Overgaard, S. (2004) Husserl and Heidegger on Being in the World. Dordrecht: Kluwer.

Putnam, H. (1987) The Many Faces of Realism. LaSalle, IL: Open Court.

_____ (1992) Renewing Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ricoeur, P. (1987) A l’école de la phénoménologie. Paris: Vrin.

Sartre, J.-P. (1943) L’Être et le néant. Paris: Tel Gallimard. Repr. 1976.

_____ (1956) Being and Nothingness, trans. H. E. Barnes. New York: Philosophical Library.

Smith, D. W. and R. McIntyre (1982) Husserl and Intentionality. Dordrecht: Reidel.

Tugendhat, E. (1970) Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: de Gruyter.

Zahavi, D. (1999) Self-awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.

_____ (2001) Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Athens: Ohio University Press.

_____ (2002a) “First-person thoughts and embodied self-awareness: some reflections on the relation between recent analytical philosophy and phenomenology.” Phenomenology and the Cognitive Sciences 1: 7–26.

_____ (2002b) “Merleau-Ponty on Husserl: a reappraisal.” In T. Toadvine and L. Embree (eds.) Merleau-Ponty’s Reading of Husserl, Dordrecht: Kluwer, pp. 3–29.

_____ (2002c) “Metaphysical neutrality in logical investigations.” In D. Zahavi and F. Stjernfelt (eds.) One Hundred Years of Phenomenology: Husserl’s Logical Investigations Revisited. Dordrecht: Kluwer, pp. 93–108.

_____ (2003a) “How to investigate subjectivity: Natorp and Heidegger on reflection.” Continental Philosophy Review 36/2: 155–76.

_____ (2003b) Husserl’s Phenomenology. Stanford, CA: Stanford University Press.

_____ (2003c) “Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness.” In D. Welton (ed.) The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, pp. 157–80.

_____ (2003d) “Phenomenology and metaphysics.” In D. Zahavi, S. Heinämaa, and H. Ruin (eds.) Metaphysics, Facticity, Interpretation, Dordrecht: Kluwer, pp. 3–22.

_____ (2004) “Husserl’s noema and the internalism-externalism debate.” Inquiry 47/1: 42–66.

_____ (2005) “Husserl’s intersubjective transformation of transcendental philosophy.” In R. Bernet, D. Welton, and G. Zavota (eds.) Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers IV. London: Routledge, pp. 359–380.