Hiện tượng luận Tri giác (XVI)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần II. Thế giới như được Tri giác

Lý thuyết Thân thể đã là một Lý thuyết Tri giác

[Tr.335] Thân thể của chúng ta tồn tại trong thế giới giống như trái tim tồn tại trong cơ thể: nó giữ cho cảnh tượng hữu hình luôn sống động, nó thổi sự sống vào đó, duy trì nó từ bên trong, và từ đó tạo thành một hệ thống. Khi tôi đi quanh căn hộ của mình, các khía cạnh khác nhau mà nó hiện ra trước mắt tôi không thể nào xuất hiện như những góc nhìn về cùng một thứ nếu tôi không biết rằng mỗi khía cạnh đó đại diện cho căn hộ được nhìn từ một vị trí này hay vị trí khác, và nếu tôi không nhận thức được chuyển động của chính mình, và về cơ thể tôi vẫn giữ nguyên đồng nhất tính của nó qua các giai đoạn của những chuyển động đó. Tất nhiên, tôi có thể hình dung căn hộ từ trên cao, tưởng tượng nó hoặc vẽ sơ đồ trên giấy, nhưng ngay cả trong trường hợp đó, tôi cũng không thể nắm bắt được nhất tính của vật thể ấy nếu không có sự trung gian của kinh nghiệm thể xác, bởi vì cái mà tôi gọi là sơ đồ chỉ là một góc nhìn toàn diện hơn: đó là căn hộ ‘nhìn từ trên cao’, và việc tôi có thể kết hợp tất cả các góc nhìn quen thuộc vào đó phụ thuộc vào việc tôi biết rằng cùng một chủ thể tính hiện thân [Khái niệm ‘chủ thể tính hiện thân’ của Merleau-Ponty mang đến khả năng vượt qua nhị nguyên Cartesian về tâm trí – thể xác, kết hợp cách tiếp cận nhân văn đối với rối loạn tâm thần với sự thừa nhận vai trò quan trọng của các giải thích thần kinh sinh học; điều này được thực hiện bằng cách xem con người không phải là những tâm trí phi thể xác hay những cỗ máy phức tạp, mà là những sinh vật sống động, năng động, có chủ thể được ‘hiện thực hóa’ thông qua sự tương tác vật lý của họ với thế giới; Merleau-Ponty là người tiên phong trong việc hình dung cơ thể sống là trung tâm của ba chiều kích chính trong trải nghiệm của con người: trải nghiệm về bản thân, đặc biệt là những hình thức tự nhận thức nguyên thủy nhất; trải nghiệm về đối tượng; việc gán ý nghĩa; và trải nghiệm về người khác như những tác nhân có chủ đích. Rối loạn tâm thần sau đó có thể được hình dung như những vấn đề của con người trong thế giới; ví dụ: người mắc bệnh tâm thần phân liệt thể hiện một cơ thể được trực giác một cách bệnh hoạn, và bệnh tâm thần phân liệt nói chung có thể được hiểu là một hình thức tồn tại phi thể xác; trong mô hình phi thể xác của bệnh tâm thần phân liệt (Stanghellini 2008), rối loạn cơ bản là sự gián đoạn trong sự hiện diện và tương tác cơ bản của một người với thế giới, dẫn đến sự gián đoạn trong việc ban tặng ý nghĩa, trong khuôn khổ cụ thể của tri thức được thể hiện, tức là sự liên kết giữa thể xác, thế giới, hành động và ý nghĩa; Maurice Merleau-Ponty qua đời năm 1961 trước khi ông có cơ hội hoàn thành tác phẩm cuối cùng của mình, tác phẩm nhằm định hướng lại triết học và hữu thể luận; “Maurice Merleau-Ponty and the ‘Embodied Subjectivity (1908–61)” by G. Stanghellini, 2009, Medical Anthropology Quarterly. HHN] có thể nhìn lần lượt từ nhiều vị trí khác nhau. Có lẽ sẽ có người phản đối cho rằng bằng cách khôi phục vật thể về kinh nghiệm thể xác như một trong những cực của kinh nghiệm đó, chúng ta đã tước đoạt chính cái tạo nên tính khách quan của nó. Từ quan điểm của cơ thể tôi, tôi không bao giờ thấy sáu mặt của khối lập phương là bằng nhau, ngay cả khi nó được làm bằng thủy tinh, vậy mà từ ‘khối lập phương’ vẫn có ý nghĩa; khối lập phương tự thân, khối lập phương trong thực tại, vượt khỏi vẻ bề ngoài hữu hình của nó, có sáu mặt bằng nhau. Khi tôi di chuyển xung quanh nó, tôi thấy mặt trước, vốn là hình vuông, thay đổi hình dạng rồi biến mất, trong khi các mặt khác hiện ra và lần lượt trở thành hình vuông. Nhưng các giai đoạn liên tiếp của trải nghiệm này đối với tôi chỉ đơn thuần là cơ hội để hình dung toàn bộ khối lập phương với sáu mặt bằng nhau và đồng thời, cái cấu trúc dễ hiểu ấy dem lại lời giải thích cho nó. Và thậm chí, để việc quan sát khối lập phương của tôi đảm bảo cho cái phán đoán: ‘đây là một khối lập phương’, thì chính chuyển động của tôi phải được đặt trong không gian khách quan, và trái ngược với việc trải nghiệm về chuyển động của bản thân tôi quyết định vị trí của một vật thể, chính bằng cách hình dung cơ thể mình như một vật thể di động mà tôi có thể diễn giải sự xuất hiện mang tính tri giác và cấu trúc khối lập phương như nó vốn có.

Do đó, trải nghiệm về chuyển động của chính tôi dường như chỉ là một hoàn cảnh tâm lý của nhận thức và không đóng góp gì vào việc xác định ý nghĩa của vật thể. Vật thể và cơ thể tôi chắc chắn sẽ tạo thành một hệ thống, nhưng khi đó chúng ta sẽ có một mạng tương quan khách quan chứ không phải, như chúng ta đã nói trước đó, một tập hợp các mối tương ứng đã trải nghiệm. Do đó nhất tính của vật thể sẽ được hình dung, chứ không phải được trải nghiệm như là mối tương quan với nhất tính của cơ thể chúng ta. Nhưng liệu vật thể có thể được tách rời khỏi các điều kiện thực tế mà nó hiện bày cho chúng ta hay không? Người ta có thể kết hợp theo cách diễn ngôn cái khái niệm về số sáu, khái niệm về ‘cạnh’ và khái niệm về tính ngang bằng, và liên kết chúng lại với nhau trong một công thức là định nghĩa của hình lập phương. Nhưng định nghĩa này lại đặt ra cho chúng ta một câu hỏi hơn là cung cấp cho chúng ta điều gì đó để hình dung. Người ta chỉ thoát khỏi tư duy mù quáng, mang tính biểu tượng bằng cách nhận thức thực thể không gian cụ thể cùng mang tất cả các thuộc tính này với nhau. Đó là vấn đề theo dõi trong tư tưởng hình dạng cụ thể bao quanh một mảnh không gian giữa sáu mặt bằng nhau. Bây giờ, nếu các từ ‘bao quanh’ và ‘giữa’ có ý nghĩa đối với chúng ta, thì đó là vì chúng bắt nguồn từ kinh nghiệm của chúng ta với tư cách là các chủ thể hiện thân. Trong tự thân không gian, độc lập với sự hiện diện của một chủ thể tâm lý-thể chất, không có phương hướng, không có bên trong và không có bên ngoài. Một không gian được ‘bao bọc’ giữa các mặt của một khối lập phương giống như chúng ta bị bao bọc giữa các bức tường của căn phòng mình. Để có thể hình dung được khối lập phương, chúng ta chiếm một vị trí trong không gian, [tr.337] lúc thì trên bề mặt của nó, lúc thì bên trong nó, lúc thì bên ngoài nó, và từ khoảnh khắc đó chúng ta nhìn thấy nó theo phối cảnh. Khối lập phương có sáu mặt bằng nhau không chỉ vô hình mà còn không thể hình dung được; nó là khối lập phương như nó tồn tại cho bản thân nó; nhưng khối lập phương không tồn tại cho nó, vì nó là một vật thể. Có một chủ nghĩa giáo điều bậc nhất, mà sự phản tư mang tính phân tích giúp chúng ta thoát khỏi, và nó bao gồm việc khẳng định rằng vật thể tồn tại trong tự thân nó, hoặc tuyệt đối, mà không tự hỏi nó là gì. Nhưng có một chủ nghĩa giáo điều khác, bao gồm việc khẳng định ý nghĩa bề ngoài của vật thể, mà không tự hỏi nó gia nhập kinh nghiệm của chúng ta như thế nào.

Phản tư phân tích, thay vì khẳng định sự tồn tại tuyệt đối của đối tượng, lại đưa ra ý niệm về một đối tượng tuyệt đối, và bằng cách cố gắng chi phối đối tượng và suy nghĩ về nó từ mọi quan điểm, nó phá hủy cấu trúc nội tại của đối tượng. Nếu đối với tôi có đó một khối lập phương sáu mặt bằng nhau, và nếu tôi có thể kết nối với đối tượng ấy, thì đó không phải vì tôi cấu thành nó từ bên trong: mà là vì tôi đi sâu vào chiều sâu của thế giới bằng kinh nghiệm tri giác. Khối lập phương có sáu mặt bằng nhau là ý niệm giới hạn mà qua đó tôi thể hiện sự hiện diện vật chất của khối lập phương đang ở trước mắt tôi, dưới tay tôi, trong tính hiển nhiên tri giác của nó. Các mặt của khối lập phương không phải là hình chiếu của nó, mà chính xác là các mặt. Khi tôi nhận thức chúng lần lượt, với hình dạng mà chúng thể hiện ở các góc nhìn khác nhau, tôi không xây dựng ý niệm về hình chiếu hình học giải thích cho những góc nhìn này: khối lập phương đã ở đó trước mặt tôi và tự bộc lộ thông qua chúng. Tôi không cần phải có cái nhìn khách quan về chuyển động của chính mình, hoặc tính đến nó, để tái tạo lại hình dạng thực sự của vật thể đằng sau sự xuất hiện của nó: phép tính đã được thực hiện, và sự xuất hiện mới đã tự kết hợp với chuyển động đã trải qua và tự thể hiện như một hình dạng của một khối lập phương. Sự vật, và thế giới, được trao cho tôi cùng với các bộ phận cơ thể tôi, không phải bởi bất kỳ ‘hình học tự nhiên’ nào, mà trong một mối liên hệ sống động tương đương, hay đúng hơn là giống hệt, với mối liên hệ tồn tại giữa các bộ phận cơ thể tôi. Tri giác bên ngoài và tri giác về cơ thể của chính mình thay đổi đồng thời bởi vì chúng là hai khía cạnh của cùng một hành động. Từ lâu người ta đã cố gắng giải thích ảo giác nổi tiếng của Aristotle [Aristotle’s illusion Ảo giác Aristotle mô tả việc bắt chéo các ngón tay rồi chạm vào vật thể giữa chúng không phải là điều thường thấy; cảm giác như thể bạn đang chạm vào hai vật thể là do não bộ của chúng ta không quen tiếp nhận thông tin xúc giác trong những trường hợp như vậy; khi vật thể hình cầu nằm giữa hai ngón tay bắt chéo của bạn chạm vào các ngón tay, nó chạm vào ‘phần ngoài’ của cả hai ngón tay; giả sử bạn thử điều này với tay phải, thì điều xảy ra là phần bên trái của ngón trỏ chạm vào vật thể, và phần bên phải của ngón giữa chạm vào vật thể; khi điều đó xảy ra trong hoàn cảnh bình thường—tức là khi các ngón tay của bạn không bắt chéo—bạn thường tiếp xúc với hai vật thể: một vật chạm vào ngón trỏ từ bên trái, và một vật chạm vào ngón giữa từ bên trái; vì vậy, khi các ngón tay của bạn bắt chéo, não bộ ‘cho rằng’ điều này đang xảy ra một lần nữa, do đó tạo ra trải nghiệm không chính xác về việc có một vật thể thứ hai chạm vào các ngón tay của bạn; hiện tượng này được gọi là Ảo giác Aristotle vì nó được ghi nhận lần đầu tiên bởi nhà triết học Hy Lạp cổ đại Aristotle; mặc dù được gọi là illusion ảo ảnh, người ta có thể nghĩ rằng đó thực chất là một trường hợp hallucination ảo giác; trong trường hợp ảo ảnh, người ta nhận thức một vật thể bên ngoài nhưng lại nhận thức sai một số thuộc tính của nó; trong trường hợp ảo giác, người ta có trải nghiệm nhận thức về một vật thể không tồn tại; ở đây có thể cho rằng chúng ta đang trải nghiệm một vật thể thứ hai không tồn tại trong thực tế, do đó cho thấy đây là một trường hợp trải nghiệm ảo giác; tuy nhiên, có một số lý do để phản bác lời giải thích này và coi trường hợp này là một ảo ảnh, bởi vì những gì đang xảy ra có sự tương đồng thú vị với các trường hợp nhìn đôi, trong đó người ta có trải nghiệm thị giác như thể có hai vật thể khi thực tế chỉ có một; ví dụ, giơ ngón trỏ lên rất gần và ở giữa hai mắt, ta sẽ trải nghiệm thấy hai ngón trỏ, trong khi thực tế chỉ có một; triết gia E. J. Lowe (2000, tr. 109) cho rằng hiện tượng này được hiểu tốt nhất là việc nhận thức ngón tay hai lần—mỗi lần bằng mỗi mắt— dẫn đến hai trải nghiệm về ngón tay; ít nhất một trong những trải nghiệm về ngón tay, nhưng có thể cả hai, sẽ là ảo giác liên quan đến vị trí của ngón tay; áp dụng lối suy nghĩ này vào Ảo giác Aristotle, có thể nói rằng ta cảm nhận vật thể hai lần—một lần với mỗi ngón tay—và điều này dẫn đến hai trải nghiệm về vật thể, ít nhất một trong số đó là ảo giác liên quan đến vị trí; các nhà triết học bất đồng về cách thức ổn thỏa nhất để giải thích ảo giác và ảo ảnh - một số lý thuyết về nhận thức có thể phù hợp với hiện tượng này hơn hiện tượng kia; xem Macpherson (2013) để có cái nhìn tổng quan chi tiết về các cách tiếp cận triết học khác nhau đối với trải nghiệm nhận thức ảo ảnh, và Macpherson & Batty (2016) để xem xét lại sự khác biệt giữa ảo giác và ảo ảnh; thông thường, các cuộc thảo luận triết học về trải nghiệm ảo giác và ảo ảnh tập trung vào các trải nghiệm thị giác; nhưng ảo giác và ảo ảnh xúc giác cùng những ảo giác ở các giác quan khác như thính giác, vị giác, khứu giác, v.v., bao gồm cả các ảo giác đa giác quan, cũng rất thú vị; ảo giác và ảo ảnh nói chung cung cấp những trường hợp mà những gì chúng ta trải nghiệm dường như không khớp với thực tế; nếu điều đó đúng, thì không phải chúng ta đang trải nghiệm thực tế, và chúng ta có thể tự hỏi mình đang trải nghiệm điều gì; nếu điều đó không đúng, thì chúng ta có thể tự hỏi tại sao dường như chúng ta lại đang trải nghiệm điều gì đó không khớp với thực tế, và liệu chúng ta có thực sự đang trải nghiệm những gì chúng ta cho là đang trải nghiệm hay không; ảo giác và ảo ảnh trong các giác quan khác ngoài thị giác cho thấy vấn đề này ảnh hưởng đến trải nghiệm trong các giác quan khác. [Aristotle, and W. D. Ross. (2001). Parva Naturalia. Oxford: Clarendon Press; Lowe, E. J. (2000) An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press; Macpherson, F., (2013). “The Philosophy and Psychology of Hallucination: An Introduction”, in Hallucination: Philosophy and Psychology, MIT Press: Cambridge, MA.; Macpherson, F. and Batty, C. (2016). “Redefining Illusion and Hallucination in Light of New Cases”, Philosophical Issues, 26: 263-296. HHN] bằng cách thừa nhận rằng vị trí không quen thuộc của các ngón tay khiến cho việc tổng hợp các tri giác về chúng trở nên bất khả thể: phía bên phải của ngón giữa và phía bên trái của ngón trỏ thường không ‘hoạt động’ cùng nhau, và nếu cả hai được chạm vào cùng một lúc, thì phải có hai hình viên bi [tr. 338]. Trên thực tế, cảm nhận của hai ngón tay không chỉ tách rời mà còn bị đảo ngược: chủ thể gán cho ngón trỏ những gì được ngón giữa chạm vào và ngược lại, như có thể được chứng minh bằng cách áp dụng hai kích thích khác nhau lên các ngón tay, ví dụ như một điểm và một hình cầu vậy.¹

Ảo giác Aristotle chủ yếu là sự xáo trộn hình ảnh cơ thể. Điều khiến việc tổng hợp hai cảm nhận xúc giác thành một vật thể duy nhất trở nên bất khả thể không phải là vị trí của các ngón tay không quen thuộc hoặc hiếm gặp về mặt thống kê, mà là mặt phải của ngón giữa và mặt trái của ngón trỏ không thể kết hợp trong một sự khám phá chung vật thể, và việc bắt chéo các ngón tay, là một chuyển động phải được áp đặt lên chúng, nằm ngoài khả tính vận động của chính các ngón tay và không thể hướng tới bằng một dự kiến hướng tới chuyển động. Ở đây, sự tổng hợp vật thể được thực hiện, sau đó, thông qua sự tổng hợp cơ thể của chính mình, đó là câu trả lời hoặc tương quan với nó, và về mặt nghĩa đen, việc cảm nhận một viên bi duy nhất và sử dụng hai ngón tay như một cơ quan duy nhất là hoàn toàn giống nhau. Sự xáo trộn hình ảnh cơ thể thậm chí có thể được chuyển dịch trực tiếp ra thế giới bên ngoài mà không cần sự can thiệp của bất kỳ tác nhân kích thích nào. Trong chứng tự soi, [Heautoscopy Tự soi/Ảo ảnh bản thể: là ảo giác đa phương thức nhân bản chính mình. Giống như trải nghiệm song trùng kinh điển, nó kết hợp các đặc điểm của ảo ảnh tự thân, chỉ đơn thuần là ảo giác thị giác về cơ thể hoặc các bộ phận cơ thể của chính mình, chẳng hạn như nhìn thấy trong gương, và các đặc điểm của trải nghiệm xuất hồn hoặc ảo giác chủ yếu về cảm giác thân thể khi bị tách rời về mặt vật lý khỏi cơ thể của chính mình. Chứng bệnh này đã được mô tả trong khuôn khổ của nhiều rối loạn thần kinh hay tâm thần và cũng có thể được những người khỏe mạnh trải nghiệm, mặc dù trong văn hóa dân gian truyền thống, bản sao của một người luôn được coi là điềm báo của cái chết. Ảo ảnh bản thể là một chủ đề phổ biến trong tiểu thuyết và sự xuất hiện của bản sao thường báo trước cái chết của người anh hùng - thường là cái chết do tự sát. Có lẽ minh họa kịch tính nhất là ‘William Wilson’ của Edgar Allan Poe, kẻ cố gắng đâm bản sao của mình đã tự sát. Nhưng Oscar Wilde - Chân dung Dorian Gray, Franz Werfel - Người gương, và Friedrich von Gerstacker - Kẻ song trùng, cũng để các nhân vật chính tự tử để thoát khỏi nỗi kinh hoàng bị ám ảnh bởi bản thể thứ hai của chính mình. Trong tiểu thuyết nổi tiếng Kẻ song trùng của Fjodor Dostoyevsky, trải nghiệm tự soi mình đầu tiên của nhân vật chính trùng khớp với ý định tự tử bằng cách chết đuối, và nhân vật chính trong Le horla của Guy de Maupassant, sau khi cố giết bản sao của chính mình, đã đi đến kết luận: ‘Không…không…, hắn chưa chết. Vậy thì, tôi phải tự sát thôi!’. Một số tác giả này không chỉ mắc bệnh động kinh mà còn biết đến hiện tượng tự soi mình từ kinh nghiệm cá nhân. Tuy nhiên, người ta vẫn chưa biết rõ mức độ liên kết giữa hiện tượng tự soi mình với suy nghĩ tự tử của họ dựa trên kinh nghiệm tự truyện. Brugger P., R. Agosti, M. Regard et al. (1994). Heautoscopy, epilepsy, and suicide. Journal Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry 1994, No. 57, pp. 838-839. HHN] trước khi nhìn thấy chính mình, chủ thể luôn trải qua một trạng thái tương tự như mơ mộng, suy tư hoặc bất an, và hình ảnh của chính mình xuất hiện bên ngoài chỉ đơn thuần là sự tương phản của hiện tượng mất nhân cách này.² Bệnh nhân có cảm giác như đang ở trong một thế giới kép bên ngoài chính mình, giống như trong một thang máy đi lên và đột ngột dừng lại, tôi cảm thấy chất liệu cơ thể mình thoát ra khỏi tôi qua đầu và vượt qua ranh giới cơ thể khách quan của tôi. Chính trong cơ thể của mình mà bệnh nhân cảm nhận được sự tiếp cận của Kẻ khác mà anh ta chưa bao giờ nhìn thấy bằng mắt, giống như người bình thường nhận thức được, thông qua một cảm giác nóng rát nào đó ở gáy, rằng có ai đó đang theo dõi mình từ phía sau.³ Ngược lại, một số hình thức trải nghiệm bên ngoài nhất định ngụ ý và tạo ra một ý thức nhất định [tr.339] về cơ thể của chính mình. Nhiều bệnh nhân nói về một ‘giác quan thứ sáu’ dường như tạo ra ảo giác của họ. Đối tượng của Stratton, [Trong Hiện tượng luận Tri giác, Maurice Merleau-Ponty trích dẫn các thí nghiệm của nhà tâm lý học người Mỹ George Malcolm Stratton vào những năm 1890 với thấu kính đảo ngược; Chủ thể trong các nghiên cứu này là con người, thường là chính Stratton, đeo kính đặc biệt làm đảo ngược trường thị giác, nghiên cứu cách đối tượng thích nghi với thế giới; Thích nghi Hiện thân Embodied Adaptation: Vượt qua thuyết nhị nguyên: Chủ thể không phải là một tâm trí tách rời, mà là một ý thức thể hiện, hành động; Merleau-Ponty sử dụng Chủ thể Stratton để chứng minh rằng nhận thức không chỉ là trí tuệ, mà còn là một trải nghiệm thể chất, sống động; Bối cảnh Context trong Hiện tượng học Tri giác: Merleau-Ponty sử dụng điều này để phản bác tri thức luận, cho thấy rằng chính cơ thể, chứ không phải chỉ riêng tâm trí, sắp xếp lại thế giới được tri giác, ví dụ: ‘sửa lại’ cảnh bị đảo ngược. HHN] người có trường thị giác bị đảo ngược một cách khách quan, ban đầu nhìn thấy mọi thứ lộn ngược; vào ngày thứ ba của thí nghiệm, khi mọi thứ bắt đầu trở lại vị trí thẳng đứng, anh ta tràn ngập ‘cảm giác kỳ lạ như đang nhìn ngọn lửa từ phía sau đầu mình’.⁴ Đây là do có sự tương đương tức thì giữa định hướng của trường thị giác và nhận thức về cơ thể của chính mình như là tiềm năng của trường ấy, do đó bất kỳ sự xáo trộn nào được tạo ra trong thí nghiệm đều có thể xuất hiện một cách không phân biệt dưới dạng đảo ngược của các đối tượng hiện tượng hoặc sự phân bổ lại các chức năng cảm giác trong cơ thể. Nếu một đối tượng tập trung để nhìn xa, anh ta sẽ có hình ảnh kép của ngón tay mình cũng như của tất cả các vật thể ở gần anh ta. Nếu bị chạm vào hoặc bị chích, anh ta nhận thức được việc bị chạm vào hoặc bị chích ở hai nơi.⁵ Do đó, Diplopia song thị [Chứng Song thị, hay nhìn đôi, là tình trạng một vật thể đơn lẻ hiển thị thành hai hình ảnh, có thể là vĩnh viễn hoặc tạm thời, theo Phòng khám Cleveland và Hiệp hội Nhãn khoa Nhi khoa và Lác Hoa Kỳ (AAPOS - American Association for Pediatric Ophthalmology and Strabismus). Tình trạng này có thể xảy ra ở một mắt (đơn nhãn) hoặc cả hai mắt (song nhãn), thường làm vấn đề về cơ vận nhãn, thần kinh, hoặc các cấu trúc mắt. Cần phải thăm khám y tế khẩn cấp vì đây có thể là dấu hiệu của các bệnh lý nguy hiểm như đột quỵ hoặc u não. HHN] được mở rộng thành sự nhân đôi cơ thể. Mọi nhận thức bên ngoài đều ngay lập tức đồng nghĩa với một tri giác nhất định về cơ thể tôi, cũng như mọi tri giác về cơ thể tôi được thể hiện rõ ràng trong ngôn ngữ của tri giác bên ngoài. Vậy thì, nếu, như chúng ta đã thấy, cơ thể không phải là một vật thể trong suốt, và không được trình bày cho chúng ta nhờ quy luật cấu tạo của nó, giống như hình tròn đối với nhà hình học, nếu nó là một thể thống nhất biểu cảm mà chúng ta chỉ có thể học cách nhận biết bằng cách chủ động tiếp nhận nó, thì cấu trúc này sẽ được truyền sang thế giới khả giác. Lý thuyết sơ đồ cơ thể ngầm định, là một lý thuyết về tri giác. Chúng ta học lại cách cảm nhận cơ thể mình; đã tìm thấy bên dưới tri ​​thức khách quan và tách rời cơ thể đó là thứ tri ​​thức khác có được nhờ vào chỗ nó luôn ở bên ta và nhờ thực tế là chúng ta chính là cơ thể của mình. Tương tự như vậy, chúng ta cần phải tái khơi dậy trải nghiệm về thế giới như nó hiện bày với chúng ta, chừng nào chúng ta còn có đó trong thế giới thông qua thân thể và chừng nào chúng ta còn tri giác thế giới bằng thân thể. Nhưng bằng cách tái thiết lập kết nối với thân thể và với thế giới, chúng ta cũng sẽ tái khám phá chính mình, bởi vì, khi tri giác bằng thân thể, thì thân thể là một bản ngã tự nhiên và, có thể nói, là chủ thể của tri giác.

1. Trải nghiệm giác quan

[Tr.340] Tư duy khách quan không nhận thức được chủ thể của tri giác. Đó là vì nó trình bày bản thân với thế giới đã được tạo sẵn, như là bối cảnh của mọi sự kiện có thể xảy ra, và coi tri giác như một trong những sự kiện này. Ví dụ, nhà triết học thực nghiệm xem xét một chủ thể x trong hành động tri giác và cố gắng mô tả những gì xảy ra: có đó những cảm giác vốn là trạng thái hoặc cách thức hiện hữu của chủ thể và nhờ đó, là những sự vật tinh thần chân thực. Chủ thể tri giác là nơi những sự vật này diễn ra, và nhà triết học mô tả các cảm giác và nền tảng của chúng như thể người ta mô tả hệ động vật của một vùng đất xa xôi—mà không nhận thức được rằng chính ông ta đang tri giác, ông ta là chủ thể tri giác và tri giác như ông ta nghiệm sinh nó lại trái ngược với mọi điều ông ta nói về tri giác nói chung. Bởi vì, nhìn từ bên trong, tri giác không liên quan gì đến thứ mà chúng ta biết theo những cách khác về thế giới, về các kích thích như vật lý mô tả và về các cơ quan cảm giác như sinh học mô tả. Trước hết, nó không tự thể hiện như một sự kiện trong thế giới mà phạm trù nhân quả, chẳng hạn, có thể được áp dụng, mà như một sự tái tạo hoặc tái cấu kiến tạo thế giới ở mọi thời điểm. Trong chừng mực chúng ta tin vào quá khứ của thế giới, vào thế giới vật chất, vào ‘kích thích’, vào sinh vật như sách vở của chúng ta mô tả, thì trước hết là bởi vì tại thời điểm này, chúng ta có một trường tri giác, một bề mặt tiếp xúc với thế giới, một sự gắn bó vĩnh viễn với nó, và bởi vì [tr.241] thế giới không ngừng tấn công và vây hãm chủ thể tính như những con sóng vỗ quanh một xác tàu đắm bên bờ biển. Tất cả tri thức đều nằm trong các chân trời được tri giác mở ra. Không thể nào mô tả tri giác như một trong những sự kiện hiện hữu trong thế giới, bởi vì chúng ta không bao giờ có thể lấp đầy khoảng trống mà chính chúng ta là một phần trong bức tranh thế giới, và chính khoảng trống đó tạo nên sự tồn tại của thế giới đối với một kẻ nào đó, bởi vì tri giác là ‘vết khuyết’ trong ‘viên kim cương tuyệt vời’ này.* Tri thức luận chắc chắn đại diện cho một bước tiến trong việc đạt đến tự thân-ý thức: nơi nằm ngoài thế giới mà nhà triết học thực nghiệm ám chỉ, và nơi ông ta ngầm chiếm giữ vị trí của mình để mô tả sự kiện tri giác, giờ đây được đặt tên và xuất hiện trong mô tả. Đó là the transcendental Ego Cái Tôi siêu việt. Thông qua nó, mọi luận điểm thực nghiệm đều bị đảo ngược: trạng thái ý thức trở thành ý thức về một trạng thái, tính thụ động trở thành sự khẳng định tính thụ động, thế giới trở thành mối tương quan của tư tưởng về thế giới và từ đó về sau chỉ tồn tại đối với một tác nhân cấu thành. Tuy nhiên, vẫn đúng khi nói rằng tri thức luận cũng tự cung cấp cho mình một thế giới có sẵn. Theo quan niệm của chủ nghĩa kinh nghiệm, cấu trúc của thế giới chỉ đơn thuần là yêu cầu bổ sung thêm cụm từ ‘ý thức về…’ vào mỗi thuật ngữ trong mô tả của chủ nghĩa kinh nghiệm. Toàn bộ hệ thống kinh nghiệm – thế giới, thân thể và bản ngã kinh nghiệm – đều phụ thuộc vào một nhà tư tưởng phổ quát có nhiệm vụ duy trì mối quan hệ giữa ba khuôn khổ ấy. Nhưng vì nhà tư tưởng này không thực sự tham gia, nên những mối quan hệ đó vẫn giữ nguyên như trong chủ nghĩa kinh nghiệm: các mối quan hệ nhân quả trải rộng trong bối cảnh các sự kiện vũ trụ. Giờ đây, nếu thân thể và bản ngã kinh nghiệm chỉ là những yếu tố của hệ thống kinh nghiệm, những vật thể trong số những vật thể khác trong mắt cái Tôi Chân thực, thì làm sao chúng ta có thể nhầm lẫn với thân thể của mình? Làm sao chúng ta có thể tin rằng mình đã nhìn thấy bằng mắt những gì mình thực sự nắm bắt được thông qua sự xem xét của tâm trí; làm sao thế giới không hiện ra trước mắt chúng ta một cách hoàn toàn rõ ràng; làm sao nó chỉ được hiển thị dần dần và không bao giờ ‘toàn vẹn’? Tóm lại, làm thế nào mà chúng ta tri giác được? Chúng ta sẽ chỉ hiểu được điều này nếu cái tôi kinh nghiệm và cơ thể không phải là đối tượng ngay lập tức, thực tế là chỉ khi chúng không bao giờ [tr.242] hoàn toàn trở thành đối tượng, nếu có một ý nghĩa nhất định trong việc nói rằng tôi có thể nhìn thấy miếng sáp bằng mắt mình, và nếu tương ứng khả năng vắng mặt, chiều kích của sự thoát ly và tự do mà sự phản tư mở ra trong các chiều sâu hiện hữu của chúng ta, và được gọi là Cái Tôi siêu việt, không được cho sẵn ngay từ đầu và không bao giờ tuyệt đối đạt được; nếu tôi không bao giờ có thể nói ‘Tôi’ một cách tuyệt đối, và nếu mọi hành động phản tư, mọi tự nguyện đảm nhận một lập trường đều dựa trên nền tảng và mệnh đề cuộc sống ý thức tiền cá nhân. Chủ thể tri giác sẽ vẫn bị bỏ qua chừng nào chúng ta không thể tránh khỏi lựa chọn giữa natura naturata và natural naturans, [Natura naturata tiếng Latinh - tự nhiên đã được tạo ra hay bản chất thụ động một khái niệm triết học Spinoza, chỉ toàn bộ các hiện tượng, vật thể, và quy luật cụ thể đã hình thành trong vũ trụ. Nó thể hiện ‘tạo vật’ - vạn vật hữu hình, trái ngược với Natura naturans - Tạo hóa/bản chất chủ động. HHN] giữa cảm giác như một trạng thái của ý thức và như là ý thức về một trạng thái, giữa tồn tại tự thân nó và sự tồn tại cho nó.

Vậy chúng ta hãy quay lại với cảm giác và xem xét kỹ lưỡng để hiểu được mối quan hệ sống động giữa kẻ tri giác với cơ thể và thế giới xung quanh hắn. Tâm lý học quy nạp sẽ giúp chúng ta tìm kiếm một vị thế mới cho cảm giác, bằng cách chỉ ra rằng nó không phải là một trạng thái hay một phẩm chất, cũng không phải là ý thức về một trạng thái hay một phẩm chất. Trên thực tế, mỗi phẩm chất được cho là có đó—đỏ, xanh lam, màu sắc, âm thanh—đều gắn liền với một hình thức hành vi nhất định. Ở chủ thể bình thường, một kích thích giác quan, đặc biệt là loại thử nghiệm hầu như không có ý nghĩa sống động nào đối với họ, hầu như không ảnh hưởng đến khả tính vận động chung. Nhưng các bệnh lý của tiểu não hoặc vỏ não trước trán cho thấy rõ ràng tác động của các kích thích giác quan lên trương lực cơ, nếu chúng không được tích hợp vào một tình huống toàn diện, và nếu trương lực cơ ở người bình thường không được điều chỉnh cho phù hợp với một số nhiệm vụ đặc biệt. Cử chỉ giơ tay lên, có thể được coi là một chỉ báo của rối loạn vận động, được thay đổi khác nhau về phạm vi và hướng tùy thuộc vào trường thị giác là màu đỏ, vàng, xanh lam hoặc xanh lục. Màu đỏ và vàng đặc biệt tạo ra những chuyển động mượt mà, trong khi màu xanh lam và xanh lục tạo ra những chuyển động giật cục; ví dụ, khi chiếu màu đỏ vào mắt phải, nó thúc đẩy động tác duỗi cánh tay ra ngoài tương ứng, còn màu xanh lục thì làm cong cánh tay về phía cơ thể.⁶ Vị trí ưu tiên của cánh tay—vị trí mà cánh tay được cảm nhận là cân bằng và ở trạng thái nghỉ ngơi—vốn xa cơ thể hơn ở bệnh nhân so với người bình thường, được điều chỉnh bằng sự hiện diện của các màu sắc: màu xanh lục làm cho nó gần cơ thể hơn.⁷ Màu sắc của trường thị giác [tr.243] ảnh hưởng đến độ chính xác của phản ứng của đối tượng, cho dù đó là việc thực hiện một chuyển động có phạm vi nhất định hay đo một chiều dài nhất định bằng ngón tay. Với trường thị giác màu xanh lục, việc đánh giá là chính xác, với trường thị giác màu đỏ, đối tượng có xu hướng đánh giá quá mức.

Các chuyển động hướng ra ngoài được tăng tốc bởi màu xanh lục và chậm lại bởi màu đỏ. Việc định vị các kích thích trên da được điều chỉnh bởi màu đỏ theo hướng dang tay. Màu vàng và đỏ làm nổi bật các lỗi trong việc đánh giá trọng lượng và thời gian, mặc dù trong trường hợp bệnh nhân tiểu não, màu xanh lam và đặc biệt là màu xanh lục có tác dụng bù trừ. Trong các thí nghiệm khác nhau này, mỗi màu sắc luôn hoạt động với cùng một xu hướng, dẫn đến việc có thể gán cho nó một giá trị vận động nhất định. Nói chung, màu đỏ và màu vàng hỗ trợ sự chuyển dịch dang ra, màu xanh lam và màu xanh lục hỗ trợ chuyển dịch dang ra. Nhìn chung, ý nghĩa của sự chuyển dịch hướng ra ngoài là sinh vật quay về phía kích thích và bị thu hút bởi thế giới – còn có chuyển dịch hướng ra ngoài quay lưng lại với kích thích và rút lui về trung tâm của nó.⁸ Do đó cảm giác, ‘phẩm chất khả giác’ không thể quy giản về một trạng thái hoặc thuộc tính quale [số nhiều qualia là thuật ngữ triết học mô tả các trải nghiệm cảm giác chủ quan, riêng biệt của mỗi cá nhân, ví dụ như cảm giác đau, vị của rượu, hay cảm nhận về màu đỏ; đây là cốt lõi của ý thức định tính, phân biệt giữa trải nghiệm thực tế của người quan sát và các thuộc tính vật lý của sự vật. HHN] không thể diễn tả được; chúng thể hiện bản thân với một hình thái vận động và được bao bọc trong một ý nghĩa sống động. Từ lâu người ta đã biết rằng cảm giác có ‘sự đi kèm vận động’, và các kích thích khởi động ‘các chuyển động ban đầu’ liên quan đến cảm giác về phẩm chất và tạo ra một quầng sáng xung quanh nó, còn ‘khía cạnh nhận thức’ và ‘khía cạnh vận động’ của hành vi lại có sự giao tiếp với nhau. Nhưng thông thường người ta vẫn tiếp tục như thể mối quan hệ này không ảnh hưởng đến các khuôn khổ mà nó tồn tại trong đó. Bởi vì, trong các ví dụ đã nêu ở trên, không thể có mối quan hệ nhân quả bên ngoài nào mà không làm thay đổi bản thân cảm giác. Các phản ứng vận động do màu xanh lam tạo ra, hay còn gọi là ‘hành vi do màu xanh lam gây ra’, không phải là tác động của màu sắc lên vật thể khách quan, được định nghĩa theo bước sóng và cường độ cụ thể: vì màu xanh lam được tạo ra bởi sự tương phản, và do đó không có hiện tượng vật lý nào tương ứng với nó, nên nó vẫn có cùng một quầng vận động xung quanh.⁹ Hình thái vận động của màu sắc không nằm trong thế giới của các nhà vật lý, như một kết quả của một quá trình huyền bí nào đó. Vậy thì nó có phải là ‘trong ý thức’, và chúng ta có cần phải nói rằng trải nghiệm về màu xanh lam như một thuộc tính cảm giác tạo ra một sự thay đổi nhất định trong cơ thể hiện tượng không? Nhưng [tr.244] không rõ tại sao nhận thức rõ ràng về một quale thuộc tính nhất định lại ảnh hưởng đến đánh giá của tôi về kích thước, và hơn nữa, hiệu ứng cảm nhận của màu sắc không phải lúc nào cũng hoàn toàn tương ứng với ảnh hưởng mà nó tác động lên hành vi: màu đỏ có thể làm tăng phản ứng của tôi mà tôi không hề hay biết.¹⁰ Ý nghĩa vận động của màu sắc chỉ có thể hiểu được nếu chúng không còn là những trạng thái khép kín hoặc những thuộc tính không thể diễn tả được trình bày cho một chủ thể quan sát và suy nghĩ, và nếu chúng tác động vào tôi trong một bối cảnh chung nhất định mà qua đó tôi hiểu được thế giới; hơn nữa, nếu chúng gợi ý cho tôi một cách đánh giá mới, và nếu khả năng vận động không còn chỉ là ý thức về sự di chuyển của tôi từ nơi này sang nơi khác trong hiện tại hoặc tương lai gần, mà trở thành chức năng liên tục đặt ra các tiêu chuẩn về kích thước và phạm vi khác nhau của sự tồn tại của tôi trong thế giới. Màu xanh lam là thứ thúc đẩy tôi nhìn theo một cách nhất định, thứ cho phép ánh mắt tôi lướt qua nó theo một cách cụ thể. Đó là một trường hoặc bầu không khí nhất định được trình bày cho sức mạnh của đôi mắt và toàn bộ cơ thể tôi. Ở đây, trải nghiệm về màu sắc xác nhận và làm sáng tỏ các mối tương quan được thiết lập bởi tâm lý học quy nạp. Màu xanh lá cây thường được coi là một màu ‘dễ chịu’. ‘Nó bao bọc tôi trong chính mình và mang lại trạng thái bình yên’, một bệnh nhân nói.¹¹ Kandinsky cho rằng nó ‘không đòi hỏi gì ở chúng ta và không bắt buộc chúng ta phải làm bất cứ điều gì’. Còn đối với Goethe thì màu xanh lam dường như ‘nhường nhịn ánh nhìn của chúng ta’. Mặt khác, ông còn thêm, màu đỏ ‘xâm chiếm mắt.’¹² Một bệnh nhân của Goldstein cho biết màu đỏ có tác dụng ‘xé toạc’, còn màu vàng có tác dụng ‘châm chích’. Nói chung, một mặt, với màu đỏ và vàng, chúng ta có ‘trải nghiệm bị xé toạc, bị dịch chuyển ra khỏi trung tâm’; mặt khác, với màu xanh lam và xanh lục, đó là ‘sự tĩnh lặng và tập trung’.¹³ Chúng ta có thể tiết lộ cơ sở gây buồn ngủ và vận động của các phẩm chất, hoặc ý nghĩa sống còn của chúng, bằng cách sử dụng các kích thích yếu hoặc có thời gian ngắn. Trong trường hợp này, màu sắc, trước khi được nhìn thấy, tự bộc lộ thông qua trải nghiệm về một tư thế cơ thể nhất định chỉ phù hợp với màu đó và chính xác là biểu thị cho nó: ‘trong cơ thể tôi có cảm giác trượt xuống [tr.245], vì vậy nó không thể là màu xanh lục, và chỉ có thể là màu xanh lam nhưng thực tế tôi không thấy màu xanh lam’,¹⁴ một người nói. Một người khác nói: ‘Tôi nghiến răng, và vì vậy tôi biết nó màu vàng.’¹⁵ Nếu một kích thích ánh sáng được tăng dần từ cường độ dưới ngưỡng nhận thức, trước hết sẽ có trải nghiệm về một trạng thái cơ thể nhất định và đột nhiên cảm giác ập đến và ‘lan rộng khắp lĩnh vực thị giác’.¹⁶ Hệt như khi nhìn kỹ tuyết, tôi phân tách ‘màu trắng’ rõ ràng của nó thành một thế giới phản chiếu và trong suốt, thì chỉ trong một nốt nhạc, một ‘giai điệu nhỏ’ có thể được nhận ra và quãng âm được nghe chỉ đơn thuần là sự sắp xếp cuối cùng của một sự căng thẳng nhất định được cảm nhận khắp cơ thể.¹⁷ Tái hiện màu sắc ở những người đã mất khả năng nhận biết màu sắc ấy được thực hiện bằng cách hiển thị trước mặt họ bất kỳ màu sắc thực nào. Màu sắc thực sự tạo ra trong chủ thể ‘sự tập trung trải nghiệm màu sắc’ cho phép anh ta ‘kết hợp các màu sắc trong mắt mình’.¹⁸

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 Tastevin, Czermak, Schilder, quoted by Lhermitte, L’Image de notre Corps, pp. 36 and ff.

2 Lhermitte, L’Image de notre Corps, pp. 136–88, cf. p. 191: ‘During the period of autoscopy the subject is overcome by a feeling of profound sadness which spreads outwards and into the very image of the double, which seems to be filled with effective vibrations identical with those experienced by the original person’; ‘his consciousness seems to have moved wholly outside himself’. And Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 180: ‘I suddenly had the impression of being outside my body.’

3 Jaspers, quoted by Menninger-Lerchenthal, op. cit., p. 76.

4 Stratton, Vision without Inversion of the Retinal Image, p. 350.

5 Lhermitte, L’Image de notre Corps, p. 39

6 Goldstein and Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus, pp.3–9.

7 Ibid.

8 La Structure du Comportement, p. 201.

9 Goldstein and Rosenthal, art. cit., p. 23.

10 Goldstein and Rosenthal, art. cit., p. 23..

11 Ibid.

12 Kandinsky, Form und Farbe in der Malerei; Goethe, Farbenlehre, in particular Abs. 293; quoted by Goldstein and Rosenthal. Ibid.

13 Goldstein and Rosenthal, pp. 23–5.

14 Werner, Untersuchungen über Empfindung und Empfinden, I, p. 158.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 159.

17 Werner, Über die Ausprägung von Tongestalten.

18 Werner, Untersuchungen über Empfindung und Empfinden, I, p. 160.