Maurice Merleau-Ponty
Người dịch: Hà Hữu Nga
6. Thân thể như là Biểu đạt, và Lời nói
Tr.202] Chúng ta đã thấy trong thân thể một sự thống nhất khác biệt với sự thống nhất của đối tượng khoa học. Chúng ta vừa khám phá ra, ngay cả trong ‘chức năng tình dục’ của nó, tính ý hướng và năng lực tạo-nghĩa. Trong nỗ lực mô tả hiện tượng parole lời nói và hành động cụ thể của ý nghĩa, một lần và mãi mãi, chúng ta sẽ có cơ hội để bỏ lại phía sau sự phân đôi chủ thể-khách thể truyền thống. Nhận thức rằng lời nói là một lĩnh vực khởi nguồn tự nhiên đến muộn. Ở đây cũng như ở mọi nơi, mối quan hệ sở hữu, có thể thấy trong chính từ nguyên của từ thói quen, ban đầu bị che giấu bởi các mối quan hệ thuộc về lĩnh vực tồn tại, hay, như chúng ta cũng có thể nói, bởi các mối quan hệ hiện hữu tồn tại trong thế giới.1 [Các mối quan hệ hiện hữu (ontic relations) đề cập đến các kết nối hoặc cấu trúc cụ thể, thực tế tồn tại giữa các thực thể trong hiện thực, độc lập với tri thức hoặc mô tả của chúng ta về chúng. Thường được đối lập với ‘nghiên cứu Hữu thể luận’ (ontological) (nghiên cứu về Hữu thể), mối quan hệ hiện hữu mô tả các sự kiện cụ thể, cơ chế vật lý và các mối quan hệ cấu trúc tạo nên bản chất của một sự vật. Các khía cạnh chính của mối quan hệ hiện hữu: Chủ nghĩa hiện thực cấu trúc hiện hữu (Ontic Structural Realism - OSR): Một quan điểm nổi bật trong triết học khoa học cho rằng các thành phần cơ bản của thực tại không phải là các đối tượng riêng lẻ, mà là các mối quan hệ giữa chúng. OSR lập luận rằng các cấu trúc hoặc các kết nối vật lý cấu thành nên thực tại cơ bản. Sự phân biệt của Heidegger: Martin Heidegger phân biệt giữa mối quan hệ hiện hữu (mô tả các thực thể và sự kiện cụ thể) với mối quan hệ Hữu thể luận (nghiên cứu về bản chất của Sự tồn tại). Giải thích hiện hữu: Tập trung vào các cơ chế vật lý và các thực thể được định vị trong không gian và thời gian tạo ra một hiện tượng, thay vì các giải thích nhận thức tập trung vào kiến thức hoặc sự biểu hiện. ‘Hiện hữu’ trong đối sánh với ‘Hữu thể luận’: Trong khi Hữu thể luận hỏi ‘Con mèo là gì?’, thì hiện hữu luận sẽ đáp ‘con mèo đó đang ngủ’. Hữu thể luận hướng đối tượng (OOO Object-Oriented Ontology): Sử dụng một ‘nguyên tắc hữu thể luận’ khẳng định rằng không có sự khác biệt nào mà không tạo ra sự khác biệt, nhấn mạnh rằng các mối quan hệ có tác động cụ thể. Những mối quan hệ này thường được sử dụng để lập luận rằng ‘cấu trúc’ là tất cả những gì tồn tại, hoặc rằng ‘các mối quan hệ’ được ưu tiên hơn ‘các đối tượng’ trong việc hiểu thế giới vật chất. HHN]. Việc sở hữu ngôn ngữ [tr.203] trước hết được hiểu không có gì ngoài sự tồn tại thực tế của ‘hình ảnh ngôn ngữ’, hay dấu vết các từ được nói ra hay được nghe thấy còn lưu lại trong ta. [HHN Lưu ý có thể đọc thêm: Dans la philosophie du 20e siècle, particulièrement de tradition phénoménologique, la question de l'expression occupe une place centrale. L’enjeu consiste à savoir si le sens de la perception est structuré différemment de celui du langage et, si tel est le cas, à comprendre, d'une part, comment se produit le passage de l’un à l’autre et, d'autre part, comment décrire le mouvement de l’expression à proprement parler. Le parcours tracé dans ce livre commence chez Husserl et Gurwitsch, qui procèdent à une dissociation progressive du sens perceptif et du sens langagier. Cette dissociation entraîne Merleau-Ponty dans les perplexités du “paradoxe de l’expression”: si le sens exprimé est déjà tout entier contenu dans la perception, à quoi bon l'exprimer; au contraire, si c’est l’expression qui forme le sens de la perception après coup, comment être certain de ce qu'on a perçu? Or il se trouve qu’une telle brèche, ou rupture, a son pendant dans la structure de la subjectivité. L’objectif de ce livre est dès lors aussi de réviser notre conception de la subjectivité et de comprendre que le sujet n’aurait littéralement rien à vivre s’il n’était pas déchiré de l’intérieur. Tạm phiên: Trong triết học thế kỷ 20, đặc biệt là trong truyền thống hiện tượng học, vấn đề biểu đạt chiếm một vị trí trung tâm. Thách thức nằm ở việc xác định xem liệu ý nghĩa của tri giác có được cấu trúc khác với ý nghĩa của ngôn ngữ hay không, và nếu có, thì cần hiểu, thứ nhất, quá trình chuyển đổi từ cái này sang cái kia diễn ra như thế nào và thứ hai, làm thế nào để mô tả sự vận động của chính biểu đạt. Con đường được vạch ra trong cuốn sách này bắt đầu với Husserl và Gurwitsch, những người tiến hành sự phân tách dần dần giữa ý nghĩa tri giác và ý nghĩa ngôn ngữ. Sự phân tách này dẫn Merleau-Ponty đến những băn khoăn về ‘nghịch lý biểu đạt’: nếu ý nghĩa được biểu đạt đã hoàn toàn nằm trong tri giác, thì việc biểu đạt nó có ý nghĩa gì; ngược lại, nếu sau đó chính biểu đạt hình thành nên ý nghĩa của tri giác, thì làm sao người ta có thể chắc chắn về những gì mình đã tri giác? Giờ đây, hóa ra khoảng cách, hay sự đứt gãy như vậy, lại có sự tương ứng trong cấu trúc của chủ thể tính. Do đó mục đích của cuốn sách này cũng chính là xem xét lại quan niệm của chúng ta về chủ thể tính và để hiểu rằng chủ thể tính sẽ thực sự không có gì để sống nếu nó không bị xé nát từ bên trong. Parole et subjectivité. Merleau-Ponty et la phénoménologie de l'expression. Stefan Kristensen]. Việc những dấu vết này là vật chất hay được in dấu trên một ‘đời sống tâm linh vô thức’ không quan trọng lắm, và trong cả hai trường hợp, quan niệm về ngôn ngữ đều giống nhau ở chỗ không có ‘chủ thể nói’. Cho dù các kích thích, theo quy luật của cơ học thần kinh, tạo ra những hưng phấn có khả năng dẫn đến việc phát âm từ ngữ, hay các trạng thái ý thức, nhờ vào các liên tưởng thu được, tạo ra sự xuất hiện của hình ảnh ngôn từ thích hợp, trong cả hai trường hợp, lời nói diễn ra trong một vòng tuần hoàn của các hiện tượng ngôi thứ ba. Không có người nói, chỉ có một dòng chảy của từ ngữ được vận động độc lập với bất kỳ ý định nói nào. Người ta cho rằng ý nghĩa của từ được đưa ra cùng với các kích thích hoặc với các trạng thái ý thức mà nó chỉ đơn giản là vấn đề gọi tên; diện mạo của từ, như đã nghe hoặc hình thành về mặt ngữ âm, được đưa ra bởi các dấu vết não bộ hoặc tinh thần; lời nói không phải là một hành động và không thể hiện những khả tính nội tại của chủ thể: con người có thể nói giống như đèn điện có thể phát sáng. Vì có những rối loạn chọn lọc tấn công ngôn ngữ nói mà loại trừ ngôn ngữ viết, hoặc ngược lại, và vì ngôn ngữ có thể phân rã thành các mảnh vụn, chúng ta phải kết luận rằng nó được xây dựng bởi một tập hợp các đóng góp độc lập, và lời nói theo nghĩa chung là một thực thể có nguồn gốc lý trí. Lý thuyết về chứng aphasia mất ngôn ngữ và lý thuyết ngôn ngữ nói dường như đang trải qua sự chuyển đổi hoàn toàn khi cần phải phân biệt, ngoài chứng anarthria mất khả năng phát âm*, chứng mất ngôn ngữ thực sự không thể tách rời khỏi các rối loạn ảnh hưởng đến trí thông minh—và ngoài ngôn ngữ tự động, về bản chất là một hiện tượng vận động ngôi thứ ba, một ngôn ngữ có chủ đích (chỉ ngôn ngữ này mới liên quan đến phần lớn các trường hợp mất ngôn ngữ).
Tính cá nhân của ‘hình ảnh ngôn từ’ thực sự đã bị tách rời: điều mà bệnh nhân mất đi, và điều mà người bình thường sở hữu, không phải là một vốn từ nhất định, mà là một cách thức nhất định trong việc sử dụng chúng. Cùng một từ mà bệnh nhân vẫn có thể sử dụng trong bối cảnh ngôn ngữ tự động lại trở nên khó dùng trong ngôn ngữ không liên quan đến mục đích nào—bệnh nhân không gặp khó khăn gì khi tìm từ ‘không’ để trả lời câu hỏi của bác sĩ [tr.204], tức là khi anh ta muốn phủ nhận dựa trên kinh nghiệm hiện tại của mình, nhưng lại không thể làm như vậy khi đó là một bài tập không có ý nghĩa về mặt cảm xúc và sinh mệnh. Như vậy, ẩn dưới từ ngữ là một thái độ, một chức năng của lời nói chi phối nó. Từ ngữ có thể được xác định như một công cụ hành động và như một phương tiện chỉ định không vụ lợi. Mặc dù ngôn ngữ ‘cụ thể’ vẫn là một quá trình ở ngôi thứ ba, nhưng ngôn ngữ tự phát, hay denomination xưng danh đích thực, đã trở thành một hiện tượng của tư duy, và chính trong một số rối loạn tư duy mà nguồn gốc của một số dạng chứng mất ngôn ngữ phải được tìm kiếm. Ví dụ, chứng amnesia mất trí nhớ về tên màu sắc, khi liên quan đến hành vi chung của bệnh nhân, xuất hiện như một biểu hiện đặc biệt của một vấn đề tổng quát hơn. Những bệnh nhân không thể gọi tên các màu sắc được đặt trước mặt họ cũng không có khả năng phân loại chúng khi thực hiện một nhiệm vụ nhất định. Ví dụ, nếu yêu cầu họ sắp xếp các mẫu theo màu cơ bản, thì sẽ thấy ngay rằng họ làm việc đó chậm hơn và tỉ mỉ hơn so với người bình thường: họ từ từ đặt các mẫu cần so sánh cạnh nhau và không thể nhận ra ngay lập tức mẫu nào ‘thuộc về cùng một nhóm’. Hơn nữa, sau khi đã sắp xếp đúng một vài dải ruy băng màu xanh lam, họ lại mắc những lỗi khó hiểu: ví dụ, nếu dải ruy băng màu xanh lam cuối cùng có màu nhạt, họ lại tiếp tục thêm vào bộ sưu tập ‘màu xanh lam’ một màu xanh lá nhạt hoặc hồng nhạt – có vẻ họ không thể tuân theo nguyên tắc phân loại đã đề ra và xem xét các mẫu từ góc độ màu cơ bản từ đầu đến cuối quá trình. Do đó, họ không thể gộp các thông tin cảm quan vào một loại, không thể ngay lập tức nhận ra các mẫu là đại diện cho màu xanh lam trong nhận thức chung. Ngay cả khi bắt đầu bài kiểm tra, họ tiến hành đúng, thì không phải sự phù hợp của các mẫu với một ý tưởng nào đó hướng dẫn họ, mà là trải nghiệm về sự tương đồng tức thì, và do đó, họ chỉ có thể phân loại các mẫu khi đã đặt chúng cạnh nhau. Bài kiểm tra phân loại làm sáng tỏ ở những đối tượng này một rối loạn cơ bản, trong đó việc quên tên màu sắc chỉ đơn giản là một biểu hiện khác. Bởi vì việc đặt tên cho một vật là tách rời bản thân khỏi những đặc điểm riêng biệt và độc đáo của nó để xem nó như là đại diện cho một bản chất hoặc một phạm trù, và việc bệnh nhân không thể xác định các mẫu là một dấu hiệu, không phải là anh ta đã mất hình ảnh ngôn ngữ của các từ đỏ hoặc xanh lam, mà là anh ta đã mất khả năng chung để bao hàm một cảm giác được đưa ra dưới một phạm trù, và anh ta đã trở lại sa từ [tr.205] thái độ phạm trù sang thái độ cụ thể.2 Những phân tích này và những phân tích tương tự khác dường như dẫn chúng ta đến sự đối lập của lý thuyết về hình ảnh ngôn ngữ, vì ngôn ngữ giờ đây xuất hiện như là bị tư duy chi phối vậy. Thực tế, chúng ta sẽ lại thấy có một mối liên hệ mật thiết giữa tâm lý học thực nghiệm luận hay cơ học luận cũng như tâm lý học tri thức luận, và vấn đề ngôn ngữ không được giải quyết bằng cách đi từ cực đoan này sang cực đoan khác. Ngay trước đó, sự tái tạo từ ngữ, sự phục hồi hình ảnh ngôn từ, đã là điều cốt yếu. Giờ đây, không còn gì hơn ngoài những thứ bao trùm lên việc xưng danh đích thực và lời nói chân chính, vốn là một quá trình nội tại. Tuy nhiên, hai quan niệm này đều nhất trí rằng từ ngữ không có ý nghĩa. Trong trường hợp đầu tiên, điều này là hiển nhiên vì từ ngữ không được triệu hồi thông qua bất kỳ khái niệm nào, và vì các kích thích nhất định hoặc ‘trạng thái tâm trí’ triệu hồi nó theo quy luật của cơ học thần kinh hoặc quy luật liên tưởng, và do đó từ ngữ không phải là vật mang ý nghĩa riêng của nó, không có sức mạnh nội tại, và chỉ đơn thuần là một hiện tượng tâm lý, sinh lý hoặc thậm chí vật lý được đặt cạnh những hiện tượng khác, và được tạo ra bởi sự vận hành của tính nhân quả khách quan.
Điều tương tự cũng xảy ra khi chúng ta lặp lại việc xưng danh bằng một thao tác phân loại. Lần này từ ngữ vẫn thiếu đi bất kỳ hiệu quả nào của riêng nó, bởi vì nó chỉ là dấu hiệu bên ngoài của một sự nhận thức bên trong, điều có thể diễn ra mà không cần đến nó, và nó không đóng góp gì vào đó. Điều đó không vô nghĩa, vì đằng sau nó là một thao tác phân loại, nhưng ý nghĩa này là thứ mà nó không có, không sở hữu, bởi vì chính tư tưởng mới có ý nghĩa, còn từ ngữ vẫn chỉ là một cái vỏ rỗng. Nó chỉ đơn thuần là một hiện tượng của phát âm, của âm thanh, hoặc ý thức về hiện tượng đó, nhưng trong bất kỳ trường hợp nào, ngôn ngữ cũng chỉ là một sự đi kèm bên ngoài của tư tưởng. Trong trường hợp đầu, chúng ta ở phía bên này không có ai để nói; trong trường hợp thứ hai, chắc chắn có một chủ thể, nhưng là một chủ thể tư duy, chứ không phải một chủ thể nói. Xét về bản thân lời nói, thì trí tuệ luận hầu như không khác gì kinh nghiệm luận, và cũng không có nhiều khả năng hơn kinh nghiệm luận trong việc loại bỏ lời giải thích bằng hành động không tự nguyện. Một khi thao tác phân loại được thực hiện, thì sự xuất hiện của từ ngữ hoàn thành quá trình [tr.206] vẫn cần được giải thích, và điều này vẫn sẽ được thực hiện bằng cách viện dẫn đến một cơ chế sinh lý hoặc tâm lý, vì từ ngữ là một lớp vỏ thụ động. Do đó, chúng ta bác bỏ cả trí tuệ luận và kinh nghiệm luận bằng cách đơn giản nói rằng từ ngữ có ý nghĩa. Nếu lời nói giả định tư duy, nếu chuyện trò chủ yếu là vấn đề gặp gỡ đối tượng thông qua một ý hướng nhận thức hoặc thông qua một đại diện, thì chúng ta không thể hiểu tại sao tư duy lại hướng tới sự biểu đạt như hướng tới sự hoàn thiện của nó, tại sao điều quen thuộc nhất lại xuất hiện không xác định chừng nào chúng ta chưa nhớ lại tên của nó, tại sao chính chủ thể tư duy lại nằm trong một tình huống thiếu hiểu biết về tư duy của mình chừng nào hắn chưa tự mình diễn đạt chúng cho bản thân, hoặc thậm chí chưa nói và viết chúng ra, như được vô số ví dụ của rất nhiều nhà văn cho thấy khi họ bắt đầu một cuốn sách mà không biết chính xác họ sẽ đưa những gì vào đó. Một suy nghĩ bị giới hạn trong khuôn khổ tồn tại cho chính nó, độc lập với những ràng buộc của lời nói và giao tiếp, sẽ không xuất hiện ngay lập tức mà sẽ chìm vào vô thức, điều đó có nghĩa là nó thậm chí sẽ không tồn tại cho chính nó. Đối với câu hỏi nổi tiếng của Kant, chúng ta có thể trả lời rằng nó thực sự là một phần của kinh nghiệm tư duy, theo nghĩa chúng ta trình bày suy nghĩ của mình cho chính mình thông qua lời nói nội tâm hoặc bên ngoài. Nó thực sự vận động về phía trước ngay lập tức và, như thể, trong những tia chớp, nhưng sau đó chúng ta được phép nắm bắt nó, và chính thông qua biểu đạt mà chúng ta biến nó thành của riêng mình. Việc đặt danh xưng cho các đối tượng không phải là kết quả của sự nhận biết; mà bản thân nó chính là sự nhận biết. Khi tôi nhìn chăm chú vào một vật thể trong ánh sáng lờ mờ và nói: ‘Đây là một cái cọ’, trong tâm trí tôi không có khái niệm về một cái cọ, mà tôi bao hàm đối tượng đó, và hơn nữa nó được liên kết bởi sự liên tưởng thường xuyên với từ ‘cọ’, nhưng từ đó mang ý nghĩa, và bằng cách áp đặt nó lên đối tượng, tôi ý thức được việc tiếp cận đối tượng đó. Như người ta thường nói,3 đối với trẻ em, sự vật không được biết đến cho đến khi nó được đặt tên, cái tên là bản chất của sự vật và tồn tại trong nó ngang hàng với màu sắc và hình dạng của nó. Đối với tư duy tiền khoa học, việc đặt tên cho một đối tượng là khiến nó tồn tại hoặc thay đổi nó: Chúa tạo ra các hiện hữu bằng cách đặt tên cho chúng và phép thuật tác động lên chúng bằng cách nói về chúng. Những ‘sai lầm’ này sẽ không thể giải thích được nếu lời nói dựa trên khái niệm, vì khái niệm luôn phải tự nhận thức mình là khác biệt với lời nói, và biết lời nói như là một yếu tố đi kèm bên ngoài. Nếu [tr.207] trả lời rằng đứa trẻ học cách nhận biết các đối tượng thông qua các định danh của lời nói, do đó trước hết được coi như những thực thể ngôn ngữ học, thì các đối tượng chỉ tồn tại tự nhiên một cách thứ yếu, và cuối cùng sự tồn tại thực tế của một cộng đồng ngôn ngữ học giải thích cho niềm tin của trẻ em, thì lời giải thích này vẫn không giải quyết được vấn đề, bởi vì, nếu đứa trẻ có thể nhận biết bản thân như một thành viên của cộng đồng ngôn ngữ trước khi nhận biết bản thân đang suy nghĩ về một Tự nhiên nào đó, thì điều đó phụ thuộc vào việc chủ thể có thể bỏ qua bản thân như một tư tưởng phổ quát và nhận thức bản thân như là lời nói, và dựa vào thực tế là ngôn từ, không chỉ đơn thuần là dấu hiệu của các đối tượng và ý nghĩa, mà còn cư ngụ trong sự vật và là phương tiện truyền tải ý nghĩa. Như vậy, lời nói, trong người nói, không phiên dịch tư duy đã có sẵn, mà là hoàn thành nó.4
Càng phải thừa nhận rằng người nghe nhận được tư tưởng từ bản thân lời nói. Thoạt nhìn, có vẻ như lời nói được nghe thấy không thể mang lại cho kẻ nghe điều gì: chính hắn là kẻ gán ý nghĩa cho từ ngữ cùng câu văn, và chính sự kết hợp của từ ngữ và câu văn lại không hề là một thứ xa lạ, vì sẽ không được hiểu nếu kẻ nghe không có khả năng tự nhiên để hiểu nó. Ở đây, cũng như ở mọi nơi, thoạt nhìn có vẻ đúng là ý thức chỉ có thể tìm thấy trong kinh nghiệm của mình những gì nó tự đặt vào đó. Do đó, kinh nghiệm giao tiếp dường như là một ảo ảnh. Một ý thức kiến tạo—cho x—cơ chế ngôn ngữ học đó vốn sẽ cung cấp cho một ý thức khác cơ hội có cùng các tư tưởng, nhưng thực chất lại không có gì truyền đạt giữa chúng. Tuy nhiên, vấn đề là làm thế nào, theo mọi dấu hiệu, ý thức học được điều gì đó, giải pháp không thể nằm ở việc nói rằng nó biết mọi thứ từ trước. Thực tế là chúng ta có khả năng hiểu vượt xa những gì chúng ta có thể đã tự nhiên nghĩ đến. Mọi người chỉ có thể nói với chúng ta một thứ ngôn ngữ mà chúng ta đã hiểu, mỗi từ trong một văn bản khó hiểu đánh thức trong chúng ta những suy nghĩ đã có từ trước, nhưng những ý nghĩa này đôi khi kết hợp lại để tạo thành một suy nghĩ mới, định hình lại tất cả chúng, và chúng ta được đưa đến trọng tâm của vấn đề, chúng ta tìm thấy cái nguồn mạch ấy. Ở đây không gì có thể so sánh với việc giải quyết một vấn đề, nơi chúng ta khám phá ra một đại lượng chưa biết thông qua mối quan hệ của nó với những đại lượng đã biết. Bởi vì vấn đề chỉ có thể được giải quyết nếu nó được xác định, nghĩa là, nếu việc kiểm tra chéo dữ liệu cung cấp cho đại lượng chưa biết một hoặc nhiều giá trị xác định. Trong việc thấu hiểu kẻ khác, vấn đề luôn luôn không xác định5 bởi vì chỉ có giải pháp mới đưa dữ liệu trở lại ánh sáng như một sự hội tụ, chỉ có chủ đề trung tâm của một triết học, một khi đã được hiểu, mới ban cho các tác phẩm của nhà triết học giá trị của những dấu hiệu. Khi đó, có sự tiếp thu tư tưởng của kẻ khác thông qua lời nói, sự phản ánh trong kẻ khác, khả năng suy nghĩ theo kẻ khác6 làm phong phú thêm suy nghĩ của chính chúng ta. Ở đây, cuối cùng ý nghĩa của từ phải được gợi ra bởi bản thân từ ngữ, hay nói chính xác hơn, ý nghĩa khái niệm của chúng phải được hình thành bằng một kiểu suy luận từ ý nghĩa cử chỉ, vốn tiềm ẩn trong lời nói. Và cũng như, ở một đất nước xa lạ, tôi bắt đầu hiểu ý nghĩa của từ ngữ thông qua vị trí của chúng trong bối cảnh hành động, và bằng cách tham gia vào đời sống cộng đồng—cũng giống như một tác phẩm triết học mà tôi chưa hiểu hết đã hé lộ cho tôi ít nhất một ‘phong cách’ nào đó—hoặc là phong cách Spinoza, phê phán hoặc hiện tượng học—đó là bản thảo đầu tiên về ý nghĩa của nó. Tôi bắt đầu hiểu một dòng triết học bằng cách cảm nhận cách thức hiện sinh của nó, bằng cách tái hiện giọng điệu và âm điệu của nhà triết học. Trên thực tế, mỗi ngôn ngữ đều truyền tải thông điệp riêng và mang ý nghĩa của nó vào tâm trí kẻ nghe. Một trường phái âm nhạc hay hội họa thoạt đầu không được hiểu, cuối cùng, bằng chính hành động của nó, sẽ tạo ra công chúng riêng, nếu nó thực sự nói lên điều gì đó; nghĩa là, nó làm như vậy bằng cách ẩn chứa ý nghĩa riêng của nó. Trong trường hợp văn xuôi hay thơ ca, sức mạnh của ngôn từ được nói ra ít rõ ràng hơn, bởi vì chúng ta có ảo tưởng rằng mình đã sở hữu trong bản thân, dưới hình thức ý nghĩa thuộc tính chung của từ ngữ, những gì cần thiết để hiểu bất kỳ văn bản nào. Tuy nhiên, sự thật hiển nhiên là màu sắc của bảng màu hay âm thanh thô sơ của nhạc cụ, như được trình bày cho chúng ta trong nhận thức tự nhiên, không đủ để cung cấp ý nghĩa âm nhạc của bản nhạc, hay ý nghĩa hình ảnh của một bức tranh. Nhưng trên thực tế, không phải ý nghĩa của một tác phẩm văn học được cung cấp bởi ý nghĩa thuộc tính [tr.209] chung của từ ngữ, mà là nó góp phần thay đổi ý nghĩa được chấp nhận đó. Như vậy, dù ở người nghe hay người đọc, hoặc ở người nói hay người viết, đều tồn tại một tư tưởng trong lời nói mà tri thức luận không hề hay biết.
Để nhận ra điều này, chúng ta phải quay lại hiện tượng lời nói và đặt vấn đề về những cách giải thích thông thường vốn làm tê liệt tư duy cùng lời nói, và khiến cho bất cứ điều gì khác ngoài mối quan hệ bên ngoài giữa chúng trở nên không thể tưởng tượng được. Trước hết, chúng ta phải nhận ra rằng tư duy, ở chủ thể nói, không phải là một sự tái biểu hiện, nghĩa là nó không nêu rõ các đối tượng hoặc mối quan hệ. Kẻ diễn giả không suy nghĩ trước khi nói, thậm chí cả trong khi nói; lời nói của anh ta chính là tư tưởng của anh ta. Tương tự như vậy, kẻ nghe không hình thành các khái niệm dựa trên các dấu hiệu. ‘Tư tưởng’ của kẻ diễn thuyết trống rỗng trong khi anh ta đang nói và, khi một văn bản được đọc cho chúng ta nghe, miễn là nó được đọc một cách biểu cảm, chúng ta không có suy nghĩ nào bên lề văn bản đó, bởi vì các từ ngữ hoàn toàn chiếm lấy tâm trí chúng ta và đáp ứng chính xác kỳ vọng của chúng ta, và chúng ta cảm thấy tính cần thiết của bài phát biểu. Mặc dù chúng ta không thể dự đoán được diễn tiến của nó, nhưng chúng ta bị nó chi phối. Kết thúc bài phát biểu hoặc văn bản sẽ là sự giải tỏa một ảo ảnh. Chính ở giai đoạn này, những suy nghĩ về bài phát biểu hoặc văn bản mới có thể nảy sinh. Trước đó, bài phát biểu được ứng khẩu và văn bản được hiểu mà không cần sự can thiệp của bất kỳ suy nghĩ nào; ý nghĩa hiện diện khắp mọi nơi, và không nơi nào được đặt ra vì chính nó. Chủ thể nói không nghĩ đến ý nghĩa của những gì mình đang nói, cũng không hình dung ra những từ mình đang sử dụng. Biết một từ hay một ngôn ngữ, như chúng ta đã nói, không phải là khả năng vận dụng bất kỳ mạng lưới thần kinh nào đã được thiết lập từ trước. Nhưng cũng không phải là giữ lại một ‘ký ức thuần túy’ nào đó về từ ngữ, một tri giác mờ nhạt nào đó. Nhị nguyên luận Bergsonian về ký ức-thói quen và ký ức thuần túy không giải thích được sự hiện diện gần như liên tục của những từ tôi biết: chúng ở phía sau tôi, giống như những thứ ở phía sau lưng tôi, hoặc giống như đường chân trời của thành phố xung quanh nhà tôi, tôi tính toán chúng hoặc dựa vào chúng, nhưng không có bất kỳ ‘hình ảnh ngôn từ’ nào. Ở mức độ chúng tồn tại trong tôi, thì nó giống như hình ảnh Imago Freudian vậy, khó có thể là tái hiện của một tri giác trước đó, mà là một bản chất cảm xúc rất cụ thể, vốn được khái quát hóa và tách rời khỏi nguồn gốc kinh nghiệm của nó. Những gì còn lại trong tôi về một từ đã học được là phong cách của nó được cấu thành bởi sự hình thành và âm thanh của nó. Những gì chúng ta đã nói trước đó về ‘sự tái hiện của chuyển động’ cần được nhắc lại liên quan đến hình ảnh ngôn từ: [Tr.210] Tôi không cần phải hình dung không gian bên ngoài và cơ thể của chính mình để di chuyển chúng trong nhau. Chỉ cần chúng tồn tại đối với tôi, và chúng tạo thành một trường hành động nhất định trải rộng xung quanh tôi là đủ. Tương tự như vậy, tôi không cần phải hình dung từ ngữ để biết và phát âm nó. Chỉ cần tôi sở hữu phong cách phát âm và âm thanh của nó như một trong những biến tấu, một trong những cách sử dụng khả thể của thân xác tôi là đủ. Tôi với lấy từ ngữ như tay tôi với tới phần cơ thể đang bị châm chích; từ ngữ có một vị trí nhất định trong thế giới ngôn ngữ của tôi, và là một phần trang bị của tôi. Tôi chỉ có một phương tiện để tái hiện, đó là phát âm nó, cũng như nghệ sĩ chỉ có một phương tiện để trình hiện tác phẩm mà anh ta cam kết: bằng cách thực hiện nó. Khi tôi tưởng tượng Peter vắng mặt, tôi không nhận thức được việc đang ngắm một hình ảnh của Peter khác biệt về mặt số lượng với chính Peter. Dù ở xa đến đâu, tôi vẫn hình dung cậu ấy hiện diện trong thế giới này, và khả năng tưởng tượng của tôi không là gì khác ngoài sự bền bỉ của thế giới xung quanh tôi.7 Nói rằng tôi tưởng tượng Peter tức là tôi tạo ra sự hiện diện giả tạo của Peter bằng cách vận dụng ‘mô thức hành vi Peter’. Cũng như Peter trong trí tưởng tượng chỉ là một trong những phương thức hiện hữu của tôi trong thế giới này, vì vậy hình ảnh ngôn từ chỉ là một trong những phương thức điệu bộ ngữ âm của tôi, được trình bày cùng với nhiều phương thức khác trong ý thức bao trùm của cơ thể tôi. Rõ ràng đây là điều Bergson muốn nói khi ông đề cập đến ‘khung vận động’ của hồi ức, nhưng nếu những tái hiện thuần túy về quá khứ chiếm vị trí trong khung này, thì không rõ tại sao chúng lại cần khung này để trở nên hiện thực một lần nữa. Vai trò của cơ thể trong trí nhớ chỉ có thể hiểu được nếu trí nhớ không chỉ là ý thức cấu thành nên quá khứ, mà còn là nỗ lực tái mở ra thời gian dựa trên những hàm ý chứa đựng trong hiện tại, và nếu cơ thể, với tư cách là phương tiện thường trực của chúng ta để ‘thực hiện các tư thế’ và do đó xây dựng nên những hiện tại giả, là phương tiện giao tiếp của chúng ta với thời gian cũng như với không gian.8 Chức năng ghi nhớ của cơ thể cũng chính là chức năng [tr.211] phóng chiếu đã gặp khi bắt đầu vận động: cơ thể chuyển đổi một bản chất vận động nhất định thành dạng giọng nói, trải rộng phong cách phát âm của một từ thành hiện tượng có thể nghe được, và sắp xếp thái độ chuyển đổi thành dạng giọng nói, vốn được khôi phục, vào bức tranh toàn cảnh của quá khứ, phóng chiếu ý hướng vận động thành vận động thực tế, bởi vì cơ thể là một sức mạnh của sự biểu đạt tự nhiên.
Những cân nhắc này cho phép chúng ta khôi phục lại bản chất thực sự của hành động nói. Trước hết, lời nói không phải là ‘dấu hiệu’ của tư tưởng, nếu ta hiểu theo nghĩa lời nói là hiện tượng báo hiệu một hiện tượng khác như khói báo hiệu lửa. Lời nói và tư tưởng chỉ có thể có mối quan hệ bên ngoài này nếu cả hai đều được cho sẵn về mặt chủ đề, trong khi trên thực tế chúng lại gắn bó mật thiết với nhau, ý nghĩa nằm trong từ ngữ, và từ ngữ là sự tồn tại bên ngoài của ý nghĩa đó. Chúng ta cũng không thể thừa nhận, như người ta thường làm là lời nói chỉ là phương tiện để ghi nhớ, cũng không thể cho rằng nó là lớp vỏ và trang phục của tư tưởng. Tại sao việc nhớ lại các từ hoặc thành ngữ lại dễ hơn việc nhớ lại các ý nghĩ, nếu những hình ảnh ngôn từ được cho là cần phải được tái kiến tạo trong mỗi trường hợp? Và tại sao tư tưởng lại tìm cách tự sao chép hoặc khoác lên mình một chuỗi các phát ngôn, nếu những chuỗi phát ngôn đó không mang và chứa đựng ý nghĩa riêng của chúng? Các từ không thể là ‘thành trì của tư tưởng’, cũng như tư tưởng không thể tìm cách biểu đạt, trừ khi bản thân từ ngữ là một văn bản dễ hiểu, và trừ khi lời nói sở hữu một sức mạnh ý nghĩa hoàn toàn riêng của nó. Từ ngữ và lời nói bằng cách nào đó chấm dứt là cách thức chỉ định sự vật hoặc tư tưởng, và trở thành sự hiện diện của tư tưởng đó trong thế giới hiện tượng, và hơn nữa, không phải là lớp vỏ bên ngoài mà là biểu hiệu hoặc thân thể của nó. Như các nhà tâm lý học nói phải có một Sprach-begriff ‘khái niệm ngôn ngữ’9 hoặc một Wortbegriff khái niệm từ ngữ, một ‘trải nghiệm nội tâm cốt lõi, [tr.212] đặc biệt là bằng lời nói, nhờ đó mà âm thanh được nghe, được phát ra, được đọc hoặc được viết, trở thành một sự thật ngôn ngữ’.10 Một số bệnh nhân có thể đọc một văn bản, ‘đưa biểu đạt vào đó’, tuy nhiên, lại không hiểu nó. Điều này là do các từ được nói hoặc viết mang một lớp phủ ý nghĩa bám vào chúng và trình bày suy tư như một phong cách, một giá trị cảm xúc, một mẹo bắt chước hiện sinh, hơn là một tuyên bố khái niệm. Ở đây, bên dưới ý nghĩa khái niệm của các từ, chúng ta tìm thấy một ý nghĩa hiện sinh không chỉ được chúng thể hiện mà còn cư ngụ trong chúng và không thể tách rời khỏi chúng. Điều tuyệt vời nhất mà ngôn từ mang lại là không ghi lại những ý tưởng có thể bị lãng quên. Nhà văn hiếm khi đọc lại tác phẩm của chính mình, và những tác phẩm vĩ đại để lại trong chúng ta ngay từ lần đọc đầu tiên tất cả những gì sau đó chúng ta sẽ bỏ lại. Quá trình biểu đạt, khi thành công, không chỉ để lại cho người đọc và chính người viết một lời nhắc nhở, mà còn đưa ý nghĩa vào hiện thực như một thực thể cốt lõi của văn bản, thổi hồn vào nó trong một thể thống nhất của ngôn từ, thiết lập nó trong người viết hoặc người đọc như một giác quan mới, mở ra một lĩnh vực hoặc một chiều kích mới cho trải nghiệm của chúng ta. Sức mạnh của ngôn từ này được biết đến rộng rãi trong nghệ thuật, ví dụ như âm nhạc. Ý nghĩa âm nhạc của một bản sonata [là một thể loại tác phẩm âm nhạc cổ điển thường dành cho một hoặc hai nhạc cụ độc tấu, phổ biến nhất là piano, bao gồm 3-4 chương với các tốc độ và cảm xúc khác nhau; thuật ngữ này có gốc tiếng Ý sonare phát ra âm thanh, phát triển mạnh từ thời kỳ Baroque và trở thành cấu trúc quan trọng trong thời kỳ Cổ điển. HHN] không thể tách rời khỏi âm thanh là phương tiện truyền tải của nó: trước khi nghe, không có phân tích nào cho phép chúng ta dự đoán được nó; một khi buổi biểu diễn kết thúc, trong những phân tích trí tuệ về âm nhạc, chúng ta sẽ không thể làm gì khác ngoài việc đưa mình trở lại khoảnh khắc trải nghiệm nó. Trong suốt buổi biểu diễn, các nốt nhạc không chỉ là ‘dấu hiệu’ của bản sonata, mà nó hiện hữu thông qua chúng, nó đi vào chúng.11 Cũng như vậy, nữ diễn viên trở nên vô hình, và Phaedra [Công chúa Crete, nhân vật bi kịch nổi tiếng trong thần thoại Hy Lạp, vợ của Theseus; bà được biết đến nhiều nhất qua câu chuyện yêu say đắm Hippolytus, con riêng của chồng, sau khi bị từ chối, bà buộc tội chàng hãm hiếp mình, dẫn đến cái chết bi thảm của cả hai; câu chuyện của bà là đề tài của các vở bi kịch nổi tiếng như Hippolytus của Euripides và Phèdre của Racine. HHN] xuất hiện. Ý nghĩa nuốt chửng các dấu hiệu, và Phaedra đã hoàn toàn chiếm hữu Berma đến nỗi niềm đam mê của cô với tư cách là Phaedra dường như là đỉnh cao thoải mái và tự nhiên.12
Biểu hiện thẩm mỹ ban cho cái mà nó biểu đạt một sự tồn tại tự thân, thiết lập nó trong tự nhiên như một thứ được nhận thức và có thể tiếp cận được với tất cả mọi người, hoặc ngược lại, tách chính các dấu hiệu - con người của diễn viên, hoặc màu sắc và vải bạt của họa sĩ - khỏi sự tồn tại thực nghiệm của chúng và mang chúng đến một thế giới khác. Không ai [tr.213] có thể phủ nhận rằng ở đây quá trình biểu đạt mang lại ý nghĩa hoặc làm cho nó có hiệu quả, chứ không chỉ đơn thuần là phiên dịch nó. Bất chấp những gì có vẻ rơi vào trường hợp này, điều đó không khác gì việc biểu đạt suy nghĩ bằng lời nói. Suy nghĩ không phải là một thứ ‘nội tại’, và không tồn tại độc lập với thế giới và ngôn từ. Điều khiến chúng ta lầm lạc trong vấn đề này, và khiến chúng ta tin vào một tư tưởng tồn tại độc lập trước khi được biểu đạt, chính là tư tưởng đã được hình thành và biểu đạt, mà chúng ta có thể âm thầm hồi tưởng lại, và nhờ đó chúng ta có được ảo tưởng về một đời sống nội tâm. Nhưng trên thực tế, thứ được cho là im lặng này lại tràn đầy ngôn từ, đời sống nội tâm ấy chính là một thứ ngôn ngữ nội tâm. Tư tưởng ‘thuần túy’ tự quy giản thành một khoảng trống nhất định trong ý thức, thành một đam mê nhất thời. Ý hướng tạo-nghĩa mới chỉ tự nhận biết chính mình bằng cách khoác lên mình những ý nghĩa đã có sẵn, kết quả của những hành động biểu đạt trước đó. Những ý nghĩa có sẵn đột nhiên liên kết với nhau theo một quy luật chưa biết, và một thực thể văn hóa mới ra đời. Tư duy và biểu đạt, khi đó, được hình thành đồng thời khi kho tàng văn hóa của chúng ta được đặt vào phục vụ cho quy luật chưa biết này, khi cơ thể chúng ta đột nhiên tự điều chỉnh để thực hiện một cử chỉ mới trong việc hình thành thói quen. Lời nói là một cử chỉ đích thực, và nó chứa đựng ý nghĩa của nó theo cùng một cách mà cử chỉ chứa đựng ý nghĩa của nó. Đây là điều làm cho giao tiếp trở nên khả thể. Để tôi có thể hiểu được lời nói của kẻ khác, rõ ràng là vốn từ vựng và cú pháp của kẻ đó đã phải ‘được tôi biết đến’. Nhưng điều đó không có nghĩa là lời nói thực hiện chức năng của chúng bằng cách khơi gợi trong tôi những ‘tái hiện/biểu tượng’ liên quan đến chúng, và tổng hợp lại cuối cùng tái tạo trong tôi ‘biểu tượng’ ban đầu của kẻ nói. Cái mà tôi giao tiếp chủ yếu không phải là các ‘tái hiện’ hay suy nghĩ, mà là một chủ thể nói, với một phong cách hiện hữu nhất định và với ‘thế giới’ mà kẻ đó nhắm đến. Cũng hệt như ý hướng tạo-nghĩa vốn đã khởi động lời nói của kẻ khác không phải là một tư tưởng rõ ràng, mà là một sự thiếu hụt nhất định cần được bù đắp, thì việc tôi tiếp nhận ý hướng này không phải là một quá trình tư duy của riêng tôi, mà là một sự thay đổi đồng bộ trong sự tồn tại của chính tôi, một sự biến đổi hiện hữu của tôi. Chúng ta sống trong một thế giới mà lời nói là một thể chế. Đối với tất cả những phát ngôn thông thường này, chúng ta đều sở hữu trong mình những ý nghĩa có sẵn. Chúng chỉ khơi gợi trong ta những suy nghĩ bậc hai; những suy nghĩ này đến lượt chúng được dịch thành những từ khác mà không đòi hỏi phải nỗ lực diễn đạt thực sự và sẽ không đòi hỏi người nghe phải nỗ lực hiểu. Như vậy, ngôn ngữ và sự hiểu biết về ngôn ngữ dường như không gây ra vấn đề gì. Thế giới ngôn ngữ và liên chủ thể không còn làm chúng ta ngạc nhiên, chúng ta không còn phân biệt nó với thế giới tự thân, và tư duy trong một thế giới đã được nói ra và đang nói ra. Chúng ta bắt đầu không nhận thức được yếu tố ngẫu nhiên trong biểu đạt và giao tiếp, cho dù đó là ở đứa trẻ học nói, hay ở người viết lần đầu tiên nói và nghĩ điều gì đó, tóm lại, ở tất cả những ai biến im lặng thành lời nói. Tuy nhiên,lời nói được cấu thành, như nó hoạt động trong cuộc sống hàng ngày, giả định rằng bước quyết định của sự biểu đạt đã được thực hiện.
Quan điểm của chúng ta về con người sẽ vẫn hời hợt chừng nào chúng ta chưa quay trở lại nguồn gốc đó, chừng nào chúng ta chưa tìm thấy, bên dưới sự ồn ào của ngôn từ, sự im lặng nguyên thủy, và chừng nào chúng ta chưa mô tả hành động phá vỡ sự im lặng này. Từ được nói ra là một cử chỉ, và ý nghĩa của nó là cả một thế giới. Tâm lý học hiện đại13 đã chứng minh rằng khán giả không tìm kiếm trong chính mình, giữa những trải nghiệm gần gũi nhất của mình, để tìm ra ý nghĩa của những cử chỉ mà họ đang chứng kiến. Khi đối mặt với một cử chỉ giận dữ hoặc đe dọa, để hiểu nó, tôi không cần phải nhớ lại những cảm xúc mà chính tôi đã trải qua khi tôi sử dụng những cử chỉ đó cho riêng mình. Tôi hiểu rất ít, từ bên trong, về ngôn từ biểu lộ sự giận dữ, đến nỗi thiếu đi một yếu tố quyết định cho bất kỳ sự liên tưởng nào bằng sự tương đồng hay suy luận bằng phép tương tự, và hơn nữa, tôi không coi sự giận dữ hay thái độ đe dọa là một thực thể tâm lý ẩn sau cử chỉ, tôi đọc được sự giận dữ trong đó. Cử chỉ không khiến tôi nghĩ đến sự giận dữ, mà chính nó là sự giận dữ. Tuy nhiên, ý nghĩa của cử chỉ không được cảm nhận như màu sắc của tấm thảm chẳng hạn. Nếu nó được trao cho tôi như một sự vật, thì không rõ tại sao hiểu biết của tôi về cử chỉ lại phần lớn bị giới hạn ở các cử chỉ của con người. Tôi không ‘hiểu’ được điệu bộ tình dục của chó, càng không hiểu được điệu bộ ấy của bọ cánh cứng hay bọ ngựa. Tôi thậm chí không hiểu được sự biểu hiện cảm xúc ở những người nguyên thủy hoặc trong những nhóm người quá khác biệt so với nhóm mà tôi đang hoạt động. Nếu một đứa trẻ tình cờ chứng kiến hành vi giao cấu, nó có thể hiểu được mà không cần trải nghiệm ham muốn và những tư thế cơ thể phiên dịch hành vi đó, nhưng cảnh tượng tình dục sẽ chỉ là một cảnh tượng khó chịu và đáng lo ngại, [tr.215] không có ý nghĩa gì trừ khi đứa trẻ đã đạt đến giai đoạn trưởng thành về mặt tình dục mà hành vi này trở nên khả thẻe đối với nó. Đúng là thường thì tri thức về kẻ khác soi sáng con đường dẫn đến sự tự nhận thức: cảnh tượng bên ngoài cho đứa trẻ thấy ý nghĩa của những xung động của chính nó, bằng cách cung cấp cho chúng một mục đích. Nhưng trường hợp đó sẽ trôi qua mà không được chú ý nếu nó không trùng khớp với những khả năng bên trong của đứa trẻ. Ý nghĩa của các cử chỉ không được đưa ra, mà được hiểu, nghĩa là được nắm bắt lại bằng một hành động của kẻ xem. Toàn bộ khó khăn là hình dung rõ ràng hành động này mà không nhầm lẫn nó với một hoạt động nhận thức. Việc giao tiếp hay thấu hiểu cử chỉ diễn ra thông qua sự tương hỗ giữa ý định của tôi và cử chỉ của kẻ khác, giữa cử chỉ và ý hướng của tôi được nhận biết trong hành vi của kẻ khác. Như thể ý hướng của kẻ khác trú ngụ trong cơ thể tôi và ý hướng của tôi trú ngụ trong cơ thể họ vậy. Cử chỉ mà tôi chứng kiến phác họa một đối tượng có tính ý hướng. Đối tượng này thực sự hiện diện và được hiểu trọn vẹn khi các năng lực cơ thể tôi tự điều chỉnh và chồng lên nó. Cử chỉ tự thể hiện với tôi như một câu hỏi, đưa ra những chi tiết cụ thể có thể cảm nhận về thế giới và mời gọi sự đồng tình của tôi đối với chúng.
Giao tiếp đạt được khi hành vi của tôi đồng nhất con đường này với con đường của riêng nó. Có sự xác nhận lẫn nhau giữa tôi và những kẻ khác. Ở đây, chúng ta phải khôi phục lại trải nghiệm của kẻ khác vốn đã bị bóp méo bởi các phân tích theo tri thức luận, cũng như chúng ta phải khôi phục lại trải nghiệm tri giác về sự vật. Khi tôi tri giác một sự vật, ví dụ như một cái lò sưởi, không phải sự hài hòa của các khía cạnh khác nhau của nó khiến tôi tin vào sự tồn tại của lò sưởi như là hình chiếu hình học và ý nghĩa tập thể của tất cả các góc nhìn này. Ngược lại, tôi tri giác sự vật trong sự hoàn chỉnh hiển nhiên của chính nó và chính điều này mang lại cho tôi sự đảm bảo rằng, trong quá trình trải nghiệm tri giác, tôi sẽ được trình bày với một tập hợp vô hạn các quan điểm hài hòa. Đồng nhất tính của sự vật thông qua trải nghiệm tri giác chỉ là một khía cạnh khác của đồng nhất tính cơ thể chính mình trong suốt các vận động khám phá; do đó, chúng giống nhau về bản chất. Giống như hình ảnh cơ thể, lò sưởi là một hệ thống tương đương không dựa trên sự nhận biết một quy luật nào đó, mà dựa trên trải nghiệm về sự hiện diện của cơ thể. Tôi tham gia vào mọi thứ bằng cơ thể mình, chúng cùng tồn tại với tôi như một chủ thể hiện thân, và cuộc sống giữa vạn vật này không có điểm chung nào với sự phát triển của các đối tượng được quan niệm về phương diện khoa học. Cũng theo cách đó [tr.216], tôi không hiểu cử chỉ của kẻ khác bằng một hành động diễn giải trí tuệ nào đó; sự giao tiếp giữa các ý thức không dựa trên ý nghĩa chung của những trải nghiệm tương ứng của chúng, vì nó cũng chính là nền tảng của ý nghĩa đó. Thứ hành động mà tôi tự nguyện tham gia vào màn trình diễn phải được thừa nhận là không thể quy giản về bất cứ điều gì khác. Tôi tham gia vào nó bằng một kiểu nhận thức mù quáng, điều này diễn ra trước khi trí tuệ xử lý và làm rõ ý nghĩa. Các thế hệ kế tiếp ‘hiểu’ và thực hiện các cử chỉ tình dục, chẳng hạn như vuốt ve, trước khi nhà triết học14 làm rõ ý nghĩa trí tuệ của nó, đó là chúng ta khóa chặt bên trong mình một cơ thể thụ động, bao bọc nó trong một trạng thái uể oải dễ chịu, do đó áp đặt một sự nghỉ ngơi tạm thời lên động lực liên tục phóng chiếu nó vào vạn vật và hướng tới kẻ khác. Chính thông qua cơ thể mình mà tôi hiểu kẻ khác, cũng như chính thông qua cơ thể mình mà tôi tri giác ‘vạn vật’. Ý nghĩa của một cử chỉ được ‘hiểu’ như vậy không nằm phía sau nó, mà hòa quyện với cấu trúc của thế giới được phác họa bởi cử chỉ đó, và tôi tự mình tiếp nhận nó. Nó hiện diện khắp bản thân cử chỉ đó – cũng như, trong kinh nghiệm tri giác, ý nghĩa của lò sưởi không nằm ngoài cảnh tượng hữu hình, cụ thể là chính lò sưởi như cặp mắt và chuyển động của tôi khám phá ra trong thế giới.
________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1. Sự phân biệt giữa ‘có’ và ‘hiện hữu’ này không trùng khớp với quan điểm của M. G. Marcel (Être et Avoir), mặc dù không mâu thuẫn với nó. M. Marcel hiểu ‘có’ theo nghĩa yếu khi nó chỉ mối quan hệ sở hữu (Tôi có một ngôi nhà, tôi có một chiếc mũ) và ngay lập tức hiểu ‘hiện hữu’ theo nghĩa hiện sinh là thuộc về… hoặc nắm giữ (Tôi là thân thể của tôi, tôi là cuộc sống của tôi). Chúng ta thích xem xét cách sử dụng mang lại cho thuật ngữ ‘hiện hữu’ nghĩa yếu là sự tồn tại như một vật thể, hoặc nghĩa vị ngữ (cái bàn là, hoặc là lớn), và dành ‘có’ cho mối quan hệ mà chủ thể có với thuật ngữ mà nó tự gán cho (Tôi có một ý tưởng, tôi có một mong muốn, tôi có nỗi sợ hãi). Do đó, ‘có’ của chúng ta tương ứng gần đúng với ‘hiện hữu’ của M. Marcel, và ‘hiện hữu’ của chúng ta tương ứng với ‘có’ của ông.
2 Gelb and Goldstein, Über Farbennamenamnesie.
* Anarthria: loss of power of articulate speech (Translator’s note).
3 E.g. Piaget, La Représentation du Monde chez l’Enfant, pp. 60 and ff.
4. Tất nhiên, có mọi lý do để phân biệt giữa một lời nói đích thực, được hình thành lần đầu tiên, và biểu đạt bậc hai, lời nói về lời nói, tạo nên dòng chảy chung của ngôn ngữ thực nghiệm. Chỉ có điều đầu tiên là đồng nhất với suy nghĩ.
5 Một lần nữa, những gì chúng ta nói ở đây chỉ áp dụng cho lời nói trực tiếp—đó là lời nói đầu tiên của đứa trẻ, lời nói đầu tiên của người yêu bộc lộ cảm xúc, lời nói của ‘kẻ đầu tiên biết nói’, hoặc của nhà văn và triết gia khơi dậy kinh nghiệm nguyên thủy có trước mọi truyền thống.
6 Nachdenken, nachvollziehen of Husserl, Ursprung der Geometrie, pp. 212 and ff.
7 Sartre, L’Imagination, p. 148.
8 ‘. . . khi tôi tỉnh dậy như thế này, và tâm trí tôi vật lộn với một nỗ lực bất thành để tìm ra mình đang ở đâu, mọi thứ sẽ chuyển động xung quanh tôi trong bóng tối, đồ vật, địa điểm, năm tháng. Cơ thể tôi, vẫn còn quá nặng nề vì giấc ngủ nên khó cử động, sẽ cố gắng diễn giải hình dạng mà sự mệt mỏi của nó thể hiện như một sự định hướng của các bộ phận khác nhau, để từ đó suy ra vị trí của bức tường và đồ đạc, ghép lại và đặt tên cho ngôi nhà mà nó hẳn đang sống. Ký ức của nó, ký ức tổng hợp của xương sườn, đầu gối và xương bả vai, cung cấp cho nó cả một loạt các căn phòng mà nó đã từng ngủ vào một thời điểm nào đó; trong khi những bức tường vô hình cứ liên tục thay đổi, tự thích nghi với hình dạng của từng căn phòng mà nó ghi nhớ, xoay tròn điên cuồng trong bóng tối… Cơ thể tôi, phần mà tôi đang nằm nghiêng, trung thành lưu giữ từ quá khứ một ấn tượng mà tâm trí tôi lẽ ra không bao giờ nên quên, đã mang trở lại trước mắt tôi ngọn lửa lung linh của chiếc đèn ngủ trong chiếc bát thủy tinh Bohemia, có hình dạng như một chiếc bình và được treo bằng dây xích từ trần nhà, và bệ lò sưởi bằng đá cẩm thạch Sienna trong phòng ngủ của tôi ở Combray, trong nhà bà dì tôi, trong những ngày xa xôi ấy, vào khoảnh khắc tỉnh giấc, dường như hiện hữu mà không được định nghĩa rõ ràng.’ (Proust, Đường Swann, I, bản dịch của C. K. Scott Moncrieff, Chatto and Windus, trang 5–6.)
9 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, III, p. 383.
10 Goldstein, L’Analyse de l’aphasie et l’essence du langage, p. 459.
11 Proust, Swann’s Way, II, trans. C. K. Scott Moncrieff, p. 185.
12 Proust, The Guermantes Way, I, pp. 55 and ff.
13 For example, M. Scheler, Nature et Formes de la Sympathie, pp. 347 and ff.
14 Here J. P. Sartre, L’Être et le Néant, pp. 453 and ff.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét