Maurice Merleau-Ponty
Người dịch: Hà Hữu Nga
5. Thân thể trong Hiện hữu Tình dục
[Tr.178] Mục tiêu không đổi của chúng ta là làm sáng tỏ chức năng chính mà qua đó chúng ta tạo ra, cho chính mình, hoặc nắm giữ không gian, vật thể hay công cụ, và mô tả thân thể như là nơi diễn ra sự chiếm hữu này. Chừng nào chúng ta còn xem xét không gian hoặc những thứ được tri giác, thì việc tái khám phá mối quan hệ giữa chủ thể hiện thân và thế giới của nó không dễ dàng, bởi vì nó được biến đổi bởi chính hoạt động của nó thành sự giao thoa giữa chủ thể nhận thức luận và đối tượng. Thật vậy, thế giới tự nhiên tự thể hiện mình tồn tại trong chính nó, vượt lên trên sự tồn tại cho tôi của nó; hành động siêu việt mà qua đó chủ thể được mở tung ra với thế giới tự vận hành và chúng ta thấy mình đang hiện diện trong một bản chất không cần được tri giác để tồn tại. Vậy là, nếu chúng ta muốn làm sáng tỏ sự ra đời của hiện hữu cho ta, thì cuối cùng chúng ta phải xem xét lĩnh vực kinh nghiệm của chúng ta vốn rõ ràng chỉ có ý nghĩa và thực tại đối với chúng ta, và đó là đời sống tình cảm của chúng ta. Hãy thử xem một sự vật hay một sinh vật bắt đầu tồn tại đối với chúng ta như thế nào thông qua ham muốn hay tình yêu, và nhờ đó chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về cách thức tồn tại của vạn vật và hiện hữu nói chung.
Thông thường, tình cảm được hình dung như một thể khảm các trạng thái cảm xúc, gồm những niềm vui và nỗi đau, mỗi trạng thái khép kín trong chính nó, không thể hiểu nhau và chỉ có thể giải thích được bằng hệ thống cơ thể. Nếu [tr.179] thừa nhận rằng đời sống cảm xúc ở con người ‘ngập tràn trí tuệ’, thì điều đó có nghĩa là những biểu tượng đơn giản có thể thay thế các kích thích tự nhiên của niềm vui và nỗi đau, theo các quy luật chi phối sự liên kết của các ý tưởng hoặc chi phối phản xạ có điều kiện, và những thay thế này chồng chất niềm vui và nỗi đau lên những hoàn cảnh mà, nói một cách tự nhiên, là những vấn đề không quan trọng đối với chúng ta, hơn nữa còn thông qua sự dịch chuyển này đến sự dịch chuyển khác, các giá trị bậc hai hoặc bậc ba được tạo ra mà không có mối liên hệ rõ ràng nào với những niềm vui và nỗi đau tự nhiên của chúng ta. Thế giới khách quan ngày càng ít tác động trực tiếp lên bàn phím của các trạng thái cảm xúc ‘cơ bản’, nhưng giá trị của chúng vẫn còn đó như một khả năng của niềm vui và nỗi đau. Ngoài trải nghiệm về khoái cảm và đau đớn, vốn không còn gì phải nói thêm, thì chủ thể nổi bật bởi khả năng tái hiện của mình, và tình cảm không được nhận ra như một hình thái ý thức riêng biệt. Nếu quan niệm này là đúng, thì bất kỳ sự bất lực tình dục nào cũng phải quy về sự mất mát một số tái hiện nhất định hoặc sự suy yếu năng lực thỏa mãn. Chúng ta sẽ thấy rằng điều đó là không đúng. Một bệnh nhân1 không còn chủ động tìm kiếm quan hệ tình dục nữa. Hình ảnh khiêu dâm, các cuộc trò chuyện về chủ đề tình dục, việc nhìn thấy một cơ thể không khơi gợi ham muốn ở anh ta. Bệnh nhân hầu như không bao giờ hôn, và nụ hôn đối với anh ta không có giá trị như một sự kích thích tình dục. Phản ứng chỉ diễn ra cục bộ và không bắt đầu xảy ra nếu không có sự tiếp xúc. Nếu màn dạo đầu bị gián đoạn ở giai đoạn này, sẽ không có nỗ lực nào để theo đuổi chu kỳ tình dục. Trong hành vi tình dục, sự thâm nhập không bao giờ tự phát. Nếu cực khoái xảy ra trước ở đối tác và cô ta dừng lại, thì ham muốn chưa được thỏa mãn một nửa sẽ biến mất. Ở mọi giai đoạn, dường như chủ thể không biết phải làm gì. Không có chuyển động chủ động nào, ngoại trừ vài giây trước khi cực khoái diễn ra cực kỳ ngắn ngủi. Hiện tượng mộng xuất tinh về đêm rất hiếm và không bao giờ đi kèm với giấc mơ. Liệu chúng ta có nên cố gắng giải thích quán tính tình dục này [Sexual inertia thường mô tả xu hướng duy trì trạng thái tình dục hiện tại trong một mối quan hệ, bao gồm việc tiếp tục hoặc dừng các hoạt động tình dục theo thói quen cũ mà không có sự thay đổi hay đổi mới; nó phản ánh sự trì trệ trong việc chủ động điều chỉnh đời sống tình dục. HHN]—như trước đây chúng ta đã giải thích sự mất đi sáng kiến trong các chuyển động nói chung—bằng sự biến mất của các trình hiện thị giác? Khó khăn ở đây là duy trì quan điểm cho rằng không có biểu tượng xúc giác nào về hoạt động tình dục, và do đó người ta vẫn tự hỏi tại sao trong trường hợp của Schneider, kích thích xúc giác, chứ không chỉ tri giác thị giác, lại mất đi phần lớn ý nghĩa tình dục của nó [tr.180]. Nếu bây giờ chúng ta áp dụng giả thuyết về một số thất bại chung của biểu tượng, cả về xúc giác và thị giác, thì vấn đề vẫn còn là mô tả khía cạnh cụ thể mà sự thiếu hụt hoàn toàn mang tính hình thức này đảm nhận trong lĩnh vực tình dục. Bởi vì thực ra thì tình trạng hiếm gặp hiện tượng mộng tinh đêm, chẳng hạn, không được giải thích bởi sự yếu kém của các biểu tượng, mà là hiệu ứng chứ không phải nguyên nhân của nó, và điều này dường như chỉ ra một số thay đổi trong bản chất của đời sống tình dục. Nếu chúng ta giả định một số suy giảm của phản xạ tình dục bình thường hoặc trạng thái khoái cảm, thì chúng ta phải đối mặt với một trường hợp có xu hướng cho thấy rằng không có phản xạ tình dục và không có trạng thái khoái cảm thuần túy. Như chúng ta đã biết, mọi rắc rối của Schneider đều bắt nguồn từ một vết thương nhỏ ở vùng chẩm. Nếu tình dục ở con người là một bộ máy phản xạ tự động, nếu đối tượng của ham muốn tình dục tác động đến một cơ quan cảm giác khoái lạc được xác định về mặt giải phẫu, thì tác động của tổn thương não sẽ là giải phóng những phản ứng tự động này và biểu hiện dưới hình thái hành vi tình dục quá mức. Bệnh lý làm sáng tỏ, ở đâu đó giữa phản ứng tự động và biểu hiện, một vùng sống còn mà trong đó các khả năng tình dục của bệnh nhân được phát triển, cũng giống như các khả năng vận động, nhận thức và thậm chí cả trí tuệ của anh ta, như chúng ta đã thấy ở trên. Phải có một chức năng nội tại nào đó trong đời sống tình dục đảm bảo sự xuất hiện của nó, và sự mở rộng bình thường của tình dục phải dựa trên sức mạnh nội tại của chủ thể hữu cơ. Phải có một Eros Bản năng hay Libido Năng lượng tình dục thổi hồn vào một thế giới nguyên thủy, mang lại giá trị hoặc ý nghĩa tình dục cho các kích thích bên ngoài và vạch ra cho mỗi chủ thể cách sử dụng cơ thể khách quan của mình. Chính cấu trúc của nhận thức hay trải nghiệm tình dục đã trải qua sự thay đổi ở Schneider. Trong trường hợp của chủ thể bình thường, cơ thể không chỉ được nhận thức như một vật thể đơn thuần; tri giác khách quan này chứa đựng một tri giác thân mật hơn: cơ thể hữu hình được hỗ trợ bởi một sơ đồ tình dục, hoàn toàn mang tính cá nhân, nhấn mạnh các vùng nhạy cảm, phác họa hình thái tình dục và gợi lên những cử chỉ của cơ thể nam giới, bản thân nó được tích hợp vào tổng thể cảm xúc này. Nhưng đối với Schneider, cơ thể phụ nữ không có bản chất đặc biệt nào: ông nói, chính tính cách mới là điều làm cho một người phụ nữ trở nên hấp dẫn, bởi vì về mặt thể chất, họ đều giống nhau. Tiếp xúc thể chất gần gũi chỉ gây ra một ‘cảm giác mơ hồ’, sự hiểu biết về ‘một điều gì đó không xác định’ mà không bao giờ đủ để ‘khơi dậy’ hành vi tình dục và [tr.181] tạo ra một tình huống đòi hỏi một phương thức giải quyết nhất định.
Cảm nhận đã mất đi cấu trúc tình dục, cả về không gian lẫn thời gian. Điều đã biến mất ở bệnh nhân là khả năng tự mình hình dung ra một thế giới tình dục, đặt mình vào một tình huống gợi dục, hoặc, một khi đã tìm thấy tình huống như vậy, duy trì nó hoặc theo đuổi nó đến khi đạt được sự thỏa mãn hoàn toàn. Chính từ ‘thỏa mãn’ không còn ý nghĩa gì đối với anh ta nữa, vì không còn ý định hay sáng kiến tình dục nào gợi lên một chu kỳ chuyển động và trạng thái, tạo ‘mô thức’ cho chúng và tìm thấy sự thỏa mãn trong đó. Trong chừng mực các kích thích xúc giác, mà bệnh nhân sử dụng rất hiệu quả trong những hoàn cảnh khác nhau, đã mất đi ý nghĩa tình dục, đó là vì chúng đã ngừng tác động đến cơ thể anh ta, không còn đặt nó vào một bối cảnh tình dục, hay nói cách khác, bởi vì bệnh nhân không còn hỏi môi trường xung quanh mình câu hỏi thầm lặng và thường trực này, vốn cấu thành nên tình dục bình thường. Schneider, và đa số những người bị bất lực, ‘không dốc hết tâm sức vào những gì họ đang làm’. Nhưng sự lơ đãng và những biểu hiện không phù hợp không phải là nguyên nhân mà là kết quả, và chừng nào chủ thể nhận thức tình huống một cách bình tĩnh, thì trước hết là vì anh ta không sống trong đó và không bị cuốn vào đó. Ở giai đoạn này, người ta bắt đầu nghi ngờ một phương thức tri giác khác biệt với tri giác khách quan, một loại ý nghĩa khác biệt với ý nghĩa trí tuệ, một ý định không phải là ‘tri giác thuần túy về một điều gì đó’. Tri giác tình dục không phải là một suy nghĩ hướng đến một ý niệm; thông qua một cơ thể, nó hướng đến một cơ thể khác, và diễn ra trong thế giới, chứ không phải trong ý thức. Một hình ảnh có ý nghĩa tình dục đối với tôi, không phải khi tôi xem xét, ngay cả một cách mơ hồ, mối quan hệ có thể có của nó với các cơ quan sinh dục hoặc với các trạng thái khoái cảm, mà là khi nó tồn tại đối với cơ thể tôi, đối với sức mạnh luôn sẵn có để kết hợp các kích thích được áp dụng vào một tình huống tình dục, và điều chỉnh hành vi tình dục cho phù hợp. Có một sự ‘hiểu biết’ tình dục không thuộc loại hiểu biết thông thường, vì hiểu biết bao hàm một trải nghiệm, một khi đã được tri giác, dưới một số ý niệm, trong khi ham muốn hiểu một cách mù quáng bằng cách liên kết cơ thể với cơ thể. Ngay cả trong trường hợp tình dục, vốn từ lâu vẫn được coi là một loại chức năng cơ thể nổi bật, chúng ta không quan tâm đến một hành động không tự nguyện bên ngoài, mà là một ý định tuân theo dòng chảy chung của sự tồn tại và tuân theo các chuyển động của nó. Schneider không còn có thể đặt mình vào một tình huống tình dục nữa, cũng như [tr.182] ông không còn ở trong một tình huống tình cảm hay ý thức hệ. Khuôn mặt đối với ông không hấp dẫn cũng không đáng ghét, và con người chỉ xuất hiện với ông dưới ánh sáng này hay ánh sáng khác khi ông có giao dịch trực tiếp với họ, và theo thái độ họ dành cho ông, cũng như sự quan tâm và lo lắng mà họ dành cho ông. Nắng và mưa không vui cũng không buồn; tâm trạng của ông chỉ được quyết định bởi các chức năng hữu cơ cơ bản, và thế giới trung lập về mặt cảm xúc. Schneider hầu như không mở rộng phạm vi các mối quan hệ của mình, và khi ông kết bạn mới, đôi khi chúng lại kết thúc không may: điều này là bởi vì chúng không bao giờ xuất phát, như có thể thấy qua phân tích, từ một xung động tự phát, mà từ một quyết định được đưa ra một cách trừu tượng. Ông muốn có thể suy nghĩ về chính trị và tôn giáo, nhưng thậm chí lại không cố gắng, vì biết rằng những lĩnh vực này khép kín đối với ông, và chúng ta đã thấy rằng nói chung ông không bao giờ thực hiện một hành động tư duy đích thực và thay thế sự hiểu biết trực quan về số học hoặc sự nắm bắt ý nghĩa bằng việc thao túng các dấu hiệu và một kỹ thuật phụ thuộc vào ‘điểm tựa’.2 Chúng ta khám phá ra rằng đời sống tình dục là một hình thức khác của ý hướng tính nguyên gốc, và cũng làm sáng tỏ nguồn gốc quan trọng của tri giác, vận động và biểu tượng bằng cách dựa tất cả các ‘quá trình’ này trên một ‘vòng cung ý hướng tính’ mà ở bệnh nhân, nó nhường chỗ, và ở chủ thể bình thường, nó ban cho kinh nghiệm mức độ sống động và hiệu quả của nó.
Do đó, tình dục không phải là một chu kỳ tự chủ. Nó có mối liên hệ nội tại với toàn bộ hiện hữu hoạt động và nhận thức, ba lĩnh vực hành vi này chỉ thể hiện một cấu trúc điển hình duy nhất, và đứng trong mối quan hệ biểu đạt lẫn nhau. Ở đây chúng ta đồng tình với những khám phá lâu dài nhất của phân tâm học. Bất kể những tuyên bố lý thuyết của Freud là gì, nghiên cứu phân tâm học thực chất dẫn đến việc giải thích con người, không phải dựa trên cấu trúc tình dục của anh ta, mà là khám phá ra trong tình dục những mối quan hệ và thái độ mà trước đây được cho là nằm trong ý thức. Do đó, ý nghĩa của phân tâm học không phải là biến tâm lý học thành sinh học mà là khám phá ra một quá trình biện chứng trong các chức năng được coi là ‘thuần túy thuộc về cơ thể’, và tái hòa nhập tình dục vào con người. Một đệ tử ly khai của Freud3 [tr.183] chẳng hạn, đã chỉ ra rằng chứng lãnh cảm hiếm khi liên quan đến các điều kiện giải phẫu hoặc sinh lý, mà trong hầu hết các trường hợp, nó thể hiện sự từ chối cực khoái, nữ tính hoặc tình dục, và điều này đến lượt nó thể hiện sự từ chối bạn tình và số phận mà người đó đại diện. Sẽ là một sai lầm nếu tưởng tượng rằng ngay cả với Freud, phân tâm học cũng loại trừ việc mô tả các động cơ tâm lý và đối lập với phương pháp hiện tượng học; ngược lại, phân tâm học, mặc dù vô tình, đã giúp phát triển nó bằng cách như Freud nói, tuyên bố rằng mọi hành động của con người ‘đều có ý nghĩa’,4 và bằng cách nỗ lực hết sức để hiểu sự kiện, mà không liên hệ nó với các hoàn cảnh cơ học. Đối với chính Freud, tình dục không chỉ là bộ phận sinh dục, đời sống tình dục không chỉ đơn thuần là kết quả của các quá trình diễn ra ở cơ quan sinh dục, libido không phải là bản năng, tức là một hoạt động tự nhiên hướng đến những mục đích nhất định, mà là sức mạnh tổng quát mà chủ thể tâm sinh lý được hưởng, khả năng bén rễ trong các bối cảnh khác nhau, tự khẳng định mình thông qua những trải nghiệm khác nhau, hình thành các cấu trúc hành vi. Chính điều đó tạo nên một lịch sử của con người. Bởi vì lịch sử tình dục của một người đàn ông cung cấp chìa khóa cho cuộc đời anh ta, đó là vì trong đời sống tình dục của anh ta, cách thức hiện hữu của anh ta hướng đến thế giới, tức là hướng đến thời gian và những kẻ khác, được phản ánh. Có những triệu chứng tình dục là gốc rễ của biểu hiện loạn thần kinh, nhưng triệu chứng này, nếu được hiểu đúng, lại tượng trưng cho các thái độ, chẳng hạn như chinh phục hay trốn chạy. Được hình dung như sự phát triển của một hình thức sống tổng quát, tất cả các thành phần tâm lý đều có thể tham gia vào lịch sử tình dục, bởi vì không còn sự tương tác của hai nguyên nhân và bởi vì đời sống sinh dục hướng đến toàn bộ cuộc sống của chủ thể.
Vì vậy, câu hỏi không phải là liệu cuộc sống con người có dựa trên tình dục hay không, mà là làm thế nào để hiểu được ý nghĩa của tình dục. Phân tâm học thể hiện một xu hướng tư tưởng kép: một mặt, nó nhấn mạnh cấu trúc tình dục [tr.184] của cuộc sống, mặt khác, nó ‘mở rộng’ khái niệm tình dục đến mức bao hàm toàn bộ tồn tại. Nhưng chính vì lý do đó, những kết luận của nó, giống như những kết luận trong đoạn văn trên của chúng ta, vẫn còn mơ hồ. Khi chúng ta khái quát hóa khái niệm tình dục, biến nó thành một cách hiện hữu trong thế giới vật chất và liên -nhân, thì cuối cùng, chẳng phải chúng ta đã có ý rằng toàn bộ sự tồn tại đều có ý nghĩa tình dục hay mọi hiện tượng tình dục đều có ý nghĩa hiện sinh sao? Trong giả thuyết đầu tiên, tồn tại sẽ là một sự trừu tượng, một tên gọi khác của đời sống tình dục. Nhưng vì đời sống tình dục không còn có thể bị giới hạn nữa, vì nó không còn là một chức năng riêng biệt có thể được định nghĩa theo nguyên nhân vốn có của một tập hợp các cơ quan, nên giờ đây không còn ý nghĩa gì khi nói rằng toàn bộ sự tồn tại được hiểu thông qua đời sống tình dục, hay nói đúng hơn, tuyên bố này trở thành một sự lặp thừa. Vậy thì, ngược lại, liệu chúng ta có cần phải nói rằng hiện tượng tình dục chỉ đơn thuần là biểu hiện của cách thức chung mà chúng ta hình dung về bối cảnh của mình? Nhưng đời sống tình dục không chỉ là sự phản ánh đơn thuần của sự tồn tại: một cuộc sống hiệu quả, ví dụ như trong lĩnh vực chính trị và tư tưởng, có thể gắn liền với đời sống tình dục bị suy yếu, và thậm chí có thể được hưởng lợi từ sự suy yếu đó. Mặt khác, đời sống tình dục, như trường hợp của Casanova chẳng hạn, có thể sở hữu một loại hoàn hảo kỹ thuật tương ứng với một phiên bản hiện hữu trên thế giới không mấy mạnh mẽ. Mặc dù bộ máy tình dục mang trong mình dòng chảy chung của cuộc sống, nó vẫn có thể độc chiếm dòng chảy đó để phục vụ lợi ích của riêng mình.
Cuộc sống được cá thể hóa thành các dòng chảy riêng biệt. Nếu ngôn từ có ý nghĩa, thì đời sống tình dục là một lĩnh vực trong cuộc sống của chúng ta mang mối quan hệ đặc biệt với sự tồn tại của nó. Không thể nào để cho tình dục bị mất đi trong sự tồn tại, như thể nó chỉ là một hiện tượng phụ. Bởi vì nếu chúng ta thừa nhận rằng những vấn đề tình dục của người mắc chứng rối loạn thần kinh là biểu hiện của bi kịch cơ bản của họ ở dạng phóng đại, thì vẫn cần phải xem xét tại sao biểu hiện tình dục của bi kịch đó lại ít chin muồi hơn, thường xuyên hơn và nổi bật hơn những biểu hiện khác; và tại sao tình dục không chỉ là một triệu chứng, mà còn là một triệu chứng vô cùng quan trọng. Ở đây, chúng ta lại gặp một vấn đề đã gặp nhiều lần. Bằng lý thuyết Gestalt Tâm lý học Hình thái chúng ta đã chỉ ra không có lớp dữ liệu cảm giác nào có thể được xác định là phụ thuộc trực tiếp vào các cơ quan cảm giác: dữ liệu cảm giác nhỏ nhất không bao giờ được trình bày theo bất kỳ cách nào khác ngoài việc được tích hợp vào một cấu hình và đã được ‘mô thức hóa’. Điều đó, như đã nói, không ngăn cản các từ ‘nhìn’ và ‘nghe’ [tr.185] có ý nghĩa. Chúng ta đã lưu ý ở nơi khác5 về thực tế là các vùng chuyên biệt của não, ví dụ như ‘vùng thị giác’, không bao giờ hoạt động độc lập. Thực tế vẫn là, như chúng ta đã chỉ ra, khía cạnh thị giác hoặc thính giác chiếm ưu thế trong bức tranh của căn bệnh, tùy thuộc vào vùng cảy ra các tổn thương. Cuối cùng, như chúng ta đã chỉ ra ở trên, sự tồn tại sinh học đồng bộ với sự tồn tại của con người và không bao giờ thờ ơ với nhịp điệu đặc trưng của nó. Tuy nhiên, giờ đây chúng ta sẽ bổ sung thêm rằng, leben ‘cuộc sống’ là một quá trình cơ bản mà từ đó, như một điểm khởi đầu, ta có thể erleben ‘sống’ trải cái thế giới này hay thế giới khác, và chúng ta phải ăn và thở trước khi nhận thức và thức tỉnh với đời sống quan hệ, thuộc về màu sắc và ánh sáng thông qua thị giác, thuộc về âm thanh thông qua thính giác, thuộc về cơ thể của kẻ khác thông qua tình dục, trước khi đến với cuộc sống của các mối quan hệ giữa người với người. Như vậy, thị giác, thính giác, tình dục, cơ thể không chỉ là những con đường, công cụ hay hiện thân của sự tồn tại cá nhân: chính sự tồn tại cá nhân tiếp nhận và hấp thụ vào bản thân nó sự tồn tại của chúng như được trao tặng một cách vô danh. Khi ta nói rằng đời sống của thân thể, hay xác thịt, và đời sống tâm hồn có mối quan hệ tương hỗ, và sự kiện thể xác luôn mang ý nghĩa tâm linh, thì những cách diễn đạt này vẫn cần phải được giải thích. Dù có giá trị trong việc loại trừ tư duy nhân quả, nhưng chúng lại không mang ý nghĩa thân thể là lớp vỏ trong suốt của Tinh thần. Sự trở lại với tồn tại, như là bối cảnh mà sự giao tiếp giữa thân thể và tâm trí có thể được nhận thức, nhưng lại không phải là sự trở lại với Ý thức hay Tinh thần, và phân tâm học hiện sinh không được dùng làm cái cớ cho sự hồi sinh của triết học duy tâm hay chủ nghĩa duy linh. Điều đó sẽ được hiểu rõ hơn nếu ta làm rõ các khái niệm ‘biểu hiện’ và ‘ý nghĩa’ thuộc về thế giới ngôn ngữ và tư duy đã được cấu thành, mà ta vừa áp dụng một cách thiếu phê phán vào mối quan hệ thân thể-tâm trí, và khiến cho kinh nghiệm thể xác thực sự phải dẫn ta đến việc sửa chữa.
Một cô gái6 bị mẹ cấm gặp lại chàng trai mà cô yêu, nên vừa không ngủ được, vừa mất cảm giác thèm ăn và cuối cùng lại mất khả năng nói. Biểu hiện ban đầu của việc mất khả năng nói này được phát hiện đã xảy ra trong thời thơ ấu của cô, sau một trận động đất, và [tr.186] sau đó lại xảy ra sau một nỗi sợ hãi dữ dội. Việc giải thích nghiêm ngặt về điều này theo trường phái Freud sẽ đưa ra một tham chiếu đến giai đoạn phát triển tình dục bằng miệng. Nhưng điều được ‘cố định’ ở miệng không chỉ đơn thuần là sự tồn tại tình dục, mà nói chung hơn, là những mối quan hệ với kẻ khác mà lời nói là phương tiện truyền đạt. Bởi vì cảm xúc chọn cách thể hiện qua việc mất khả năng nói, đó là vì trong tất cả các chức năng của cơ thể, lời nói gắn bó mật thiết nhất với sự tồn tại cộng đồng, hay, như chúng ta sẽ nói, với đồng-tồn tại. Do đó tình trạng mất khả năng nói tượng trưng cho sự từ chối cùng tồn tại, giống như ở những đối tượng khác, một cơn cuồng loạn là phương tiện để thoát khỏi tình huống ngặt nghèo vậy. Bệnh nhân cắt đứt cuộc sống quan hệ trong vòng tròn gia đình. Nói một cách tổng quát hơn, cô ấy có xu hướng đoạn tuyệt với chính cuộc sống: việc không thể nuốt thức ăn xuất phát từ thực tế là nuốt tượng trưng cho sự vận động của tồn tại, mang theo các sự kiện và đồng hóa chúng; bệnh nhân theo nghĩa đen, không thể ‘nuốt’ lệnh cấm đã được áp đặt lên cô ấy.7 Trong thời thơ ấu của đối tượng, nỗi sợ hãi được thể hiện bằng việc mất khả năng nói vì sự cận kề của cái chết đã làm gián đoạn mạnh mẽ sự chung sống, và đẩy cô ấy trở lại với số phận cá nhân của chính mình. Triệu chứng mất giọng xuất hiện trở lại vì lệnh cấm của người mẹ khôi phục lại tình huống một cách ẩn dụ, và hơn nữa, bằng cách ngăn chặn tương lai khỏi đối tượng, nó dẫn cô ấy trở lại với những hình thức hành vi ưa thích của mình. Những động cơ này có thể được cho là tận dụng sự nhạy cảm đặc biệt của cổ họng và miệng trong trường hợp của đối tượng, một sự nhạy cảm có thể liên quan đến lịch sử ham muốn tình dục của cô ấy và giai đoạn quan hệ tình dục bằng miệng. Do đó, mặc dù ý nghĩa tình dục của các triệu chứng có thể được nhận ra, dù chỉ là những nét phác thảo mờ nhạt, nhưng ý nghĩa tổng quát hơn của chúng liên quan đến quá khứ và tương lai, đến bản thân và người khác, tức là, đến các chiều kích cơ bản của sự tồn tại. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, cơ thể không liên tục thể hiện các phương thức tồn tại theo cách mà các vạch kẻ biểu thị cấp bậc, hay số nhà biểu thị ngôi nhà: dấu hiệu ở đây không chỉ truyền tải ý nghĩa của nó, mà còn chứa đựng ý nghĩa đó; theo một cách nào đó, nó chính là những gì nó biểu thị, giống như một bức chân dung là sự hiện diện gần như hiện hữu của Peter vắng mặt,8 hoặc như những hình nộm bằng sáp trong ảo thuật là những gì chúng đại diện. Cô gái ốm yếu không diễn tả bằng cơ thể [tr.187] mình một vở kịch được trình diễn ‘trong ý thức của cô ấy’. Với tình trạng mất giọng, cô ấy không trình bày một phiên bản công khai của một ‘trạng thái nội tâm’, cô ấy không thực hiện một ‘cử chỉ’ giống như người đứng đầu nhà nước bắt tay với người lái tàu và ôm một người nông dân, hoặc như một người bạn cảm thấy bị xúc phạm và ngừng nói chuyện với tôi. Mất giọng không có nghĩa là im lặng: người ta chỉ im lặng khi có thể nói. Đúng là mất giọng không phải là tê liệt, và điều này được chứng minh bởi thực tế là, được điều trị bằng các phương pháp tâm lý và được gia đình cho phép gặp người đàn ông mình yêu, cô gái đã lấy lại được khả năng nói của mình. Tuy nhiên, chứng mất giọng cũng không phải là sự im lặng có chủ ý hay tự nguyện. Người ta thường biết rằng, thông qua khái niệm pithiatism* [Pithiatism là một thuật ngữ y học lịch sử dùng để chỉ một dạng rối loạn chức năng hoặc chứng cuồng loạn có thể gây ra bởi ám thị và loại bỏ thông qua sự thuyết phục; thuật ngữ này được nhà thần kinh học người Pháp Joseph Babinski đặt ra vào đầu thế kỷ 20, mô tả các triệu chứng thể chất như tê liệt hoặc mù lòa, không có nguyên nhân thực thể và có thể được điều trị bằng tác động nhận thức hơn là can thiệp vật lý. HHN], lý thuyết về chứng cuồng loạn đã được mở rộng vượt ra ngoài tình thế tiến thoái lưỡng nan của chứng tê liệt, hoặc gây mê và giả vờ. Nếu bệnh nhân cuồng loạn là một kẻ lừa dối, thì trước hết và trên hết, chính bản thân anh ta bị lừa dối, đến nỗi không thể tách rời những gì anh ta thực sự cảm thấy hoặc nghĩ và những gì anh ta thể hiện ra bên ngoài: pithiatism là một căn bệnh của Cogito Tôi tư duy, một ý thức đã trở nên mơ hồ chứ không phải là sự từ chối có chủ ý để tuyên bố những gì mình biết. Ở đây, cũng theo cách tương tự, cô gái không ngừng nói, cô ấy ‘mất’ giọng nói như người ta mất đi một ký ức. Một lần nữa, như phân tâm học đã chỉ ra, đúng là ký ức bị mất không phải là mất một cách ngẫu nhiên, mà là mất đi ở chỗ nó thuộc về một lĩnh vực trong cuộc sống mà tôi từ chối, ở chỗ nó có một ý nghĩa nhất định và, giống như tất cả các ý nghĩa khác, ý nghĩa này chỉ tồn tại đối với một ai đó. Do đó, sự quên lãng là một hành động; tôi giữ ký ức ở khoảng cách an toàn, như thể tôi ngoảnh mặt đi khỏi một người mà tôi không muốn gặp. Tuy nhiên, như phân tâm học cũng đã chỉ ra một cách hoàn hảo, mặc dù sự kháng cự chắc chắn giả định một mối quan hệ có ý hướng tính với ký ức bị kháng cự, nhưng nó không đặt ký ức đó trước mặt chúng ta như một đối tượng; nó không bác bỏ cụ thể ký ức đó. Nó hướng vào một vùng trải nghiệm của chúng ta, một phạm trù nhất định, một loại ký ức nhất định. Chủ thể đã để một cuốn sách, món quà của vợ mình, trong ngăn kéo và quên bẵng nó đi, và người đó tìm thấy lại nó khi hai người đã hòa giải một lần nữa,9 thực ra anh ta không hề đánh mất cuốn sách, nhưng lại cũng không biết nó ở đâu. Mọi thứ liên quan đến vợ anh ta đã không còn tồn tại đối với anh ta nữa, anh ta đã loại bỏ nó khỏi cuộc sống của mình, và chỉ trong một khoảnh khắc, đã phá vỡ vòng tuần hoàn của tất cả [tr.188] hành động liên quan đến cô ấy, và do đó đặt mình ở phía bên kia của mọi tri thức và sự ngu dốt, sự khẳng định và sự phủ định, trong chừng mực chúng là tự nguyện. Như vậy, trong chứng cuồng loạn và sự kìm nén, chúng ta hoàn toàn có thể bỏ qua điều gì đó mặc dù biết về nó, bởi vì ký ức và cơ thể của chúng ta, thay vì thể hiện bản thân với chúng ta trong những hành động có ý thức riêng lẻ và xác định, lại bị bao trùm bởi tính khái quát. Thông qua tính khái quát này, chúng ta vẫn ‘có chúng’, nhưng chỉ đủ để giữ chúng ở một khoảng cách nhất định với chúng ta. Bằng cách này, chúng ta khám phá ra rằng các thông điệp hoặc ký ức giác quan chỉ được chúng ta nắm bắt và nhận biết một cách rõ ràng khi chúng gắn liền với vùng cơ thể và cuộc sống mà chúng có liên quan. Sự gắn bó hoặc từ chối này đặt chủ thể vào một tình huống xác định và đặt ra giới hạn, đối với anh ta, trong phạm vi nhận thức tức thời, giống như việc có được hoặc mất đi một giác quan sẽ đưa đến hoặc loại bỏ khỏi tầm nắm bắt trực tiếp của anh ta một đối tượng trong lĩnh vực vật lý. Không thể nói rằng tình huống thực tế được tạo ra như vậy chỉ đơn thuần là ý thức về một tình huống, vì điều đó sẽ tương đương với việc nói rằng ký ức, tay hoặc chân bị ‘lãng quên’ được sắp xếp trước ý thức của tôi, hiện diện và gần gũi với tôi theo cùng một nghĩa như các vùng ‘được bảo tồn’ trong quá khứ hoặc cơ thể tôi. Cũng không thể nói rằng việc mất giọng nói là tự nguyện. Ý chí giả định một phạm vi các khả năng mà tôi lựa chọn: đây là Peter, tôi có thể nói chuyện với anh ấy hoặc không. Nhưng nếu tôi mất khả năng nói, Peter sẽ không còn tồn tại đối với tôi như một người đối thoại, được tìm kiếm hay bị từ chối; điều sụp đổ chính là toàn bộ phạm vi khả năng. Tôi tự cắt đứt mình khỏi cả phương thức giao tiếp lẫn ý nghĩa mà sự im lặng mang lại. Tất nhiên, chúng ta có thể tiếp tục nói về sự giả tạo hoặc đức bất trung. Nhưng sau đó, cần phải phân biệt giữa sự giả tạo về mặt tâm lý và sự giả tạo về mặt siêu hình. Loại thứ nhất lừa dối người khác bằng cách che giấu những suy nghĩ rõ ràng trong tâm trí của chủ thể. Nó là ngẫu nhiên và dễ dàng tránh được. Loại thứ hai là tự lừa dối thông qua tính khái quát, cuối cùng dẫn đến một trạng thái hoặc tình huống không phải là điều tất yếu, nhưng cũng không được đặt ra hoặc cũng không phải là tự nguyện. Nó thậm chí còn được tìm thấy ở người ‘chân thành’ hoặc ‘đáng tin cậy’ bất cứ khi nào anh ta đảm nhận một điều gì đó một cách không do dự. Nó là một phần của số phận con người. Khi cơn cuồng loạn đạt đến đỉnh điểm, ngay cả khi đối tượng tìm kiếm nó như một phương tiện để thoát khỏi tình huống không thể chịu đựng được và lao vào nó như một nơi trú ẩn, thì anh ta hầu như không còn nghe thấy gì nữa, anh ta hầu như không thể nhìn thấy gì, anh ta gần như trở thành một tình trạng tồn tại co giật [tr.189] và hổn hển vật lộn trên giường. Cường độ của sự oán giận lớn đến mức nó trở thành sự oán giận chống lại X, chống lại cuộc sống, một sự oán giận tuyệt đối. Với mỗi phút trôi qua, tự do bị mất giá và càng trở nên ít khả thể hơn. Ngay cả khi tự do không bao giờ là không thể và ngay cả khi nó có thể luôn làm chệch hướng phép biện chứng của sự bất tín, thì sự thật vẫn là một giấc ngủ đêm có cùng một sức mạnh tương tự: những gì có thể bị vượt qua bởi sức mạnh vô danh này thực sự phải có cùng tính chất với nó, và do đó ít nhất phải thừa nhận rằng sự oán giận hoặc mất tiếng nói, khi chúng tồn tại, đều trở nên nhất quán như những sự vật mang một cấu trúc, và bất kỳ quyết định nào làm chúng gián đoạn cũng sẽ xuất hiện từ một cấp độ thấp hơn so với ‘ý chí’. Bệnh nhân tự dứt giọng nói của mình giống như một số loài côn trùng tự cắt đứt chân của chúng vậy. Anh ta thực sự không có giọng nói. Trong điều trị tình trạng này, y học tâm lý không tác động lên bệnh nhân bằng cách cho anh ta biết nguồn gốc bệnh tật của mình: đôi khi chỉ cần một cái chạm tay cũng có thể chấm dứt các cơn co giật và khôi phục lại khả năng nói cho bệnh nhân10 và thủ tục tương tự, sau khi đã có ý nghĩa nghi lễ, sẽ đủ để đối phó với các cơn tái phát mới. Bất kỳ trường hợp nào, trong điều trị tâm lý dưới bất kỳ hình thức nào, việc nhận thức sẽ vẫn chỉ thuần túy mang tính nhận thức, bệnh nhân sẽ không chấp nhận ý nghĩa của những rối loạn của mình như được lộ rõ nếu không có mối quan hệ cá nhân được hình thành với bác sĩ, hoặc không có sự tin tưởng và tình bạn dành cho bác sĩ, và sự thay đổi của tồn tại do tình bạn này mang lại. Cả triệu chứng lẫn phương pháp chữa trị đều không được thực hiện ở cấp độ ý thức khách quan hay giả định, mà ở dưới cấp độ đó. Mất giọng nói như một tình trạng có thể được so sánh với giấc ngủ: Tôi nằm xuống giường, nghiêng về bên trái, co đầu gối lên; tôi nhắm mắt và thở chậm, gạt bỏ những kế hoạch của mình ra khỏi tâm trí. Nhưng sức mạnh của ý chí hay ý thức của tôi dừng lại ở đó. Giống như những tín đồ trong các nghi lễ bí ẩn của Dionysus cầu khẩn thần bằng cách diễn tả lại các cảnh trong cuộc đời của ngài, tôi mời gọi giấc ngủ viếng thăm bằng cách bắt chước hơi thở và tư thế của người đang ngủ. Thần thực sự hiện diện khi những tín đồ không còn phân biệt được bản thân với vai diễn mà họ đang đóng, khi cơ thể và ý thức của họ không còn mang đến, như một trở ngại, sự mờ ảo đặc thù của họ, và khi họ hoàn toàn hòa nhập vào huyền thoại. Có một khoảnh khắc khi giấc ngủ ‘đến’, quyết định việc bắt chước chính thứ mà tôi đã [tr.190] dâng lên nó, và tôi thành công trong việc trở thành những gì tôi đang cố gắng trở thành: một khối vô hình và gần như vô tri, bị đóng đinh vào một điểm trong không gian và trong thế giới từ nay về sau chỉ thông qua sự tỉnh thức vô danh của các giác quan. Đúng là mối liên hệ cuối cùng này khiến việc tỉnh thức trở nên khả thể: thông qua những cánh cửa hé mở này, mọi thứ sẽ trở lại hoặc kẻ đang ngủ sẽ trở lại thế giới. Tương tự như vậy, người bệnh đã mất đi mối cộng-sinh vẫn có thể cảm nhận được lớp da hữu hình của kẻ khác, và hình dung một cách trừu tượng về tương lai bằng các phương tiện như lịch chẳng hạn. Theo nghĩa này, kẻ đang ngủ không bao giờ hoàn toàn bị cô lập trong chính mình, không bao giờ hoàn toàn là kẻ ngủ, và người bệnh không bao giờ hoàn toàn bị cắt đứt khỏi thế giới liên chủ thể, không bao giờ hoàn toàn ốm yếu. Nhưng những thứ mà ở kẻ ngủ và người bệnh, cho phép quay trở lại thế giới thực, vẫn chỉ là những chức năng phi cá nhân, các giác quan và ngôn ngữ. Chúng ta vẫn tự do trong mối quan hệ với giấc ngủ và bệnh tật ở mức độ chính xác mà chúng ta vẫn luôn tham gia vào trạng thái tỉnh táo và khỏe mạnh, sự tự do của chúng ta dựa trên việc chúng ta ở trong một tình huống, và bản thân nó là một tình huống. Giấc ngủ và sự tỉnh táo, bệnh tật và sức khỏe không phải là các phương thức của ý thức hay ý chí, mà giả định một ‘bước đi hiện sinh’.11 Mất giọng nói không chỉ đơn thuần là từ chối nói, hay chứng chán ăn là sự từ chối cuộc sống; chúng là sự từ chối kẻ khác hoặc từ chối tương lai, bị tách rời khỏi bản chất chuyển tiếp của các ‘hiện tượng nội tâm’, được khái quát hóa, hoàn thiện, biến đổi thành các tình huống de facto thực tế.
___________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1 Schneider once more, the patient whose motor and intellectual deficiencies we have studied above, and whose emotional and sexual behaviour has been analysed by Steinfeld, Ein Beitrag zur Analyse der Sexualfunktion, pp. 175–80.
2 Cf. supra, p. 133.
3 W. Stekel, La Femme frigide.
4 Freud, Introductory Lectures, p. 31. Freud himself, in his concrete analyses, abandons causal thought, when he demonstrates that symptoms always have several meanings, or, as he puts it, are ‘overdetermined’. For this amounts to admitting that a symptom, at the time of its onset, always finds raisons d’être in the subject, so that no event in a life is, strictly speaking, externally determined. Freud compares the accident occurring from outside to the foreign body which, for the oyster, is merely the occasion for secreting a pearl. See for example Cinq psychanalyses, Chap. I, p. 91, note 1.
5 La Structure du Comportement, pp. 80 and ff.
6 Rinswanger, Über Psychotherapie, pp. 113 and ff.
7 Binswanger (Über Psychotherapie, p. 188), points out that one patient, as he recollects a traumatic memory, and tells it to the doctor, relaxes the sphincter.
8 J. P. Sartre, L’Imaginaire, p. 38.
* Pithiatism: the class of hysterical symptoms which can be made to disappear or be reproduced by means of suggestion (Translator’s note).
9 Freud, Introductory Lectures, p. 43.
10 Binswanger, Über Psychotherapie, pp. 113 and ff.
* Anorexia: loss of appetite (Translator’s note).
11 Binswanger, Über Psychotherapie, p. 188.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét