Hiện tượng luận Tri giác (IV)

Maurice Merleau-Ponty

Người dịch: Hà Hữu Nga

Cơ thể như một Đối tượng và Sinh lý học Cơ giới luận

[Tr.84] Định nghĩa về đối tượng, như chúng ta đã thấy, là nó tồn tại partes extra partes các bộ phận bên ngoài các bộ phận, và do đó nó chỉ thừa nhận giữa các bộ phận của nó, hoặc giữa chính nó và các đối tượng khác, các mối quan hệ bên ngoài và mang tính cơ học, cho dù theo nghĩa hẹp của chuyển động được nhận và truyền đi, hay theo nghĩa rộng hơn của mối quan hệ giữa chức năng và biến số. Khi người ta muốn đưa sinh vật vào vũ trụ của các đối tượng và do vậy phong tỏa kín vũ trụ đó, cần phải chuyển đổi hoạt động của cơ thể sang ngôn ngữ của chính nó và khám phá, bên dưới hành vi, sự phụ thuộc tuyến tính của kích thích và receptor thụ quan, và Empfinder cảm biến.¹ Tất nhiên, người ta nhận ra rằng trong vòng tuần hoàn của hành vi, các hình thức cụ thể mới xuất hiện, và lý thuyết về năng lượng thần kinh đặc hiệu, chẳng hạn, chắc chắn đã ban cho sinh vật sức mạnh biến đổi thế giới vật chất. Nhưng trong thực tế, nó gán cho hệ thần kinh sức mạnh huyền bí của việc tạo ra các cấu trúc khác nhau trong kinh nghiệm của chúng ta, và trong khi thị giác, xúc giác và thính giác là vô số cách thức để tiếp cận đối tượng, thì các cấu trúc này lại được chuyển đổi thành các phẩm chất cô đọng bắt nguồn từ sự phân biệt cục bộ giữa các cơ quan được sử dụng. Do đó, mối quan hệ giữa [tr.85] kích thích và tri giác có thể vẫn rõ ràng, khách quan, và sự kiện tâm lý-thể chất có cùng bản chất với các mối quan hệ nhân quả tồn tại ‘trong thế giới’. Sinh lý học hiện đại không còn viện đến những giả định này nữa. Nó không còn liên kết các phẩm chất khác nhau của cùng một giác quan và dữ liệu của các giác quan khác nhau với các công cụ vật chất riêng biệt. Trong thực tế, các tổn thương trung tâm và thậm chí tổn thương cả các conductors đường dẫn không dẫn đến mất đi một số phẩm chất cảm giác hoặc một số dữ liệu cảm giác nhất định, mà dẫn đến mất đi sự phân biệt về chức năng. Chúng ta đã thảo luận về điều này: bất kể vị trí tổn thương trong các đường dẫn cảm giác và nguồn gốc của nó là gì, người ta đều quan sát thấy, ví dụ, sự suy giảm độ nhạy cảm với màu sắc; ngay từ đầu, tất cả các màu đều bị ảnh hưởng, sắc thái cơ bản của chúng vẫn giữ nguyên, nhưng độ bão hòa giảm đi; sau đó quang phổ được đơn giản hóa và thu hẹp lại thành bốn màu: vàng, xanh lá cây, xanh lam, đỏ thẫm, và thực sự thì tất cả các màu sóng ngắn đều có xu thế hướng về một loại màu xanh lam, tất cả các màu sóng dài đều có xu thế hướng về một loại màu vàng, hơn nữa, thị giác có thể thay đổi từng khoảnh khắc, tùy theo mức độ mệt mỏi. Cuối cùng, đạt đến giai đoạn đơn sắc trong sắc xám, mặc dù các điều kiện thuận lợi (độ tương phản, thời gian phơi sáng dài) có thể tạm thời khôi phục lại thị giác lưỡng sắc. ²

Do đó, sự tiến triển của tổn thương trong mô thần kinh không phá hủy từng nội dung cảm giác ready-made đã được tạo ra, mà làm cho sự phân biệt chủ động các kích thích, thứ dường như là chức năng thiết yếu của hệ thần kinh, ngày càng trở nên không đáng tin cậy. Tương tự như vậy, trong trường hợp tổn thương không phải vỏ não đối với xúc giác, nếu một số nội dung nhất định (nhiệt độ) dễ bị phá hủy hơn và là những nội dung đầu tiên biến mất, thì điều này không phải vì một vùng nhất định bị mất ở bệnh nhân cho phép chúng ta cảm nhận nóng và lạnh, vì cảm giác cụ thể sẽ được phục hồi nếu áp dụng một kích thích đủ mạnh; ³ đúng hơn là cảm giác chỉ thành công trong việc lấy lại hình thức điển hình của nó dưới một kích thích mạnh hơn. Các tổn thương trung ương dường như giữ nguyên các đặc tính; mặt khác, chúng làm thay đổi tổ chức không gian của dữ liệu và tri giác về các đối tượng. Đây là điều đã dẫn đến niềm tin vào các trung tâm nhận thức chuyên biệt để định vị và diễn giải các đặc tính. Trong thực tế, nghiên cứu hiện đại cho thấy rằng tổn thương trung ương trong hầu hết các trường hợp đều có tác dụng làm tăng chronaxies [thời trị là khoảng thời gian ngắn nhất cần thiết để một dòng điện có cường độ gấp đôi rheobase ngưỡng cơ sở tạo ra phản ứng chẳng hạn co cơ hoặc xung thần kinh; đây là thông số quan trọng trong điện chẩn đoán để đánh giá độ nhạy cảm và sự toàn vẹn của dây thần kinh hoặc cơ. HHN], [tr.86] tăng lên gấp hai hoặc ba lần cường độ bình thường ở bệnh nhân. Sự kích thích tạo ra tác dụng chậm hơn, những tác dụng này kéo dài hơn và khả năng cảm nhận xúc giác về độ nhám, chẳng hạn, bị ảnh hưởng vì nó giả định một chuỗi các ấn tượng giới hạn hoặc một nhận thức chính xác về các vị trí khác nhau của bàn tay.⁴ Định vị mơ hồ của kích thích không được giải thích bằng sự phá hủy trung tâm định vị, mà bằng việc giảm mức độ cảm giác đồng dạng, vốn không còn khả năng tự tổ chức ổn định trong đó mỗi cảm giác nhận được một giá trị duy nhất và chỉ được chuyển thành ý thức bằng một sự thay đổi hạn chế.⁵

Như vậy, sự kích thích của cùng một giác quan khác nhau không phải do công cụ vật chất mà chúng sử dụng, mà là do cách thức các kích thích cơ bản được tổ chức một cách tự phát giữa chúng, và sự tổ chức này là yếu tố then chốt cả ở cấp độ ‘chất lượng’ cảm giác lẫn ở cấp độ tri giác. Chính điều này, chứ không phải năng lượng cụ thể của bộ máy thần kinh được nghiên cứu, khiến một chất kích thích tạo ra cảm giác xúc giác hoặc nhiệt. Nếu một vùng da nhất định được kích thích nhiều lần bằng một sợi lông, những cảm nhận đầu tiên được phân biệt rõ ràng và định vị mỗi lần tại cùng một điểm. Khi kích thích được lặp lại, sự định vị trở nên kém chính xác hơn, cảm nhận mở rộng trong không gian, đồng thời cảm giác không còn cụ thể nữa: nó không còn là sự tiếp xúc, mà là cảm giác nóng rát, lúc thì lạnh, lúc thì nóng. Sau đó nữa, bệnh nhân nghĩ rằng kích thích đang di chuyển và vẽ một vòng tròn trên da của mình. Cuối cùng, không còn cảm giác gì nữa.⁶ Từ đó suy ra rằng ‘chất lượng cảm giác’, giới hạn không gian được đặt ra cho tri giác, và thậm chí cả sự hiện diện hay vắng mặt của tri giác, không phải là những tác động thực tế của tình huống bên ngoài cơ thể, mà thể hiện cách thức nó tiếp nhận kích thích và liên hệ với nó. Một kích thích không được cảm nhận khi nó tác động lên một cơ quan cảm giác không ‘được điều chỉnh’ cho nó.⁷ Chức năng của cơ thể trong việc tiếp nhận kích thích, có thể nói là [tr.87] ‘hình thành’ một dạng kích thích nhất định.⁸ Do đó, ‘sự kiện tâm lý vật lý’ [Psychophysics Tâm vật lý học là ngành khoa học nghiên cứu mối quan hệ định lượng giữa các kích thích vật lý như ánh sáng, âm thanh, trọng lượng và cảm giác hoặc nhận thức mà chúng tạo ra ở con người; lĩnh vực này đo lường ngưỡng cảm giác, cách chúng ta phát hiện, phân biệt các kích thích, và ứng dụng trong tâm lý học, xử lý tín hiệu. HHN] không còn thuộc loại nhân quả ‘thế gian’ nữa, não bộ trở thành nơi diễn ra một quá trình tạo ‘mô thức’ can thiệp ngay cả trước giai đoạn vỏ não, và từ thời điểm hệ thần kinh hoạt động, nó làm rối loạn mối quan hệ giữa kích thích và cơ thể. Kích thích được nắm bắt và tổ chức lại bởi các chức năng xuyên suốt khiến nó giống với tri giác mà nó sắp tạo ra. Tôi không thể hình dung được hình dạng được vạch ra trong hệ thần kinh, sự thể hiện cấu trúc này, như một tập hợp các quá trình ở ngôi thứ ba, như sự truyền chuyển động hay như sự xác định của một biến số này bởi một biến số khác. Tôi không thể có được tri ​​thức khách quan về nó. Nếu tôi có thể đoán được nó là gì, thì đó là bằng cách từ bỏ cơ thể như một vật thể, partes extra partes các bộ phận nằm ngoài các bộ phận khác, và khi quay lại với cơ thể mà tôi trải nghiệm vào lúc này, chẳng hạn như cách bàn tay di chuyển xung quanh vật thể mà nó chạm vào, dự đoán các kích thích và tự nó vạch ra hình dạng mà tôi cảm nhận. Tôi không thể hiểu chức năng của cơ thể sống trừ khi tự mình thực hiện nó, và trừ khi tôi là một cơ thể hướng đến thế giới.

Như vậy, khả năng cảm nhận bên ngoài đòi hỏi các kích thích phải được định hình; ý thức về cơ thể xâm chiếm cơ thể, linh hồn lan tỏa khắp các bộ phận của nó, và hành vi tràn ra khỏi khu vực trung tâm của nó. Nhưng người ta có thể đáp lại rằng ‘trải nghiệm thể xác’ này tự nó là một ‘tái hiện’, một ‘sự thật tâm lý’, và như vậy nó nằm ở cuối một chuỗi các sự kiện vật lý và sinh lý mà chỉ có thể được quy cho ‘cơ thể thực’. Chẳng phải cơ thể tôi, cũng giống như các cơ thể bên ngoài, là một đối tượng tác động lên các receptor thụ quan và cuối cùng tạo ra ý thức về cơ thể sao? Chẳng phải có một ‘cảm nhận nội tại’ giống như có một ‘cảm nhận ngoại tại’ sao? Tôi không thể tìm thấy trong cơ thể những message-wires dây dẫn truyền tín hiệu được các cơ quan nội tạng gửi đến não, được tự nhiên thiết lập để cung cấp cho phần hồn cái cơ hội cảm nhận cơ thể của mình sao? Ý thức về cơ thể và linh hồn do đó bị kìm nén. Cơ thể trở thành một cỗ máy được đánh bóng mà khái niệm mơ hồ về hành vi đã khiến ta quên mất. Ví dụ, nếu một người đàn ông bị mất một chân, một kích thích được tác động, thay vì vào chân, vào đường dẫn từ phần cụt đến não, người đó sẽ cảm thấy [tr.88] một cái chân ảo, bởi vì phần hồn được liên kết trực tiếp với não và chỉ với não mà thôi.

Sinh lý học hiện đại nói gì về điều này? Gây mê bằng cocaine không chấm dứt được chi ảo, và có những trường hợp chi ảo không bị cắt cụt do tổn thương não.⁹ Cuối cùng, chi ảo thường được phát hiện vẫn giữ nguyên vị trí của cánh tay thật tại thời điểm bị thương: một người bị thương trong trận chiến vẫn có thể cảm nhận được ở cánh tay ảo của mình những mảnh đạn đã làm rách cánh tay thật.¹⁰ Vậy thì có cần thiết phải từ bỏ ‘lý thuyết ngoại vi’ để ủng hộ ‘lý thuyết trung tâm’ không? Nhưng một lý thuyết trung tâm sẽ không đưa chúng ta đi xa hơn nếu nó không bổ sung thêm gì vào các điều kiện ngoại vi của chi ảo ngoài các triệu chứng não bộ. Một tập hợp các triệu chứng não bộ không thể đại diện cho các mối quan hệ trong ý thức liên quan đến hiện tượng này. Nó thực sự phụ thuộc vào các yếu tố ‘tâm lý’. Một cảm xúc, một hoàn cảnh gợi nhớ đến những hoàn cảnh mà vết thương đã xảy ra, tạo ra một chi ảo ở những người không có chi ảo.¹¹ Điều xảy ra là cánh tay tưởng tượng trở nên khổng lồ sau ca phẫu thuật, nhưng sau đó nó co lại và được hấp thụ vào phần cụt “khi bệnh nhân chấp nhận sự tàn phế của mình”.¹² Hiện tượng chi ảo ở đây được làm sáng tỏ bởi chứng anosognosia mất nhận thức*, [Anosognosia chứng mất nhận thức bệnh là tình trạng thần kinh khiến người bệnh không nhận thức, không tin hoặc phủ nhận hoàn toàn rằng họ đang mắc bệnh, bị khuyết tật hoặc có sự thiếu hụt chức năng; đây không phải sự phủ nhận tâm lý thông thường, mà là hậu quả thực thể do tổn thương não, thường gặp ở đột quỵ, Alzheimer hoặc sa sút trí tuệ. HHN] điều này rõ ràng đòi hỏi một lời giải thích về mặt tâm lý. Những người thường xuyên phớt lờ bàn tay phải bị liệt của họ, và đưa tay trái ra khi được hỏi về tay phải, gọi cánh tay bị liệt của họ là ‘một con rắn dài, lạnh lẽo’, điều này loại trừ bất kỳ giả thuyết nào về gây tê thực sự và gợi ý một giả thuyết về sự từ chối nhận ra khiếm khuyết của họ.¹³ Vậy có phải kết luận rằng chi ảo là ký ức, ý chí hay niềm tin, nếu không có lời giải thích sinh lý nào, chúng ta có phải đưa ra lời giải thích tâm lý cho nó không? Nhưng không giải thích tâm lý nào có thể [tr.89] bỏ qua thực tế rằng việc cắt đứt các dây thần kinh đến não sẽ xóa bỏ chi ảo.¹⁴

Vậy cần phải hiểu các yếu tố quyết định tâm lý và các điều kiện sinh lý liên kết với nhau như thế nào: không rõ làm thế nào mà chi ảo, nếu phụ thuộc vào các điều kiện sinh lý và do đó là kết quả của nguyên nhân từ bên thứ ba, lại có thể phát sinh từ lịch sử cá nhân của bệnh nhân, ký ức, cảm xúc và ý chí của họ trong một bối cảnh khác. Bởi vì để hai tập hợp điều kiện này cùng nhau tạo ra hiện tượng, như hai thành phần tạo ra kết quả, chúng cần một điểm áp dụng giống hệt nhau hoặc một nền tảng chung, và thật khó để thấy nền tảng nào có thể chung cho ‘sự kiện sinh lý’ tồn tại trong không gian và ‘sự kiện tâm lý’ không tồn tại ở đâu cả: hoặc thậm chí cho các quá trình khách quan như dòng thần kinh thuộc về lĩnh vực tự thân, và các suy nghĩ như chấp nhận và từ chối, nhận thức về quá khứ và cảm xúc, thuộc về trật tự của bản thân. Một lý thuyết lai về chi ảo, tìm được chỗ đứng cho cả hai tập hợp điều kiện¹⁵, do đó, có thể được coi là hợp lệ như một tuyên bố về các sự kiện đã biết; nhưng về cơ bản nó rất mơ hồ. Hội chứng chi ảo không chỉ đơn thuần là kết quả của nguyên nhân khách quan; nó cũng không phải là một suy nghĩ thuần túy. Nó chỉ có thể là sự kết hợp của cả hai nếu chúng ta tìm được phương tiện liên kết giữa ‘tâm lý’ và ‘sinh lý’, giữa ‘for-itself’ ‘vì-tự thân’ và ‘in-itself’ ‘trong-tự thân’, với nhau để tạo thành một chỉnh thể mạch lạc, và tạo ra một điểm gặp gỡ nào đó cho chúng: nếu các quá trình của ngôi thứ ba và các hành động cá nhân có thể được tích hợp vào một thuật ngữ trung gian chung. Để mô tả niềm tin vào hội chứng chi ảo và việc không muốn chấp nhận việc bị cắt cụt chi, các tác giả nói về một cú ‘đẩy vào tiềm thức’ hoặc một loại ‘kìm nén hữu cơ’.¹⁶ Những thuật ngữ phi Descartes này buộc chúng ta phải hình thành ý tưởng về một tư duy hữu cơ, thông qua đó mối quan hệ giữa ‘tâm lý’ và ‘sinh lý’ bắt đầu có thể hình dung được. Chúng ta đã gặp nhau ở nơi khác, trong trường hợp thay thế, những hiện tượng nằm ngoài các lựa chọn thay thế về tâm lý và sinh lý, về các nguyên nhân cuối cùng [tr.90] và cơ giới luận.¹⁷

Khi côn trùng, trong quá trình thực hiện một hành động bản năng, thay thế một chân lành lặn cho một chân bị đứt lìa, thì không phải, như chúng ta đã thấy, một thiết bị dự phòng được tạo lập trước đó tự động được đưa vào hoạt động và thay thế cho mạch bị hỏng. Nhưng cũng không phải là trường hợp sinh vật nhận thức được một mục tiêu cần đạt tới, bằng việc sử dụng các chi của nó như các phương tiện khác nhau, vì trong trường hợp đó, sự thay thế sẽ xảy ra mỗi khi hành động bị ngăn cản, và chúng ta biết rằng nó không xảy ra nếu chân chỉ bị buộc lại. Côn trùng đơn giản vẫn thuộc về cái thế giới ấy và di chuyển trong đó với tất cả sức mạnh của nó. Chi bị buộc không được thay thế bằng chi tự do, bởi vì nó vẫn được tính đến cứ theo cái kiểu đó, và bởi vì dòng hoạt động hướng tới thế giới vẫn đi qua nó. Trong trường hợp này, không có sự lựa chọn nào khác ngoài trường hợp một giọt dầu sử dụng toàn bộ sức mạnh của mình để giải quyết một cách thực tế vấn đề tối đa và tối thiểu mà nó phải đối mặt. Sự khác biệt đơn giản là giọt dầu tự thích nghi với các lực ngoại tại nhất định, trong khi chính côn trùng lại dự phóng các chuẩn mực của môi trường và tự đặt ra các khuôn khổ cho vấn đề sống còn của nó;¹⁸ nhưng ở đây đó là vấn đề tiên nghiệm của loài chứ không phải là sự lựa chọn cá nhân. Do đó, điều được tìm thấy đằng sau hiện tượng thay thế là xung lực hiện hữu-trong-thế giới, và giờ là lúc để diễn đạt khái niệm này một cách chính xác hơn. Khi chúng ta nói rằng một con vật tồn tại, nó có một thế giới, hoặc nó thuộc về một thế giới, thì không có nghĩa là nó có nhận thức hoặc ý thức khách quan về thế giới đó. Tình huống giải phóng các hoạt động bản năng không hoàn toàn rõ ràng và xác định, toàn bộ ý nghĩa của nó không được sở hữu, như được thể hiện đầy đủ bởi những sai lầm và sự mù quáng của bản năng vậy. Nó chỉ mang ý nghĩa thực tiễn; nó chỉ yêu cầu sự nhận biết về thể xác; nó được trải nghiệm như một tình huống ‘mở’ và ‘yêu cầu’ các chuyển động của con vật, giống như những nốt nhạc đầu tiên của một giai điệu đòi hỏi một kiểu giải quyết nhất định, mà bản thân nó không được biết đến, và chính xác là điều cho phép các chi được thay thế cho nhau và có giá trị ngang nhau trước những yêu cầu thao tác hiển nhiên. Trong chừng mực nó neo giữ chủ thể vào một ‘môi trường’ nhất định, thì liệu việc ‘hiện hữu trong thế giới’ có giống như ‘sự chú ý đến cuộc sống’ trong Bergson hay ‘chức năng của cái thực tại’ trong P. Janet không? Chú ý [tr.91] đến cuộc sống là nhận thức mà chúng ta trải nghiệm về ‘những chuyển động mới hình thành’ trong cơ thể chúng ta. Giờ đây, các chuyển động phản xạ, dù được phác họa hay thực hiện, vẫn chỉ là những quá trình khách quan mà ý thức có thể quan sát được diễn biến và kết quả của chúng, nhưng lại không can dự vào đó.¹⁹

Trên thực tế, bản thân các phản xạ không bao giờ là những quá trình mù quáng: chúng tự điều chỉnh theo một ‘hướng’ của tình huống và thể hiện định hướng của chúng ta đối với một ‘bối cảnh hành vi’ cũng như tác động của ‘bối cảnh địa lý’ lên chúng ta. Chúng vạch ra từ xa cấu trúc của đối tượng mà không cần chờ đợi sự kích thích từng điểm một. Chính sự hiện diện toàn cục của tình huống này đã mang lại ý nghĩa cho các kích thích cục bộ và khiến chúng có được tầm quan trọng, giá trị hoặc sự tồn tại đối với cơ thể. Phản xạ không phát sinh từ các kích thích khách quan, mà [tr.92] hướng trở lại phía chúng và gán cho chúng một ý nghĩa mà chúng không có khi được xem xét riêng lẻ như những tác nhân tâm lý, nhưng chỉ khi được xem xét như một tình huống. Nó khiến chúng tồn tại như một tình huống, nó có mối quan hệ ‘nhận thức’ với chúng, vốn có nghĩa là nó cho thấy chúng là thứ mà nó được định sẵn để đối mặt. Phản xạ, trong chừng mực nó tự mở ra với ý nghĩa của một tình huống và tri giác; trong chừng mực nó không đặt ra trước hết một đối tượng tri thức và là một ý định của toàn bộ hiện hữu của chúng ta, là các phương thức của một quan điểm tiền-khách quan mà chúng ta gọi là hiện hữu-trong- thế giới. Trước các kích thích và nội dung cảm giác, chúng ta phải nhận ra một loại màng ngăn bên trong vốn quyết định, nhiều hơn vô hạn so với chúng, những gì phản xạ và tri giác của chúng ta có thể hướng tới trong thế giới, phạm vi hoạt động khả thi của chúng ta, phạm vi cuộc sống của chúng ta. Một số người có thể gần như mù lòa mà không thay đổi ‘thế giới’ của họ: họ có thể được nhìn thấy va chạm với các vật thể ở khắp mọi nơi, nhưng họ không nhận thức được việc không còn mở ra với các phẩm chất thị giác, và cấu trúc hành vi của họ vẫn không thay đổi. Ngoài ra, những bệnh nhân khác mất đi thế giới của họ ngay khi nội dung của nó bị loại bỏ; họ từ bỏ lối sống quen thuộc của mình ngay cả trước khi nó trở nên bất khả thể, biến mình thành những kẻ tàn tật sớm và cắt đứt mối liên hệ sống còn với thế giới trước khi mất đi sự tiếp xúc cảm giác với nó.

Như vậy, có một sự nhất quán nhất định trong ‘thế giới’ của chúng ta, tương đối độc lập với các kích thích, điều này không cho phép chúng ta coi hiện hữu-trong-thế giới như một tập hợp các phản xạ—một năng lượng nhất định trong sự rung động của sự tồn tại, tương đối độc lập với những suy nghĩ tự nguyện của chúng ta, điều này ngăn cản chúng ta coi nó như một hành động của ý thức. Chính vì đó là một quan điểm tiền-khách quan mà hiện hữu-trong-thế giới có thể được phân biệt với mọi quá trình ngôi thứ ba, với mọi phương thức của res extensa [Res extensa tiếng Latinh, nghĩa là ‘vật thể mở rộng’ hay ‘thể chất’, là thuật ngữ triết học của René Descartes dùng để chỉ thế giới vật chất hoặc vật thể hữu hình, đặc trưng bởi sự chiếm cứ không gian, có thể đo lường - dài, rộng, cao - và không biết tư duy; nó là một trong hai thành phần chính của chủ nghĩa nhị nguyên Cartesian, đối lập với res cogitans tâm trí/tư duy. HHN], cũng như với mọi cái cogitation tôi tư duy, với mọi hình thức tri thức ngôi thứ nhất—và rằng nó có thể tạo ra sự kết hợp giữa ‘tâm lý’ và ‘sinh lý’. Bây giờ hãy quay lại vấn đề mà chúng ta đã bắt đầu.

Chứng Anosognosia mất nhận thức về bệnh tật và hội chứng chi ảo không thể được giải thích bằng sinh lý học hay tâm lý học, cũng không thể là sự kết hợp của cả hai, mặc dù chúng có thể liên quan đến hai tập hợp điều kiện này. Một lời giải thích sinh lý học sẽ làm rõ chứng mất nhận thức về bệnh tật và hội chứng chi ảo như là sự ức chế trực tiếp hoặc sự tồn tại trực tiếp của các ‘interoceptive’ stimulations kích thích ‘cảm nhận nội tại’. Theo giả thuyết này, mất nhận thức về bệnh tật là sự vắng mặt của một phần tái hiện [tr.93] đáng lẽ phải có, vì chi tương ứng vẫn còn đó; hội chứng chi ảo là sự hiện diện của một phần tái hiện của cơ thể đáng lẽ không nên có, vì chi tương ứng không còn đó. Nếu bây giờ ta đưa ra một lời giải thích tâm lý học về các hiện tượng này, thì hội chứng chi ảo trở thành một ký ức, một phán đoán tích cực hoặc một tri giác, trong khi mất nhận thức về bệnh tật trở thành một chút quên lãng, một phán đoán tiêu cực hoặc một sự thất bại tri giác. Trong trường hợp đầu tiên, hội chứng chi ảo là sự hiện diện thực tế của một tái hiện, mất nhận thức về bệnh tật là sự vắng mặt thực tế của một tái hiện. Trong trường hợp thứ hai, hội chứng chi ảo là tái hiện của một sự hiện diện thực tế, trong khi mất nhận thức về bệnh tật lại là tái hiện của một sự vắng mặt thực tế. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đều bị giam cầm trong các phạm trù của thế giới khách quan, trong đó không có thuật ngữ trung gian giữa sự hiện diện và sự vắng mặt. Trên thực tế, người mắc chứng anosognosia không chỉ đơn thuần là không biết đến sự tồn tại của chi bị liệt: họ chỉ có thể né tránh khiếm khuyết của mình bởi vì họ biết mình có nguy cơ gặp phải nó ở đâu, cũng giống như đối tượng trong phân tâm học biết mình không muốn đối mặt với điều gì, nếu không họ sẽ không thể né tránh nó thành công đến vậy. Chúng ta không hiểu được sự vắng mặt hay cái chết của một người bạn cho đến đúng lúc chúng ta mong đợi câu trả lời từ họ và khi chúng ta nhận ra rằng mình sẽ không bao giờ nhận được nữa; vì vậy ban đầu chúng ta tránh hỏi để không phải nhận thấy sự im lặng này; chúng ta quay lưng lại với những lĩnh vực trong cuộc sống mà chúng ta có thể gặp phải sự trống rỗng này, nhưng chính điều này lại đòi hỏi chúng ta phải trực giác về chúng. Tương tự, người mắc chứng mất nhận thức về bệnh tật bỏ qua cánh tay liệt để không phải cảm nhận khuyết tật của mình, nhưng điều này có nghĩa là họ có một nhận thức tiền-ý thức về nó.

Đúng là trong trường hợp chi ảo, người bệnh dường như không nhận thức được sự tổn thương và dựa vào chi ảo của mình như thể đó là chi thật, vì họ cố gắng đi lại bằng chân ảo và không nản lòng ngay cả khi bị ngã. Nhưng bất chấp điều đó, họ vẫn có thể mô tả khá rõ những đặc điểm của chân ảo, ví dụ như khả năng vận động kỳ lạ của nó, và nếu trên thực tế họ coi nó như một chi thật, đó là bởi vì, giống như người bình thường, khi muốn bắt đầu đi bộ, họ không cần một nhận thức rõ ràng và mạch lạc về cơ thể mình: đối với họ, chỉ cần có nó ‘trong tầm kiểm soát’ như một sức mạnh không chia cắt, và cảm nhận chi ảo như thể nó được can dự một cách mơ hồ. Do đó, ý thức về chi ảo vẫn còn mơ hồ. Người đàn ông cụt một chân cảm nhận được chi bị mất theo cách tương tự như tôi cảm nhận sâu sắc sự tồn tại của một người bạn, dù sao cũng không còn ở trước mắt tôi [tr.94]; anh ta không đánh mất nó bởi vì anh ta tiếp tục cho phép nó tồn tại, giống như Proust có thể nhận ra cái chết của bà mình, nhưng không đánh mất bà, miễn là anh có thể giữ bà trong tầm nhìn cuộc đời mình. Cánh tay ảo không phải là tái hiện cánh tay, mà là hiện diện mơ hồ của nó. Việc từ chối cắt xén trong trường hợp chi ảo, hoặc từ chối tàn tật trong chứng mất nhận thức không phải là những quyết định có chủ ý, và không diễn ra ở cấp độ ý thức thiết lập vị trí của nó một cách rõ ràng sau khi xem xét các khả năng khác nhau. Ý chí muốn có một cơ thể lành mạnh hoặc việc từ chối cơ thể yếu đuối không hình thành vì chính chúng; và nhận thức về hiện diện của cánh tay cụt hoặc sự vắng mặt của cánh tay khuyết tật không phải là kiểu: “Tôi nghĩ rằng…”

Hiện tượng này, bị bóp méo bởi cả giải thích sinh lý và tâm lý, tuy nhiên, phải hiểu nó trong bối cảnh hiện-hữu-trong-thế-giới. Thứ khiến chúng ta từ chối tàn khuyết là một cái Tôi gắn bó với một thế giới vật chất và liên nhân nhất định, là kẻ tiếp tục hướng tới thế giới của mình bất chấp những khiếm khuyết, tình trạng cụt chi, và đến mức độ này, không công nhận chúng de jure về mặt lý. Sự từ chối khiếm khuyết chỉ là mặt trái sự hiện hữu của chúng ta trong một thế giới, lối phủ nhận ngầm những gì đi ngược lại với động lực tự nhiên đưa chúng ta vào mọi tác vụ, vào các mối quan tâm, hoàn cảnh và những chân trời quen thuộc của mình. Có một cánh tay ảo là vẫn mở lòng đón nhận tất cả những hành động mà chỉ riêng cánh tay đó mới có khả năng thực hiện; đó là giữ lại phạm vi hoạt động thực tiễn mà người ta đã được hưởng trước khi bị tàn tật. Thân thể là phương tiện hiện hữu trong thế giới, và việc có một thân thể, đối với một sinh vật sống, có nghĩa là được tham gia vào một môi trường nhất định, tự đồng nhất mình với những dự án nhất định và liên tục cam kết với chúng. Trong sự hiển nhiên của thế giới hoàn chỉnh này, nơi mà các vật thể có thể thao tác vẫn hiện hữu, trong sức mạnh chuyển động của chúng vẫn hướng về phía anh ta, và trong đó vẫn còn hiện diện dự án viết hoặc chơi piano, người tàn tật vẫn tìm thấy sự đảm bảo cho tính vẹn nguyên của mình. Nhưng khi che giấu sự thiếu sót của mình khỏi bản thân, thế giới không thể không đồng thời tiết lộ điều đó cho anh ta: bởi vì nếu đúng là tôi nhận thức được cơ thể mình thông qua thế giới, nếu đúng đó là khuôn khổ vô hình ở trung tâm của cái thế giới mà tất cả các vật thể đều hướng mặt về đó, thì cũng đúng vì lý do tương tự ở chỗ cơ thể tôi là trục xoay của thế giới: tôi biết rằng các vật thể có nhiều khía cạnh bởi vì tôi có thể thực hiện một chuyến tham quan để kiểm tra chúng, và theo nghĩa đó, tôi nhận thức được [tr.95] thế giới thông qua cơ thể mình. Chính là khi thế giới quen thuộc của tôi khơi dậy trong tôi những ý hướng theo thói quen, nếu tôi đã mất một chi, tôi không còn có thể bị cuốn vào nó một cách hiệu quả nữa, và các vật thể có thể sử dụng được, chính xác là khi chúng tự thể hiện mình là có thể sử dụng được, lại triệu  vời một bàn tay mà tôi không còn nữa. Như vậy, trong toàn bộ cơ thể tôi, các vùng im lặng được phân định. Do đó, bệnh nhân nhận ra khuyết tật của mình chính xác ở mức độ mà anh ta lờ nó đi, và việc lờ nó đi chính xác ở mức độ mà anh ta biết về nó. Nghịch lý này là nghịch lý của mọi hiện hữu trên thế giới: khi tôi hướng tới một thế giới, tôi chôn vùi những ý hướng tri giác và thực tiễn của mình trong những đối tượng cuối cùng xuất hiện trước và bên ngoài những ý hướng đó, và tuy nhiên chúng chỉ tồn tại đối với tôi ở mức độ mà chúng khơi gợi trong tôi những suy tư hoặc ý chí.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

* Failure or refusal on the patient’s part to recognize the existence of a disease or disability (Translator’s note).

1 Cf. La Structure du Comportement, Chap. I and II.

2 J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 365.

3 Ibid., p. 358.

4 J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, pp. 360–1.

5 Ibid., p. 362.

6 Ibid., p. 364.

7 Die Reizvorgänge treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan. Stein, Pathologie der Wahrnehmung,p. 361.

8 ‘Die Sinne . . . die Form eben durch ursprüngliches Formbegreifen zu erkennen geben.’ Ibid., p. 353.

9 Lhermitte, L’Image de notre Corps, p. 47.

10 Ibid., pp. 129 and ff.

11 Ibid., p. 57.

12 Ibid., p. 73. J. Lhermitte points out that the illusion of the limbless bears a relationship to the patient’s psychological make-up: it is more frequent among educated people.

13 Lhermitte, L’Image de notre Corps, pp. 129 and ff.

14 Ibid., pp. 129 and ff.

15 The phantom limb lends itself neither to a purely physiological explanation, nor to a purely psychological one. Such is the conclusion of J. Lhermitte, L’Image de notre Corps, p. 126.

16 Schilder, Das Körperschema; Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 174: Lhermitte, L’Image de notre Corps, p. 143.

17 Cf. La Structure du Comportement, pp. 47 and ff.

18 Ibid., pp. 196 and ff.

19 Khi Bergson nhấn mạnh sự thống nhất giữa tri giác và hành động, và sáng tạo ra thuật ngữ ‘sensory-motor process’ ‘quá trình cảm giác-vận động’để diễn đạt điều đó, rõ ràng ông đang tìm cách đưa ý thức vào thế giới. Nhưng nếu cảm giác đại diện cho một phẩm chất đối với bản thân, và nếu chuyển động là thay đổi vị trí của một người trong thế giới khách quan, thì giữa cảm giác và vận động, ngay cả khi xét đến trạng thái sơ khai của chúng, cũng không thể có sự thỏa hiệp nào, và chúng khác biệt với nhau như le pour soi cái cho nó và le en soi cái tự nó vậy. Nói chung, Bergson nhận thấy rằng thân thể và tâm trí giao tiếp với nhau thông qua phương tiện thời gian, rằng có tâm trí là đứng trên dòng chảy của thời gian và có thân thể là có hiện tại. Ông nói rằng thân thể là một phần tức thời được tạo ra trong quá trình hình thành ý thức (Matière et Mémoire, tr. 150). Nhưng đối với ông, thân thể vẫn là cái mà chúng ta gọi là thân thể khách quan; ý thức vẫn là tri thức; thời gian vẫn là một ‘hiện tại’ liên tiếp, cho dù nó ‘tự tích tụ’ hay được trải rộng trong thời gian không gian hóa. Do đó, Bergson chỉ có thể nén hoặc mở rộng chuỗi ‘khoảnh khắc hiện tại’; ông không bao giờ đạt đến chuyển động duy nhất mà qua đó ba chiều thời gian được cấu thành, và người ta không thể hiểu tại sao thời gian lại bị thu hẹp vào hiện tại, hoặc tại sao ý thức lại gắn liền với cơ thể và thế giới. Còn về ‘chức năng của thực tại’ P. Janet sử dụng nó như một khái niệm hiện sinh. Chính điều này cho phép ông phác thảo một lý thuyết sâu sắc về cảm xúc như sự sụp đổ của bản thể thông thường của chúng ta, và là sự chạy trốn khỏi thế giới của chúng ta. (Xem cách giải thích về cơn cuồng loạn, De l’Angoisse à l’Extase, tr. 450) Nhưng lý thuyết về cảm xúc này không được theo đuổi đến cùng và, như J. P. Sartre đã chỉ ra, nó mâu thuẫn, trong các tác phẩm của P. Janet, với một quan niệm máy móc khá gần với quan niệm của James: sự sụp đổ của sự tồn tại của chúng ta vào cảm xúc được coi là một sự bắt nguồn đơn thuần từ các lực lượng tâm lý, và bản thân cảm xúc được coi là ý thức về quá trình này được thể hiện ở ngôi thứ ba, do đó không còn lý do để tìm kiếm ý nghĩa trong hành vi cảm xúc là kết quả của động lực mù quáng của các khuynh hướng, và chúng ta quay trở lại thuyết nhị nguyên. (Sartre, Esquisse d’une théorie de l’Emotion.) Janet coi căng thẳng tâm lý—tức là chuyển động mà qua đó chúng ta trải rộng ‘thế giới’ của mình trước mặt—một cách rõ ràng như một giả thuyết đại diện; Vì vậy, ông ấy không hề coi nó một cách tổng quát như là bản chất cụ thể của con người, mặc dù ông ngầm hiểu điều đó trong các phân tích cụ thể.

19 When Bergson stresses the unity of perception and action and invents, for its expression, the term ‘sensory-motor process’, he is clearly seeking to involve consciousness in the world. But if feeling is representing a quality to oneself, and if movement is changing one’s position in the objective world, then between sensation and movement, even taken in their nascent state, no compromise is possible, and they are distinct from each other as are the for-itself and the in-itself. Generally speaking, Bergson saw that the body and the mind communicate with each other through the medium of time, that to be a mind is to stand above time’s flow and that to have a body is to have a present. The body, he says, is an instantaneous section made in the becoming of consciousness (Matière et Mémoire, p. 150). But the body remains for him what we have called the objective body; consciousness remains knowledge; time remains a successive ‘now’, whether it ‘snowballs upon itself’ or is spread in spatialized time. Bergson can therefore only compress or expand the series of ‘present moments’; he never reaches the unique movement whereby the three dimensions of time are constituted, and one cannot see why duration is squeezed into a present, or why consciousness becomes involved in a body and a world. As for the ‘function of the real’, P. Janet uses it as an existential notion. This is what enables him to sketch out a profound theory of emotion as the collapse of our customary being, and a flight from our world. (For example the interpretation of the fit of hysterics, De l’Angoisse à l’Extase, p. 450) But this theory of emotion is not followed out and, as Sartre shows, it conflicts, in the writings of P. Janet, with a mechanistic conception rather close to that of James: the collapse of our existence into emotion is treated as a mere derivation from psychological forces, and the emotion itself as the consciousness of this process expressed in the third person, so that there is no longer reason to look for a meaning in the emotional behaviour which is the result of the blind momentum of the tendencies, and we return to dualism. (Sartre, Esquisse d’une théorie de l’Emotion.) Janet, moreover, treats psychological tension—that is, the movement whereby we spread our ‘world’ before us—expressly as a representative hypothesis; so he is far from considering it in general terms as the concrete essence of man, though he does so implicitly in particular analyses.