Hiện tượng luận Tri giác (V)

Maurice Merleau-Ponty

Người dịch: Hà Hữu Nga

Sinh lý học Cơ giới luận

Trong trường hợp đang xem xét, sự mơ hồ của tri thức thể hiện ở chỗ: cơ thể chúng ta dường như bao gồm hai lớp riêng biệt, lớp cơ thể theo thói quen và lớp cơ thể ở thời điểm hiện tại. Ở lớp thứ nhất xuất hiện những vận động thao tác đã biến mất ở lớp thứ hai, và vấn đề làm thế nào tôi có thể có cảm giác vẫn sở hữu một chi mà tôi không còn nữa, chính là việc tìm ra cách cơ thể theo thói quen có thể đóng vai trò là sự đảm bảo cho cơ thể ở thời điểm hiện tại. Làm thế nào tôi có thể nhận thức các vật thể là có thể thao tác được khi tôi không còn có thể thao tác chúng nữa? Cái có thể thao tác được phải không còn là thứ tôi đang thao tác nữa, mà trở thành thứ người ta có thể thao tác; nó phải không còn là một thứ có thể thao tác được đối với tôi nữa, mà trở thành một thứ có thể tự thân thao tác được. Tương ứng, cơ thể tôi phải được nhận thức không chỉ trong một trải nghiệm tức thời, đặc thù của chính nó và hoàn chỉnh trong chính nó, mà còn trong một khía cạnh tổng quát nào đó và dưới ánh sáng của một hiện hữu phi cá nhân. Theo cách đó, hiện tượng chi ảo được hấp thụ vào hiện tượng kìm nén, điều mà chúng ta sẽ thấy rõ khi phân tích sâu hơn. Bởi vì kìm nén, mà phân tâm học đề cập đến, bao gồm việc chủ thể bắt đầu một hành động nhất định—một mối tình, một sự nghiệp, một công việc—trong quá trình đó gặp phải một rào cản nào đó, và vì không đủ sức để vượt qua trở ngại cũng như không thể từ bỏ dự án, nên anh ta bị giam cầm trong nỗ lực đó và tiêu hao sức lực của mình vô thời hạn, rồi lại làm mới nó trong tinh thần. Thời gian trôi không cuốn theo dự án bất khả thi này; không khép lại những trải nghiệm đau thương; chủ thể vẫn mở lòng với một tương lai bất khả thể, nếu không phải trong suy nghĩ rõ ràng, chí ít cũng trong hiện hữu thực tế của hắn. Một [tr.96] hiện tại trong số tất cả các hiện tại do đó có được một giá trị đặc biệt; nó thay thế những hiện tại khác và tước đoạt giá trị của chúng như những hiện tại đích thực.

Chúng ta vẫn là kẻ từng bước vào cuộc sống tuổi thiếu niên này, hoặc kẻ từng sống trong thế giới của cha mẹ. Những nhận thức mới, thậm chí cả những cảm xúc mới, thay thế những cái cũ, nhưng quá trình đổi mới này chỉ chạm đến nội dung trải nghiệm của chúng ta chứ không phải cấu trúc của nó. Thời gian phi cá nhân tiếp tục trôi chảy, nhưng thời gian cá nhân bị ngưng đọng. Tất nhiên, sự cố định này không hòa nhập vào ký ức; nó thậm chí còn loại trừ ký ức chừng nào ký ức trải rộng trước chúng ta, như một bức tranh, một trải nghiệm đã qua, trong khi quá khứ vẫn là hiện tại thực sự không rời bỏ chúng ta mà luôn ẩn giấu sau ánh nhìn của chúng ta thay vì được hiển thị trước mắt. Trải nghiệm đau thương không tồn tại như một biểu hiện trong phương thức ý thức khách quan và như một khoảnh khắc ‘đã định ngày’; bản chất của nó là chỉ tồn tại như một cách sống và với một mức độ khái quát nhất định. Tôi từ bỏ khả năng liên tục tạo ra cho mình những ‘thế giới’ vì lợi ích của một trong số chúng, và chính vì lý do đó, thế giới đặc quyền này mất đi bản chất của nó và cuối cùng trở thành không hơn gì một nỗi sợ hãi nhất định. Vậy thì, mọi sự kìm nén đều là sự chuyển đổi từ sự tồn tại ngôi thứ nhất sang một dạng trừu tượng của sự tồn tại đó, sống dựa trên kinh nghiệm trong quá khứ, hay đúng hơn là trên ký ức về việc đã từng có ký ức, và cứ thế tiếp diễn cho đến khi cuối cùng chỉ còn lại hình thức cốt yếu. Giờ đây, như một sự xuất hiện của cái phi cá nhân, sự kìm nén là một hiện tượng phổ quát, bộc lộ tình trạng của chúng ta như những sinh linh hữu hình bằng cách liên hệ nó với cấu trúc thời gian của sự tồn tại trong thế giới. Ở mức độ mà tôi có ‘các giác quan’, ‘cơ thể’ và ‘các chức năng tâm lý’ tương đương với những người khác, mỗi khoảnh khắc trải nghiệm của tôi không còn là một tổng thể thống nhất và hoàn toàn độc nhất, trong đó các chi tiết chỉ tồn tại nhờ vào toàn thể; tôi trở thành điểm gặp gỡ của vô số ‘quan hệ nhân quả’. Trong chừng mực tôi sống trong một ‘thế giới vật chất’, nơi mà những ‘kích thích’ nhất quán và những tình huống điển hình lặp đi lặp lại—và không chỉ là thế giới lịch sử, nơi mà các tình huống không bao giờ hoàn toàn có thể so sánh được—cuộc sống của tôi được tạo nên từ những nhịp điệu không có lý do trong những gì tôi đã chọn để trở thành, mà là điều kiện của chúng trong bối cảnh tẻ nhạt của cuộc sống đó. Vì vậy, xung quanh sự tồn tại cá nhân của chúng ta xuất hiện một ranh giới của sự tồn tại gần như phi cá nhân, có thể được coi là điều hiển nhiên trên thực tế, và tôi dựa vào đó để duy trì sự sống; xung quanh thế giới loài người mà mỗi chúng ta đã tạo ra cho chính mình là một [tr.97] thế giới nói chung mà trước hết người ta phải thuộc về nó để có thể tự bao bọc mình trong bối cảnh cụ thể của một tình yêu hoặc một tham vọng.

Cũng như chúng ta nói về sự kìm nén theo nghĩa hạn chế khi tôi giữ lại qua thời gian một trong những thế giới nhất thời mà tôi đã sống, và biến nó thành yếu tố hình thành toàn bộ cuộc đời tôi—thì cũng có thể nói rằng cơ thể tôi, như một sự gắn bó tiền cá nhân với hình thức chung của thế giới, như một sự tồn tại vô danh và chung chung, đóng vai trò của một phức hợp bẩm sinh bên dưới cuộc sống cá nhân của tôi. Nó không phải là một thứ gì đó bất động; nó cũng có một phần động lực của sự tồn tại. Thậm chí có thể xảy ra khi tôi gặp nguy hiểm rằng tình trạng con người của tôi xóa bỏ tình trạng sinh học của tôi, rằng cơ thể tôi tự nguyện hành động mà không chút dè dặt.²⁰ Nhưng những khoảnh khắc này không thể hơn là những khoảnh khắc, ²¹ và trong hầu hết thời gian, sự tồn tại cá nhân kìm nén cơ thể mà không thể vượt qua nó hoặc từ bỏ chính nó; nói cách khác, không thể quy giản cơ thể thành bản ngã tồn tại của nó, hoặc chính nó thành cơ thể. Trong khi tôi bị nhấn chìm trong đau buồn và chìm đắm trong khổ sở, ánh mắt tôi đã hướng về phía trước, bất chấp tất cả, bị thu hút bởi một vật thể lấp lánh nào đó, rồi lại tiếp tục tồn tại độc lập. Sau khoảnh khắc mà chúng ta muốn gói gọn toàn bộ cuộc đời mình, thời gian, hay ít nhất là thời gian tiền cá nhân, lại bắt đầu trôi đi, mang theo, không phải là quyết tâm ta, thì chí ít cũng là những cảm xúc chân thành đã duy trì nó. Sự tồn tại cá nhân là không liên tục và khi dòng chảy này đảo chiều và rút lui, quyết định từ nay trở đi chỉ có thể ban cho cuộc đời tôi một ý nghĩa được tạo ra một cách nhân tạo. Sự hòa quyện giữa linh hồn và thể xác trong hành động, sự thăng hoa của sinh học thành sự tồn tại cá nhân, và của tự nhiên thành thế giới văn hóa, vừa khả thi vừa bấp bênh bởi cấu trúc thời gian của trải nghiệm chúng ta. 

Mỗi hiện tại nắm bắt, từng giai đoạn, thông qua chân trời của quá khứ gần đây và tương lai gần, toàn bộ thời gian có thể; như vậy [tr. 98], nó vượt qua sự phân tán của các khoảnh khắc và cố gắng ban cho quá khứ của chúng ta ý nghĩa xác định của nó, tái hòa nhập vào sự tồn tại cá nhân ngay cả quá khứ của mọi quá khứ mà các mô thức rập khuôn của hành vi hữu cơ của chúng ta dường như gợi ý là nguồn gốc hiện hữu có ý chí của chúng ta. Trong bối cảnh này, ngay cả những phản xạ cũng có ý nghĩa, và phong cách của mỗi cá nhân vẫn hiện hữu trong đó, giống như nhịp đập của trái tim được cảm nhận ở tận vùng ngoại vi của cơ thể. Nhưng sức mạnh này đương nhiên thuộc về tất cả các hiện tại, cả cũ lẫn mới. Ngay cả khi chúng ta tuyên bố hiểu quá khứ của mình tốt hơn chính nó hiểu về nó, thì nó vẫn luôn có thể bác bỏ phán xét hiện tại của chúng ta và tự giam mình trong cách tự chứng minh tự chủ của chính nó. Nó nhất thiết phải làm như vậy trong chừng mực tôi coi nó như một hiện tại trong quá khứ. Mỗi hiện tại có thể tuyên bố củng cố cuộc sống của chúng ta, và thực sự đó là điều phân biệt nó với tư cách là cái hiện tại. Chừng nào nó còn hiện hữu như là tổng thể tính của hiện hữu và lấp đầy một khoảnh khắc ý thức, chúng ta sẽ không bao giờ hoàn toàn thoát khỏi nó, thời gian không bao giờ khép lại hoàn toàn và nó vẫn tồn tại như một vết thương, khiến cho sức lực của chúng ta dần cạn kiệt. A fortiori huống hồ, giờ đây có thể nói rằng thứ quá khứ cụ thể, vốn là cơ thể chúng ta, chỉ có thể được tái hiện và tiếp nhận bởi một cuộc sống cá nhân bởi vì cuộc sống đó chưa bao giờ vượt qua nó, mà âm thầm nuôi dưỡng nó, dành cho nó một phần sức mạnh của mình, bởi vì hiện tại của nó vẫn là cái quá khứ đó. Điều này có thể thấy trong các trường hợp bệnh tật, trong đó các sự kiện về thể xác trở thành các sự kiện của ngày này.

Cái cho phép chúng ta tập trung vào sự tồn tại của mình cũng chính là thứ ngăn cản chúng ta tập trung hoàn toàn vào nó, và tính ẩn danh của cơ thể chúng ta không thể tách rời khỏi cả tự do và nô lệ. Tóm lại, sự mơ hồ của hiện-hữu-trong-thế-giới được phiên dịch qua sự mơ hồ của cơ thể, và điều này được nhận biết thông qua sự mơ hồ của thời gian. Chúng ta sẽ quay lại vấn đề thời gian sau. Tạm thời chỉ cần lưu ý rằng, bắt đầu từ hiện tượng trung tâm này, mối quan hệ giữa ‘tâm lý’ và ‘sinh lý’ trở nên dễ hiểu. Tại sao những ký ức được triệu hồi về với kẻ cụt tay lại có thể khiến cánh tay ảo xuất hiện? Cánh tay ảo không phải là một hồi ức, nó là một hiện tại gần như hiện diện và bệnh nhân cảm nhận nó ngay bây giờ, gập lại trên ngực, không hề có dấu hiệu nào cho thấy nó thuộc về quá khứ. Chúng ta cũng không thể cho rằng hình ảnh của một cánh tay, lang thang trong ý thức, đã hòa nhập vào phần cụt: vì nếu vậy thì nó sẽ không phải là một ‘bóng ma’, mà là một tri giác tái sinh. Cánh tay ảo phải là chính cánh tay đó, bị rách bởi mảnh đạn, phần hữu hình của nó bị cháy hoặc mục rữa ở đâu đó, [tr.99] dường như ám ảnh cơ thể hiện tại mà không bị hấp thụ vào nó. Cánh tay tưởng tượng, do đó, giống như kinh nghiệm bị kìm nén, là một hiện tại trong quá khứ không thể quyết định lùi về quá khứ. Những ký ức hiện lên trước mắt bệnh nhân tạo ra trong anh ta cảm giác chi ảo, không phải như một hình ảnh trong thuyết liên tưởng gợi lên một hình ảnh khác, mà bởi vì bất kỳ ký ức nào cũng mở lại thời gian đã mất và mời gọi chúng ta tái hiện lại tình huống được gợi lên. Theo nghĩa của Proust, trí nhớ trí tuệ tự giới hạn ở việc mô tả quá khứ, một quá khứ như một ý niệm, từ đó nó trích xuất các ‘đặc điểm’ hoặc ý nghĩa có thể truyền đạt hơn là khám phá một cấu trúc. Nhưng đó sẽ không phải là trí nhớ nếu đối tượng mà nó xây dựng không còn được giữ bởi một vài sợi dây có tính ý hướng với chân trời của quá khứ đã trải qua, và với chính quá khứ đó mà chúng ta nên khám phá lại nếu chúng ta đào sâu vượt ra ngoài những chân trời này và mở lại thời gian. Tương tự như vậy, nếu chúng ta đưa cảm xúc trở lại vào sự hiện-hữu-trong-thế-giới, chúng ta có thể hiểu làm thế nào nó có thể là nguồn gốc của hội chứng chi ảo. Cảm nhận cảm xúc là bị cuốn vào một tình huống mà người ta không thể đối mặt và, tuy nhiên từ thứ mà người ta không muốn trốn thoát. Thay vì thừa nhận thất bại hoặc truy nguyên lại bước đi của mình, chủ thể, bị mắc kẹt trong tình thế tiến thoái lưỡng nan hiện sinh này, phá vỡ thành từng mảnh thế giới khách quan cản đường mình và tìm kiếm sự thỏa mãn mang tính biểu tượng trong các hành động ma thuật.²²

Sự sụp đổ của thế giới khách quan, sự từ bỏ hành động thực sự, sự trốn chạy vào một thế giới khép kín là những điều kiện tạo thuận lợi cho ảo tưởng của những người đã mất một chi, bởi vì nó cũng giả định sự xóa bỏ thực tại. Trong chừng mực mà ký ức và cảm xúc có thể gợi lại chi ảo, điều này không thể so sánh với hành động của một suy nghĩ này dẫn đến một suy nghĩ khác, hoặc hành động của một điều kiện gây ra hậu quả của nó. Không phải là một nguyên nhân lý tưởng ở đây chồng lên một nguyên nhân sinh lý, mà là một thái độ hiện sinh thúc đẩy một thái độ khác và ký ức, cảm xúc cũng như chi ảo là tương đương nhau trong bối cảnh hiện hữu trong thế giới. Vậy tại sao việc cắt đứt các dây thần kinh hướng tâm lại xua tan chi ảo? Từ góc nhìn hiện hữu trong thế giới, điều này có nghĩa là các xung động đến từ phần cụt giữ cho chi bị cắt cụt vẫn nằm trong vòng tuần hoàn của sự tồn tại. Chúng thiết lập và duy trì vị trí của nó, ngăn không cho nó bị xóa bỏ, và khiến nó vẫn có giá trị trong cơ thể. Chúng giữ trống một khu vực mà lịch sử của chủ thể lấp đầy, chúng cho phép [tr.100] chủ thể xây dựng nên ảo ảnh, giống như những rối loạn cấu trúc cho phép nội dung của bệnh tâm thần hình thành nên cơn mê sảng. Từ quan điểm của chúng tôi, một mạch cảm giác vận động, trong toàn bộ hiện hữu của chúng ta trên thế giới, là một dòng chảy tồn tại tương đối tự chủ. Không phải lúc nào nó cũng mang lại cho toàn bộ hiện hữu của chúng ta một đóng góp riêng biệt, mà bởi vì trong những trường hợp nhất định, nó có thể làm sáng tỏ những phản ứng liên tục đối với các kích thích vốn dĩ là liên tục. Do đó, câu hỏi đặt ra là làm thế nào việc từ chối sự thiếu hụt, vốn là một thái độ toàn diện của sự tồn tại của chúng ta, lại cần một phương thức chuyên biệt cao như mạch cảm giác vận động để thể hiện, và tại sao hiện-hữu-trong-thế-giới của chúng ta, vốn cung cấp ý nghĩa cho tất cả các phản xạ của mình, và do đó là nền tảng của chúng, lại tự hiến mình cho chúng và cuối cùng dựa trên chúng. Thật vậy, như đã chỉ ra, các mạch cảm giác vận động càng được đánh dấu rõ ràng hơn khi người ta quan tâm đến những tồn tại tích hợp hơn, và phản xạ ở trạng thái thuần túy của nó chỉ được tìm thấy ở con người, kẻ không chỉ có một Umwelt Môi trường, mà còn có cả một Welt Thế giới.²³

Từ quan điểm hiện sinh, hai sự kiện này, mà phương pháp quy nạp khoa học tạm bằng lòng với việc sắp đặt chúng cạnh nhau, được liên kết nội tại và được hiểu theo cùng một ý tưởng. Nếu con người không bị nhúng vào ma trận của bối cảnh tổng hợp đó, nơi động vật sống cuộc đời của chúng trong một ékstasis trạng thái hưng phấn, nếu hắn nhận thức được một thế giới như là lý do chung cho tất cả các bối cảnh và là sân khấu của tất cả các mô thức hành vi, thì giữa hắn và những gì khơi gợi hành động của hắn phải có một khoảng cách, và, như Malebranche đã nói, các hình thức kích thích từ bên ngoài từ nay trở đi phải tác động lên hắn một cách ‘trọng thị’; mỗi tình huống nhất thời phải không còn là toàn bộ hiện hữu của hắn nữa, mỗi phản ứng cụ thể không còn lấp đầy toàn bộ phạm vi hành động của hắn. Hơn nữa, sự phát triển của những phản ứng này, thay vì diễn ra ở trung tâm tồn tại của hắn, lại phải diễn ra ở ngoại vi và cuối cùng, bản thân các phản ứng không còn đòi hỏi phải giữ một vị trí đặc biệt nào đó trong mỗi trường hợp, mà chúng phải được phác thảo một lần và mãi mãi trong tính tổng quát của chúng. Như vậy, bằng cách từ bỏ một phần tính tự phát của mình, bằng cách can dự vào thế giới thông qua các cơ quan ổn định và các mạch được thiết lập sẵn, con người có thể giành được không gian tinh thần và thực tiễn, về mặt lý thuyết sẽ giải phóng hắn khỏi môi trường của mình và [tr.101] cho phép hắn nhìn thấy nó.

Và với điều kiện là ngay cả sự hiện thực hóa của một thế giới khách quan cũng được đặt trong lĩnh vực tồn tại, chúng ta sẽ không còn tìm thấy bất kỳ mâu thuẫn nào giữa nó và điều kiện thể xác: đó là một nhu cầu nội tại đối với sự tồn tại tích hợp nhất để tự trang bị cho mình một cơ thể quen thuộc. Cái cho phép chúng ta liên kết với nhau giữa ‘sinh lý’ và ‘tâm lý’ là ở chỗ, khi được tái tích hợp vào tồn tại, chúng không còn phân biệt được nữa với tư cách là trật tự của cái tự-nó và trật tự của cái cho-nó, và cả hai đều hướng tới một cực mang tính ý hướng hoặc hướng tới một thế giới. Chắc chắn hai lịch sử này không bao giờ hoàn toàn trùng khớp: một lịch sử thì bình thường và tuần hoàn, còn thứ lịch sử kia thì có thể cởi mở, khác thường, và sẽ cần phải giữ thuật ngữ ‘lịch sử’ cho loại trật tự hiện tượng thứ hai nếu lịch sử là một chuỗi các sự kiện không chỉ có ý nghĩa mà còn tự tạo ra ý nghĩa cho chính nó. Tuy nhiên, chừng nào một cuộc cách mạng thực sự phá vỡ các phạm trù lịch sử hiện hành còn có giá trị, thì nhân vật trong lịch sử không hoàn toàn tạo ra vai trò của mình: đối mặt với những tình huống điển hình, ông ta đưa ra những quyết định điển hình và Nicholas II, lặp lại chính những lời của Louis XVI, đóng vai trò đã được định sẵn của quyền lực đã được thiết lập trước một quyền lực mới. Những quyết định của ông ta chuyển tải cái tiên nghiệm của vị hoàng tử bị đe dọa giống như phản xạ của chúng ta chuyển tải một tiên nghiệm cụ thể vậy. Hơn nữa, khuôn mẫu này không phải định mệnh, cũng giống như quần áo, trang sức và tình yêu biến đổi nhu cầu sinh học từ đó chúng khởi sinh, tương tự, trong thế giới văn hóa, những giá trị tiên nghiệm lịch sử chỉ bất biến trong một giai đoạn nhất định và với điều kiện là sự cân bằng các lực lượng cho phép các hình thức đó tồn tại.

Vì vậy, lịch sử không phải là một sự mới lạ vĩnh cửu, cũng không phải là một sự lặp lại vĩnh cửu, mà là một vận động độc nhất tạo ra những hình thái ổn định và phá vỡ chúng. Cơ thể và các quá trình biện chứng đơn điệu của nó do đó không xa lạ với lịch sử và có thể nói là không thể đồng hóa với lịch sử. Con người, xét như một hiện hữu cụ thể, không phải là một tâm hồn gắn liền với một cơ thể, mà là sự vận động qua lại của sự tồn tại, lúc thì cho phép mình mang hình hài vật chất, lúc thì hướng tới những hành động cá nhân. Động cơ tâm lý và các sự kiện thể xác có thể chồng chéo lên nhau bởi vì không có một xung động nào trong một cơ thể sống hoàn toàn ngẫu nhiên liên quan đến các ý hướng tâm lý, không có một hành động tinh thần nào mà không tìm thấy ít nhất là mầm mống hoặc đường nét tổng quát của nó trong các khuynh hướng sinh lý. Vấn đề không bao giờ là sự gặp gỡ khó hiểu của hai mối quan hệ nhân quả, cũng không phải là sự xung đột giữa trật tự của nguyên nhân và trật tự của mục đích. Nhưng bằng một sự biến đổi khó nhận biết, một quá trình hữu cơ [tr.102] ảnh hưởng đến hành vi của con người, một hành động bản năng thay đổi hướng và trở thành một cảm xúc, hoặc ngược lại, một hành động của con người trở nên trì trệ và được tiếp tục một cách lơ đãng dưới dạng phản xạ. Giữa tâm lý và sinh lý có thể diễn ra những trao đổi hầu như luôn cản trở việc xác định một rối loạn tâm thần là tâm lý hay thể chất. Rối loạn được mô tả là thể chất tạo ra, trên chủ đề về tai nạn hữu cơ, những bình luận tâm lý thăm dò, còn vấn đề ‘tâm lý’ tự giới hạn ở việc làm rõ ý nghĩa của con người đối với sự kiện cơ thể. Một bệnh nhân cảm thấy có một người thứ hai được cấy ghép vào cơ thể mình. Anh ta là đàn ông ở một nửa cơ thể, phụ nữ ở nửa còn lại. Làm thế nào chúng ta có thể phân biệt trong triệu chứng này các nguyên nhân sinh lý và động cơ tâm lý? Làm thế nào chúng ta có thể liên kết hai lời giải thích và làm thế nào chúng ta có thể hình dung bất kỳ điểm nào mà hai yếu tố quyết định gặp nhau? ‘Trong các triệu chứng thuộc loại này, tâm lý và thể chất liên kết chặt chẽ đến mức không thể tưởng tượng được việc cố gắng hoàn thiện một trong những lĩnh vực chức năng này bằng lĩnh vực kia, và cả hai phải được bao hàm dưới một lĩnh vực thứ ba… (Chúng ta phải)… chuyển từ kiến ​​thức về các sự kiện tâm lý và sinh lý sang nhận thức về sự kiện duy linh như một quá trình sống vốn có trong sự tồn tại của chúng ta’.²⁴ Như vậy, đối với câu hỏi mà chúng ta đang đặt ra, sinh lý học hiện đại đưa ra một câu trả lời rất rõ ràng: sự kiện tâm lý-thể chất không còn có thể được hình dung theo mô hình sinh lý học Cartesian và như sự kết hợp của một quá trình tự thân và một cogitatio tư duy. Sự kết hợp giữa linh hồn và thể xác không phải là sự hợp nhất giữa hai khuôn khổ bên ngoài với nhau, chủ thể và đối tượng, được tạo ra bởi một mệnh lệnh tùy tiện. Nó được thực hiện trong mỗi khoảnh khắc trong sự vận động của sự tồn tại. Chúng ta tìm thấy sự tồn tại trong cơ thể khi chúng ta tiếp cận nó bằng cách tiếp cận đầu tiên, cụ thể là thông qua sinh lý học. Do đó, ở giai đoạn này, chúng ta có thể xem xét kết quả đầu tiên này và làm rõ hơn nữa bằng cách đặt câu hỏi về sự tồn tại, lần này là về bản chất của chính nó, nghĩa là, bằng cách viện dẫn đến tâm lý học.    

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

20 Thus Saint-Exupéry, above Arras, with shells bursting all round him, can no longer feel  as a thing distinct from him his body which shortly before seemed to escape him: ‘It is as if my life were given to me every second, as if my life became every moment more keenly felt. I live. I am alive. I am still alive. I am always alive. I am now nothing but a source of life.’ Pilote de Guerre, p. 174.

21 ‘But it is true that, in the course of my life, when not in the grip of urgency, when my meaning is not at stake, I can see no more serious problems than those raised by my body.’ A. de Saint-Exupéry, Pilote de Guerre, p. 169.

22 Cf. J. P. Sartre, Esquisse d’une théorie de l’émotion.

23 La Structure du Comportement, p. 55.

24 E. Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt.