Thực tính và Sử tính - những yếu tố cấu thành Thế giới sống trong triết học Husserl (I)

Thực tính và Sử tính - những yếu tố cấu thành

Thế giới sống trong triết học Husserl

Sebastian Luft

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Không có gì phải nghi ngờ rằng “Thế giới” là một chủ đề cơ bản của Hiện tượng luận muộn của Husserl. Thế giới đối với Husserl – dựa trên các phân tích trước đó của ông về Dingwahrnehmung tri giác các sự vật từ khoảng năm 1905, và đặc trưng hóa của ông về ‘thái độ tự nhiên đối với thế giới” trong công trình Ideen I Các tư tưởng I, năm 1913 – ngày càng rộng lớn hơn, và cuối cùng được sử dụng để nói về cái Bedeutungshorizont* lớp nghĩa phổ quát, dẫn đến cái dạng thức cuối cùng trong tư duy của Husserl. Với dạng thức này, lần đầu tiên lớp nghĩa phổ quát, được dẫn giải một cách minh bạch bằng một bút pháp hoàn toàn thay đổi, xuất hiện bằng một thuật ngữ lừng danh Lebenswelt Thế giới sống. Thuật ngữ này, như suy diễn ban đầu, không phải là một khái niệm hoàn toàn mới, có thể trực giao với Hiện tượng học Husserl như là một cách phân tích mang tính eidetischer** thị kiến về ý thức, [1], mà chỉ bằng những cách thức may mắn gắn chặt các nỗ lực của Husserl nhằm tìm ra được một thứ hiện tượng học siêu việt toàn diện, định hướng noetisch - noematisch trí năng – lý tính. Lebenswelt Thế giới sống và chủ thể tính siêu việt chính là hai cực của một mối tương quan phổ quát.

Cho đến giờ mọi thứ đều được biết đến, nhưng vẫn cần phải xem xét kỹ hơn các vấn đề và các trở ngại. Lebenswelt Thế giới sống, trong thực tế không chỉ là một thuật ngữ dùng cho “cái thế giới mà chúng ta sống trong đó” theo nghĩa các giao tác, mà đôi khi thậm chí bằng ngôn ngữ khoa học, và là một thuật ngữ phức tạp trong ngữ cảnh triết học muộn của Husserl với tiêu đề Hiện tượng học Di truyền Genetischen Phänomenologie. Hiện tượng học Di truyền không chỉ phân tích cái cấu thể của các hành động mang tính chủ đích, mà còn là cả sự phát triển của chúng trong một “lịch sử có chủ đích nữa”.  Với nghĩa đó, Husserl đã khẳng định về một triết học đã trưởng thành với tư cách là Hiện tượng học siêu việt, như một quá trình chủ đề hóa về sử tính, tức là không phải một lịch sử như hiện thực, mà là việc diễn giải nó trong khuôn khổ của một chiều kích siêu việt của nó. Tuy nhiên chỉ có cách này thì Faktizität der Lebenswelt thực tính của thế giới sống mới có thể được làm sáng tỏ, tức là khi nó được nhận thức là một loại trầm tích hành vi có chủ ý. Vì vậy thực tính của thế giới sống không thể không có câu hỏi siêu việt. Toàn bộ sự vật lại càng thêm phức tạp bởi một thực tế là Husserl, trong giai đoạn muộn đã cẩn trọng khuôn hiện tượng học vào một hệ thống. Hiện tượng học Husserl đã tiến hành tái cấu trúc hệ thống cấu thể siêu việt của thế giới sống. Đó chí ít cũng vẫn là một lược đồ rất đại quát trong quan niệm của Husserl về phân loại hiện tượng học thành một lối diễn giải di truyền-thống kê về cấu thể thế giới.  

Nhưng hình thức cuối cùng của triết học Husserl khởi lên, chứ không phải là một mớ vấn đề lộn xộn như một hệ thống phức tạp nhằng nhịt dây rợ. Mặt khác, điều đó không làm cho hệ thống các chủ đề ấy có thể kết nối với nhau. Như Donn Welton đã chỉ ra là trong triết học muộn “có tính hệ thống” của Husserl lại không có một hệ thống, đó chỉ là một phương pháp có tính hệ thống mà trong hai thập kỷ cuối cùng của đời mình, ông đã khai triển. [2] Theo nghĩa đó, bài viết này chọn luận đề ấy của Welton làm xuất phát điểm để theo đuổi cái mục tiêu khiêm tốn nhất, đó là tái cấu trúc mối tương liên hệ thống của thế giới sống, thực tính và sử tính trong công trình muộn của Husserl. Nhưng như vậy không có nghĩa là lấy ra bất cứ thuật ngữ nào từ công trình muộn này của ông, mà chỉ là những khái niệm cốt lõi giúp rọi sáng vào khái niệm thế giới sống trong hiện tượng học Husserl, một lý thuyết hoặc một phương pháp hiện vẫn không được kết thúc toàn vẹn, mà theo một cách nào đó, nó còn phải được tạo dựng. Cái kho tàng giàu có của các bản thảo chưa được công bố về chủ đề này và cái đặc trưng cụm từ Lebenswelt Thế giới sống lặp đi lặp lại – sự ngờ vực có thể có về chủ đề này, tất cả đều đã được nói đến để nhìn vào những khía cạnh đáng được đề cập lại trong khái niệm Thế giới sống của Hiện tượng học Husserl. Tuy nhiên vẫn có và sẽ còn có nhiều vấn đề, nhiều khía cạnh thú vị chưa được giải quyết.

Vì vậy Welton và các tư tưởng được đề cập đến trong một truyền thống nhất định ...v.v, đã quay trở lại với công trình của Ludwig Landgrebes, vốn đặc biệt tập trung vào các suy tư của Husserl về lịch sử. Theo Landgrebes, một từ nổi tiếng của Hiện tượng học Husserl trong một dạng thức chín muồi, luôn song hành hoặc bổ sung cho thuật ngữ Thế giới sống của Hiện tượng học chính là “Lý thuyết Siêu việt Lịch sử”. [3] Cái lịch sử mà Husserl ghi chú, vẫn thường được Landgrebes trích dẫn chính là “sự kiện vĩ đại của các Hữu thể tuyệt đối” [4]. Thực tính của câu hỏi ở đây, có thể bạn cũng đoán ra được, không có gì khác hơn là Thế giới sống, miễn là các đời sống lịch sử của con người đã tạo hình nên thế giới này cùng các lợi ích của nó sao cho Thế giới sống, theo nghĩa nghiêm nhặt của từ này, đang diễn ra. Tuy nhiên điều đó đòi hỏi phải có một quan niệm cụ thể, được phát triển chu đáo về Faktizität Thực tính, đặc biệt được sử dụng để diễn giải. Đích nhắm đến của Faktizität Thực tính không có nghĩa đơn giản là cái mà Heidegger xử lý trong “Phép tường giải Thực tính” của ông theo nghĩa đen là để giải thích trong mối tương tác liên động với vấn đề siêu việt. Đây chính là thách thức thực sự cho người diễn giải công trình muộn của Husserl.      

Mặt khác, không cần cố gắng để rao giảng những đặc tính phổ quát quá lớn, chúng ta vẫn có thể nói rằng lịch sử của hiện tượng học của Husserl vận hành như một "lý thuyết siêu việt" về các tính chất phổ quát đó rồi, và nó còn là Thế giới sống, bởi vì tất cả mọi thứ đều làm cho cuộc sống trần thế, về bản chất, trở nên có tính lịch sử, và theo đúng nghĩa một thế giới có kết thúc. Nói một cách chặt chẽ, cái gì là lịch sử thì không được minh định rõ ràng. Việc tồn tại mối liên hệ giữa thế giới sống, thực tính và lịch sử dường như ít có đối lập. Tuy nhiên trong nghiên cứu thì lời đáp cho câu hỏi về mối quan hệ cấu trúc của chúng lại là những nỗ lực cuộn lại hầu hết các trang lịch sử, hoặc ở một mức độ nhất định là hiện tượng học, có thể hoạt động như một loại triết học lịch sử. Tuy nhiên, ngược lại, thay cho câu hỏi thế giới sống là một yếu tố sử tính hoặc lịch sử siêu việt như thế nào, tôi muốn thay đổi vấn đề ở đây, và để hỏi một lý thuyết hiện tượng học về thế giới sống đòi hỏi sử tính của việc nhận thức về cấu thể của chúng như thế nào.

Thực sự khái niệm lịch sử trong ngữ cảnh Hiện tượng học là gì, người ta hoàn toàn có thể tìm thấy ở thuật ngữ thứ hai được đề cập đến trong Tiêu đề của bài viết. Và ở đây, đã bắt đầu quan tâm nhất mực đến cái gì là thực tính biệt lập và đã được xem xét kỹ trong công trình muộn của Husserl, điều đó có nghĩa là mối quan hệ giữa lịch sử và thực tính, còn “Phép tường giải” có thể được coi là chương trình đối trọng với cách tiếp cận chủ thể siêu việt của Husserl [6] – mà vấn đề này đã được kết nối với một cách suy tư về chương trình Hữu thể luận về Thế giới sống. Thực tính hầu như là siêu việt chỉ được hiểu theo cách đối lập với “tự nhiên”, hoặc theo tôi, đó chính xác là nơi mà câu hỏi về “sự đối lập” thực sự mãnh liệt, được đề xuất. Với câu hỏi làm thế nào để định nghĩa được “thực tính” của Husserl giai đoạn muộn, xác định được cái vị thế của hiện tượng học gắn liền với nó như một hiện tượng học siêu việt không thể tách rời. Câu hỏi ngược về mức độ mà thực tính, trong mối quan hệ với lĩnh vực ý thức siêu việt phải thực sự là một bộ phận của một lý thuyết phức tạp về thế giới sống - và nếu không có các câu hỏi về mối quan hệ với Heidegger này – đến lượt mình, lại muốn sa thải nó với tư cách là các câu hỏi về nghĩa hoặc không thích hợp ở đây, đã thực sự cuốn hút tôi. Vì vậy, sẽ không chỉ đơn giản hiểu được Faktizität thực tính chính là Tatsächlichkeit thực tính và thế giới sống như vậy chính là cái “thế giới sống thực sự”, mà nó cần phải được minh định ở mức độ nào cái thực tính trong tầm quan trọng đặc biệt của nó là một phần cần thiết của cái thế giới sống và gắn liền, theo nguyên nghĩa của từ, với hiện tượng sử tính thuộc hệ thống tọa độ của một “hữu thể thế giới sống”, hoặc chí ít thì nó cũng tiên báo về các phác thảo. Cuối cùng, sự kết nối nội tại của các hiện tượng này phải được minh định dứt khoát, sao cho cả hai yếu tố  không chỉ là những yếu tố lý thuyết phụ thuộc của một lý thuyết thế giới sống rộng lớn hơn, mà còn là chức năng hệ thống mà nó đem lại.

Vấn đề trước hết ở đây là chương trình “hữu thể thế giới sống” phải được tái cấu trúc. Nó phải chứng tỏ rằng việc suy tư năng động về toàn bộ các mặt là để diễn giải về thế giới sống bởi bản thân sự vật đối với hiện tượng của các cuộc đọ sức lịch sử. Vấn đề thứ hai là thiết lập cách thức mà quá trình đặc trưng hóa của lịch sử vẫn sục sôi trong câu hỏi siêu việt về định nghĩa đặc biệt về thực tính. Phần cuối cùng là để chỉ rõ cách thức mà mối quan hệ siêu việt của Husserl và việc quyết định về thực tính là quyết định cho việc nhận thức về thế giới sống về phương diện lịch sử và “ý nghĩa” của nó.

______________________________

Nguồn: Luft, Sebastian 2005. Faktizität und Geschichtlichkeit als Konstituentien der Lebenswelt in Husserls Spätphilosophie, Phänomenologische Forschungen. Felix Meiner Verlag.

Tác giả: Sebastian Luft, giáo sư triết học, thành viên Ban Giám đốc của Viện Goethe tại đại học Marquette, một đại học Công giáo La Mã Dòng Tên tại Milwaukee, Winsconsin, Hoa Kỳ, được John Martin Henni thành lập năm 1881. Đại học mang tên nhà truyền giáo thế kỷ XVII, đức cha Jacques Marquette. Luft chuyên về Hiện tượng học, Phép tường giải, Triết học Văn hóa, Tri thức học, Triết học Lịch sử; Viết nhiều nhất về Hiện tượng học Husserl, chú trọng đến Chủ thuyết Kant Mới, Khả tính Triết học Siêu việt Văn hóa, Hữu thể luận Heidegger, và Phép tường giải Gadamer.

Ghi chú của người dịch: 

* ὁρίζω hourizō đường chân trời, tiếng Hy Lạp cổ, phương ngữ vùng đảo Αιγαίο Πέλαγος, Aigaio Pelagos, nay thuộc Thổ Nhĩ Kỳ, có từ căn là ὅρος với nghĩa vạch ranh giới, ranh giới.  

** eidetischer - eidetic là một trong số vài từ tạo thành linh hồn của Hiện tượng học Husserl, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp cổ εἰδητικός, có hình dạng, diện mạo, với động từ εἴδω eido thấy, hiểu. Cách đây hơn hai mươi năm, khi vừa học tiếng Đức, vừa mày mò tự học tiếng Hy Lạp cổ để đọc Husserl và Heidegger bằng nguyên bản, đặc biệt là để hiểu thao tác nghĩa các từ Hy Lạp cổ của Heidegger, tôi đã dịch eidetischer - eidetic của Husserl là “thị kiến”, vì có cảm giác eidetic có cái gì đó gần gũi và có thể có từ căn liên quan đến từ eye mắt trong tiếng Anh, mà không chú ý đến các biến thể của động từ εἴδω. Không những thể, đã có lúc tôi giật mình vì thấy trong tiếng Hy Lạp có từ μάτι mắt, và nhủ thầm lẽ nào mấy ông bạn Hy Lạp cổ lại vay từ mata mắt, mặt của người Việt cổ proto-Malayo-Polynesian? Nhưng về sau lại quá thất vọng với mừng thầm này khi biết rằng μάτι mắt, chỉ là dạng rút gọn thời Trung cổ của từ μάτιν matin, và đến lượt mình thì μάτιν cũng chỉ là dạng rút gọn của từ ὀμμάτιον ommation, và từ ὄμμα mới là mắt. Thật đáng thất vọng!. Tuy nhiên, trong tiếng Hy Lạp cổ vẫn còn một từ khác, ὀφθαλμός ophthalmic là mắt có nguồn gốc từ động từ ὁράω horáo, oráo. Nhiều năm sau tôi mới biết được rằng εἴδω eido chỉ thấy dưới dạng εἶδον eidon, phần quy tắc thời bất định của nó là ὁράω horáo, oráo “Tôi thấy”, “Tôi biết”. Đặc biệt là khi đọc những người chủ trương Laryngeal Theory lý thuyết phụ âm thanh hầu, về phương diện ngôn ngữ học lịch sử, chấp nhận đề xuất về sự tồn tại của một hoặc nhiều hơn một phụ âm được gọi là “phụ âm thanh hầu” trong ngôn ngữ nguyên Ấn – Âu. Ngày nay các thanh hầu này đã biến mất trong các ngôn ngữ Ấn - Âu hiện đại, nhưng vẫn còn thấy một số thanh hầu trong các ngôn ngữ Hittite và các ngôn ngữ khác vùng Anatolia. Các phụ âm này được gọi như vậy vì người ta cho rằng có một vị trí phần hầu, thuộc về nắp thanh quản, hoặc hầu khi phát âm một số phụ âm đã làm cho nó khít thanh quản lại. Dựa trên kết luận ấy, các nhà nghiên cứu cho rằng εἴδω, ὄμμα, ὁράω có nguồn gốc sâu xa hơn, với từ căn *akṣ, gốc nhánh của từ căn *okʷ (tức là *H₃ekʷ). [Có thể xem chẳng hạn: Beekes, Robert S.P. 1969. The development of the Proto-Indo-European laryngeals in Greek. The Hague-Paris: Mouton.; Beekes, Robert Stephen Paul 1969. The Development of Proto-Indo-European Laryngeals in Greek. The Hague: Mouton. no ISBN - Doctoral dissertation at the University of Leiden.; Beekes, Robert Stephen Paul 1995. Comparative Indo-European Linguistics: An Introduction. Amsterdam: John Benjamins.; Lindeman, Frederik Otto 1970. Einführung in die Laryngaltheorie. Berlin: Walter de Gruyter & Co. no ISBN - Sammlung Göschen.; Melchert, H. Craig 1994. Anatolian historical phonology. Amsterdam-Atlanta: Rodopi.; Zair N. 2012. The Reflexes of the Proto-Indo-European Laryngeals in Celtic (Brill), pp. 3-4.]. 

Trong số 32 từ tiếng Phạn có nghĩa là mắt tôi tìm được một số trường hợp trùng khớp với các nhận định trên, đó là các từ अक्षि ákṣi, अक्षन् akSan; riêng từ mắt आविर्मुखी AvirmukhI rất thú vị, vì có từ căn आवि āvi là mặt trời. Phải chăng trong nhiều nguyên ngôn ngữ, gốc gác sâu xa nhất của từ mắt luôn gắn với mặt trời, hoặc cũng chính là từ mặt trời? Tôi mạo muội cho rằng điều đó không chỉ đúng với trường hợp từ tiếng Phạn आविर्मुखी AvirmukhI, mà còn đúng với trường hợp mắt – MATA trong ngôn ngữ Proto-Viet, Proto-Malayo-Polynesian và nhiều nguyên ngôn ngữ khác nữa, trong đó có thể kể đến cả trường hợp chữ Hán 見 jiàn, kiến [nhìn, thấy] được cấu tạo bởi chữ 目 mục - mắt và chữ 人 nhân - người. Ngoài ra chữ 見 kiến, về phương diện ngữ pháp, còn là trợ động từ chỉ thể bị động; chữ 目 mục cũng là từ căn của chữ 現 hiện trong từ Hiện tượng, chữ 顯 hiển [vinh hiển], 睍 hiển [mắt lồi]. 顯 hiển là một chữ tượng hình khá thú vị: kim văn vẽ một người đứng trông tơ dưới ánh mặt trời, do sợi tơ rất nhỏ nên phải đưa ra ngoài ánh mặt trời mới nhìn thấy rõ, nên nguyên nghĩa của từ 顯 [vinh] hiển này là rõ ràng [經詩: 無曰不顯 Kinh thi: vô viết bất hiển – đừng nói không rõ, Trong [詩經,大雅 Thi kinh, Đại nhã]. Về sau, chữ 顯 hiển được mở rộng nghĩa thành vinh hiển. Riêng chữ 目 mục, ban đầu, trong giáp cốt văn và kim văn đều vẽ hình con mắt nằm ngang, nhưng đến loại chữ tiểu triện thì nó được vẽ dọc, nên trông không giống với con mắt thật nữa, và sau này nghĩa của nó cũng được mở rộng thành mắt lưới 綱舉目張 cương cử mục trương - găng giềng lưới mở [đây là loại triết lý hành xử của người Trung Quốc cổ: nghĩa đen là căng dây giềng ra thì tự khắc các mắt lưới đều mở, có nghĩa là chỉ cần nắm lấy cái cốt yếu thì mọi sự sẽ được như ý]. Chữ 綱目 cương mục trong 欽定越史通鑑綱目 Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục chính là lấy từ tích này. Về chữ 目 mục, Thuyết văn còn chú: 凡目之屬皆從目 – Phàm mục chi chúc giai tòng mục -  dán mắt mà nhòm (Thuyết văn Giải tự, Quyển tứ, Mục bộ).


Chú thích:

1 Diese These ist in der Forschung anfangs mitunter vertreten worden (z.B. von Walter Biemel), wurde aber rasch verworfen. Wie Donn Welton mutmaßt, verwendet Husserl den Begriff „Lebenswelt“ erstmals in seiner Vorlesung von 1919, Natur und Geist, vgl. D. Welton: The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology. Bloomington 2000. 339 (sowie die Endnote hierzu, 460, Nr. 14). Der Passus der Vorlesung, auf den Welton hier verweist, ist nun veröffentlicht in: Edmund Husserl: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1919. Husserliana Materialien, Bd. IV. Dordrecht/Boston/London 2002. 17 f. Anm., interessanterweise in einer gestrichenen (und nicht vorgetragenen?) Passage. Obwohl Husserl das Thema der Lebenswelt bereits weitaus früher behandelt – Welton verweist an dieser Stelle, wie übrigens Husserl selbst mehrmals, auf die Vorlesung 1910/11, Grundprobleme der Phänomenologie, veröffentlicht in Hua XIII –, ist es nicht unwahrscheinlich, dass der Begriff „Lebenswelt“ erst 1919 tatsächlich verwendet wird – immerhin doch bemerkenswert früh.

2. Zu dieser „Systematik“ von Husserls genetischer Phänomenologie, vgl. die Darstellung bei Donn Welton: The Systematicity of Husserl’s Transcendental Philosophy: From Static to Genetic Method. In: D. Welton (Hg.): The New Husserl. A Critical Reader. Bloomington 2003. 255-288, sowie seine breitere, aber im Wesentlichen die gleichen Thesen vertretende Ausführung in The Other Husserl (op. cit.), Kap. 13-15. Welton erläutert in beiden Darstellungen seine These, daß es sich bei Husserls „System“ weniger um eine Systematik handelt, wie man sie aus den Systembemühungen des Deutschen Idealismus kennt, sondern daß Husserls „System“ vielmehr als eine systematische Methode zu verstehen sein müsse („The Systematicity of Husserl’s Transcendental Philosophy“, 282, „[…] Husserl as developing not a system of philosophy but a philosophical method“). Ich werde hierauf zurückkommen. Seine These ist im Allgemeinen, daß „Husserl’s most enduring discovery was how a transcendental characterization of subjectivity and a transcendental characterization of world mediate each other“ (The New Husserl, op. cit., 223). Vgl. hierzu auch neuerdings Christian Bermes: ‚Welt‘ als Thema der Philosophie. Vom metaphysischen zum natürlichen Weltbegriff. Hamburg 2004 (v.a. Kap. III und IV). Auf Weltons wie Bermes’ Arbeiten wird zurückzukommen sein.

3. Vgl. Ludwig Landgrebe: Faktizität und Individuation, Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie. Hamburg 1982. IX, sowie: Meditation über Husserls Wort ‚Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten Seins‘. Ebd., 43. Vgl. auch: Phänomenologische Bewußtseinsanalyse und Metaphysik. In: Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung. Gütersloh 1963. 75 ff., hier v.a. 100 ff.

4. Vgl. die berühmte Beilage XXXII in: Hua VIII, 497 ff., insbes. 506, vgl. hierzu Landgrebes Texte, die diese Passagen ausführlich kommentieren und inzwischen Klassiker der Husserlforschung geworden sind: Meditation über Husserls Wort …, sowie: Faktizität und Individuation. Beide wieder abgedruckt in: Faktizität und Individuation. op. cit. 38-57 bzw. 102-116.

5. Vgl. hierzu David Carr: Phenomenology and the Problem of History. Evanston/Ill. 1974. Vgl. insbes. Kap. 5, 110 ff., worin dieser Versuch unternommen wird. So spricht Carr von einer „historischen Reduktion“, die die Geltungsursprünge der Welt als historischer aufklären will. Vgl. auch seine rezenteren Studien in: Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies. Dordrecht/Boston/Lancaster 1987 (Phaenomenologica 106). Insbes. Text Nr. 3, 71 ff., sowie Text Nr. 10, 213 ff., und Nr. 11, 227 ff. Vgl. auch weiterhin Karl-Heinz Lembeck: Gegenstand Geschichte. Geschichtswissenschaftstheorie in Husserls Phänomenologie. Dordrecht/ Boston/ London 1988 (Phaenomenologica 111). Zum Begriff der Faktizität vgl. insbes. ebd. 231-34.

6. Aus dieser Perspektive wird Husserls Rede von der Phänomenologie als „Hermeneutik des Bewußtseinslebens“ (vgl. Hua XXVII, 177) in ihrer vollen kritischen Schärfe deutlich. Während für Martin Heidegger die Phänomenologie als „Hermeneutik der Faktizität“ das alltäglich-durchschnittliche Leben des Menschen auslegen soll, ist ein „hermeneutisches“ Verfahren für Husserl auf das Bewußtseinsleben anzuwenden, welches aber als Korrelat die in seinen Leistungen konstituierte Lebenswelt hat. Auch in einer Husserlschen „Hermeneutik“ geht es letztlich um die Lebenswelt, aber als Korrelat zum weltkonstituierenden transzendentalen Bewußtsein. Im gerade zitierten Vortrag Phänomenologie und Anthropologie, der als Replik auf Max Scheler und v.a. Heidegger intendiert war, fährt Husserl etwas weiter unten fort: „Nach all dem verstehen wir auch, daß die Umwendung von der naiven Weltforschung zur Selbsterforschung des transzendentalen egologischen Bewußtseinsbereichs nichts weniger bedeutet als eine Abwendung von der Welt und einen Übergang in eine weltfremde und darum interesselose theoretische Spezialität. Im Gegenteil: Es ist die Wendung, die uns eine wirklich radikale Welterforschung, ja wie sich zeigt darüber hinaus, eine radikal wissenschaftliche Erforschung des absoluten, des im letzten Sinne Seienden ermöglicht.“ (ebd. 178) Zu Husserls Projekt einer „hermeneutischen Phänomenologie“ im Verhältnis zu Heidegger bzw. den Neukantianern,vgl. vom Verf.: Husserl’s Concept of the Transcendental Person. Another Look at the Husserl-Heidegger Relationship. In: International Journal of Philosophical Studies 13/2 (2005). 141-177, sowie: A Hermeneutic Phenomenology of Subjective and Objective Spirit: Natorp, Husserl and Cassirer. In: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy IV (2004). 209-249.

Hữu thể luận - Phép tường giải về Thực tính (I)

Hữu thể luận - Phép tường giải về Thực tính (I)

Martin Heidegger

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu - Tiêu đề Ontologie

Với tư cách là một ghi chú về dấu hiệu quan trọng nhất của Thực tính. Khái niệm gần nhất, đó là: Ontologie Hữu thể luận.

Ontologie Hữu thể luận có nghĩa là học thuyết về hữu thể. Nếu chúng ta thấy trong thuật ngữ này thứ chỉ dẫn mơ hồ và bất định, thì ở phần sau, hữu thể, bằng một cách thức mang tính chủ đề, sẽ bắt đầu được nghiên cứu và sẽ trở thành ngôn từ chính thức thì cái từ đó đã làm cho khả năng hữu ích của nó trở thành tiêu đề cho khóa học này. Tuy nhiên nếu hữu thể luận được coi là để hoạch định một môn học, thuộc về, chẳng hạn lĩnh vực truy vấn của Tân Triết học Kinh viện, hoặc thuộc về lĩnh vực Triết học Kinh viện Hiện tượng học và các định hướng của triết học hàn lâm chịu ảnh hưởng của nó, thì cái từ Ontologie Hữu thể luận này không còn là một tiêu đề của khóa học thích hợp với những gì mà chủ đề và cách thức xử lý của chúng ta về nó sẽ được thực hiện ở phần tiếp theo nữa.

Hơn nữa, nếu người ta coi “hữu thể luận” là một hợp từ mang tính chế nhạo cho các cuộc công kích ồ ạt vào Kant, và nói một cách chính xác hơn, là vào tinh thần của Luther, và về nguyên tắc là vào toàn bộ việc đặt vấn đề mở, không bị đe dọa trước bởi các hệ quả khả thể, nói tóm lại thì, hữu thể luận là một cánh cửa đóng kín đối với cuộc nổi loạn của nô lệ chống lại triết học theo nghĩa đen của từ này, vì vậy mà tiêu đề của khóa học này đã hoàn toàn trở nên lầm lạc.

Từ đây các thuật ngữ Ontologie và Ontologisch sẽ chỉ còn là những từ bị vét rỗng nghĩa với tư cách là các biểu thị không bị ràng buộc khi thực sự được sử dụng. Chúng thuộc về hữu thể theo nghĩa hướng đến đặt câu hỏi về loại hữu thể nào, cũng như làm thế nào để thực hiện được điều đó mà vẫn duy trì được cho nó hoàn toàn bất định.

Trong ký ức về từ Hy Lạp ὄν, từ căn của Ontologie, thì nó còn có nghĩa là tiếp tục sản sinh ra trên nền tảng triết học Hy Lạp cổ điển việc xử lý bắt chước các cách đặt vấn đề truyền thống về hữu thể. Mặc dù hữu thể luận truyền thống khẳng định liên quan đến các định nghĩa chung về hữu thể, nhưng trong tầm nhìn của nó thì lại thực sự có một lĩnh vực xác định. Trong cách sử dụng hiện đại thì từ Ontologie Hữu thể cũng chẳng khác gì “lý thuyết về các đối tượng” và thực ra thì trước hết nó có tính hình thức. Về phương diện này nó trùng khớp với hữu thể luận cổ đại - “siêu hình học”.

Tuy nhiên hữu thể luận hiện đại không phải là một bộ môn biệt lập, mà nó được kết nối bằng một cách thức đặc biệt với cái mà hiện tượng học hiểu theo nghĩa hẹp. Trong hiện tượng học thì đó là một khái niệm nghiên cứu thích hợp lần đầu tiên xuất hiện. Hữu thể luận tự nhiên, hữu thể luận văn hóa, các hữu thể luận bản chất: tất cả đều là các bộ môn mà nội dung môn học thuộc các lĩnh vực này đều được xác định căn cứ vào thuộc tính của nó, bao gồm cả đặc trưng phạm trù. Vì vậy cái được cung cấp sẵn đã được sử dụng để hướng dẫn cho các vấn đề kết cấu, các bối cảnh cấu trúc và di truyền của ý thức về các đối tượng thuộc loại này hoặc loại khác.

Ngược lại, chỉ có thông qua hiện tượng học mà hữu thể luận tương thích, được thiết lập dựa trên một cơ sở chắc chắn và dựa trên một tiến trình trật tự trong việc xử lý các vấn đề. Khi truy vấn về ý thức của/là thì đó chính là cái Gì, Gegenstandscharakter, đặc trưng vật thể của một hiện hữu theo đúng nghĩa, hữu hình. Và chính trong đặc trưng vật thể của mỗi lĩnh vực hữu thể mà tự nó trở thành các hữu thể luận. Nói cho đúng thì đó không phải là hữu thể đúng nghĩa, tức là cái khách thể tự do. Hiện tượng học theo nghĩa hẹp là Konstitutions-Phänomenologie, Hiện tượng học-Cấu thể. Còn hiện tượng học theo nghĩa rộng là Ontologie Miteinbegreifend, Hữu thể luận Toàn niệm.

Tuy nhiên, trong một hữu thể luận như vậy thì câu hỏi nghĩa quyết định của hữu thể hướng dẫn cho việc xử lý toàn bộ các vấn đề trong hữu thể luận cần phải được rút ra từ lĩnh vực nào của hữu thể? - lại không hề được đặt ra. Hữu thể luận không biết đến câu hỏi này, và bởi vì nguồn gốc của riêng nó, nên việc phát sinh nghĩa của nó cũng vẫn còn đóng kín đối với chính bản thân nó. 

Hữu thể luận truyền thống và hiện đại vẫn còn hai thiếu khuyết cơ bản sau:

1. Vì ngay từ đầu, chủ đề của nó là Gegenstandsein Hữu thể một khách thể, tính khách thể của các đối tượng nhất định, và cái khách thể đó với tư cách được định sẵn cho một lý thuyết trung lập tương ứng của tôi, cái Hữu thể một khách thể vật chất hữu hình ấy cho các khoa học riêng biệt về tự nhiên và văn hóa liên quan đến nó, và thông qua Gegenstandsgebiete các lĩnh vực khách thể xuyên suốt thế giới, nhưng lại không thuộc về Dasein Hiện hữu và Daseinsmölichkeiten Khả tính Hiện hữu hoặc gắn thêm vào nó các đặc trưng phi lý thuyết khác. (Lưu ý: nghĩa kép của “Tự nhiên" là Thế giới và cũng là Lĩnh vực của các Khách thể; “Tự nhiên” với tư cách là Thế giới chỉ có thể được hữu hình hóa bên ngoài Dasein Hiện hữu, Sử tính; vì vậy mà không phải là “Cơ sở” Thời gian tính của nó tương ứng với “Thân mình”) *.

2. Kết quả là nó khóa chặt lối tiếp cận với tồn tại, yếu tố quyết định trong các vấn đề triết học, có nghĩa là Dasein Hiện hữu bên ngoài những gì và vì mục đích của những gì có nghĩa là triết học. Chừng nào cái tiêu đề Hữu thể luận được vét rỗng nghĩa có liên quan mà người ta cho là đều hướng đến hữu thể với tư cách là các câu hỏi và những nghiên cứu như vậy thì nó sẽ bắt đầu được sử dụng. Vì vậy tính từ hữu thể luận được quy về việc đưa ra các câu hỏi, các diễn giải, các khái niệm, các phạm trù nhìn nhận các hiện hữu như là khởi lên hoặc không khởi lên từ hữu thể. (Vì Hữu thể luận là siêu hình học cũ lĩnh hội cả các dị đoan và chủ nghĩa giáo điều mà không có cả chút khả tính nhỏ nhoi, và thậm chí không có cả khuynh hướng đặt câu hỏi nghiên cứu).

Về phạm vi “thời gian”, thực tế chỉ để tỏ ra là cũng có các nhiệm vụ cơ bản trong hữu thể luận!

Vì vậy tiêu đề của khóa học xuất hiện từ chủ đề cơ bản của vấn đề tiếp theo và cách thức xử lý nó đúng ra là Hermeneutik der Faktizität Phép tường giải Thực tính.

_________________________________

Nguồn: Heidegger M.1923. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Gesamtausgabe, Abteilung: Vorlesungen, Band 63, Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester, Herausgegeben von Käte Bröker-Oltmanns, Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main, Germany. 

Tác giả: Martin Heiderger, triết gia lỗi lạc của Đức, sinh ngày 26/9/1889, mất ngày 26/5/1976. Là học trò của Husserl và chịu ảnh hưởng của triết học Brentano, kế tục Husserl giảng dạy triết học tại đại học Freiburg, và trở thành hiệu trưởng của đại học này năm 1933-1934. Các tác phẩm tiêu biểu của ông là Hữu thể và Thời gian xuất bản năm 1927; Kant và vấn đề siêu hình học, Nhập môn siêu hình học năm 1935, Học thuyết Plato về chân lý, 1942; Thư về chủ nghĩa nhân đạo, 1947…vv.

Ghi chú của người dịch:

* “Beachte: Doppelsinn von »Natur« als Welt und als Gegenstandsgebiet; »Natur« als Welt ist nur formalisiert aus Dasein, Geschichtlichkeit, daher nicht “Grundlage” ihrer Zeitlichkeit entsprechend Leib”. [“Lưu ý: Nghĩa kép của “Tự nhiên" là Thế giới và cũng là Lĩnh vực của các Khách thể; “Tự nhiên” với tư cách là Thế giới chỉ có thể được hữu hình hóa bên ngoài Dasein Hiện hữu, Sử tính; vì vậy mà không phải là “Cơ sở” Thời gian tính của nó tương ứng với Leib - Thân mình”].

Đây là đoạn chú thích rất quan trọng của Heidegger, trước khi nói về đoạn chú thích này, tôi muốn lưu ý một chút về từ ihrer của nó tưởng có vẻ vô thưởng vô phạt ở trên. Mọi người đều biết, trong tiếng Đức ihrer là thuộc ngữ của sie, ngôi thứ ba, số ít và số nhiều để chỉ người; vì vậy từ tiếng Việt cuối cùng của nó trong lưu ý trên của Heidegger phải được hiểu là của Dasein Hữu thể [Kẻ đó], chứ không phải của nó là của Tự nhiên.

Riêng từ Leib, tôi sử dụng một từ hơi cổ là Thân mình theo nghĩa thể phách [體魄], vì khi Heidegger sử dụng Leib chứ không phải là Körper thì ông đề cập đến cái linh hồn và cảm xúc hàm chứa trong từ Leib đó [Giống như khi dịch Kinh thánh người ta cũng chỉ dùng Leib: Wandlung von Brot und Wein in Leib und Blut Jesu Christi während der Heiligen Messe – Biến bánh và rượu thành Mình và Máu Chúa Giêsu Kitô trong Lễ ban Thánh thể]. Nhưng trong tiếng Anh người ta vẫn sử dụng từ body, mà không được/không thể dùng một từ tiếng Anh tốt hơn là life, vì nó không còn có nghĩa body – [體 thể] nữa. Trong khi đó chính từ Leib trong tiếng Đức, cũng là từ căn của từ Leben [đời sống, cuộc sống] và cũng có cùng gốc với từ life trong tiếng Anh. Và đến lượt mình, từ căn leib lại có gốc xa hơn từ một từ nguyên Indo-European leip [sống] với các biến thể trong tiếng Anh cổ là libban, tiếng Anh trung đại là liven, tiếng Anh hiện đại là live; trong tiếng Saxon cổ là libbian, tiếng Đức trung cổ là lēven. [Xem chẳng hạn: Shipley, Joseph Twadell 2011. The Origins of English Words: A Discursive Dictionary of Indo-European Roots, Johns Hopkins University Press (February 15, 2001) p. 542].

Đối với Triết học nói chung, đặc biệt là Hiện tượng học và Thần học, thì khái niệm Leib – Thân mình có ý nghĩa trung tâm. Nó được sử dụng để nói đến cơ thể sống, với đặc trưng tự vận động và sử tính. Cũng là “cơ thể”, nhưng việc sử dụng Leib - Thân mình chứ không phải là Körper-cơ thể, đặc biệt nhấn đến nghĩa siêu hình học của thể chất, còn khi sử dụng Körper-cơ thể thì đó là cách tự quy chiếu của Körper-cơ thể với chính Körper-cơ thể theo nghĩa triết học. Đối với thần học thì ý tưởng về Leib - Thân mình là sự kết nối của cá nhân con người với linh hồn phi vật chất; trong khi đó khái niệm Körper-cơ thể sinh học lại không có khả năng xác định được thực thể này. Edmund Husserl coi thuật ngữ Leib – Thân mình về phương diện lịch sử thuộc về khái niệm linh hồn. Ông chủ trương tính tự quy chiếu của thân mình đối với chính thân mình, vì vậy mà chứng minh cho hành động sống thực sự trong các chủ thể. Còn Maurice Merleau-Ponty coi thuật ngữ Lieb -Thân mình là các nguyên tắc cơ bản được tạo dựng liên quan đến khoa học với tư cách là khái niệm cơ bản của triết học thì lại rất có giá trị đối với Hiện tượng học Tri giác của ông.

Với từ căn Leib - Thân mình người ta đã tạo ra khái niệm Leiblichkeit – Hữu thân tính trong triết học, để thể hiện sự kết nối giữa Körper - thể xác và Bewusstsein - Ý thức. Leiblichkeit – Hữu thân tính là một trong những khái niệm tạo thành linh hồn của Hiện tượng học, nhờ có khái niệm này mà người ta nhận chân được vai trò của Körpergefühls – Cảm giác Thân mình đối với nhận thức nói chung, và đặc biệt là đối với suy tư triết học. Một mặt, Leib - Thân mình là một bộ phận của thực tại thể chất của các chủ thể, mặt khác, nó cũng khác biệt với khái niệm cơ thể hữu hạn: Körper - cơ thể là cái có thể nhận biết và đo lường một cách khách quan, trong khi Leib - Thân mình thì lại nhậy cảm chủ quan, cho nên quá trình khách thể hóa như vậy trở nên khó khăn [1]. Chính vì thế mà Hermann Schmitz gọi Leib - Thân mình là „was jemand in der Gegend (nicht immer in den Grenzen) seines Körpers von sich selbst, als zu sich selbst gehörig, spüren kann, ohne sich der fünf Sinne, namentlich des Sehens und Tastens, und des aus deren Erfahrung gewonnenen perzeptiven Körperschemas (der habituellen Vorstellung vom eigenen Körper) zu bedienen.“ [2] – “Cái mà ai đó ở trong nó, nhưng không phải luôn bị giới hạn ở đó, có thể tự cảm nhận là mình thuộc về nó không phải với năm giác quan, đặc biệt là thị giác và xúc giác, cùng những trải nghiệm có được nhờ mẫn tính của Körperschema** - Cấu trúc cơ thể, với ý nghĩ thường trực rằng cơ thể là thuộc về riêng mình” [[1], [2] Schmitz, Hermann 2011. Der Leib (Grundthemen der Philosophie). Berlin/Boston: de Gruyter; có thể xem thêm: Hilarion Petzold 1986: Leiblichkeit: Philosophische, gesellschaftliche und therapeutische Perspektiven. Auflage. Bd. 25. Paderborn: Junfermann-Verlag; Stefan Grätzel 1989. Die philosophische Entdeckung des Leibes. Auflage. Stuttgart-Wiesbaden: Steiner Franz Verlag; Marcus Knaup 2012: Leib und Seele oder mind and brain? Zu einem Paradigmenwechsel im Menschenbild der Moderne. Freiburg: Verlag Karl Alber].   

** Về vấn đề cơ thể, cần đề cập đôi chút khái niệm Körperschema - Cấu trúc cơ thể, một khái niệm của môn bệnh học thần kinh về nhận thức cơ thể với ý nghĩ cho rằng thân thể là thuộc về riêng mình, và nó được Arnold Pick mô tả vào năm 1908 là Orientierung am eigenen Körper - Định hướng thân thể của riêng mình. Định hướng về thân thể thay đổi theo hiểu biết về thân thể và môi trường; những thông tin như vậy có được thông qua nhiều kích thích cảm giác và các giác quan khác nhau từ ngoại biên của cơ thế, và được gọi là cảm nhận nội thể. Nhưng vẫn có quan niệm trái ngược với các tri giác, cho rằng nhận thức đó là không rõ ràng. Vì vậy Körperschema - Cấu trúc cơ thể là một khái niệm mang tính hiện tượng học hơn là các tư tưởng thuộc lĩnh vực tri giác. Khái niệm cấu trúc [cơ thể] trên có nguồn gốc từ σχήμα, một từ Hy Lạp cổ có các nghĩa sau: tư thế, vị trí, hành vi, biểu hiện, cách cư xử, vẻ ngoài, kiểu dáng, khuôn khổ, đồ hình, kết cấu, định vị, quan hệ, vị thế, vị trí...vv.