Hướng tới triết học hành động (I)

Hướng tới triết học hành động (I)

М.М.Bakhtin

Người dịch: Hà Hữu Nga

Cả hoạt động mỹ học cũng bất lực trong việc nắm bắt yếu tố chuyển tiếp, cũng như sự kiện mở của tồn tại, và sản phẩm của hoạt động đó theo một nghĩa nào đó lại không thực sự là một tồn tại đang thành và đi kèm với nó trong sự tồn tại tự thân thông qua hành động lịch sử của trực cảm mỹ học hành động. Và trực giác mỹ học không nắm bắt sự kiện duy nhất, vì các hình ảnh mang tính khách quan, cụ thể là trong nội dung của nó đã gạt bỏ quá trình đang thành, thực sự duy nhất, không can dự vào trực giác đó (các hình ảnh đó tham gia như một yếu tố của ý thức sống và tồn tại của người quan sát).

  

Dưới đây là toàn bộ yếu tố tư duy lý thuyết diễn ngôn về việc hình dung-mô tả và trực giác mỹ học, rất quan trọng đối với vấn đề của chúng ta. Tất cả các hoạt động đã được đề xuất đều thiết lập một sự phân chia có nguyên tắc giữa nội dung – ý nghĩa của hành động-hoạt động nhất định và giữa tính hiện thực lịch sử tồn tại của nó, sự cảm nhận thực sự duy nhất của nó, do đó chính hành động này lại đánh mất đi ý nghĩa và giá trị của quá trình hình thành duy nhất của cuộc sống và của quyền tự quyết. Hành động thực sự mang tính hiện thực, thực sự can dự vào một sự kiện-tồn tại duy nhất, chỉ có hành động đó, trong tính toàn thể của nó, chỉ có kẻ đó sống, hoàn toàn [?] và tuyệt vọng tồn tại, trở thành, được thực hiện, thì kẻ đó mới là kẻ tham gia sống cùng tồn tại-của tồn tại: kẻ đó được kết hợp thành nhất thể duy nhất của tồn tại được thực hiện, nhưng nhất tính đó lại không thấm nhập được vào cái căn nguyên nội dung - ngữ nghĩa, tuyên bố tự quyết hoàn toàn và vĩnh viễn thành nhất thể của lĩnh vực ngữ nghĩa nào đó như: khoa học, nghệ thuật, lịch sử, mà các lĩnh vực mang tính khách quan này, ngoài hành động hợp nhất của nó, về một nghĩa nào đó thì lại không mang tính thực tiễn, như chúng tôi đã thể hiện. Kết quả là, hai thế giới đứng lên chống lại nhau, tuyệt đối không giao tiếp, không thấm nhập được vào nhau: thế giới văn hóa và thế giới cuộc sống, một thế giới duy nhất mà trong đó chúng ta sáng tạo, nhận thức, suy tư, sống và chết; một thế giới mà trong đó mọi hoạt động của chúng ta đều được đối tượng hóa, và một thế giới mà hành động đó diễn ra dù chỉ một lần cũng thực sự được thực hiện. Hành động hoạt động của chúng ta, kinh nghiệm của chúng ta giống như vị thần Janus* hai mặt, nhìn về các hướng khác nhau: nhất thể khách quan trong lĩnh vực văn hóa và nhất tính có một không hai của đời sống kinh nghiệm, nhưng lại không phải là một và chỉ có duy nhất một kế hoạch, mà ở đó cả hai bộ mặt đều xác định lẫn nhau liên quan đến chỉ một nhất thể duy nhất. Chỉ có cái sự kiện duy nhất của tồn tại đã thành, toàn bộ cái sự kiện lý thuyết và mỹ học đó cần phải được xác định như là thời điểm của nó, nhưng tất nhiên không phải trong khuôn khổ lý thuyết và mỹ học mới có thể là cái nhất thể duy nhất đó. Hành động phải tìm được một kế hoạch thống nhất để phản ánh về bản thân trong cả hai hướng: trong ngữ nghĩa của nó và trong sự tồn tại của nó, để tìm được cái nhất thể của trách nhiệm song phương vừa vì nội dung của nó (trách nhiệm đặc biệt), vừa vì tồn tại của nó (trách nhiệm đạo đức), hơn nữa trách nhiệm đặc biệt phải là một yếu tố cần được hợp nhất bởi một trách nhiệm đạo đức duy nhất. Chỉ bằng cách đó thì mới có thể khắc phục được tính chất không hợp nhất và không tương tác sâu rộng lẫn nhau giữa văn hóa và cuộc sống.

Mọi suy nghĩ của tôi với nội dung của nó là hành động chịu trách nhiệm cá nhân của tôi, một trong những hành động tạo nên toàn bộ cuộc sống duy nhất của tôi như một dòng chảy liên tục, bởi vì toàn bộ cuộc sống nói chung đều có thể được coi như một hành động phức tạp nào đó: tôi hành động vì toàn bộ cuộc sống của tôi, mà từng hành động đơn lẻ và mỗi trải nghiệm đều là một yếu tố của cuộc sống-dấn thân của tôi. Ý tưởng này, với tư cách là một hành động, làm thành một tổng thể trọn vẹn: cả nội dung ngữ nghĩa của nó, cũng như thực tế hiện diện tính của nó trong ý thức thực sự của tôi về một con người duy nhất, hoàn toàn thuộc về một thời gian nhất định, trong khoảng thời gian nhất định, trong những điều kiện nhất định, tức là toàn bộ sử tính cụ thể của sự thực hiện, cả các yếu tố này lẫn ngữ nghĩa và hành động lịch sử-cá nhân (thực tính) đều được thống nhất và không thể bị chia tách trong sự đánh giá của tôi về nó như một hành động có trách nhiệm. Nhưng có thể tóm tắt yếu tố nội dung-ngữ nghĩa của nó, tức là tư tưởng với tư cách là hành động đánh giá giá trị phổ quát. Phương diện cá nhân-lịch sử bao gồm: tác giả, thời gian, điều kiện và nhất thể đạo đức học trong cuộc sống của con người hoàn toàn thờ ơ với phương diện ngữ nghĩa này – sự khẳng định giá trị phổ quát đó chỉ liên quan đến sự thống nhất lý thuyết của lĩnh vực lý thuyết tương ứng, và chính tầm quan trọng của sự khẳng định đó đã xác định một cách toàn diện hơn vị trí của nó trong nhất thể đó. Việc định giá tư duy như một hành động cá nhân đã xem xét và bao hàm trong đó yếu tố tầm quan trọng lý thuyết của tư duy-đánh giá một cách đầy đủ; việc định giá tầm quan trọng của một khẳng định – nhân tố thiết yếu bao gồm cả hành động, dù sao thì cũng vẫn không mang tính toàn diện. Nhưng đối với ý nghĩa lý thuyết của hành động đánh giá thì yếu tố cá nhân lịch sử, sự thay đổi hành động đánh giá thành hành động có trách nhiệm của tác giả lại hoàn toàn không được quan tâm. Đối với tôi, vì hành động tư duy của tôi thực sự mang tính nhận thức và có trách nhiệm, nên về phương diện lý thuyết lại không phải là một hành động đánh giá có ý nghĩa quan trọng. Hành động đánh giá có ý nghĩa về phương diện lý thuyết trong toàn bộ các yếu tố của nó thì đối với hành động có trách nhiệm cá nhân của tôi lại không thể thấu hiểu được. Bất cứ yếu tố nào chúng ta không phân biệt được bằng một hành động đánh giá có ý nghĩa về phương diện lý thuyết: bằng hình thức (bằng phạm trù tổng hợp) và nội dung (tính cho sẵn về bản chất, kinh nghiệm và nhục cảm), chủ đề và nội dung, thì ý nghĩa của tất cả các yếu tố này hoàn toàn không thể thấu hiểu được đối với yếu tố hành động-hoạt động cá nhân của người tư duy.        

Nỗ lực suy tư về bổn phận như là một phạm trù hình thức cao nhất (khẳng định, phủ định của Richkert) là dựa trên một sự hiểu nhầm. Bổn phận có thể luận giải được bằng giá trị hiện tại thực sự, cụ thể là hành động đánh giá nhất định chính trong ý thức của tôi trong các điều kiện nhất định, chẳng hạn như bằng tính cụ thể lịch sử của sự kiện cá nhân, chứ không phải bằng bản thân tính hiện thực lý thuyết của hành động đánh giá. 

Yếu tố hiện thực mang tính lý thuyết là rất cần thiết để cho hành động đánh giá trở nên có giá trị hiệu lực đối với tôi, nhưng vẫn chưa đủ, vì hành động đánh giá thực sự lại không phải chính là nó, mà là do hành động thích hợp của tư duy. Tôi mạo muội đưa ra một vài ngoại suy thô thiển sau: tính chất chính xác về phương diện kỹ thuật hoàn hảo của hành động vẫn không giải quyết được vấn đề về giá trị đạo đức của chính hành động đó. Giá trị lý thuyết của kỹ thuật liên quan đến bổn phận. Nếu bổn phận là một yếu tố hình thức của hành động đánh giá thì sẽ không có sự đứt quãng giữa cuộc sống và văn hóa – sáng tạo, giữa hoạt động – hành động, yếu tố thống nhất cụ thể trong cuộc đời duy nhất của tôi và nội dung ngữ nghĩa của hành động đánh giá giữa yếu tố thống nhất nào đó về phương diện lý thuyết khách quan của khoa học, và điều đó có nghĩa là nó là một và chỉ có một bối cảnh, tri thức cũng như đời sống, thuộc về văn hóa và cuộc sống,và tất nhiên không phải là bất cứ một cái gì khác. Sự khẳng định mang tính định giá là chân là việc gán nó vào một nhất thể lý thuyết nào đó, và nhất thể đó hoàn toàn không phải là nhất thể lịch sử duy nhất của cuộc đời tôi.

Nó làm cho ngữ nghĩa phải nói về một bổn phận lý thuyết chuyên môn nào đó: miễn là tôi đang suy nghĩ, tôi cần phải suy nghĩ một cách chân thực về chân tính-bổn phận của tư duy. Thực tế thì liệu yếu tố bổn phận có phải là cố hữu đối với bản thân hiện thực không? Bổn phận chỉ xuất hiện trong mối quan hệ của cái chân (tự thân có ý nghĩa) với hành động nhận thức thực sự của chúng ta và yếu tố quan hệ đó về phương diện lịch sử, chính là yếu tố duy nhất, thường là hành động cá nhân, hoàn toàn không ảnh hưởng đến ý nghĩa lý thuyết khách quan của hành động đánh giá, hành động, được đánh giá và được gán cho trong một bối cảnh sống thực sự duy nhất của chủ thể.      

Nhưng ngay cả một hành động có trách nhiệm của chủ thể, xuất phát từ nội tại của nó, hành động nhận ra được thực tính của bổn phận, nhưng hành động đó lại hoàn toàn không thấu hiểu được cấu trúc lý thuyết và ý nghĩa của hành động đánh giá thì đối với bổn phận như vậy vẫn không đủ là thực tính. Vì sao, bất cứ khi nào tôi tư duy thì tôi cũng cần phải tư duy một cách chân thực? Bổn phận của hành động, yếu tố đó hoàn toàn không hàm chứa trong định nghĩa về nó và không nảy sinh từ đó không có nghĩa là nó nảy sinh từ việc xác định nhận thức đặc trưng lý thuyết về thực tính; nó chỉ có thể được đưa từ bên ngoài vào và mắc kẹt ở đó (Husserl). Nói chung không có một định nghĩa lý thuyết, còn lập trường thì lại không thể áp đặt được vào yếu tố bổn phận, và nó cũng không xuất phát từ đó. Ngoài ra cũng không có bổn phận mỹ học, khoa học, mà chỉ có bổn phận ý nghĩa về phương diện lý thuyết, mỹ học, xã hội, mà bổn phận có thể tự thâu nhập, và đối với nó, toàn bộ các ý nghĩa này đều mang tính kỹ thuật. Những lập trường này đều tìm được ý nghĩa của nó trong nhất thể mỹ học, khoa học và xã hội học: bổn phận trong nhất thể cuộc sống duy nhất có trách nhiệm của tôi. Vậy là, chính điều này sẽ được chúng tôi tiếp tục phát triển một cách chi tiết hơn, mà không cần phải nói về những chuẩn mực mỹ học, đạo đức, về bổn phận suy tư giàu trí tưởng tượng đã được xác định. Bổn phận không có trí tưởng tượng lý thuyết đặc biệt và đã được xác định. Bổn phận có thể được thực hiện cho đến khi tất cả trở nên đầy ý nghĩa , mà không phải là một lập trường lý thuyết không hàm chứa trong chính nội dung của nó yếu tố bổn phận và cũng không nhờ đó mà ổn định.  

Không có loại bổn phận khoa học, mỹ học và loại bổn phận khác, nhưng cũng không có cả loại bổn phận đạo đức đặc biệt với ý nghĩa là một tập hợp các chuẩn mực nội dung đã được ấn định, toàn bộ những gì có ý nghĩa về phương diện ý nghĩa tự thân đều đặt cơ sở ở các chuyên ngành khác nhau, mà đối với đạo đức học thì không có điều gì lại không được duy trì (những chuẩn mực đạo đức học được gợi lại như vậy đều là các lập trường xã hội bằng sự tưởng tượng chủ yếu, và khi nào các khoa học xã hội có thể trả lời được thì khi đó chúng sẽ được thừa nhận). Bổn phận có một loại đặc ngữ gia nhập-hành động (và toàn bộ, thậm chí cả suy nghĩ và cảm giác cũng đều là hành động của tôi), có một sự sắp đặt nào đó của ý thức, một cấu trúc sẽ được chúng ta khai mở về phương diện hiện tượng học. Không có những chuẩn mực đạo đức được ấn định và có ý nghĩa tự thân, nhưng lại có chủ thể đạo đức có cấu trúc xác định (tất nhiên không phải là về phương diện tâm lý hoặc vật lý), có liên quan đến nó và có thể tùy thuộc vào nó: chủ thể đó sẽ biết cái gì và khi nào sẽ phù hợp về phương diện đạo đức, nói một cách chính xác hơn thì nói chung là thực tế tương hợp với tên gọi của nó (vì không phải là bổn phận đạo đức – đặc biệt).       

______________________________

Nguồn: М.М.Бахтин 1986. К философии поступка. Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. — М., 1986. (Бахтин начинает писать эту работу в года 1919).

Tác giả: Bakhtin, Mikhail Mikhailovich (1895-1973), một tác giả lớn về triết học, ngữ văn, văn học, và lịch sử văn hóa Nga, sinh ngày 4 tháng 11 năm 1895 tại Orel. Ông nghiên cứu ngữ văn, lịch sử và triết học tại Novorossiysk (Odessa), sau đó tại Đại học St. Petersburg. Sau cuộc cách mạng năm 1917 đến năm 1924 ông sống ở Nevel và Vitebsk. Lập trường triết học của Bakhtin liên quan đến trường phái Kant Mới G.Kogena, Marburg, nước Đức, truyền thống hiện tượng học của Husserl Áo, và cuối cùng là chủ nghĩa tượng trưng Nga. Từ 1924-1929 ông sống tại Leningrad, viết sách, và xuất bản dưới các tên: Volosinov V.N: Фрейдизм: Критический очерк (1927) - Học thuyết Freud: Một tiểu luận phê bình (1927). Vẫn cái tên Volosinov V.N: Марксизм и философия языка (1929) - Chủ nghĩa Mác và triết học ngôn ngữ (1929); Với cái tến Меdvedev P.N. Формальный метод в литературоведении (1928)- Phương pháp hình thức trong phê bình văn học (1928), vv. Với chính tên mình, Bakhtin công bố Проблемы творчества Достоевского (1929) – Các vấn đề sáng tạo của Dostoevsky (1929). Cuốn sách được xuất bản vào thời điểm mà tác giả đang bị điều tra về tổ chức Воскресение - Phục sinh – Câu lạc bộ của trí thức St. Petersburg, thường xuyên thảo luận về tôn giáo, triết học, văn hóa, chính trị tại các cuộc họp của họ, và họ bị nghi là có các hoạt động bí ẩn. Tháng 7 năm 1929 Bakhtin đã bị kết án - năm năm tù giam trong điều kiện hà khắc. Ông bị viêm tủy xương mãn, nên phải cắt cụt chân. Nhờ có bạn bè kiến ​​nghị, ông đã được đưa đến Kazakhstan (Kostanai). Năm 1936, Bakhtin được nhận vào làm việc tại Đại học Sư phạm Mordovia (Saransk), từ năm 1937 cho đến khi chiến tranh kết thúc ông làm giáo viên tại thành phố Kimry. Năm 1945, Bakhtin đã được Đại học Mordovia mời làm giảng viên, và làm việc ở đó cho đến khi ông nghỉ hưu vào năm 1961, với tư cách là Trưởng Bộ môn Nghiên cứu Văn học.

Trong những năm 1930-1940, ​​Bakhtin đã viết một loạt bài về thể loại tiểu thuyết và hai công trình nghiên cứu về Goethe và Rabelais. Công trình về Rabelais được sử dụng làm luận án tiến sĩ của ông tại Viện Văn học Thế giới năm 1946. Vào cuối những năm 1960, Bakhtin được chuyển đến Moscow. Một trong những tác phẩm ông viết từ rất sớm là  К философии поступка - Hướng tới Triết học hành động, lần đầu tiên được công bố năm 1086 trong cuốn niên giám "Triết học và xã hội học về khoa học và công nghệ" năm 1984-1985. Bakhtin mất tại Moscow vào ngày 07 tháng 3 năm 1973. Các công trình lớn của Bakhtin được công bố gần đây nhất bao gồm: К философии поступка - Hướng đến Triết học hành động М., 1986; Проблемы поэтики Достоевского – Các vấn đề về thi pháp Dostoevskii. М., 1979; Собрание сочинений Toàn tập , т. 1–7. Т. 5: Работы – Các công trình 1940-х – начала 1960-х годов. М., 1996; т. 2, М., 2001; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса - Sáng tạo của Francois Rabelais và văn hóa dân gian thời Trung cổ và Phục hưng, Moscow 1965; Тетралогия - Bộ tứ Tác phẩm М., 1998; Эстетика словесного творчества – Mỹ học sáng tạo của lời nói М., 1986.

Ghi chú của người dịch: 

* Янус - Janus: Trong tín ngưỡng đa thần giáo La Mã cổ, Janus là vị thần của các khởi đầu và các chuyển qua, vì vậy cũng có nghĩa là thần giữ cửa, cổng, những nơi người ta phải đi qua, thần của các điểm kết thúc và thời gian. Vị thần này được mô tả bằng hai mặt để nhìn về quá khứ và nhìn về tương lai. Chính vì vậy người La Mã cổ đại lấy tên thần để đặt cho tháng Một là Ianuaris được sử dụng trong tiếng Anh là January. Janus điều khiển sự bắt đầu và kết thúc của mọi xung đột, vì vậy mà còn là biểu tượng của chiến tranh và hòa bình. Các cửa đền thờ Janus thường để mở trong thời gian chiến tranh và đóng lại để đánh dấu thời điểm hòa bình. Với tư cách là vị thần của mọi chuyển qua, Janus có chức năng duy trì sự sinh nở, các chuyến đi và việc giao lưu trao đổi thường đi kèm với Portunus – một vị thần tương tự ở các hải cảng, các hải khẩu, liên quan đến các chuyến hải hành, thương mại và tàu bè.