Patrice Maniglier
Người dịch: Hà Hữu Nga
[Tr.37] Một cuốn sách mang tựa đề Khảo sát về các Phương thức Tồn tại, nhưng có phụ đề Nhân học về Người hiện đại*, sẽ ngay lập tức đặt ra câu hỏi: đây là một tác phẩm siêu hình học, như tiêu đề gợi ý (được lấy từ tác phẩm năm 1943 của nhà triết học Étienne Souriau1), hay một tác phẩm nhân học, như phụ đề chỉ ra? Một điều chắc chắn là: đây không phải là vấn đề nghiên cứu cách thức mà một số nhóm người nhất định, trong trường hợp này là ‘Người hiện đại’, đồng ý gán ‘tồn tại đích thực’ cho thứ này hay thứ khác - ví dụ như cho vi khuẩn, chứ không phải kỳ lân. Latour nói với người đọc ngay từ đầu: những gì chúng ta sẽ xem xét không phải là “cách nói, như trong lý thuyết hành động ngôn ngữ, mà là các phương thức tồn tại”, quay trở lại ‘câu hỏi cũ về ‘X là gì?’ (Khoa học là gì? Bản chất của công nghệ là gì?), nhưng trong quá trình đó, chúng ta sẽ khám phá ra những hiện hữu mới có các đặc tính khác nhau trong mỗi trường hợp” (21). Một số độc giả sẽ ngạc nhiên. Liệu cuộc chiến vĩ đại mà các khoa học xã hội đã tiến hành để giành lấy tự chủ khỏi siêu hình học, trong đó các thủ tục khách quan hóa tinh vi – thống kê, khảo sát, ‘nghiên cứu thực địa’ dân tộc học, v.v. – có nên kết thúc bằng việc khôi phục lại Plato và Aristotle? Chẳng phải ở đây cần phải có một sự lựa chọn sao? Chúng ta đang nói về ‘các phương thức tồn tại’ nói chung, hay về các phương thức tồn tại đối với người hiện đại? Siêu hình học hay nhân học?
Latour không phải là người duy nhất trong số những người đương thời thực hiện điều mà chúng ta có thể gọi là một bước ngoặt siêu hình học trong khoa học nhân văn,2 một sự tái kích hoạt siêu hình học trong cả bối cảnh ‘phân tích’ và ‘Lục địa’.3 Nhưng ông có lẽ là người đáng ngạc nhiên nhất. Chẳng phải ông thường được coi là một nhà xã hội học tương đối luận, muốn giải quyết với khoa học theo cách mà Lévi-Strauss và Greimas đã giải quyết với thần thoại và truyện kể sao?4 Đây có phải là một sự từ bỏ nào đó? Không – đó là sự định nghĩa lại chính siêu hình học. Siêu hình học không còn được xem là nỗ lực tuyên bố một chân lý duy nhất về Hữu thể nói chung, mà là một hình thức ‘ngoại giao’ hoàn toàn độc đáo, cho phép dành cho tất cả các ‘thể chế’ của mình (cả khoa học và tôn giáo, chính trị và quản lý, văn học và tâm lý học, phong tục và sinh kế) thứ trọng lượng thực tế thích đáng, một trọng lượng mà việc quy giản tất cả chúng lại duy nhất thành một (‘khoa học’) thường phủ nhận.
Từ Ký hiệu học Văn bản khoa học đến Siêu hình học phẳng
Đã lâu rồi các khoa học xã hội không đề cập đến siêu hình học – chỉ cần nhớ lại phát minh của Durkheim về cái mà ông gọi là siêu tâm linh của ý thức tập thể.5 Tuy nhiên, Latour không cố đánh giá hậu quả của xã hội học đối với siêu hình học, mà là làm cho hai ngành này không thể phân biệt được. Ngay trong văn bản ngắn năm 1984 về Pasteur,6 ông đã thêm vào một nghiên cứu thực nghiệm về lịch sử khoa học một luận thuyết ngắn mang tính siêu hình học-xã hội học, có tựa đề là Irreductions [Tính bất khả quy giản đề cập đến trạng thái hoặc điều kiện không thể bị quy giản, đơn giản hóa hoặc đưa về một dạng khác, đơn giản hơn; nó biểu thị một điều gì đó chống lại sự quy giản, thường chỉ ra một yếu tố cốt lõi không thể bị giảm bớt, chẳng hạn như ‘mức tối thiểu bất khả quy giản’; trong triết học, nó biểu thị rằng các hiện hữu hoặc khái niệm không thể được giải thích đầy đủ bởi hoặc quy giản về những hiện hữu hoặc khái niệm khác. HHN], được liệt kê theo phong cách của Tractatus Logico-Philosophicus của Wittgenstein, và được tô điểm bằng các chú thích gợi nhớ đến Đạo đức học của Spinoza. Làm thế nào chúng ta có thể hiểu được thứ phương thức kép mà chúng ta tìm thấy trong hầu hết các tác phẩm của Latour? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta sẽ quay trở lại thời điểm ban đầu, khi mọi thứ dường như ít thuận lợi nhất cho siêu hình học. Tác phẩm của Latour bắt đầu với Laboratory Life – Cuộc sống Thí nghiệm, được viết cùng với Steve Woolgar, nơi ông cố gắng nghiên cứu khoa học như một nhà dân tộc học, để hiểu những gì chủ nhà đang nói với ông và điều gì quan trọng đối với họ. Nhưng không phải để học khoa học của họ - nhà nhân chủng học khoa học khi đó sẽ trở thành đối tượng của ông, như những người khác đã làm khi họ quyết định hòa nhập - mà là để sử dụng chính sự thiếu hiểu biết của mình vì mục đích tri thức. Nhân học thực sự được đặc trưng như một cách biến sự khác biệt văn hóa – và do đó, sự thiếu hiểu biết ban đầu của chúng ta về động cơ và phong tục của người khác – thành một công cụ tri thức.
[Tr.38] Đó không phải là une connaissance một lĩnh vực tri thức trong số những lĩnh vực khác, là bởi thay vì giả định một khuôn khổ lý thuyết được xác định trước (các giả thuyết có thể được kiểm chứng, tùy thuộc vào ‘sự kiện’ và ‘quy tắc’), nó nhằm mục đích thay đổi chính khuôn khổ lý thuyết đó: nhân học sẽ không chấp nhận bất cứ điều gì là đúng một cách tổng quát đối với tất cả các nền văn hóa trừ khi ‘nền văn hóa’ nguồn và ‘nền văn hóa’ đích được coi là các biến thể của nhau.7 Điều gì có vẻ xa rời siêu hình học hơn thế? Tuy nhiên, nhân học đã là Δούρειος ίππος con ngựa gỗ [thành Troja] thực sự cho siêu hình học trong khoa học nhân văn – nhờ vào một sự biến tấu khác của tương đối luận. Thật vậy, ‘những kẻ khác’, về phần họ, hiếm khi tự mô tả mình là những hiện hữu văn hóa. Thay vào đó, họ thường tuyên bố một loại ‘chủ nghĩa đa tự nhiên’, như Viveiros de Castro gọi. Một mặt, thay vì cho rằng chỉ có một ‘bản tính’ duy nhất mà khoa học (phương Tây) mới tiếp cận được, và nhiều ‘văn hóa’ khác nhau, được cấu thành từ các ‘tái hiện’, ‘biểu tượng’ hoặc ‘cấu trúc xã hội’, mặt khác, nhân học nên nhấn mạnh đến tính đa dạng của các bản tính, trong đó khoa học chỉ là một trong nhiều cách thức tạo nên bản tính. Vì vậy, chúng ta không có tâm trí (hay văn hóa, hay ngôn ngữ) ở một phía, và hiện hữu (hay thực tại, hay thế giới) ở phía khác, mà là nhiều cách tồn tại khác nhau. Hữu thể luận trở thành diễn ngôn của nhân học, bởi vì khái niệm về hiện hữu xuất hiện như là kẻ thao tác so sánh mạnh mẽ nhất đang được nghiên cứu. Điều này không có nghĩa là nó ít mang tính xác định nhất, mà đúng hơn là nó mãnh liệt nhất, yếu tố đòi hỏi sự dịch chuyển và mất phương hướng lớn nhất.
Ý niệm về văn hóa chỉ là hệ quả của một ‘Hữu thể luận’ nhất định. Ở đây chúng ta cần phải triệt để: ‘Hữu thể luận’ không phải là một ‘lý thuyết’ về Hữu thể, hay thậm chí là những ý tưởng hoặc một “sự hiểu biết” về Hữu thể; mà là những cách thức để một thứ gì đó có thể được xác định là một hiện hữu. Người cung cấp thông tin cho Evans-Prichard đã đúng khi nói rằng phù thủy có thể không tồn tại ở châu Âu, nhưng họ tồn tại ở đó, ở đất nước của người Zande.8 Tuyên bố như vậy không nên được hiểu là sự trung hòa đơn giản của vấn đề (‘mỗi người một quan điểm’); mà đúng hơn, nó mời gọi chúng ta định nghĩa lại bản thân (và người Zande) bằng một tập hợp các thao tác cần được thực hiện dựa trên Hữu thể luận của chúng ta để hiểu tại sao lại có phù thủy ở đó, nhưng không có ở đây. Vấn đề không phải là chấp nhận bất cứ điều gì được nói là tồn tại thì thực sự tồn tại, mà là hiểu rõ hơn những gì thực sự tồn tại trong thế giới của chúng ta bằng cách đối chiếu với những gì tồn tại trong các thế giới khác.
Bruno Latour luôn tự nhận mình là một nhà nhân học, và luận chiến của ông chống lại ‘xã hội học phê phán’ của Pierre Bourdieu9 có thể được đọc lại như một phiên bản của cuộc tranh luận giữa xã hội học (một ngành khoa học savoir ‘hiền minh’ hơn, xét về mặt nhận thức luận và nhân học (một học thuyết hiện đại về sự ngu dốt). Nhưng ‘bước ngoặt siêu hình’ lại mang một hình thái đặc biệt trong tác phẩm của ông, nhờ vào ngành học mà cuối cùng nó được đồng nhất: xã hội học khoa học. Xã hội học khoa học, giống như nhân học, ngay từ đầu dường như đã xa rời siêu hình học. Trên thực tế, tác phẩm của Latour đã được hiểu là sự hiện thực hóa ý tưởng cho rằng ‘sự kiện khoa học’ được tạo ra bởi hành động của con người, giống như thiết bị điện ảnh tạo ra ảo ảnh quang học về chuyển động: các nhà khoa học tự cho mình quan tâm đến các yếu tố của thế giới bên ngoài (các hạt hoặc vi sinh vật) thực sự chỉ quan tâm đến uy tín của chính họ. Latour luôn bác bỏ cách giải thích quy giản luận này về các dự án của mình, vì vấn đề không phải là thay thế chủ nghĩa hiện thực tự phát bằng chủ nghĩa duy tâm xã hội học, mà là vượt qua đối lập này.10
Thay vì sự tách rời giữa tâm trí và thực tại, tri thức và hiện hữu, chủ thể và khách thể, hay ngôn ngữ và thế giới, chúng ta phải chấp nhận rằng hiện hữu tự thân đang được hình thành, và đây chính là điều xảy ra trong hoạt động khoa học. Thay vì giả định một thực tại tout faite ‘hoàn thiện’, như Bergson đã nói, là một thực tại đang chờ được khám phá, thì liệu chủ nghĩa hiện thực không nên thừa nhận rằng chính Hữu thể tự thân được đưa ra trong công việc ‘thiết lập các sự kiện’, một Hữu thể đang được kiến tạo, ‘đang tạo thành’ hay sao? Đó chính là trực giác dẫn dắt công trình của Latour ngay từ đầu: thay thế lý thuyết về sự tương ứng giữa chủ thể và khách thể bằng lý thuyết về sự chuyển đổi từ một bản ghi này sang một bản ghi khác – điều mà Khảo sát gọi là ‘chuỗi tham chiếu’ (77). Vấn đề không phải là trung hòa Hữu thể luận với ký hiệu học, mà là thiết lập một Hữu thể luận khác, một Hữu thể luận quá trình (có tham chiếu liên tục đến Whitehead và James, nhưng cũng có thể là Bergson, thậm chí Althusser hay Spinoza), một Hữu thể luận trong đó việc thực chất viết lại mọi dấu hiệu luôn bị nhầm lẫn với Hữu thể, được hiểu là trung gian.
Cần nhớ rằng ý tưởng không có sự mâu thuẫn giữa việc viết lại các dấu hiệu và chính sự mặc khải của Hữu thể là điều mà Latour đạt được thông qua những cam kết tôn giáo và thần học của ông. Trong luận án đầy cảm hứng của ông về Péguy và Bultmann, được bảo vệ vào năm 1985,11 ông lập luận rằng Chúa không phải là một tuyệt đối siêu việt tách biệt khỏi diễn ngôn của con người, mà chính là hiện hữu tự mặc khải khi một cách chú giải này được tiếp nối bởi một cách chú giải khác. Chúng ta cảm nhận được Chúa khi chúng ta tiếp nhận Lời. Chính sự căng thẳng và khó khăn mà chúng ta cảm thấy – trạng thái ‘lắp bắp’ của chúng ta – tạo nên trải nghiệm của chúng ta về Chúa, và không cần bất cứ điều gì ngoài điều này.12 Phép thử mà chúng ta phải trải qua là đủ để giải thích cho trải nghiệm đó. 13 Do đó, Latour áp dụng vào khoa học một ý tưởng xuất phát từ thần học. Chúng ta thấy nó hoạt động ở khắp mọi nơi trong Khảo sát các Phương thức Tồn tại: thay vì một Siêu việt ngu luận vĩ đại, chúng ta tìm thấy vô số ‘siêu việt nhỏ’ được xác định rõ ràng (210–11) cho phép một chuỗi viết lại (và do đó là một dòng ký hiệu học) tiếp tục, nhảy qua hiatus ‘gián cách’ đặc trưng luôn đe dọa làm gián đoạn nó.
Nhưng có một lý do cụ thể hơn cho bước ngoặt siêu hình của xã hội học Latour, liên quan đến việc ông sử dụng khái niệm Mạng Tác nhân, được phát triển cùng với Michel Callon.14 Các văn bản khoa học có thể (một phần, tạm thời, theo quy trình) nắm bắt hoặc tiết lộ một số hiện hữu nhất định, có thể không được chứa đựng trong những gì đang được nói đến, nhưng thực sự hoạt động trong văn bản. Như vậy, các vi sinh vật của Pasteur không chỉ đơn thuần là hệ quả của diễn ngôn, mà là những tác nhân thực sự, ngay cả khi toàn bộ sự tồn tại của chúng nằm trong các thử nghiệm mà chúng không chỉ áp đặt lên Pasteur và các tác phẩm của những người theo Pasteur, mà còn cả các bộ máy kiến trúc và chính trị mà họ tìm cách thiết lập hoặc tái định hướng. Điều này kéo theo một luận điểm Hữu thể luận mới: ở đây chúng ta không bàn đến những hiện hữu biết nói, hay những tâm trí được giao nhiệm vụ đại diện cho thế giới, hoặc những hiện hữu được nhắc đến, hay những thứ đang chờ được ‘khám phá’, mà là một tập hợp các tác nhân đang trong quá trình tác động lẫn nhau, và tại bất kỳ thời điểm nào, chúng được phân bổ giữa những gì có thể được coi là phương tiện tri thức (Pasteur, ống nhỏ giọt, các tờ giấy của ông, v.v.) và những gì có thể được coi là những thứ đã biết. Thay vì thứ nhị nguyên luận về tri thức, chúng ta bắt gặp một Mạng Tác nhân.
Điều này dẫn đến việc san phẳng tất cả các thực thể: các tác nhân ở khắp mọi nơi, được phân bố trên một mặt phẳng duy nhất, nơi chúng/họ chỉ có sự tồn tại mang tính quan hệ, phân tử hóa – theo nghĩa tác nhân không phải là một cá thể toàn cầu mà là một yếu tố hoạt động nhỏ bé mà sự xác định chính xác của nó phụ thuộc vào hoạt động cục bộ của nó trong một mạng khoa học (hoặc công nghệ, tôn giáo, v.v.). Con người và phi-nhân, lớn và nhỏ, tác vật và sinh vật, tất cả đều tồn tại bình đẳng. Manuel de Landa đã đặt ra thuật ngữ ‘Hữu thể luận phẳng’ để mô tả lập trường siêu hình như vậy, một thuật ngữ sau này được chấp nhận rộng rãi.15 Phiên bản của lập trường này của Latour có một số đặc điểm rất cụ thể: đối tượng không câm nín, mà nói và hành động. Ngược lại, chủ thể không phải là một ngoại-hiện hữu: “nó ‘biết’ ở mức độ mà nó gắng ‘huy động’ các actants tác nhân khác (actants của Greimas) vào hành động của chính nó, và phiên dịch lợi ích của kẻ khác. Và vì vậy, Pasteur trở thành ‘chủ thể’ rõ ràng của ‘cuộc cách mạng’ được gán cho ông bởi vì ông có thể đồng thời phiên dịch các lợi ích không tương thích: lợi ích của vi sinh vật, các nhà vệ sinh học, v.v. Văn bản khoa học không nên được coi là một mô tả mà là một sự thỏa hiệp giữa các yêu cầu khác nhau.”16
Điều này mang lại cho chúng ta một định nghĩa mới về khoa học, hơn nữa, gần gũi hơn với sự hiểu biết mà các nhà khoa học có về chính họ: nó không nằm ở việc tái hiện thực tại như nó vốn có trong cấu trúc các biểu tượng của con người, mà là ở việc tạo ra các bộ máy phiên dịch cho phép chúng ta làm cho những thực thể phi-nhân lên tiếng. Trong bất kỳ trường hợp nào, Hữu thể đồng thời mang tính quan hệ, chủ động (và thậm chí luôn luôn phản ứng, liên quan đến các hành động với các hành động) và tính ‘phiên dịch’ này không bao giờ được cho sẵn hoàn toàn: nó mang tính quá trình. Chúng ta sẽ cần rất nhiều trang để làm sáng tỏ tất cả những sự tinh tế và phức tạp của siêu hình học này. Chúng ta sẽ không bàn sâu hơn về điều này nữa: Latour không chỉ sử dụng nó trong nhiều tác phẩm khác nhau, mà Graham Harman còn dành cả một cuốn sách để tái cấu trúc và thảo luận phê bình về nó.17 Đối với chúng ta, điều quan trọng là chỉ ra cách Latour đã chuyển từ ký hiệu học của các văn bản khoa học sang một siêu hình học nguyên bản, vừa mang tính quan hệ, vừa mang tính hành động, vừa mang tính quy trình và vừa mang tính phẳng. Trong bối cảnh hiện tại xoay quanh sự phát triển của siêu hình học “phẳng”, sức mạnh của đề xuất này – và do đó, khả năng đáng chú ý của nó trong việc phiên dịch các quan điểm của kẻ khác – nằm ở chỗ, đối với Latour nó không phải là một hệ thống siêu hình học tiên nghiệm, mà là hệ quả và công cụ của công việc thực nghiệm về [tr.40] khoa học, công nghệ, chính trị, tôn giáo, tổ chức, tất cả những điều này được đề xuất trong bối cảnh khủng hoảng sinh thái.18 Sự bao quát của công trình này, tính mạch lạc của nó, và khả năng liên kết và đổi mới nhiều lĩnh vực thực nghiệm đồng thời xây dựng cầu nối đến một số phát triển tinh tế nhất trong siêu hình học, đạt được điều gì đó hiếm có, và thực sự là độc nhất vô nhị, trong bối cảnh đương đại.
Nhà siêu hình học như một Nhà ngoại giao
Tuy nhiên, chúng ta cần làm rõ một sự mơ hồ liên quan đến vị thế của siêu hình học này. Nó hướng đến mục tiêu kiên quyết ‘không phê phán’, hay, sử dụng một thuật ngữ do nhà triết học phân tích Strawson đưa ra, ‘không xét lại’: “nó không cố gắng thách thức các hệ thống triết học của chúng ta, mà chỉ mô tả chúng. Nhưng, bất chấp tất cả, liệu cuối cùng nó có xây dựng nên một hệ thống triết học cụ thể nào đó trái ngược với bất kỳ hệ thống nào khác – hệ thống triết học về Mạng Tác nhân không? Tình trạng căng thẳng này thể hiện rất rõ trong cuốn sách của Graham Harman. Trong đó, Latour xuất hiện như một nhà siêu hình học cùng đẳng cấp với Leibniz, Spinoza hay Avicenna. Harman cụ thể hóa các khái niệm phương pháp luận về tác nhân, mạng lưới, quan hệ lực, v.v., thành một cái gì đó giống như một quan niệm về thế giới, hay, nói một cách kỹ thuật hơn, một Hữu thể luận hình thức. Harman nhận thức được tính chất gần đúng của cách trình bày này, vì ông thừa nhận chỉ đề cập đến cái gọi là giai đoạn thứ hai trong sự nghiệp của Latour, mà ông chỉ ra là đã được phát triển trong một tác phẩm lớn được sáng tác cùng thời điểm với các cuốn sách của giai đoạn đầu tiên, ngay cả khi nó vẫn chưa được xuất bản khi bình luận của Harman xuất hiện.”19 Tác phẩm này không gì khác hơn là Khảo sát các Phương thức Tồn tại mà Latour vừa xuất bản. Vậy có phải đã có một bước ngoặt trong bước ngoặt?
Giống như một mise au point quá trình minh định hóa. Trên thực tế, ‘Mạng’ không phải là Hữu thể-là-Hữu thể, mà chỉ là một phương thức tồn tại trong số những phương thức khác. Việc xây dựng một Hữu thể luận tổng quát – dù mang tính ‘thực nghiệm’, như của Whitehead hay Bergson (nghĩa là, giả thuyết, tạm thời, tiến triển và có thể sửa đổi như các khoa học), và ‘phẳng’, như của Meinong, Harman hay Garcia (nghĩa là tối thiểu và không độc quyền) – đối với Latour là điều không thể. Điều ông phản đối tất cả những thứ đó chính là ‘nguyên tắc bất khả quy giản’: ‘Không có gì, tự nó, có thể quy giản hoặc bất khả quy giản thành bất cứ thứ gì khác.’20 Có thể đến năm 1984, Latour vẫn chưa nắm bắt được toàn bộ phạm vi của loại đa nguyên mà nguyên tắc như vậy đòi hỏi. Vì chỉ sử dụng một cỗ máy khái niệm duy nhất, Irreductions tạo ấn tượng về việc xây dựng Hữu thể luận của ‘vật chất’ mà theo Latour, các hiện tượng ông nghiên cứu sẽ được tạo thành từ đó. Nhưng việc thúc đẩy một Hữu thể luận phẳng là chưa đủ nếu vẫn phải cố gắng xây dựng chân lý về thứ hiện hữu của mọi hiện hữu. Đây chính là lối đơn điệu mà Latour phản đối trong khái niệm Mạng của riêng ông, tính chất đơn điệu đó vốn đã khiến ông, bất kể lĩnh vực nào được đề cập (tôn giáo, luật pháp, kinh tế, khoa học, v.v.), đều nói gần như cùng một điều về tất cả các lĩnh vực đó: cụ thể là, chúng được ‘cấu thành theo cách không đồng nhất từ các yếu tố bất ngờ được cuộc khảo sát bộc lộ’. Chắc chắn, [chúng ta] thực sự đang đi… từ bất ngờ này đến bất ngờ khác, nhưng… điều này theo một cách nào đó, không còn gây ngạc nhiên nữa, vì mỗi yếu tố đều trở nên gây ngạc nhiên theo cùng một cách. (35) Đoạn trích này cho chúng ta thấy rằng sự khác biệt giữa Latour và những người tiền nhiệm của ông không nằm ở nội dung siêu hình học của ông, mà ở cách thức sử dụng nó: theo cung cách khéo léo ngoại giao. Nó được sử dụng để giải quyết những cuộc đối đầu và nhầm lẫn về Hữu thể luận ở số nhiều. Do đó siêu hình học này hoàn toàn mang tính nhân học, nếu định nghĩa nhân học là khoa học chỉ sử dụng xung đột trải nghiệm giữa những niềm tin sâu sắc nhất của chúng ta để tạo ra không phải un savoir tri thức hiền minh về điều gì đó, mà là tái mô tả chính chúng ta dưới ánh sáng của tính khác biệt.
Cuộc khảo sát bắt đầu với điều mà Latour coi là sự thất bại của lý thuyết Mạng Tác nhân như một ngành nhân học: “các phiên bản thay thế mà các đồng nghiệp của tôi và tôi đã đề xuất để giải thích cho việc tạo ra tính khách quan đã bị một số nhà nghiên cứu phản đối kịch liệt, đó chính những kẻ mà chúng tôi đang cố gắng làm cho các giá trị của họ cuối cùng trở nên dễ hiểu đối với những kẻ khác” (12). Sự ám chỉ đến ‘cuộc chiến khoa học’ là rõ ràng, và Latour hào phóng tự nhận trách nhiệm về những hiểu lầm mà công trình của ông đã trở thành nạn nhân dưới tay của những kẻ theo chủ nghĩa duy lý. Thực chất, chính ‘Lý tính’ đang được mô tả lại, và nhà nhân học không thể đúng khi đối lập với những kẻ mà ông ta đại diện. Nếu trước các thẩm phán kinh viện thời bấy giờ, Bartolomé de las Casas không thể phiên dịch các hình thức sống và tư tưởng mà ông muốn bảo tồn khỏi sự diệt vong, sao cho những thẩm phán đó có thể coi ‘người da đỏ’ cũng giống như chính họ, thì chúng ta có lý khi nói rằng ông đã thất bại. Tương tự như vậy, nếu những người ‘duy lý luận’ không chấp nhận cách Latour mô tả lại họ, dưới ánh sáng của sự khác biệt nội tại của họ, thì đó là vì ông đã không làm tròn nhiệm vụ của mình. Nhà nhân học là một nhà ngoại giao và không có mục đích nào khác: đối với ông ta, chiến tranh là thất bại. Ông ta cố gắng xua tan những hiểu lầm bằng cách buộc mọi người phải suy nghĩ khác về bản thân làm cho họ tương đương với kẻ khác, với một số biến đổi nhất định. “Chuyện trò rành mạch với ai đó về điều gì đó thực sự quan trọng với người đó” (46) trong khi [tr.41] ‘đứng ở quảng trường’ (67), nghĩa là vạch áo cho người xem lưng: đó là chuẩn mực tối thượng mà Latour đưa ra cho diễn ngôn của mình, và chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy một nguyên tắc công bằng, đơn giản hơn để mô tả nhận thức luận của khoa học xã hội nói chung.
Tất cả những điều này liên quan gì đến siêu hình học? Những xung đột mà nó tìm cách giải quyết mang tính ngoại giao, chính xác là liên quan đến Hữu thể. Vấn đề không chỉ đến từ việc con người hiểu biết kém về các khoa học, mà còn từ việc họ (một cách áp đặt, như Latour nói) đã trao cho khoa học độc quyền về chân lý của Hữu thể: không có gì ‘thực sự tồn tại’ ngoại trừ những gì có thể được ‘xác lập một cách khoa học’. Phần còn lại phụ thuộc vào những thứ khác: vào niềm tin (ví dụ như tôn giáo), lợi ích (chính trị hoặc kinh tế), sự tuân thủ (luật pháp), v.v. Nhưng điều mà Latour đề xuất trong tác phẩm ‘Khảo sát’ của mình là một cách để làm cho khoa học và các ‘thực tiễn về chân lý’ khác (mượn cách diễn đạt của Foucault) vừa có thể so sánh được vừa có thể phân biệt được. Điểm chung của tất cả các khái niệm này là chúng đều hàm ý một hiatus ‘gián cách’ (một sự không liên tục, một khoảng trống cần vượt qua – đối với cá nhân, chẳng hạn, đó có thể là khả năng bị hủy diệt; đối với một việc chứng minh khoa học, đó là nguy cơ đưa ra một khẳng định không có căn cứ; đối với luật pháp, đó là sự nghi ngờ về một sai sót trong thủ tục, v.v.), một ‘lối qua’ (một liên tục tính – đối với khoa học, chẳng hạn, đó có thể là một sự đồng nhất về cấu trúc, giống như sự khác biệt giữa các dấu hiệu trên bản đồ và các địa danh có thể nhìn thấy; đối với tôn giáo, đó là niềm tin vào việc tái diễn giải các văn bản, v.v.), và ‘các điều kiện hạnh phúc hay trong hạnh phúc’ quyết định liệu một ‘lối qua’ có thành công trong việc nhảy qua hiatus ‘gián cách’ hay không. Với ba khái niệm này, Latour mô tả lại hầu hết mọi thứ quan trọng đối với chúng ta – bao gồm cả sự tồn tại dai dẳng của sự vật và sức nặng của thói quen – bằng một vốn từ vựng chung: tất cả các ‘phương thức tồn tại’ được định nghĩa lại như những loại gián đoạn tính khác nhau, cho phép các loại liên tục tính khác nhau, tùy thuộc vào các tiêu chí chân lý khác nhau. Ví dụ, liên tục tính khoa học nên diễn ra theo hai chiều: có thể đi từ con bò trong sân nhà đến phòng thí nghiệm của Pasteur và quay trở lại; ngược lại, liên tục tính đặc trưng cho tồn tại dai dẳng của vạn vật lại chỉ theo một chiều.
Như vậy, Latour đặt lại vị trí của các lĩnh vực kinh nghiệm khác nhau so với nhau trong một bảng gồm ba thuật ngữ trừu tượng – mà không quên gợi nhớ đến Hegel – nắm bắt toàn bộ tính đa dạng của thế giới bằng các phương thức khác nhau của một trò chơi mâu thuẫn giữa bản sắc và sự khác biệt. Tuy nhiên, đây là một Hegel không theo lối biện chứng hay tuyến tính mà theo lối bảng biểu, rời rạc (và dễ đọc hơn nữa!). Bằng cách thực hiện điều đó, Latour đã đạt được điều mà theo Deleuze, là dấu ấn của mọi nhà triết học vĩ đại: il redécoupe le monde autrement ông ta vẽ lại thế giới theo một cách khác. Và như vậy, tâm lý học trở thành một loại ma thuật, ngôn ngữ trở thành một loại hư cấu (chứ không phải ngược lại), công nghệ là thứ đã có từ rất lâu trước loài người, v.v. Cuộc Khảo sát vừa là một bản tóm tắt vừa là một kiệt tác: trong đó, Latour tập hợp những thành quả nghiên cứu trước đây của mình, đồng thời thể hiện một dự án với tất cả sức mạnh và tính mạch lạc của nó.21
Liệu tất cả điều này có thể được thực hiện theo cách giúp chúng ta tránh phải đi đường vòng qua ‘các phương thức tồn tại’, và chỉ cần nói về ‘các thực hành của chân lý’, chẳng hạn? Không, bởi vì bất kỳ sự dè dặt nào liên quan đến từ vựng hữu thể luận cũng đều có nguy cơ tạo ấn tượng rằng nhà nhân học không nói gì về Hữu thể theo đúng nghĩa, mà chỉ nói về các cách thức ‘liên hệ’ với nó, ‘tiếp cận’ nó, hoặc ‘tham chiếu’ đến nó, v.v., cứ như là Hữu thể mãi mãi bị cô lập vậy. Chúng ta không có gì để đạt được bằng cách tránh né vốn từ vựng của siêu hình học, vì điểm mấu chốt là thách thức đặc quyền ngoại lệ (và tự hủy hoại) của khoa học, để chỉ ra rằng đặc quyền này mang bản chất hoàn toàn siêu hình, bởi vì nó dựa trên ý tưởng về một sự tiếp cận đặc biệt với Hữu thể trong hình thức khách quan tính.22 Latour chỉ đơn giản là đảo ngược đặc quyền này: một mặt không có những thực tiễn, nơi dung chứa hiện hữu của các hoạt động (ví dụ như tôn giáo hoặc tâm lý học), và mặt khác là poêsis, nơi mà các hiện hữu thực sự đang bị đe dọa (khoa học, [tr.42] công nghệ, có lẽ cả kinh tế học, v.v.); có những cách khác nhau để thể chế hóa các đối tượng, làm cho chúng tồn tại (hiểu ‘đối tượng’ theo nghĩa mà Simondon đưa ra trong cuốn sách của ông Luận về Phương thức Tồn tại của các Đối tượng Kỹ thuật,23 từ đó Latour cũng tuyên bố đã lấy thuật ngữ ‘phương thức tồn tại’, ngoài ra còn có Sourai). Mục đích của siêu hình học không phải là đề xuất một Hữu thể luận, mà là để làm rõ tính độc nhất về hữu thể luận của các đối tượng kỹ thuật, giá trị kinh tế, những sự vật thông thường, v.v. Mỗi lĩnh vực này tương ứng với một bảng phạm trù khác nhau. Khái niệm ‘hiện hữu’ không có cùng nghĩa đối với hạt Higgs và đồng peso Argentina, nhưng cả hai đều hiện hữu như nhau, và nhiệm vụ của nhà siêu hình học là làm rõ tính bình đẳng và tính đa dạng đó.
Không có Nhà ngoại giao nào của cái Toàn thể Tự thân.
Một tác phẩm có phạm vi rộng lớn như vậy không thể tránh khỏi những phản đối, cả bao quát lẫn chi tiết, thuộc mọi loại. Nhưng những phản đối đó chỉ có ý nghĩa khi chúng cho phép chúng ta đóng góp vào dự án của Latour, hoặc đề xuất một phiên bản thay thế. Chúng ta sẽ chỉ tập trung vào một phản đối, là thứ chạm đến vị thế siêu hình học của ông. Lối so sánh với ngoại giao rất đáng ngưỡng mộ, nhưng nó vẫn để lại một câu hỏi chưa được giải đáp. Cuối cùng, Latour đang đại diện cho ai? Mỗi nhà ngoại giao đều là một kẻ đại diện, và họ có mối quan tâm sâu sắc đến kẻ mà họ đại diện. Nhà ngoại giao không thể là một kẻ hám lợi. Ông ta không phải là kẻ đứng ngoài cuộc tranh chấp, cố gắng xây dựng một thế giới đáng sống cho tất cả mọi người vì tình yêu thương dành cho tất cả chúng ta, mà là kẻ, để bảo vệ một phương thức tồn tại mà ông ta đặc biệt gắn bó, quyết định vận động hành lang cho những hình ảnh mà các phương thức khác có về nó, và ngược lại, để cho phương thức đó đại diện cho những hình ảnh khác. Mối quan tâm của ông ta đối với Toàn thể chỉ là thứ yếu. Đó là điều mà chúng ta có thể gọi là sự khác biệt quá mức (nhưng không bao giờ tuyệt đối) của một điểm kỳ dị so với những gì nó xác định lại theo cách hồi tố như là những đặc thù (các phân nhánh của một common genus chi/giống chung, do đó là trung lập và không kỳ dị), điều này mang lại cho Toàn thể một lợi ích ‘lý thuyết’ (một điều gì đó có thể được nói đến, có ý nghĩa) hoặc một lợi ích ‘thực tiễn’ (một giá trị cần bảo vệ, một điều gì đó có giá trị và quan trọng trong việc tính toán các quyết định của chúng ta). Latour là đại diện cho cái gì, hay cho ai? Cho các Mạng? Chắc chắn rồi, nhưng bạn cũng có thể nói rằng, ngày nay, ông ấy cũng là đại diện cho các ‘giới từ’ (tức là những gì cho phép chúng ta đọc mỗi phương thức tồn tại theo cách riêng của nó), và càng ngày càng tăng, cho mỗi phương thức tồn tại, mà tất cả những phương thức ấy ông đều nhiệt thành bảo vệ. Nhưng vậy thì, chẳng phải ông ấy là một tác nhân kép, tác nhân bộ ba, tác nhân bộ bốn, vân vân sao? Chúng ta có nên nói rằng ông ấy đại diện cho ‘những kẻ Hiện đại’ nói chung không? Trong trường hợp này, ngoại giao sẽ không được thực hiện trực tiếp giữa các phương thức tồn tại với nhau, mà giữa các cách khác nhau để làm cho các phương thức tồn tại đó cùng tồn tại, và chúng ta sẽ vẫn xử lý một phần nhân học theo định hướng cổ điển. Trừ khi tất cả đều nhân danh Gaia [Theo Bruno Latour, Gaia không phải là thiên nhiên thụ động hay một hệ thống tự điều chỉnh (giả thuyết Gaia truyền thống), mà là một tác nhân chính trị - sinh học sống động, phức tạp và không thể dự báo; đây là mạng lưới bao gồm các thực thể hữu sinh và vô sinh tương tác, cùng nhau tạo ra và duy trì điều kiện sống, nhưng hoạt động như một thực thể có ý chí riêng. HHN], thực thể giá trị mà Latour đã khôi phục lại?24 Nhưng Gaia lại không cấu thành một ‘phương thức tồn tại’ vì nó không tham gia vào quá trình thương lượng này.
Một nhiệm vụ mới, một phương pháp mới. Siêu hình học sẽ không tiến hành bằng sự dự đoán mang tính suy đoán, như cách Whitehead đã làm, mà bằng cái mà chúng ta có thể gọi là tái phạm trù hóa mang tính đối lập. Vấn đề là học cách không nhầm lẫn hai phương thức tồn tại khác nhau, để chúng ta có thể tinh chỉnh sự hiểu biết theo phạm trù về chính mình. Phương pháp này, một lần nữa, mang tính nhân học. Nó bắt nguồn từ những hiểu lầm, giống như bất kỳ nhà nhân học nào quan tâm đến những sự mơ hồ mà nếu thiếu chúng thì giao tiếp ‘liên văn hóa’ thậm chí sẽ không thể thực hiện được – chẳng hạn như khi ai đó nhầm lẫn một món quà nghi lễ với một hình thức trao đổi hoặc sự hào phóng bí ẩn. Những hiểu lầm siêu hình liên quan đến cái mà Latour gọi là ‘lỗi phạm trù’, chẳng hạn như lỗi mà ‘nạn nhân’ của một quá trình tố tụng hình sự mắc phải, khi họ mong đợi phán quyết tuân theo logic của nỗi đau và sự phẫn nộ của họ. Hoặc, điển hình hơn, lỗi khiến những người hoài nghi yêu cầu những người tin vào ma quỷ phải trải qua ‘chuỗi tham chiếu’ của khoa học. Đối với Latour, những lỗi này không phải là những tai nạn ngẫu nhiên cần được sửa chữa. Chúng là lãnh địa thực sự của sự tìm tòi – điều kiện thực nghiệm và công cụ tư duy của nó. Cũng như nhà nhân học chỉ có thể thâm nhập vào tư tưởng của người khác bằng cách biến nó thành một tập hợp các biến thể cần được thực hiện để sửa chữa những hiểu lầm tức thời, nhà siêu hình học sẽ luôn định nghĩa một phương thức tồn tại bằng cách đối chiếu với một phương thức khác mà nó đã bị nhầm lẫn. Phương pháp tìm tòi này không đề xuất một Hữu thể luận duy nhất, mà là một giao thức thử nghiệm có thể cho phép những kẻ khác, có lẽ, tiếp tục cuộc tìm tòi. Do đó, nó là một siêu hình học thực nghiệm, nhưng theo một nghĩa khác so với những gì chúng ta có được với Bergson hay Whitehead: đó không phải là việc chú ý đến tính chất có thể sửa đổi và giả thuyết của các luận điểm Hữu thể luận, mà là việc định nghĩa một phương pháp nhân học hoặc so sánh thực sự trong siêu hình học.
Chúng ta vẫn có thể, nếu muốn, nói về Hữu thể nói chung – nhưng chỉ để nói điều này về nó: Hữu thể không phải là Cái Tách biệt (cái cần đạt tới) mà là Cái Hỗn độn (cần được phân tách, đối chiếu). Điều mà Hữu thể luận cần giải quyết không phải là vấn đề tiếp cận, mà là vấn đề mơ hồ. Giá trị tối cao của nó không phải là sự đầy đủ, mà là sự chính xác, như Bergson đã nói. Vấn đề không chỉ là nói rằng ‘hiện hữu’ được diễn đạt bằng nhiều nghĩa – vốn được toàn bộ học thuyết về [tr.43] phạm trù đề cập đến – mà là cho thấy rằng chỉ trong sự phân tách các nghĩa của nó thì ‘hiện hữu’ mới có ý nghĩa. Không có gì khác ngoại trừ những gì đã bị lẫn lộn. Một lần nữa, điều này không đòi hỏi chúng ta phải giả định một thực tại riêng biệt đằng sau sự lẫn lộn, một thực tại mà chúng ta phải tái xác lập các quyền của nó; chính trong sự làm rõ nghĩa, hay nói một cách kỹ thuật hơn, việc tái phạm trù hóa tương phản – chứ không phải trong nỗi xao xuyến và cái chết, như truyền thống hiện sinh vẫn nghĩ – chúng ta nên tìm kiếm cái mà Heidegger gọi chính là tính hiện tượng của Hữu thể chứ không phải, như truyền thống hiện sinh vẫn nghĩ, trong nỗi xao xuyến và cái chết…Latour đã vạch ra các điều kiện mà theo đó câu hỏi về hiện hữu có thể được đặt ra một cách mới mẻ, phù hợp với thời đại của chúng ta. Quả thực, đó là một Hữu thể luận nghịch lý kép, bởi vì nó không chỉ coi sự trung gian mà cả sự mơ hồ là yếu tố vốn có của nó. Nhưng có lẽ nó mạch lạc hơn, và trên hết, phù hợp hơn với bối cảnh đương đại, ít tách rời khỏi cuộc sống và tri thức của chúng ta hơn bất kỳ Hữu thể luận nào được các nhà siêu hình học vĩ đại của thế kỷ XX đề xuất, từ Heidegger đến Badiou. Ngày nay, chúng ta có xu hướng so sánh và đối lập Latour với Badiou: về vấn đề các chủ thể phổ quát và các chủ thể khác, chúng/họ đại diện cho một quyết định mà thời đại phải đưa ra.
Vậy thì, liệu chúng ta có nên nói rằng Latour là nhà ngoại giao của tôn giáo? Xét về tiểu sử, không còn nghi ngờ gì nữa. Chính Latour đã kể lại rằng chính những cam kết Công giáo của ông đã dẫn ông đến ý tưởng rằng Hữu thể tự thân là sự trung gian.25 Thật vậy, chúng ta không thể không nhận thấy rằng định nghĩa về tôn giáo của ông rất hạn chế, ở chỗ nó coi Tình yêu là khái niệm thiết yếu của tôn giáo, theo cách có vẻ quá Kitô giáo-trung tâm. Có lẽ đây là một triệu chứng của sự bất lực của nhà nhân học trong việc hoàn toàn tự tách biệt, bất chấp tài năng tuyệt vời của ông trong việc tái phạm trù hóa những kẻ còn lại trong chúng ta. Nhưng cuối cùng, ông phải tự mình phán xét về điểm này. Ông không ngừng phấn đấu cho một thế giới ‘hiện đại’, tức là thế tục hóa, có thể tạo ra một vị trí cho tôn giáo không chỉ là thứ yếu, không đẩy tôn giáo vào không gian vô hại của ‘niềm tin cá nhân’ hay ‘giá trị đạo đức’ - nhưng điều này đã phải trả giá bằng việc tái định nghĩa hoàn toàn về tôn giáo. Có một chút Pascal trong Latour, nhưng là một Pascal vui vẻ, khác với Pascal u ám mà Bourdieu tưởng tượng – không phải ngẫu nhiên mà những suy ngẫm theo phong cách Pascal của Latour mang tựa đề Niềm vui. Một Pascal đang nói chuyện với những người theo chủ nghĩa tự do, để thuyết phục họ tham gia cùng ông thông qua một vòng xoáy nữa của chủ nghĩa tự do. Hay nói chính xác hơn, một Leibniz, trong khi ngoan cố tìm kiếm những cách thức thỏa hiệp giữa khoa học và tôn giáo, đã phát hiện ra rằng sự thỏa hiệp đó liên quan đến vô số hiện hữu vượt xa thuyết nhị nguyên hạn hẹp mà ‘thời kỳ hiện đại đầu tiên’ đề xuất, thời kỳ hiện đại của Descartes và Galileo. Xuyên suốt, Latour đã hình thành phiên bản thuyết phục và dễ tiếp nhận nhất của bước ngoặt siêu hình đương đại: đó là phiên bản thỏa mãn cả lương tâm của chúng ta [tr. 44] bằng cách không gắn kết Hữu thể với bất kỳ tính thực chứng nào, và niềm đam mê của chúng ta đối với tính đa dạng của các khoa học thực nghiệm [savoirs], dù là tự nhiên hay xã hội; đó là thứ trui rèn nên sự gắn kết mạnh mẽ nhất giữa yêu cầu về tính hệ thống, mà nếu thiếu nó thì không thể có siêu hình học nào xứng đáng với tên gọi đó, và sự nghi ngờ đối với các diễn ngôn Hữu thể luận độc nhất và đồng nhất, dù chúng có ‘phẳng’ đến đâu; đó là phiên bản vượt qua cả tương đối luận cực đoan của giải cấu trúc và chủ nghĩa giáo điều phô trương mà siêu hình học mới, được gọi là “suy đoán”, đang đắm chìm trong đó. Không còn nghi ngờ gì nữa: Khảo sát các Phương thức Tồn tại đã mở ra một con đường. Latour đã tạo ra một trong những đề xuất triết học vĩ đại nhất của thời đại chúng ta.
________________________________________
Nguồn: Patrice Maniglier (2014). Bruno Latour’s An Inquiry into Modes of Existence. In Radical Philosophy 187 (Sept / Oct 2014)
Notes
* Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence: Une anthropologie des Modernes, La Découverte, Paris, 2012; An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns, trans. Catherine Porter, Harvard University Press, Cambridge MA 2013. 489 pp. £29.95 hb., 9780 674 72499. Page numbers within parentheses in the main text are to the English translation. This article originally appeared in French in Critique 786, November 2012. It is translated here with kind permission.
1. É. Souriau, Les Différents Modes d’existence [1943], preface by B. Latour and I. Stengers, Paris, PUF, 2009.
2. Let us mention the works of Eduardo Vivieros de Castro (Métaphysiques cannibales, PUF, Paris, 2009; trans. P. Skafish as Cannibal Metaphysics, University of Minnestoa Press, Minneapolis, 2014), Philippe Descola (Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005), Tim Ingold (see especially Lines: A Brief History, Routledge, London, 2007) or Marylin Strathern (in particular, The Gender of the Gift, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1988). In another manner, consider the reflection on the ontology of social objects conducted by P. Livet and R. Ogien, eds, in ‘L’Enquete ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux’, Raisons pratiques 11, 2000.
3. For the ‘analytic’ context, see E. Garcia and F. Nef, eds, Métaphysique contemporaine, Vrin, Paris, 2007; and for the ‘continental’ context, the works of Quentin Meillassoux (After Finitude, trans. Ray Brassier, Bloomsbury, London, 2010), and Tristan Garcia (Form and Object, trans. J.Cogburn and M.A. Ohm, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2014), to cite only the most notable texts.
4. See B. Latour and S. Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, Princeton University Press, Princeton NJ, 1986 [1979]. This is the reason why Latour is the privileged target of those who have been led in the name of ‘rationalism’ to fight in the so-called ‘Science Wars’, especially Sokal and Bricmont (Intellectual Imposture, Profile Books, London, 1998; published in the USA as Fashionable Nonsense, Picador, New York, 1999).
5. See É. Durkheim, The Rules of Sociological Method, and Selected Texts on Sociology and Its Method, trans. W.D. Hall, Simon & Schuster, London, 2014 [1894]. See also P. Maniglier, ‘Institution symbolique et vie sémiologique. La réalité social des signes chez Saussure et Durkheim’, Revue de métaphysique et de morale, vol. 2, no. 54, 2007, pp. 179–204.
6. B. Latour, The Pasteurization of France, trans. Alan Sheridan, Harvard University Press, Cambridge MA, 1993 [1984].
7. For an elaboration of this definition of anthropology, see R. Wagner, The Invention of Culture, University of Chicago Press, Chicago, 1981; de Castro, Métaphysiques cannibales; and P. Maniglier, ‘Le tournant anthropologique d’Alain Badiou’, in I. Vodoz and F. Tarby, eds, Autour d’Alain Badiou, Germina, Paris, 2011.
8. ‘I once heard a Zande say about us: “Perhaps in their country people are not murdered by witches, but here they are”.’ E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, Oxford, 1937, p. 540.
9. B. Latour, Changer de societé, refaire de la sociologie, La Découverte, Paris, 2005.
10. On this point, see the beginning of We Have Never Been Modern, trans. C. Porter, Harvard University Press, Cambridge MA, 1991. ‘I am really talking about the peptides themselves, not simply their representation in Professor Guillemin’s laboratory’ (p. 5).
11. One article remains of this thesis: ‘Pourquoi Péguy se répète-t-il ? Péguy est-il illisible?’, Péguy écrivain, Klincksieck, Paris, 1977, commented upon and developed by M. Gil, Péguy au pied de la lettre, Cerf, Paris, 2011.
12. On all of this, one may consult Bruno Latour, Rejoicing, or the Torments of Religious Speech, trans. Julie Rose, Polity Press, Cambridge, 2013 [2002], and chapter XI in Inquiry, which is dedicated to religion. Latour has, himself, explained the importance of this theological discovery: see, in particular, B. Latour, ‘Biographie d’une enquête – à propos d’un livre sur les modes d’existence’, to appear in Archives de Philosophie, and available at www.bruno-latour.fr.
13. The concept of test [épreuve] is the one that Latour ends up using to characterize the ontological experience. See B. Latour, ‘Irreductions’, in The Pasteurization of France, p. 170 and passim.
14. See M. Callon, ‘Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay’, in J. Law, ed., Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge?, Routledge, London, 1986, pp. 196–223.
15. See M. de Landa, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum, New York, 2002, p. 47.
16. On all of this, one must go back yet again to M. Callon’s foundational article, ‘Some Elements of a Sociology of Translation’.
17. G. Harman, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, re.press, Melbourne, 2009.
18. On this last point, see, in particular, B. Latour, Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, La Découverte, Paris, 1999.
19. See Harman, Prince of Networks, p. 6.
20. Latour, Pasteurization, p. 158.
21. Each mode of existence silently harks back to at least one earlier book by Latour or one of his colleagues: the mode he calls REF (reference) evokes his numerous works on the sociology of science; politics (POL), his Politics of Nature; psychology (which he calls MET, for metamorphosis), the works of Tobie Nathan; TEC, his own works on the sociology of technology (in particular, Aramis, or the Love of Technology); religion (REL), Rejoicing; LAW, The Making of Law; ORG, his works on the sociology of organizations, etc.
22. This is what Latour means when he explains that metaphysics is the metalanguage of the Moderns (pp. 21–2), in terms of which they ultimately evaluate each practice’s value.
23. Gilbert Simondon, On the Mode of Existence of Technical Objects, forthcoming from Univocal.
24. ‘It is now before Gaia that we are summoned to appear’ (p. 9). See also B. Latour, ‘Steps Toward the Writing of a Compositionist Manifesto’, New Literary History 41, 2010, pp. 471–90, as well as the interview published in the same issue.
25. Latour, ‘Biographie d’une enquête’, p. 126.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét