Nhập môn Triết học Lịch sử

Nhập môn Triết học Lịch sử

Reed Davis

(Người dịch: Hà Hữu Nga)

Không thỏa mãn với tính chất hạn hẹp của việc đào tạo triết học và phát hiện ra tình trạng xơ cứng của đời sống chính trị Pháp khó mà tranh đấu, vào năm 1930, Aron đã đến Đức với tư cách là một sinh viên tốt nghiệp để tìm kiếm nguồn cảm hứng trí tuệ mới mẻ. Khi tẩy sạch lý thuyết xã hội Đức đầu thế kỷ XX để có được một tri thức luận có thể giải thích và hướng dẫn hành động của con người, cuối cùng Aron đã phát triển một logic biện chứng của chính mình nhờ những nguồn năng lượng đối cực của chủ thuyết Kant Mới của Max Weber và hiện tượng học của Edmund Husserl.

Lý thuyết tri ​​thức của Aron được trình bày trong luận văn tiến sĩ của ông, Nhập môn Triết học Lịch sử. Cuốn sách này, tối thiểu mà nói, cũng là một công việc khó khăn. Mặc dù được tiếp nhận khá phổ biến trong các giới học thuật Pháp khi được xuất bản (thậm chí cả Bergson vĩ đại cũng đã gửi cho Aron một thiệp mừng về sự xuất hiện của nó), hầu như mọi nhà phê bình đều bình luận tính chất khó khăn mà cuốn sách đặt ra cho những người không được đào tạo về triết học. Mặt khác, trong một đánh giá đồng cảm, nhà sử học danh tiếng người Pháp Henri Marrou đã phàn nàn rằng ông đã dành toàn bộ một mùa hè để đọc cẩn thận văn bản ấy nhưng cũng chỉ có thể vất vả lắm mới đọc được hai lần.

Tự xếp mình vào truyền thống rộng lớn của chủ nghĩa duy tâm lịch sử, Aron tuyên rằng cùng đích hay mục đích của tri ​​thức lịch sử là “để nhận thức được các tác nhân”. Và chúng ta “nhận thức”, Aron viết, khi “tri thức cho thấy một ý nghĩa, mà nó có tính nội tại đối với hiện thực, có thể đã được tư duy bởi những con người đã sống hoặc hiện thực hóa nó” (I, 47). Nhưng định nghĩa này, một học giả đã phàn nàn, vừa “thực sự sâu sắc lại vừa vô ích” bởi vì nó cho thấy “cái mà mỗi sử gia xứng đáng với nghề của mình nghĩ đến thì chính ông lại đang làm khi ông cố gắng nắm bắt lại cái ý nghĩa của những sự kiện trong quá khứ”.

Để hiểu được lý do cho cách diễn giải lỏng lẻo, kết mở của Aron về tính khả tri, chúng ta phải xem lại cách giải thích của ông ta về nguồn gốc của mọi nhận thức và ý nghĩa, cụ thể là “kinh nghiệm và sự phản ánh”. Ở đó chúng ta sẽ khám phá ra cái logic không chỉ thông báo về lý thuyết tri thức của Aron mà hầu như là tất cả các tác phẩm sau này của ông nữa. Để hiểu được mối quan hệ giữa kinh nghiệm và ý nghĩa, Aron đã tìm hiểu cách thức mà một cá nhân hiểu được quá khứ của nó, vì “ý thức về quá khứ là một cấu phần của tự thân quá trình lịch sử” (Ess., 9). Khi thấy rằng chúng ta  không bao giờ có thể hồi sinh được cho dù chỉ một mảnh quá khứ của chúng ta trong toàn bộ tính viên mãn của nó, Aron đã nhấn mạnh sự tồn tại của một khoảng cách không thể kết nối giữa ký ức về một quyết định và thời điểm quyết định, một điểm khác biệt khiến ông cho rằng quá khứ không bao giờ có thể hoàn toàn sống lại được. Aron nhận thấy, “Ngay cả khi mọi sắc thái của một tình tiết quá khứ, bằng cách nào đó, đã được chuyển tải đến ý thức hiện tại của chúng ta, thì phép lạ về sự phục sinh này sẽ làm tri thức về ý nghĩa chính xác cũng trở nên vô ích, vì chúng ta sẽ trở thành một thứ tự ngã hệt như chúng ta đã từng là” (I, 51).

Bởi vì quá khứ của một người không thể sống lại, nó phải được tái tạo lại. Theo quan điểm của Aron, có hai cách để làm điều này. Trước hết là “khám phá lại mục tiêu hoặc các mục tiêu thúc đẩy hành động và sau đó dường như để biện minh cho nó” (I, 53). Aron gọi các biểu trưng mà chúng ta cố định trong tâm trí của mình trước một quyết định - và sau đó chúng ta viện tới để bảo vệ hành động của mình – là các “motifs”. Thứ hai là lần lại “các trạng thái ý thức để dõi theo sự hình thành của motif này...” (ibid.). Những trạng thái ý thức - hay “những di động” theo thuật ngữ của Aron - là những tiền đề tâm lý hoặc những yếu tố quyết định có thể nói là “gây ra” sự lựa chọn của chúng ta. Sự tương phản giữa hai lựa chọn này là rõ ràng:

Khi nhìn lại, nhà tâm lý học không phân tích các hành động, mà là các trạng thái của ý thức. Các dấu hiệu vô tình lại khiến ông quan tâm nhiều hơn là quyết định có chủ ý. Tự nhiên, ông giải thích từ dưới lên, lòng quả cảm bằng sự bù đắp quá mức, nhiệt tâm tôn giáo bằng thăng hoa. Mặt khác, nhà triết học lại phản bác định mệnh của nhân vật; ông mời gọi các cá nhân nhìn về phía trước và, với sự chân thành, ông nhìn thấy dấu hiệu của tự do. (I, 58)

Cả hai cách tiếp cận đều hợp thức nhưng lại được xem xét riêng rẽ, mỗi cách đều không giải thích được một phần của hiện thực. Tuy nhiên, điều quan trọng là ngay cả khi được kết hợp với nhau, cả hai lựa chọn đó đều là những bộ phận ngang bằng của một tổng thể, cái tổng thể tính vượt quá tổng các bộ phận của nó. Aron cho rằng tự thân tri ​​thức không đạt được cái tổng thể, cũng không đạt được nhất tính - hoặc ít nhất là cái tôi của chúng ta là một nhất tính được tạo dựng được đặt trong tính vô tận, như nhất tính của tất cả các đối tượng. Chúng ta tri giác một loạt khuynh hướng vốn thuộc về mình: tự ngã sẽ là nguồn tưởng tượng của chúng. Chúng ta càng mở rộng khảo sát của mình, thì chúng ta càng tiến gần đến cái tổng thể tính mà không bao giờ ta chạm tới được. (I, 56)

Bởi vì bản chất của vạn vật, kể cả con người, đều nằm ở một điểm thuộc trạng thái vô tận, có một “khoảng cách” hoặc “đứt đoạn” giữa các chiều kích hướng đích và chiều kích tâm lý của hành vi đảm bảo tính không thể quy giản cái này thành cái khác được. Nhưng đồng thời lại có một mức độ tương tác đáng kể giữa hai chiều kích đó. Toàn bộ tự thân tri thức, Aron tuyên bố, đều hàm ngụ một ý tưởng nào đó về chính mình. “Và ý tưởng này được tạo ra bởi những xác quyết nào đó về giá trị. Ngay cả những người tự nhận mình là thụ động, thì cũng vẫn tự lựa chọn chính mình” (ibid.) Nói cách khác, “tri thức về bản thân phát triển theo phương cách biện chứng: giữa một khám phá chưa từng hoàn thành và một quyết định không bao giờ thành công, mỗi cá nhân đều tự xác định mình bằng nỗ lực gấp đôi ở mức độ minh bạch và sáng tạo. Luôn luôn bị nguy hiểm bởi thói đạo đức giả hoặc cam chịu, ông không thể nào thoát ra khỏi cả hai căng thẳng này” (ibid.).

Và ở đây chúng ta đã đạt tới trung tâm của vấn đề. Bằng cách mô tả tri ​​thức về bản thân như là biện chứng, Aron chỉ ra rằng ở trung tâm của tri ​​thức khoa học về hành động của con người, như chúng ta sẽ thấy, đó chỉ đơn giản là một dạng tri ​​thức tự thân hiển nhiên được coi là vấn đề của vòng tròn tường giải: “Ý tưởng về quá khứ của con người phụ thuộc vào cái cách mà quá khứ xác định hiện tại của ông ta ... nhưng, trong ý thức của chúng ta, quá khứ của chúng ta lại phụ thuộc vào hiện tại của mình” (I, 55). Vậy là phân tích của Aron về tri thức tự thân đã phát lộ tính bất khả phân tách cơ bản của chủ thể và đối tượng. Toàn bộ tri ​​thức về bản thân là “một phần của đối tượng mà nó biến đổi không tránh khỏi, vì người tự biết mình đã không còn là con người trước khi ý thức được về chính mình nữa” (I, 49). Kết quả của bài tập trực quan này là toàn bộ tri ​​thức đều được đo bằng một cách nào đó “gắn chặt với ý hướng của khán giả” (I, 55).

Có phải điều đó có nghĩa là toàn bộ tri ​​thức là chủ quan và do đó đều mang tính tương đối? Không chính xác. Ở đây, Aron xen cài một thông báo rất quan trọng: Hình ảnh đa dạng này, khác với người quan sát, chắc chắn sẽ được chấp nhận như là bằng chứng hiển nhiên trên thực tế nhưng lại nghịch lý một cách hợp thức. Làm sao có thể phủ nhận rằng có tồn tại một hiện thực, và do đó một ý tưởng chân thực của mỗi người? Tuy nhiên, chúng ta cần phải tán thành cái nghịch lý đó. Chúng ta biết tính cách thiết yếu của một cá nhân không nhiều hơn chúng ta hiểu ý hướng tối hậu của một hành động. (I, 68)

Cấu trúc và logic của tri thức tự thân giờ đã hoàn thành. Aron thể hiện tự ngã như một toàn thể thống nhất, trong đó có hai yếu tố tương phản – yếu tố hướng đích và yếu tố tâm lý - xuất hiện từ một nguồn chung, không thể biết được. Mối quan hệ giữa hai phương thức kinh nghiệm con người này là mơ hồ và phức tạp: ý chí không tự tạo ra ex nihilo -  không có gì bắt nguồn từ hư vô - mà “xuất hiện dần dần từ quá trình kinh nghiệm có khả năng ảnh hưởng bởi vì nó là biểu hiện về nó cũng như kẻ phán xử vậy” (I, 57). Do đó, tính ý hướng ở một người cũng đồng thời được điều kiện hóa bởi/ và độc lập với các yếu tố tâm lý hoặc hướng đích, một trạng thái của sự việc cho thấy tri thức tự thân lên đến tột đỉnh trong sự khám phá ra một câu đố hay nghịch lý mà lý trí có thể thừa nhận, nhưng không bao giờ giải quyết được.

Vậy là sự nhấn mạnh của Aron vào các giới hạn của lý trí lại khác biệt hoàn toàn so với Weber. Đối với Weber, lựa chọn và diễn giải là chủ quan thẳng thắn và cương trực; tình trạng rời rạc của hiện thực, cùng với tính phi lý của các giá trị, làm cho nó không thể nói về một hiện thực “cố định” hoặc những ý tưởng “chân thật”. Tuy nhiên Aron vẫn cố gắng khẳng định một khoảnh khắc lựa chọn chủ quan mà không phủ nhận sự tồn tại của những  hiện thực a priori tiên nghiệm. Vậy là vấn đề này, chung quy là thực chất của sự lựa chọn - trên cơ sở nào nó có thể vẫn còn khẳng định giới hạn quyền tự do diễn giải? Câu trả lời của Aron là thẳng thắn và không do dự: “Sự lựa chọn mà chúng ta xác định không dựa trên tình trạng rời rạc (Weber) cũng không dựa trên tính vô tận của cái hiện thực (Rickert), mà dựa trên thực tế không thể phủ nhận: cái khoảng trống chia tách sử gia khỏi đối tượng, chia tách quá trình hiện thực hóa ý thức khỏi chính ý thức, và chia tách người quan sát khỏi bên có liên quan” (I, 144). Thực sự có một khoảng trống giữa cái duy lý và cái hiện thực, Aron khẳng định, nhưng chúng tôi không có quyền kết luận như Weber đã kết luận là khoảng trống này cấu thành hiện thực. Nói cách khác, lịch sử được đánh dấu bằng tính liên tục cũng như tính đa dạng, một thực tế giới hạn, ít nhất về nguyên tắc, cái quyền tự do mà Weber đã trao cho sự lựa chọn và diễn giải.

Giờ đây chúng ta có thể hiểu tại sao Aron không muốn xác định nhiệm vụ của một sử gia với độ chính xác cao hơn. Tính bất khả tiếp cận của ý nghĩa, thực tế là nhất tính của toàn bộ các đối tượng nằm ở một điểm ở vào tình thế vô hạn, ngụ ý là một đối tượng lịch sử hoặc toàn bộ lịch sử “chỉ đạt được sự thống nhất ... trong quá trình tái tư duy về nó, loại tư duy của một sử gia hoặc cá tính lịch sử” (O, 139). Các sử gia có thể đưa ra “ý nghĩa của hành động, các thể chế và các cuộc đời”, nhưng họ “không thể khám phá ra ý nghĩa của cái tổng thể. Lịch sử không phải là vô lý, nhưng không một sinh vật nào có thể nắm bắt được ý nghĩa cuối cùng của nó” (O, 136). Tuyên bố này thừa nhận một cách hiệu quả không chỉ một mà là nhiều cách tiếp cận để nghiên cứu lịch sử. Lịch sử có thể được khảo sát ở các mức độ khác nhau với các kỹ thuật khác nhau vì các lý do khác nhau; các nhà sử học tự do nhìn nhận không phải là một nguyên nhân cho công trình lịch sử mà là một số nguyên nhân. Aron kết luận rằng việc lảng tránh ý nghĩa cho thấy “công cuộc tái thiết lịch sử không bao giờ thành công trong việc làm sáng tỏ tất cả các mối quan hệ hoặc khai thác cạn kiệt mọi ý nghĩa có thể” (O, 142).

Cái cứu khoa học lịch sử khỏi cuộc tranh đoạt tri thức điên cuồng, hỗn độn của Weber chính là tính kiên trì của Aron khi cho rằng sự hồi quy vô hạn về ý nghĩa không nên dùng để chỉ ra rằng các đối tượng của lịch sử là “vô dạng” như Weber đã tin. Vì giản đồ về tính khả tri của Aron đề xuất mối quan hệ bộ phận giữa lý trí và kinh nghiệm, nên các sử gia không chỉ đơn giản tạo ra ý nghĩa, mà ở một mức độ nhất định, còn khám phá ý nghĩa. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng trật tự này chỉ mang tính bộ phận: Aron có thể đã chọc thủng một lỗ lớn trong bức rào cản mà Weber đã dựng lên giữa các sự kiện và các giá trị, nhưng ông lại không xé toạc nó ra.

Vì Aron không phán đoán hiện thực là hoàn toàn rời rạc, nên ông đã không giới hạn chân lý lịch sử vào lĩnh vực ý nghĩa chủ quan; giờ đây những gì là chân thực hoặc mang tính hiện thực lịch sử đều bao gồm những ý nghĩa khách quan hay lý tưởng mà ngay từ đầu, Weber đã ký thác cho vùng tối bên ngoài siêu hình học. Bằng cách đưa các ý nghĩa lý tưởng trở lại với phạm vi phân tích lịch sử, Aron đã xen cài một cách hiệu quả phép đo lường sự sống và bản chất vào cái mà Weber đã xử lý như là “vấn đề vô dạng”. Theo quan điểm của Aron, các đối tượng lịch sử không được tạo dựng de novo mới bằng một hành động tưởng tượng sáng tạo. Thay vào đó, các đối tượng khác nhau có các nguyên tắc cấu trúc khác nhau phải được tôn trọng khi chúng ta diễn giải những gì được khảo sát. Aron giải thích “Các mối quan hệ giữa con người và giữa các ý tưởng hoặc các mối quan hệ giữa các yếu tố vật chất tạo nên sự thống nhất cho một hệ thống kinh tế” không giống như mối quan hệ trong một đơn vị chính trị hay kinh tế. Một hiện tượng lý tưởng chẳng hạn như tôn giáo có một cấu trúc hoàn toàn khác biệt và các nguyên tắc vĩnh viễn khác với một hiện tượng vật chất như hệ thống tư bản chủ nghĩa” (Ess., 10).

Do đó, các nhà sử học phải nắm bắt được vị thế của họ từ trật tự vốn có của thế giới lịch sử. Mặc dù một nhà sử học đôi khi có thể đặt tên mới hoặc sử dụng các khái niệm mới cho các giai đoạn, đối tượng, hoặc sự kiện mà mình đang nghiên cứu, nhưng “sử gia không bao giờ được tạo ra một thứ phức tạp bị chính quá khứ làm cho mờ tối; ông ta phải luôn xem xét lại cái phức tạp mà bản thân hồ sơ khải lộ” (ibid.). Đây là bước đầu tiên để sửa đổi chủ nghĩa tương đối của Weber: “Khi chúng ta ngừng diễn giải tri thức về quá khứ của chúng ta bằng tiêu chí của một cái tôi siêu nghiệm, mang lại hình dạng cho một khối tư liệu trơ lỳ, khi chúng ta đưa nhà sử học trở lại hiện thực và coi cấu trúc hiện thực là điểm tham chiếu, thì toàn bộ ý thức về cái công thức tương đối kia sẽ biến đổi” (Ess., 52).

Trong bối cảnh này, điều quan trọng cần lưu ý là Aron đã xác định được ba loại đối tượng lịch sử khác nhau: các ý tưởng, các thể chế và các sự kiện. Toàn bộ các đối tượng tự  nhiên mà tư duy đã để lại dấu ấn trên đó: các cuốn sách được in ra, những hòn đá được chạm khắc, những tấm toan được vẽ lên đều thuộc về thế giới của ý tưởng (I, 73).  Loại đối tượng này tạo thành hạt nhân của cái vẫn được quan niệm một cách truyền thống là “lịch sử văn hoá”, ghi chép lại các biểu cảm của con người và được gọi là nghệ thuật, khoa học, triết học và tôn giáo. Ở đây chúng ta nhận ra ảnh hưởng của Dilthey. Toàn bộ hành động của con người là kết quả của sự lựa chọn giữa một vài khả năng thì đều thuộc về thế giới các sự kiện (thế giới của Weber) (Ess., 48). Một sự kiện có thể được định nghĩa đơn giản là sản phẩm của một quyết định của con người, như “một phản ứng đối với một tình huống nhất định” (ibid). Và các thuộc tính của cả các ý tưởng và sự kiện: “Các sự kiện xã hội về kiểu thể chế vẫn giữ được vị thế đặc quyền của chúng với tư cách là các sự kiện tâm lý có thể hiểu được, chúng không thể so sánh với các hiện tượng tự nhiên phải được phân loại theo các quy tắc hoặc được tái cấu trúc, mà với các hành động của con người hoặc những từ ngữ phải được diễn giải như một văn bản văn học hoặc triết học" thì đều thuộc về các thể chế - gia đình, nhà nước, một hệ thống kinh tế. Các thể chế, Aron bổ sung thêm, đều “hợp lý” và “hiện thực” (I, 73).

Để có được sự đo lường đầy đủ về chủ nghĩa đa nguyên lịch sử của Aron, chúng ta phải thừa nhận rằng ông kiên định đòi hỏi sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các ý tưởng và sự kiện; cả hai loại đối tượng và ý nghĩa đều có ảnh hưởng đáng kể đến nhau. Nhưng trong phân tích cuối cùng, Aron đã thiết lập một hệ thống phân cấp thiên về các hiện thực hướng đích hoặc lý tưởng. Điều đó không nhất thiết nâng cao thế giới ý nghĩa lý tưởng lên đến vị thế của một nguyên nhân đầu tiên hoặc một động lực bất động. Aron viết: “Không có triết gia nào,” đã từng là “tinh thần thuần khiết” hoàn toàn tách khỏi thời đại của chính mình và đất nước mình” (O, 141). Tuy nhiên, nó quy một cấp độ tự trị và độc lập vào các ý nghĩa lý tưởng. Khước từ hạn chế phạm vi diễn giải lịch sử hoặc xã hội học, tuy nhiên Aron vẫn khẳng định rằng việc nghiên cứu các nguồn gốc nhân quả, căn cứ vào chính thực chất của nó, không thể phát hiện ra được “ý nghĩa triết học”. Các điều kiện xã hội hoặc lịch sử có thể giải thích “những đặc trưng đa dạng của các sáng tạo khác nhau” nhưng không phải là “điều bí mật của kiệt tác” (O, 142).

Vậy là, cấu trúc khả tri của lịch sử, được coi như một tổng thể, phản ánh chính cái cấu trúc khả tri của tự ngã. Trong triết học lịch sử, Aron đã viết “Sự khác biệt thực sự tồn tại giữa các thực thể lý tưởng và các thực thể hiện thực chứ không phải là giữa các loại hành vi” (O, 141). Sự khác biệt mà Aron đã trình bày ở chỗ khác với tư cách là sự phân biệt giữa lịch sử được quan niệm như là một sự kế thừa của các công trình và như là một loạt các sự kiện - rõ ràng có nguồn gốc trong sự khác biệt giữa các mô típ và các di động. Hơn nữa, sự thống nhất của lịch sử, như trường hợp thống nhất của tự ngã, được đặt ở một điểm ở vào tình thế vô tận: “Mặc dù có rất nhiều bằng chứng, nhận thức tổng thể ... nhấn mạnh vai trò của quyết định. Vì tính thống nhất hướng đến cái mà chúng ta phấn đấu, nên tính thống nhất của một kỷ nguyên hoặc của một nền văn hoá không có gì khác hơn là nguồn hư cấu của các công trình và các hành động mà tất cả đều có thể tiếp cận trực tiếp”   (I, 199). Nói tóm lại, hiện thực lịch sử chứa đựng vô số các trật tự bộ phận không kết hợp thành một tổng thể, độc lập toàn bộ. Vì lý do đó mà lịch sử trở nên “mơ hồ và vô tận nhưng không rời rạc”, một sự kiện chứng minh cho tính đa nguyên của các diễn giải lịch sử, nhưng lại bất ngờ chặn đứng tương đối luận của Weber.

Tuy nhiên, diện mạo hữu thể luận này của thế giới lịch sử lại chỉ mới tạo dựng một chiều kích của triết học lịch sử của Aron. Chiều kích khác được xác định bởi mối quan tâm tri thức luận của nó. Aron giải thích, "Kể từ Vico, tất cả những ai suy ngẫm về lịch sử theo cách này hay cách khác đều tán thành mối quan hệ họ hàng giữa thực chất của hiện thực và cái phương thức chiếm đoạt hiện thực bằng ý thức”. Điều đó cho thấy các cấp độ khác nhau của ý nghĩa phân biệt các đối tượng phân tích khác nhau dự đoán trước và tương ứng, theo một cách thức nào đó, với những cấp độ suy lý khác nhau, phân biệt các khoảnh khắc phân tích khác nhau. Chúng ta sẽ bắt đầu bằng cách phân tích nhận thức và diễn giải, các hình thức nhận thức không đồng nhất - theo quan điểm của Aron – là hai phương thức cơ bản nhất của tri thức.

Nhận thức, như chúng ta đã thấy, gắn liền một tiến trình hành động với ý định của con người. Tuy nhiên, việc gắn kết các hành động với các ý định với tư cách là phương tiện để đạt được các mục tiêu cuối cùng “thường trở nên quá đơn giản” bởi vì một sử gia chắc chắn sẽ hướng tới “những cân nhắc khác đặt ra khuôn khổ trong đó hành động được quy giản thành một sự lựa chọn phương tiện” (Ess.,. 173). Vì vậy, việc khảo sát lịch sử phải đặt hành động trong bối cảnh tổng thể rộng lớn hơn. Trong các vấn đề lịch sử, thì vấn đề tính khả tri, trước hết liên quan đến những tổng thể tính mà người ta đang tìm cách nhận thức, từ một cuộc sống cá nhân đến một trận chiến, một nền văn minh, và cuối cùng là toàn bộ lịch sử. Khi chuyển từ các ví dụ cơ bản đến những ví dụ rộng lớn hơn, thì tính khả tri trượt từ một nghĩa hiện thực thành một nghĩa hoàn toàn siêu hình, từ việc nhận thức nội tại của hành vi con người hướng đến ý nghĩa tối hậu của cuộc phiêu lưu của con người, chỉ có thể tiếp cận với Thiên Chúa hoặc những kẻ tự coi mình là những tâm phúc của Ngài. (Ess., 47-8)

Vì coi nhận thức được rút ra từ chính thực chất của nó để tìm kiếm những tổng thể hoặc bối cảnh ngày càng rộng lớn hơn, nên một tri thức hoàn thiện về hành động sẽ đòi hỏi sử gia phải xem xét lịch sử “từ quan điểm của mặt trời”, như Kant đã xác định. Tuy nhiên, khả năng mở rộng các bức tường của lịch sử để xem xét nó từ quan điểm của Thiên Chúa hay cái Vô hạn, lập tức bị loại trừ bởi thực tế là các sử gia là những sinh vật lịch sử. Vì vậy các giới hạn của điều kiện con người, xuất trình một rào cản không thể vượt qua đối với nhận thức. Do đó, như một nhà bình luận về Aron đã giải thích, các sử gia buộc phải “khám phá ra cái thay thế cho sự hiểu biết, trong thực tế đòi hỏi phải có sự trùng hợp với một tổng thể tính bất khả tri”.

Một khả năng như vậy lập tức gợi lên chính bản thân nó - cụ thể là, phép phân tích nhân quả. Quan hệ nhân quả sẽ can thiệp “khi nhận thức đã vét cạn các nguồn lực của nó”. Đặc tính tối hậu không thể tiếp cận của các tổng thể lịch sử thúc đẩy các sử gia phải tái cấu trúc các đối tượng phân tích của họ bằng cách xác định những nhân tố quyết định nhân quả chịu trách nhiệm về những biến đổi lịch sử. Bởi vì phép phân tích nhân quả cố gắng bao gồm tính đa dạng của các hiện tượng lịch sử theo các quy luật chung, bằng cách đặt một sự kiện trong bối cảnh của nó ở đây có nghĩa là tích hợp nó vào khuôn khổ của một mạng lưới nhân quả rộng lớn hơn.

Liệu nỗ lực như vậy có thể thành công? Liệu có thể gộp được tính đa dạng của các sự kiện và thể chế theo các quy luật chung mà từ đó sự phát triển lịch sử có thể được suy luận hoặc tái tạo hoàn toàn? Trên hết, đó là luận đề mang tính Marxian. Với những câu hỏi như vậy, Aron đã dứt khoát trả lời “không”. Để chứng minh được các giới hạn của phép phân tích nhân quả, Aron đã mô tả lại cách lý giải suy lý nhân quả của Weber. Giống như Weber, Aron phân biệt giữa quan hệ nhân quả xã hội học và lịch sử. “Nghiên cứu lịch sử,” Aron khẳng định, “cống hiến bản thân nó cho các tiên đề nhân quả của một sự kiện duy nhất, trong khi nghiên cứu xã hội học cống hiến bản thân nó cho các nguyên nhân của một sự kiện có khả năng sao chép chính nó”. Sự khác biệt về định hướng ấy không có nghĩa là lịch sử và xã hội học tồn tại biệt lập nhau. Đối với Aron, quan hệ nhân quả lịch sử và xã hội học, cũng giống như Weber, chỉ là hai mặt của cùng một đồng xu. Bởi vì các quy tắc vĩ mô chiếm ưu thế của nhà xã hội học chỉ đơn giản là những trừu tượng bỏ qua, bằng phương pháp luận, cái hiện thực của các cá nhân và các sự cố, mà cái phương thức phán xét thích hợp với việc phân tích xã hội học lại phải là một khả tính, chứ không phải là nhất thiết tính. “Các mối quan hệ kết hợp các thuật ngữ trừu tượng và chung chung của xã hội học là ... không thực tế, theo một nghĩa nào đó ... và vì lý do này mà có thể không bao giờ kết thúc một cách cần thiết”.

_________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Reed, Davis (2008). Raymond Aron and the Politics of Understanding, The Home of American Intellectual Conservatism — First Principles, ISI Web Journal June 12, 2017. 

Tác giả: Reed Davis là giáo sư Khoa học Chính trị, tốt nghiệp Đại học Pennsylvania, 1978; Thạc sỹ, Đại học Pennsylvania, 1978; Tiến sỹ, Đại học Virginia, 1991. Nghiên cứu của Reed Davis chủ yếu liên quan đến việc khám các công trình của Raymond Aron. Được thừa nhận là một trong những trí thức hàng đầu của nước Pháp vào thế kỷ hai mươi, Aron đã dồn hết tài trí và năng lực đáng kinh ngạc của mình vào hai nghề nghiệp gắn bó với nhau. Là một nhà xã hội học tại Sorbonne và Collège de France, Aron đã khám phá tầm quan trọng của các phán đoán đạo đức đối với hành động chính trị, đặc biệt trong lĩnh vực quan hệ quốc tế, một trọng tâm trong cuốn sách của Reed về Aron, A Politics of Understanding:  The International Thought of Raymond Aron – Chính trị học nhận thức: Tư tưởng Quốc tế của Raymond Aron. Với tư cách là một nhà báo cho tờ Le Figaro và sau đó là L'Express, Aron đã giới thiệu hàng trăm bài báo về các sự kiện hiện tại. Kết hợp lại, các bài viết về lý thuyết và thực tiễn của Aron trong lịch sử đương đại làm thành một khối lượng công trình mà chỉ có vài người có thể sánh bằng. Trong những năm gần đây, Reed đã chuyển hướng sự chú ý của ông đến ảnh hưởng của tiến hóa luận Darwin đối với khoa học xã hội, đặc biệt trong lý thuyết quan hệ quốc tế. Bài báo gần đây nhất của ông về Darwin và các khoa học xã hội là Nổi lên từ Chủ nghĩa Hư vô: Chủ nghĩa Hiện thực Cổ điển và trường hợp chống lại một Học thuyết Darwin về Quan hệ Quốc tế xuất hiện trong tạp chí Modern Age. Cái gắn kết tác phẩm của Reed về Aron và chủ nghĩa tự nhiên của Darwin với nhau là mối bận tâm với cái hiện thực về tự do của con người. Alexis de Tocqueville đã từng lập luận rằng nền dân chủ không thể tồn tại lâu dài nếu các công dân tin rằng hành động của họ bị chi phối bởi các lực lượng nằm ngoài sự kiểm soát của họ. Do đó, Reed nhấn mạnh tầm quan trọng của sự tham gia của dân chúng vào mọi lớp mà ông giảng dạy, cho dù đó là lớp học giới thiệu về chính trị hay những buổi hội thảo chuyên đề dành cho các triết gia chính trị, từ Plato đến Marx.

Tài liệu dẫn

Aron R. (1961) Introduction to the Philosophy of History: An Essay on the Limits of Historical Objectivity. Translated by George J. Irwin. Boston: Beacon Press, (I)

Aron R. (1965). The Great Debate: Theories of Nuclear Strategy. Translated by Ernst Pawel. Garden City, N.Y.: Doubleday, (GD)

Aron R. (1966). Peace & War: A Theory of International Relations. Translated by Richard Howard and Annette Baker Fox. Garden City, N.Y.: Doubleday, (P&W)

Aron R. (1967). Eighteen Lectures on Industrial Society. Translated by M. K. Bottomore. London: Weidenfeld & Nicolson, (Lec)

Aron R. (1970). An Essay on Freedom. Translated by Helen Weaver. New York: World Pub. Co., (Ess)

Aron R. (1983). Les Dernières Années du Siècle. Paris: Julliard, (DA)

Aron R. (1986). Clausewitz: Philosopher of War. Translated by Christine Booker and Norman Stone. New York: Simon & Schuster, (CPW)

Aron R. (1990). Democracy and Totalitarianism: A Theory of Political Systems. Ann Arbor: University of Michigan Press, (Dem)

Aron R. (1998). Main Currents in Sociological Thought. New Brunswick, N.J.: Transaction, (MC)

Aron R. (2001). The Opium of the Intellectuals. New Brunswick, N.J.: Transaction, (O)