Thứ Bảy, 17 tháng 8, 2013

Phép tường giải Hậu hiện đại và vị thế của Phronesis



Phép tường giải Hậu hiện đại và vị thế của Phronesis

Shaun Gallagher

Người dịch: Hà Hữu Nga

Khái niệm giả luận paralogy mà Jean-Francois Lyotard phát triển trong Điều kiện Hậu hiện đại khới lên một số vấn đề liên quan đến công bằng và đời sống đạo đức. Trong bài viết này, tôi cho rằng lý giải của Lyotard đã không đưa ra được một câu trả lời đầy đủ cho những câu hỏi này, và cần phải có một lý giải thỏa đáng hơn về công bằng trong giả luận bằng cách khai thác khái niệm φρόνησιςphronesis*. “Nguyên tắc xử thế của sự truyền bá” của John Caputo trong một số khía cạnh đã dẫn đường cho chúng ta đi theo hướng này. Mặc dù cả hai lý thuyết gia đều cố gắng phát triển những lý giải của họ trong khuôn khổ khái niệm phronesis, nhưng Lyotard thì qui giản khái niệm phronesis vào sự lanh lợi, trong khi Caputo lại nâng nó lên thành cái mà ông gọi là siêu- phronesis, meta- phronesis, một quan niệm về vấn đề chúng ta phải đối phó như thế nào trong các điều kiện giả luận hậu hiện đại. Tuy nhiên phân tích của Caputo về meta- phronesis lại được tiến hành trong khuôn khổ phê phán quan niệm truyền thống về phronesis. Để chỉ rõ lý giải của Caputo đã mắc nợ như thế nào đối với một quan niệm đầy đủ hơn về phronesis, một khái niệm thích hợp với một phép tường giải hậu hiện đại, tôi muốn đưa ra một số câu hỏi về (a) định nghĩa cấp tiến về cảnh huống giả luận được cả Lyotard và Caputo đưa ra, (b) Phê phán của Caputo về phronesis, và (c) định nghĩa của ông về meta- phronesis.

Quan niệm của Lyotard về Giả luận và Phronesis

Dựa vào quan niệm về các cuộc cách mạng khoa học của Thomas Kuhn, Lyotard cho rằng tri thức khoa học lôi kéo người ta vào cuộc tìm kiếm những tính chất không ổn định chứ không phải là sự đồng thuận. Lyotard đoan chắc rằng kết quả của “khoa học cách mạng” là một sự thay đổi trong chính khái niệm lý tính. Trong lý tính hậu hiện đại không có siêu-ngôn ngữ tham gia tổ chức hoặc cung cấp ý nghĩa về tổng thể tính hoặc trật tự tính, hierarchy, trong lĩnh vực khoa học; chỉ có một tính đa nguyên về những tự sự có liên quan và mang tính cục bộ, hoặc các trò chơi ngôn ngữ. Đây là cảnh huống giả luận: tri thức hậu hiện đại quan tâm đến tính vô ước, không thể so sánh, những thứ không thể quyết định được, những điều kiện thông tin không hoàn hảo, những phân mảnh, đứt đọan, và nghịch lý 1. Việc viện đến các siêu-tự sự đã chấm dứt – không còn hệ thống hóa thần học, cũng không còn triết học Tinh thần, không còn phép tường giải, không còn hệ tư tưởng ánh sáng giải phóng [Jean-Francois Lyotard 1984, xxiii, 35]. Vì vậy định nghĩa nổi tiếng của Lyotard về chủ thuyết hậu hiện đại: là “nỗi hoài nghi đối với các siêu tự sự” [Jean-Francois Lyotard 1984, xxiv]. Mục tiêu của khoa học không phải là đồng thuận có thể đạt được trong siêu tự sự, cũng không phải là kết cấu của một hình mẫu bền vững hóa”. Toàn bộ những cái đó là cơ sở thân thuộc đối với người đọc “tường thuật về tri thức” của Lyotard.

Trong Điều kiện Hậu hiện đại, Lyotard đã cố gắng bằng một cách thức hạn chế, để giải quyết các vấn đề công bằng trong những điều kiện giả luận. Ông kết tội thói kiêu căng kỹ trị giam hãm chúng ta vào những hình mẫu bị kiểm soát ngặt nghèo. Dưới ánh sáng của bản chất dị hình của cảnh huống giả luận, người ta phải đối phó theo cấp độ cục bộ mà không viện đến các siêu tự sự. Thay vì một siêu tự sự truyền thống về công bằng, Lyotard đưa ra mô hình về những tiểu tự sự, tức là những hợp đồng tạm thời thay cho những thể chế bền vững trong những lĩnh vực liên quan đến các mối liên hệ quốc tế, chính trị, gia đình, văn hóa, giới tính, tình cảm, và nghề nghiệp [Jean-Francois Lyotard 1984, 66]. Công lý cuốn hút người ta vào những cuộc chơi ngay thẳng; vì vậy mỗi người đều được ban cho khả năng tiếp cận thông tin mà họ cần: trao cho công chúng lối tiếp cận tự do với ký ức và các ngân hàng dữ liệu” [Jean-Francois Lyotard 1984, 67]. Cuối cùng Lyotard nói về cái mà ông gọi là loại trừ “khủng bố” – việc loại bỏ hoặc đe dọa loại bỏ “một tay chơi khỏi trò chơi ngôn ngữ mà người ta chơi chung với anh ta” [Jean-Francois Lyotard 1984, 63].

Lyotard đề xuất rằng trong các ngữ cảnh của các trò chơi ngôn ngữ cục bộ, các tay chơi phải với tới một sự đồng thuận tạm thời về những qui tắc xác định trò chơi – một đồng thuận thực sự bị cắt bỏ. Nhưng trong bất cứ cố gắng nào nhằm thiết lập các luật chơi tạm thời, phải chăng bạn không cần nhiều hơn những gì mà Lyotard gọi là “các siêu lập luận” và các hợp đồng tạm thời? Nếu chúng ta sử dụng công nghệ computer để tự cung cấp cho mình những thông tin cần thiết để ra những “quyết định sáng suốt” [Jean-Francois Lyotard 1984, 67], không phải những quyết định ấy, nếu chúng có tính đạo đức, đòi hỏi, như bản thân Lyotard đã khuyến cáo, chứ không phải là thông tin và việc sử dụng các tiêu chuẩn có tính trình diễn? Nếu sinh viên trong trường đại học hậu hiện đại cần học cách tiếp cận thông tin và các dữ liệu computer [Jean-Francois Lyotard 1984, 51], và nếu họ cần sự nhanh trí, óc tưởng tượng nhậy bén, những khả năng và kỹ năng khác nhau để hiểu biết và giải quyết vấn đề và để làm việc theo các đội [Jean-Francois Lyotard 1984, 51, 52] thì họ sẽ không cần gì hơn những kỹ năng ấy nếu họ muốn tránh được việc đo đếm mọi thứ theo tiêu chuẩn mang tính trình diễn? Vậy có phải kết quả là sẽ không có một cái gì đó bị mất đi trong lý thuyết công bằng nhỏ của Lyotard?

Chỉ cần liếc mắt, người ta đã cảm nhận được rằng Lyotard đưa ra, bằng những cuộc phỏng vấn về Chỉ là cuộc chơi [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985], những câu trả lời cho những câu hỏi ấy bằng cách phát triển một lý thuyết về phronesis. Trong khi không tìm kiếm một siêu-diễn ngôn về đức hạnh, Lyotard đã gián tiếp chỉ ra rằng trong điều kiện giả luận, chúng ta cần một “sự nhạy bén về những khác biệt” và một “khả năng khoan dung cho cái không thể so sánh” [Jean-Francois Lyotard 1984, xxv]. Ông dứt khoát quay về với một thứ lý thuyết phronesis để phát triển lập luận của mình về công bằng trong cảnh huống giả luận2. Khái niệm phronesis mang phong cách Aristotelian được sử dụng cho mục đích của ông vì, ngược lại với quan niệm Platonic về công bằng, nó không tùy thuộc vào một siêu tự sự lý thuyết để đạt được tính hợp pháp của mình. Phronesis là một phán quyết để định ra luật lệ thuần túy không hề viện vào các tiêu chuẩn lý thuyết. “Cuối cùng, đây là cái mà Aristotle gọi là sự khôn ngoan. Vấn đề cốt lõi là ở sự phân phát công bằng mà không hề theo các mô hình. Nó không thể tạo ra một loại diễn ngôn học được về công bằng là gì” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985, 26; xem thêm p. 43]. Phronesis bao gồm một phép biện chứng đòi hỏi cách phán quyết theo “từng trường hợp cụ thể” “vì mỗi cảnh huống đều là đơn nhất” và không có những tiêu chuẩn ngoại tại dẫn dắt phán quyết [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985, 27]. Hết trường hợp này đến trường hợp khác, phương tiện được tái xác định bằng một trí tuệ thực tiễn. “Khi người ta nói rằng: tùy trường hợp mà lựa chọn phương tiện, điều đó có nghĩa là đối với Aristotle, phương tiện của ông không thể được quyết định tự thân, có nghĩa là, bên ngoài cảnh huống mà chúng ta phát hiện ra nó” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985, 27]. Vì vậy việc định luật lệ thông qua phronesis có thể được Lyotard gọi là “đong đưa luật lệ” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985, 59] – tức là chúng không được xây dựng trên một nền tảng các đặc tả lý thuyết, mà được phát triển tùy theo tình thế. 

Tuy nhiên, trái ngược với sự phân biệt rành mạch mang tính Aristotlian khái niệm phronesis của Lyotard dường như không có gì khác ngoài sự tinh nhanh. Điều này chính xác đến mức mà Lyotard mô tả việc định luật lệ của phronesis là tuyệt đối đong đưa, tức là không neo bất kỳ vào một nền tảng nào. Theo hướng đó, Lyotard đi xa đến mức khước từ bất kỳ chiều góc bản chất mang tính Aristotlian nào của phronesis, cụ thể là, phronesis phụ thuộc vào giáo dục hoặc vào hexis, một thói quen đức hạnh, một ethos 3. Mặc dù cả Lyotard và Aristotle đều đồng ý rằng không hề có loại lý thuyết hoặc phương pháp xác định một cách rõ ràng phronesis, và phronesis không phải là một khả năng được rèn luyện, nhưng họ lại không đồng ý về nền tảng giáo dục chính đáng cho phronesis. Phronesis, theo Aristotle đòi hỏi một sự giáo dục, một tri thức về các đặc thù xuất phát từ kinh nghiệm [Aristotle 1984, 1141b17; 1142a14] – và nó bao gồm cả việc học hỏi, tìm hiểu và lương tri (good sense). Phronesis cũng bao gồm cả đức hạnh; người nào muốn có phronesis thì phải phát triển những tập quán chính trực, một đạo lý ethos được phát triển theo thời gian. Quá trình hình thành cái ethos chính trực ấy bằng kinh nghiệm – tôi gọi là nền tảng giáo dục của phronesis – thì lại đúng là cái mà Lyotard khước từ. Trong thực tế thì Lyotard cho rằng rằng người có phronesis chơi một trò chơi công bằng – chỉ là một trò chơi – bất kỳ, không cần chuẩn bị trước, và chỉ trong tính chất tức thì của cảnh huống giả luận4.

Rõ ràng là không ethos, không nền tảng kinh nghiệm giáo dục, với Lyotard, phronesis không là gì khác ngoài cái mà Aristotle gọi là lanh lợi. Ông đã bỏ qua sự đối lập rạch ròi giữa hai khái niệm của Aristotle [Aristotle 1984, 1144a25ff], cũng như Aristotle đã khước từ quan niệm cho rằng “nhanh trí” là đủ để đảm bảo sự tuyệt hảo trong tranh luận, là phronesis [Aristotle 1984, 1142b5-16]. Ông đặt phronesis ngang hàng với khả năng tưởng tượng nhậy bén, “năng lực hiện thực hóa các dữ liệu thích hợp để giải quyết một vấn đề “tại đây, bây giờ” và tổ chức dữ liệu đó thành một chiến lược hiệu quả” [Jean-Francois Lyotard 1984, 51].

Đối với Lyotard, phronesis đơn giản là khả năng chơi một trò chơi bằng sáng kiến, để chơi đòn “phủ đầu” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985, 61]. Công bằng không là gì khác ngoài nghĩa đó. “Công bằng cốt yếu ở hành động trong những giới hạn của cái mà luật chơi cho phép, nhằm sáng tạo ra những vận động mới, có lẽ cả những luật chơi mới, và vì vậy mà cả những trò chơi mới” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985, 100].  Cuối cùng sáng kiến là thước đo độc nhất của “tính thiện”. Đối với cá nhân hậu hiện đại của Lyotard, hành động không được thông tin hoặc giáo dục bằng một sự nhận thức về tính thiện, hoặc bằng mối bận tâm tìm kiếm cái thiện theo bất cứ một nghĩa nào khác hơn việc học hỏi và tìm kiếm những luật chơi và trò chơi mới.

Quan niệm của Caputo về Giả luận và Siêu-phronesis (Meta-phronesis)

Có một sự đối lập rõ ràng giữa quan niệm của Lyotard về phronesis và mô hình siêu-phronesis được Caputo đề xuất. Trong khi ở trường hợp đầu tiên, Lyotard dường như thừa nhận một vị trí cho phronesis trong phép tường giải hậu hiện đại khi chúng ta thấy ông qui giản phronesis chỉ còn là tinh anh. Ngược lại, trong phép tường giải cấp tiến của Caputo trước hết chúng ta chạm trán với một phê phán dứt khoát đối với phronesis. Dường như Caputo không giành chỗ cho phronesis trong tình huống giả luận. Tuy nhiên tôi muốn chỉ ra rằng các biểu hiện thì lại trái ngược, chính Caputo chứ không phải Lyotard đã thừa nhận một vị trí cho một phronesis chính cống trong cảnh huống giả luận, vì vậy mà đã đưa ra được cái mà Lyotard thiếu; một quan niệm đầy đủ hơn về việc chúng ta có thể đối phó với điều kiện giả luận của tính hậu hiện đại như thế nào.

Trong cuốn Phép tường giải Cấp tiến của mình, Caputo đã chấp nhận một mô hình giống với khái niệm giả luận của Lyotard. Cả Caputo và Lyotard đều nói về một quan niệm duy lý tính mới, mà Caputo gọi là “hậu siêu hình” hoặc duy lý tính “hậu hiện đại” 5. Giống như Lyotard, Caputo cũng chấp nhận sự phân biệt giữa khoa học “chính thường” và khoa học “cách mạng” của Kuhn. Cả hai đều muốn nhấn vào bản chất vượt lấn của tri thức cách mạng khi nó họat động bên ngoài những câu thúc của các paradigm** hệ mẫu đã được chính thường hóa. Giả luận thể hiện ở đây như một “xung đột hình mẫu” không thể giải quyết được bằng một siêu lý thuyết thông thường [Caputo, John D.  1987, 217-218]. Caputo lặp lại quan điểm của Kuhn: “không có những tiêu chuẩn siêu hình mẫu trong khuôn khổ của những hình mẫu có thể được phán đoán, và trực tiếp so sánh với nhau…” [Caputo, John D.  1987, 218]. Trong những trường hợp giả luận như vậy, lý tính “bị buộc phải cắt đứt con đường riêng của nó, phải đột phá vào những thói quen đã thành, phải tư duy bằng một cách thức đột phá cấp tiến, có cơ sở. Tôi muốn nói rằng về vấn đề này lý tính được đặt vào cuộc chơi với chính vấn đề đang được đề cập…ở điểm này, nơi không có một cách thức cố định nào làm  thành đường đi nước bước, thì lại có một lối chơi tự do nào đó của tính duy lý khoa học… một sự chuyển đổi sáng tạo của những dấu hiệu cũ…” [Caputo, John D.  1987, 217-219].

Còn nữa, giống như Lyotard, Caputo xác định và phê phán một chủ nghĩa khủng bố và một thói kiêu căng nào đó nhằm cố duy trì khoa học chính thường với nhau: “khoa học chính thường phát đạt vì những thực tiễn độc đoán của nó…Khoa học hưng thịnh vì tội ác mà nhờ đó nó củng cố được cái hình mẫu của mình. “Caputo, giống như Lyotard, kiên trì rằng “tất cả những bạo lực như vậy phải được coi là bạo lực, ở chỗ là bất kỳ hình mẫu nào cũng đều là một hư cấu, một ngẫu nhiên, một cách đặt sự vật ra bên ngoài cái không thể xác quyết vị thế tuyệt đối hoặc sự miễn nhiễm khỏi cải cách” [Caputo, John D.  1987, 220]. Nếu sự vật, như chúng ta nói, mãi trong dòng miên viễn, trôi trượt trong bất định và nếu lý tính phản ứng với sự vật, để duy trì một sự tương hợp với chúng …thì lý tính buộc phải nới lỏng, phải có khả năng vận động bất ngờ, phải có khả năng biến đổi đột ngột hình mẫu, khả năng bắt kịp những gợi ý phi chính thống [Caputo, John D.  1987, 229].

Khi đối diện với tình huống giả luận, Caputo đã bày tỏ cùng một mối bận tâm như vậy về công bằng hệt như Lyotard vậy: các trò chơi phải được chơi công bằng và không ai bị loại ra khỏi cuộc chơi [Caputo, John D.  1987, 228]. Giống như vậy, Caputo khước từ tiêu chuẩn biểu hiện [Caputo, John D.  1987, 221], và kịch liệt phản đối những nhu cầu hiệu suất công nghệ bằng cách khuyến cáo rằng “hiểm họa của việc mở rộng công nghệ làm biến đổi thế giới và mối quan hệ của con người đối với thế giới, [biến đổi] các ý tưởng của chúng ta về nghệ thuật và con người và về thành phố, đô thị cùng các thể chế của nó” [Jean-Francois Lyotard 1984, 47-53; Caputo, John D.  1987, 228-235].

Tuy đồng ý như vậy, nhưng chúng ta vẫn phát hiện ra ở Caputo và Lyotard một tương phản rõ rệt trong việc họ tìm kiếm một siêu-đức hạnh. Caputo phác thảo ra một cách “phổ biến đạo đức”, tức là một cách để nói về việc chúng ta có thể đối mặt với tình huống giả luận như thế nào. Đối mặt với giả luận, hành động chọn điểm xuất phát của nó từ những điểm qui chiếu cố định và các nguyên tắc bền vững (như trong đạo đức siêu hình học vậy) mà không phải từ νόμος nomos cái chuẩn mực được ban hành bởi một đạo lý nguyên sơ (như trong đạo lý về thuyết mạt thế chẳng hạn) mà phải chính từ việc phổ biến các nguyên lý và các kỷ nguyên ban sơ. Đó chính xác là từ việc đột phá của những quan điểm và những điểm dừng của tất cả các loại mà chúng ta bắt đầu hành động” [Caputo, John D.  1987, 238]. Việc ai đó chọn một xuất phát điểm từ dòng miên viễn của giả luận  chứ không phải là từ các nguyên lý cố định của siêu hình học đòi hỏi “sự nhún nhường” [Caputo, John D.  1987, 258], và còn cả lòng trắc ẩn nữa [Caputo, John D.  1987, 259], và một ý thức mạnh mẽ về sự nghi ngờ [Caputo, John D.  1987, 260]. Tuy nhiên cuối cùng người ta cần một loại siêu-đức hạnh để nói cho chúng ta biết khi nào thì nên nhún nhường, khi nào thì nên trắc ẩn, khi nào thì thực hiện một phép tường giải về sự nghi ngờ còn khi nào thì “tin vào động thái của Ἀγορά agora đám đông” [Caputo, John D.  1987, 261]. Caputo gọi cái siêu đức hạnh này là “tính văn minh” hoặc “meta- phronesis” [Caputo, John D.  1987, 262]. Meta-phronesis chính là câu trả lời của Caputo đối với tất cả các câu hỏi mà chúng ta đặt ra trước Lyotard. Meta-phronesis là một cái gì đó còn hơn cả cái mà chúng ta phát hiện ra trong các mối tương phản tạm thời; đó là một điều kiện tiên quyết để chúng ta ra những quyết định có thể là tinh thông và hữu ích dựa trên thông tin; đó là một cái gì đó còn hơn cả sự thông minh hàn lâm và trí tưởng tượng nhậy bén. Meta-phronesis vừa là “kỹ năng để đối phó với các hình mẫu cạnh tranh”, vừa là “đức hạnh nhận biết được chúng ta mong ước và chúng ta sống như thế nào với sự phổ biến đạo đức” [Caputo, John D.  1987, 262].

Caputo tìm được khái niệm meta-phronesis trong chính một trận luận chiến quyết liệt với khái niệm phronesis của Gadamer – theo Caputo, một cuộc chiến chống lại một siêu tự sự kéo dài, một truyền thống siêu hình lê thê khai triển ngược thông qua Thiên chúa giáo Trung cổ đến những người Hy Lạp. Caputo phát triển khái niệm của ông về meta-phronesis chỉ bằng cách đặt tương phản với thất bại của phronesis khi đối diện với giả luận. Nhưng chính xác sự khác biệt giữa meta-phronesis hậu hiện đại và phronesis truyền thống là gì?

Caputo lập luận chống lại tính chất đầy đủ cho cảnh huống giả luận trong khái niệm phronesis của Gadamer. Ông thừa nhận sự kết nối giữa khái niệm phronesis của Gadamer với khái niệm Verstenhen thấu hiểu của Heidegger [Caputo, John D.  1987, 109], và vì vậy mà vai trò của phronesis với tư cách là một mô hình cho việc ứng dụng phép tường giải [Caputo, John D.  1987, 110]. Ông cũng thừa nhận vai trò quan trọng mà phronesis có thể đóng trong trong khuôn khổ của những hình mẫu đã thành của khoa học chính thường. “Tính nguyên bản của quan niệm của Gadamer nằm trong sự kiên định của ông là cả lý do thực tiễn và lý do khoa học đều cần phải được hiểu trong khuôn khổ của phronesis… Nhưng có những giới hạn xác định đối với một dự án như vậy từ quan điểm của một nhà tường giải cấp tiến. Quan niệm tường giải về phronesis giả định trước một sơ đồ đang tồn tại, một thế giới đã được sắp đặt. Đó là đức hạnh của việc ứng dụng hoặc chiếm hữu một hình mẫu tiền tồn tại” [Caputo, John D.  1987, 210-211]. Tuy nhiên bên ngoài những hình mẫu đã thành trong cảnh huống giả luận, phronesis không thể họat động được. “Ngón nghề, kỹ năng và việc nhận thức về cái mà trạng huống yêu cầu tất cả đều đổ vỡ ở điểm đó khi cái toàn thể run rẩy, khi sự vật bị gẫy vỡ, giải tập trung, phân tán…” [Caputo, John D.  1987, 211]. ở đây, Caputo tiếp tục xác quyết “không có vấn đề về việc ứng dụng một tiêu chuẩn đều-được-nhất-trí, và Gadamer định lờ đi sự lật đổ cái phronesis tường giải bởi một tính đa dạng của các trò chơi quyền lực [Caputo, John D.  1987, 261].

Phronesis trong cảnh huống giả luận

Trong quan điểm của tôi có ba khó khăn với sự phản đối phronesis của Caputo vì siêu- đức hạnh đòi hỏi đối đầu với dòng miên viễn giả luận. Trước hết người ta quan tâm đến định nghĩa của ông về cảnh huống giả luận; thứ hai, lý giải của ông về phronesis; và thứ ba, mô tả của ông về meta-phronesis.

Trước hết cả Lyotard và Caputo đều đưa ra một mô tả quá cấp tiến về cảnh huống giả luận. Giả luận bao gồm dòng miên viễn của các hình mẫu luôn đổi thay mà ở đó người ta khước từ việc viện vào những tiêu chuẩn ngoại tại hoặc những truyền thống đã thành. Trong số các hình mẫu mà ở đó không có các chuẩn mực để đưa ra những câu trả lời mà ở đó không có các khuôn khổ hoặc các trật tự cố định, mà chỉ có sự mù mờ và không thể quyết định, mà một người hậu siêu hình hậu hiện đại phải trả lời mà không có sự trợ giúp của phronesis. Về mô hình giả luận cấp tiến này thì tính vô ước đã được biến thành tuyệt đối.

Nhưng phải chăng việc đặc trưng hóa cấp tiến về giả luận ấy lại không bị cường điệu hóa? Dường như không phải Lyotard cũng không phải Caputo muốn thừa nhận rằng bất cứ cảnh huống nào mà chúng ta tự phát hiện ra bản thân mình trong đó thì đều không có vấn đề là tình huống giả luận, mà nó luôn luôn là một tình huống tường giải. Qua hết tuần đầu tiên của cuộc đời, chúng ta không bao giờ bị ném vào một tình huống tuyệt đối xa lạ nữa. Luôn luôn có một cơ sở nào đó để người ta lý giải rằng cái rơi ra ngoài bất cứ một mẫu hình nào cũng đều đơn giản là vì chúng ta luôn luôn được xếp chỗ, (và ở một mức độ nhất định) luôn luôn được đặt trong một vị trí thân thuộc nào đó. Quá khứ của chúng ta, các truyền thống của chúng ta, các mối quan tâm thực tiễn của chúng ta luôn luôn điều kiện hóa cảnh huống của chúng ta đến mức mà bất cứ một hợp đồng hoặc một đồng thuận tạm bợ nào mà chúng ta đồng ý; bất cứ một hình mẫu mới nào mà chúng ta sáng tạo ra cũng sẽ đều không bao giờ tuyệt đối không phải là điều quyết định. Trong trường hợp này, rõ ràng sự qui giản phronesis của Lyotard vào sự tinh nhanh thì đều gắn liền với quan niệm cường điệu của ông về cảnh huống giả luận. Nếu Lyotard đã ủng hộ cho cơ sở cần thiết của kinh nghiệm giáo dục trong quan niệm của ông về phronesis (hoặc nói cách khác, nếu ông đã chấp nhận rằng các phương cách làm luật không bao giờ lại tuyệt đối đong đưa) vậy thì ông sẽ có thể thừa nhận rằng cảnh huống giả luận cũng là một cảnh huống tường giải 6.

Mặt khác, Caputo trong số các cách thức mô tả quá cấp tiến của ông về giả luận, đã thừa nhận một cách gián tiếp các câu thúc tường giải như sau: “Về vấn đề này, nơi mà không có bất cứ cách thức cố định nào được làm thành đường đi nước bước lại có một cách chơi tự do nào đó của tính duy lý khoa học, một sự tự do lặp lại những khả năng mà hệ thống cũ đã che dấu, một sự chuyển đổi sáng tạo về các dấu hiệu cũ – chúng tôi xin được nói rằng một sự giải thoát cho các dấu hiệu làm nên hệ thống cũ” [Caputo, John D.  1987, 219], nhấn mạnh thêm). Điều đó không có nghĩa là chúng ta đã viện vào các tiêu chuẩn ngoại tại, các qui tắc tiền xác lập, hoặc các khuôn khổ cố định ngoại tại như các giải pháp đã được đưa ra. Nhưng điều đó lại có nghĩa là chúng ta có được cách tiếp cận với kinh nghiệm và thông tin đang tồn tại, rằng cảnh huống của chúng ta đã được cấu trúc bằng các tiêu chuẩn nội tại, nhưng không thể họat động, giờ đây đưa ra trước được luật lệ và các khuôn khổ đã trở nên không còn cố định nữa. Việc chúng ta tạo ra các trò chơi mới không bao giờ ex nihilo, mà luôn luôn là một chuyển đổi sáng tạo. Giả luận là một cảnh huống không chắc chắn; nhưng trong khi chúng ta không họat động được ở bên ngoài một vị trí chắc chắn (trong bất kỳ ý nghĩa Descartes hoặc Husserlian nào), thì chúng ta cũng vẫn không thể họat động được ở bên ngoài một cảnh huống tường giải mà trong đó chúng ta phát hiện được một mức độ thân thuộc nào đó.

Thứ hai, phronesis, như cả Aristotle hoặc Gadamer giải thích, không phải là một ứng dụng cơ giới những qui tắc định trước đối với “một thế giới đã được sắp đặt” 7. Phronesis chính xác là đức hạnh mà người ta có thể rơi trở lại vào một tình huống tường giải không chắc chắn. Caputo đã cân bằng một cách nhầm lẫn phronesis với một kỹ năng hoặc ngón nghề bị đổ vỡ khi tình huống là giả luận [Caputo, John D.  1987, 211, 216]. Nhưng phronesis vừa không phải là một phương pháp vừa không phải là một phần của τέχνη techne, ngón nghề. Caputo chắc chắn biết được điều này từ nghiên cứu của ông về Heidegger và Gadamer 8. Ông trích dẫn mô tả của Gadamer về phronesis như là một “phương thức hiểu biết” [eidos gnoseos] có thể không còn dựa vào bất cứ cách thức nào về khả tính khách thể hóa theo nghĩa khoa học… [Một] tri thức trong một cảnh huống kinh nghiệm cụ thể 9. Cái tri thức phronesis như vậy không thể được tóm tắt bằng những từ như “kỹ năng” hoặc “ngón nghề”. Việc qui giản phronesis vào một kỹ năng sẽ làm cho nó tương đương với tính tinh nhanh. Đối với Aristotle cũng như đối với Gadamer, quan niệm phronesis vừa không phải là sự tinh nhanh, cũng vừa không phải là τέχνη techne, ngón nghề, là dựa chính vào những ngẫu nhiên khi không có bất cứ một công thức cho trước nào, trong những cảnh huống đó, chúng ta cần phải hành động κατά τον ορθόν λόγον theo một lý trí đúng đắn 10.

Mặc dù Caputo thừa nhận nền tảng giáo dục của phronesis là cái không sinh ra trong một giây lát mà chầm chậm trưởng thành qua năm tháng rèn luyện” [Caputo, John D.  1987, 220] chính tình trạng thiếu tốc độ này đã bị Caputo phê phán. Thực ra thì ông xác định phronesis là bảo thủ vì tính chất chậm rãi của nó; nó không thể theo kịp được nhịp bước của dòng chảy hậu hiện đại. Nhưng việc tăng tốc phronesis chính lại là việc qui giản nó thành sự nhanh trí mà thôi. Aristotle lưu ý rằng phronesis đòi hỏi thời gian phải được phát triển và phải được áp dụng (Politics: 1269a15-18). Nếu siêu-phronesis cần trở thành phronesis tốc độ, mà Lyotard cố đạt được bằng cách ném bớt nền tảng giáo dục, thì Caputo cũng sẽ phải ném bớt các hạn chế của cảnh huống tường giải. Nhưng nếu Caputo lại vừa không ném bớt nền tảng giáo dục, mà đối với siêu-phronesis có thể dễ dàng được đúc trong khuôn khổ lập luận của ông về “sự bảo thủ của loài người” [Caputo, John D.  1987, 263], vừa không ném bớt trạng huống tường giải, thì sự khác biệt giữa phronesis và siêu-phronesis sẽ là cái gì?

Trước hết Caputo gọi siêu-phronesis là “tính văn minh” [Caputo, John D.  1987, 262]. Khái niệm này xuất hiện ở quãng giữa trong công trình thảo luận của ông về “sự bảo thủ của con người” như một mô hình phổ biến đạo lý. Liên quan đến cuộc chơi công bằng đòi hỏi phải duy trì sự bảo thủ, người ta không chỉ cần một “niềm tin vào động thái của đám đông” và một bất tín vào các siêu tự sự, mà còn cần “một sự thận trọng kiểu Socrate nhằm giữ cho cuộc chơi được công bằng” [Caputo, John D.  1987, 261-263]. Tuy nhiên về phương diện này Caputo đã thải bỏ quan niệm về phronesis và đề xuất khái niệm tính văn minh của ông, “một khái niệm thuộc loại siêu-phronesis” [Caputo, John D.  1987, 262]. Thuật ngữ “tính văn minh” trong ngữ cảnh này dường như có nguồn gốc từ Michael Oakeshott và Richard Rorty: “Phép tường giải coi [những người tham gia vào câu chuyện] được thống nhất trong [Oakeshott] cái gọi là một Societas (Hội) – những người mà các con đường trong suốt cuộc đời của họ đều gắn bó với nhau, thống nhất bởi tính văn minh hơn là bởi một mục đích chung, ít nhiều bởi một nền tảng chung” 11. Trong thực tế, về mô hình diễn ngôn về loài người, tính văn minh đã tạo nên đức hạnh xã hội là cái đối đầu một cách hiệu quả với điều kiện giả luận. Nhưng là tính văn minh bất cứ cái gì hơn phronesis, hoặc cái mà Rorty gọi là “trí tuệ thực tiễn cần thiết cho việc tham gia vào một câu chuyện” 12. Chính thuật ngữ meta-phronesis hình như lại chỉ định rằng Caputo có phronesis tư duy, nhưng lại là một phronesis có khả năng vận hành trong cảnh huống giả luận. Liệu có phải meta-phronesis là bất cứ cái gì đó khác hơn là phronesis?

Chính bản thân Caputo đã qui chiếu chúng ta vào phân tích sớm của riêng ông trong đó ông dứt khoát ủng hộ vị trí của phronesis trong các cảnh huống giả luận của tính bất định 13. Trong đó ông tuyên bố rằng phronesis là một “tri thức đạo đức cụ thể” một “phán đoán về cái được thực hiện ở đây và bây giờ” trong cảnh huống đạo lý mơ hồ và cụ thể” 14. Đúng ra là được quyết định bởi tập qui tắc có trước, phronesis đem lại cho chúng ta khả năng xây dựng các qui tắc cho cảnh huống. Caputo phát triển khái niệm “ứng dụng các trường hợp vào các nguyên tắc đạo đức”15. Nhưng khái niệm ứng dụng này trong đó cái phổ biến được quyết định bởi cái đặc thù, “hết trường hợp này đến trường hợp khác” như Lyotard đã nói cũng được phát hiện trong mô tả của Gadamer về phronesis. Khi quan tâm đến khái niệm ứng dụng được xây dựng thành mô hình phronesis, Gadamer đã viết rằng “đó không có nghĩa là việc tìm hiểu đầu tiên về một cái phổ biến nhất định tự thân và sau đó ứng dụng nó vào một trường hợp cụ thể”. Đúng ra người ta chỉ có thể hiểu cái phổ biến dựa trên cơ sở của cảnh huống tường giải đặc thù mà người ta ở trong đó 16. Vậy ở đây có phải phronesis là bất kỳ một cái gì đó thấp hơn meta-phronesis?.

Caputo, khi cố gắng nâng phronesis lên thành meta-phronesis cần phải vận động theo một hướng đối lập với Lyotard là người đã qui giản phronesis thành sự tinh nhanh bằng cách khước từ nền tảng giáo dục mà phronesis đòi hỏi và bằng cách tăng tốc cho phronesis. Nơi mà Lyotard, khi qui chiếu vào cảnh huống giả luận, chỉ nói về một loại ý thức hình thức về công bằng, sự tiếp cận bình đẳng với thông tin, và tính tinh nhanh, thì Caputpo lại đẩy xa hơn về phía một siêu-đức hạnh phụ thuộc nhiều vào khả năng tiếp cận và sự tinh nhanh. Nhưng điều này có nghĩa là mặc dù phê phán phronesis, quan niệm của Caputo về siêu-phronesis lại có thể chỉ là chính phronesis.

Phronesis có một vị trí trong phép tường giải cấp tiến cần thiết trong cảnh huống hậu hiện đại. Chừng nào phronesis không thể bị xác định bên ngoài cảnh huống là cái vẫn luôn luôn mang tính tường giải, và đến mức “bị cạn kiệt bởi cái tuyệt đối … và chỉ có được kết cấu trong ứng dụng” [Caputo, John D.  1987, 216], và “có được ý nghĩa chỉ trong cảnh huống cụ thể” [Caputo, John D.  1987, 210], phronesis không nợ nần gì các siêu tự sự. Nó không chính thống hóa một diễn ngôn, một lập trường, hoặc một hình mẫu đặc thù. Phronesis không phải là một siêu-diễn ngôn hoặc một tập các qui tắc phổ biến, mà là một tiểu-diễn ngôn chỉ có thể có được một vị trí trong và giữa cuộc chuyện trò và mỗi trò chơi ngôn ngữ, và chỉ có thể vận hành một cách khác theo các cảnh huống cục bộ. Nếu phronesis phân biệt ngữ cảnh này với ngữ cảnh khác thì nó lại không phải là một cái gì đó có thể được tăng tốc bằng cách sao nhãng nền tảng giáo dục của nó hoặc bằng cách khước từ các giới hạn được cảnh huống tường giải ấn vào. Như vậy là nó không thể bị qui giản vào thông tin, các qui tắc trò chơi, các kỹ thuật, kỹ năng, sự thuần thục, nhanh trí, hoặc tiên đoán sắc sảo có thể học được. Các thực tiễn và các khái niệm này có thể đủ để phục vụ cho một xã hội được tổ chức bởi nguyên tắc tính biểu hiện, nhưng không thúc đẩy giả luận hoặc đưa chúng ta hướng về phía công lý.
____________________________

Nguồn: Gallagher S. 1993. The Place of Phronesis in Postmodern Hermeneutics, In Philosophy Today 37 (1993): 298-305; reprinted in The Very Idea of Radical Hermeneutics, ed. Roy Martinez (Atlantic Highlands: Humanities Press), pp. 22-32. Originally presented at the American Philosophical Association, Eastern Division meeting colloquium (1990).

Tác giả: Shaun Gallagher là một nhà triết học Mỹ được biết đến rộng rãi nhờ các công trình nghiên cứu về thể giác, tri giác và nhận thức xã hội, đồng bóng và triết học về bệnh học tinh thần. Từ năm 2011, ông là Chủ tịch Ưu tú về Triết học của Đại học Memphis. Ông còn là giáo sư Triết học và Khoa học Nhận thức của Đại học Hertfordshire tại Anh, Giáo sư Danh dự về Triết học tại Đại học Copenhagen, Đan Mạch, và Đại học Durham, Anh quốc. Ông là đồng chủ biên tạp chí Hiện tượng học và các Kho học Nhận thức- Phenomenology and the Cognitive Sciences, và là tác giả của một số cuốn sách quan trong, gồm How the Body Shapes the Mind (2005), Phenomenology (2012), Hermeneutics and Education (1992), The Inordinance of Time (1998), Brainstorming (2008), and (with Dan Zahavi), The Phenomenological Mind (2008; 2nd edition, 2012).

Ghi chú của người dịch:

* Phronesis là một từ tiếng Hy Lạp cổ để chỉ một loại trí tuệ, sự khôn ngoan, hoặc tri thức, và chuyên đề này thường được thảo luận trong triết học. Đối với Aristotle có những từ riêng để chỉ trí tuệ và các phẩm chất tri thức, chẳng hạn episteme và techne, với tư cách là phẩm chất tư duy thực hành. Vì vậy, nếu không đơn giản dịch từ ra từ thì người ta thường dịch Phronesis là trí tuệ thực hành, và còn được dịch theo lối truyền thống là prudence, sự khôn ngoan, cẩn trọng.

** Paradigm – hệ mẫu là danh từ tiếng Hy Lạp cổ παράδειγμα paradeigma, có nghĩa là: mẫu, mô thức, ví dụ, và động từ παραδείκνυμι paradeiknumi, có nghĩa là phô bày, thể hiện, phơi bày; từ căn gồm hai từ παρά có nghĩa là bên cạnh, vượt lên và δείκνυμι là chỉ cho thấy, chỉ ra. Danh từ παράδειγμα paradeigma được sử dụng trong các văn bản tiếng Hy Lạp, chẳng hạn như Timaeus của Plato, với tư cách là một mẫu thức mà thần Demiurge sử dụng để sáng tạo ra vũ trụ. Thuật ngữ này còn mang nghĩa kỹ thuật trong lĩnh vực ngữ pháp, Từ điển Merriam-Webster năm 1900 định nghĩa cách sử dụng mang tính kỹ thuật ấy chỉ trong bối cảnh ngữ pháp, hoặc trong phép tu từ, với tư cách là một thuật ngữ minh họa cho truyện ngụ ngôn hoặc truyền thuyết. Trong ngôn ngữ học, Ferdinand de Saussure sử dụng paradigm để chỉ một lớp các yếu tố có các tương đồng, và từ này được cố Giáo sư Cao Xuân Hạo dịch là hình hệ [Cao Xuân Hạo 2005. Lời nói đầu, trong Ferdinand de Sassure: Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương, bản dịch tiếng Việt của Cao Xuân Hạo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.6].   

Ferdinand de Saussure (1857–1913) đã sử dụng từ này để mô tả một lớp các yếu tố có chung các thuộc tính chủ chốt. Để hiểu rõ hơn về ý tưởng này có thể so sánh paradigm với các ngữ đoạn là các bộ phận của một thứ văn phạm không thể thay đổi mà không có sự thay đổi nghĩa. Trong câu: Tôi (chủ ngữ) chọc (động từ) con cá sấu (bổ ngữ) chúng ta có một cấu trúc ngữ pháp cho phép nhiều biến thể (các phiên bản thay thế cho câu) mà không thây đổi paradigm hệ mẫu. Việc thay đổi [Tôi] bằng [cô ta] trong câu trên sẽ làm thay đổi nghĩa, nhưng không thay đổi paradigm hệ mẫu [ngữ pháp].

Đầu những năm 1960, Thomas Kuhn (1922-1996) đã sử dụng từ paradigm hệ mẫu vào một bối cảnh rộng lớn hơn. Ông định nghĩa một hệ mẫu khoa học là: “các thành tựu khoa học được thừa nhận phổ biến, là cái, trong một thời gian nhất định, cung cấp cho một cộng đồng nghiên cứu các vấn đề và các giải pháp mẫu, tức là: i) những gì ần phải quan sát và xem xét kỹ lưỡng; ii) loại các câu hỏi được đề xuất cần phải trả lời và cần phải khảo sát kỹ lưỡng để trả lời các vấn đề liên quan đến chủ đề này; iii) các câu hỏi này cần phải được cấu trúc như thế nào; iv) các kết quả nghiên cứu cần phải được diễn giải như thế nào; v) cần phải tiến hành thực nghiệm ra sao; và vi) có sẵn những thiết bị thực nghiệm nào để tiến hành công việc.

Ông cũng thấy rõ các khoa học đang trải qua các giai đoạn khác nhau của loại khoa học chuẩn thường, khi một mô hình hiện thực hiện có thống trị một giai đoạn dài trong việc giải quyết các rắc rối, và cách mạng khi tự thân mô hình hiện thực phải trải qua biến đổi đột ngột bạo liệt. Các paradigm hệ mẫu đều có hai phương diện: i) trước hết trong khoa học chuẩn thường, thuật ngữ này được quy về tập hợp các thực nghiệm dường như được sao chép hoặc cạnh tranh nhau; ii) thứ hai, việc củng cố tập mẫu này chính là những định kiến chung, được thực hiện trước, và có điều kiện, đối với sư tập bằng chứng. Các định kiến này là hiện thân của cả các giả định và các yếu tố còn ẩn dấu, được ông mô tả là cận – siêu hình; các diễn giải về hệ mẫu này của các nhà khoa học có thể khác nhau [Kuhn, Thomas S. 1996].     

Kuhn nhẫn nại chỉ ra rằng nguyên nhân cơ bản cho việc lựa chọn các tập mẫu này chính là một cách thức nhìn nhận tính hiện thực một cách riêng biệt: đó là quan điểm và vị thế của “mẫu” là củng cố lẫn nhau. Đối với các thành viên được tích hợp thuận lợi của một bộ môn riêng biệt thì hệ mẫu của nó có sức thuyết phục đến nỗi nó thể hiện một cách chuẩn thường ngay cả khả tính của các lựa chọn khác nhau không có tính thuyết phục và phản trực giác. Một hệ mẫu như vậy thì mờ đục, có vẻ là một quan điểm trực tiếp của nền tảng của bản thân hiện thực, và khi làm mờ đục cái khả tính có thể có những hình ảnh khác thay thế ẩn sau nó. Việc thuyết phục rằng hệ mẫu hiện tại là hiện thực luôn có khuynh hướng loại bỏ bằng chứng có thể nhấn mạnh vào bản thân hệ mẫu đó; điều đó đến lượt mình lại dẫn tới một việc tạo dựng các dị thường không được hòa giải. Cách tạo dựng như vậy phải chịu trách nhiệm cho việc lật đổ mang tính cách mạng cuối cùng của hệ mẫu hiện tại, và việc thay thế nó bằng một hệ mẫu mới. Kuhn sử dụng cách diễn đạt thay đổi hệ mẫu cho quá trình này, và so sánh nó với sự thay đổi mang tính tri giác xuất hiện khi việc diễn giải của chúng ta về một hình ảnh mơ hồ “các đảo lộn” từ tình trạng này đến tình trạng khác [Kuhn, Thomas S. 1996].

Tài liệu dẫn

1. Lyotard, Jean-Francois 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 60.

2. Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985. Just Gaming, trans. Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), pp. 26ff, 95.

3. In response to Jean-Loup Thebaud's suggestion in this regard, Lyotard responds: "I am not even sure that one can say that [i.e., that the person of phronesis 'has been educated, because there is a habit, because there is a pedagogy of the soul']".

4. In Aristotle's description of phronesis this immediacy is mediated in something like a circle: one is good if one does the good thing; but one does the good thing only if one is good. Lyotard denies the second part of this circle: "It is not because the judge is virtuous that he will judge justly, but if he does judge justly one will be able to say that he is virtuous" [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985].

5. John D. Caputo 1987, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington: Indiana University Press, 1987), pp. 209-213.

6. Hans-Georg Gadamer 1989. For a description of the hermeneutical situation, see Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed., revised translation by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Crossroad Press, 1989), pp. 301-302. In Gadamer's terms, knowledge of a situation is always imperfect knowledge gained within the situation. The model for such knowledge is phronesis (see Ibid., pp. 313ff).

7. John D. Caputo 1987, 211; see Gadamer, Truth and Method, pp. 317-318, 324.

8. The connection between Aristotle's notion of phronesis and Heidegger's hermeneutics of circumspection (Umsicht) has recently been clarified by the publication of Heidegger's "Aristoteles-Einleitung" in Dilthey-Jahrbuch fur Philosophie un Geschichte der Geisteswissenschaften, (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Vol 6 [1989], 228-274). For a good commentary, see Rudolf A. Makkreel, "The Genesis of Heidegger's Phenomenological Hermeneutics and the Rediscovered 'Aristotle Introduction of 1922'," Man and World 23 [1990], 305-320.

9. John D. Caputo 1987, (Gadamer, Philosophical Hermeneutics, trans. D. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), pp.201-202; cited in Caputo, 109.

10. Aristotle 1984. Nicomachean Ethics 1138b25. See Alasdair MacIntyre's comments on this text, in After Virtue (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 152-154.

11. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), p. 318.

12. Ibid., p. 372. To the extent that civility or meta-phronesis is explicated within the framework of the conversation of mankind it may in fact be something less than phronesis. For a discussion of why the conversation of mankind is an inadequate model for postmodern hermeneutics see my Hermeneutics and Education (Albany: SUNY Press, 1992), pp. 307-311, 350-351.

13. John D. Caputo 1987, 305n.8; see, John Caputo, "Prudential Insight and Moral Reasoning," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 58 (1984), 50-55.

14. "Prudential Insight," p. 53.

15. On this point, Caputo cites Robert Henle, S.J., "Prudence and Insight in Moral and Legal Decisions," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 56 (1982), p. 29. This concept has recently been taken up by Charles Allen, who contends that phronesis "presupposes that particulars in their full particularity are capable of making sense in a way that universals cannot fully anticipate and that furthermore affects the way in which universals are to be actualized in that instance." See "The Primacy of Phronesis: A Proposal for Avoiding Frustrating Tendencies in Our Conceptions of Rationality," Journal of Religion 69 (1989), p. 366.

16. Gadamer, Truth and Method, p. 341; see p. 324. Caputo disagrees with none of this. He writes, in his 1984 essay: "we will, indeed we all too often, encounter cases which are not covered by a fixed norm. The practical intellect finds itself in a new situation, where it cannot fall back upon an explicit rule which covers the current case. This is not an irrational state of affairs in which we are forced to act capriciously. On the contrary, it is an example of our moral rationality at its best, in its finest hour. For in this case practical reason is thrown back on its own resources and must summon up all its powers of insight to make sense of the situation at hand. (In the same way, in a moment of scientific crisis, in a Kuhnian revolutionary crisis, the physical scientist requires the same phronesis and insight and is not acting irrationally at all.)" ("Prudential Insight," p. 54).

16. Kuhn, Thomas S. 1996. The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.). University of Chicago Press.


Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét