Maurice Merleau-Ponty
Người dịch: Hà Hữu Nga
Vai trò của cơ thể là đảm bảo sự biến đổi này. Nó biến ý tưởng thành hiện thực, biến thói bắt chước giấc ngủ của tôi thành giấc ngủ thực sự. Cơ thể có thể tượng trưng cho sự tồn tại bởi vì nó hiện thực hóa sự tồn tại và đó chính là hiện thực của nó. Nó duy trì hoạt động tồn tại kép của tâm thu và tâm trương. Một mặt, quả thực, đó là thứ khả tính mà sự tồn tại của tôi được hưởng để tự loại bỏ, để tự làm cho mình trở nên vô danh và thụ động, và để tự sa lầy vào một tồn tại kinh viện. Trong trường hợp của cô gái vừa được đề cập, vận động hướng tới tương lai, hướng tới hiện tại đang sống hoặc hướng tới quá khứ, thì sức mạnh của việc học hỏi, của sự trưởng thành, của việc nhập cuộc giao tiếp với kẻ khác, dường như đã bị mắc kẹt trong một triệu chứng của cơ thể, sự tồn tại bị trói buộc và cơ thể đã trở thành ‘nơi ẩn náu sống ẩn’.12 Đối với bệnh nhân [tr.191], không có gì xảy ra nữa, không có gì mang ý nghĩa và hình thức trong cuộc sống, hay nói chính xác hơn là chỉ có một ‘bây giờ’ lặp đi lặp lại và luôn luôn giống hệt nhau, cuộc sống trôi trở lại chính nó và lịch sử tan biến trong thời gian tự nhiên. Ngay cả khi bình thường và ngay cả khi lâm vào các tình huống với kẻ khác, thì chủ thể, chừng nào còn có thân thể, thì mỗi khoảng khắc vẫn giữ được năng lực rút lui khỏi nó. Ngay lúc tôi sống trong thế giới này, khi tôi hiến mình cho những kế hoạch, công việc, bạn bè, ký ức của mình, tôi có thể nhắm mắt, nằm xuống, lắng nghe tiếng máu đập trong tai, đắm mình trong niềm vui hay nỗi đau nào đó, và tự nhốt mình trong cuộc sống vô danh ẩn chứa bên dưới cuộc sống cá nhân của tôi. Nhưng chính vì thân thể tôi có thể tự tách rời khỏi thế giới, nên nó cũng là thứ mở ra cho tôi cái thế giới bên ngoài và đặt tôi vào một vị trí trong đó. Động lực tồn tại hướng tới kẻ khác, hướng tới tương lai, hướng tới thế giới có thể được khôi phục hệt như dòng sông tan băng vậy. Cô gái sẽ lấy lại giọng nói của mình, không phải bằng nỗ lực trí tuệ hay mệnh lệnh trừu tượng của ý chí, mà thông qua một sự chuyển đổi trong đó toàn bộ cơ thể cô ta nỗ lực tập trung bằng hình thức một cử chỉ chân thành, giống như cách chúng ta tìm kiếm và khôi phục một cái tên bị lãng quên không phải ‘trong tâm trí’, mà là ‘trong đầu’ hay ‘trên đầu lưỡi của ta vậy’. Ký ức hay giọng nói được khôi phục khi cơ thể một lần nữa mở lòng với kẻ khác hoặc với quá khứ, khi nó mở ra con đường cùng tồn tại và một lần nữa (theo nghĩa tích cực) có được ý nghĩa vượt ra ngoài chính nó. Hơn nữa, ngay cả khi bị tách rời khỏi vòng tuần hoàn của sự tồn tại, cơ thể cũng không bao giờ hoàn toàn quay trở lại chính nó. Ngay cả khi tôi đắm chìm trong trải nghiệm của cơ thể và trong sự cô độc của các giác quan, tôi cũng không thể xóa bỏ hoàn toàn mọi liên hệ cuộc sống của tôi với thế giới. Mỗi khoảnh khắc, một ý định mới lại nảy sinh trong tôi, dù chỉ hướng về những thứ xung quanh thu hút ánh mắt tôi, hay hướng về những khoảnh khắc bất chợt ùa về, đẩy lùi vào dĩ vãng những gì tôi vừa trải qua. Tôi không bao giờ thực sự trở thành một vật thể trong thế giới này; mật độ tồn tại như một vật thể luôn lẩn tránh tôi, bản chất của chính tôi vuột khỏi tầm tay, và một ý hướng nào đó luôn được báo trước. Chừng nào còn mang trong mình ‘các giác quan’, thì tồn tại của thể xác không bao giờ tự-túc, nó luôn là con mồi cho một hư vô năng động, nó liên tục đặt ra viễn cảnh sống trước mắt tôi, và thời gian tự nhiên ở mỗi khoảnh khắc kế tiếp đều phác họa hình dạng trống rỗng của sự kiện thực sự. Viễn cảnh này quả thực có thể không gợi lên bất kỳ phản ứng nào. Khoảnh khắc của thời gian tự nhiên không thiết lập bất cứ điều gì, nó phải [tr.192] được đổi mới ngay lập tức, và thực sự được đổi mới trong một khoảnh khắc khác, và các chức năng cảm giác tự chúng không khiến tôi hiện hữu trong thế giới: khi tôi chìm đắm trong thân thể mình, đôi mắt tôi chỉ cho tôi thấy lớp vỏ bên ngoài có thể cảm nhận được của sự vật và kẻ khác, bản thân sự vật trở nên không thực, hành vi thoái hóa thành cái vô lý, và chính hiện tại, như trong trường hợp nhận thức sai lầm, lại mất đi tính nhất quán và mang một vẻ vĩnh hằng. Tồn tại của thân thể chạy xuyên suốt tôi, nhưng lại hoạt động độc lập với tôi, chỉ là nguyên liệu thô sơ nhất của một hiện diện đích thực trong thế giới. Tuy nhiên, ít nhất nó cũng cung cấp khả tính cho hiện diện đó, và thiết lập sự hòa hợp đầu tiên của chúng ta với thế giới. Tôi hoàn toàn có thể tách mình khỏi thế giới loài người và gạt bỏ tồn tại cá nhân, nhưng chỉ để tái khám phá trong thân thể mình cùng một sức mạnh, lần này không được gọi tên, vốn bởi đó mà tôi bị kết án phải hiện hữu. Có thể nói rằng thân thể là ‘hình thức ẩn giấu của việc là chính hiện hữu mình’,13 hoặc mặt khác, tồn tại cá nhân là sự tiếp nhận và hiện thân của một hiện hữu trong một tình huống nhất định. Vì vậy, nếu chúng ta nói rằng thân thể biểu hiện tồn tại ở mọi thời điểm, thì đó là theo nghĩa biểu hiện tư tưởng của một từ vậy. Trước những phương tiện biểu đạt thông thường, vốn chỉ tiết lộ suy tư của tôi cho kẻ khác bởi vì, đối với cả tôi và họ, ý nghĩa đã được gán cho mỗi dấu hiệu, và theo nghĩa này, chúng hoàn toàn không tạo ra sự giao tiếp đích thực, mà như sẽ thấy, chúng ta phải thừa nhận một quá trình tạo nghĩa sơ cấp trong đó đối tượng được biểu hiện không tồn tại tách rời khỏi sự biểu hiện, và trong đó chính các dấu hiệu lại tạo ra ý nghĩa của chúng từ bên ngoài. Bằng cách này, cơ thể biểu hiện toàn bộ tồn tại, không phải vì nó là đồng hành bên ngoài với tồn tại đó, mà vì tồn tại tự hiện thực hóa trong chính cơ thể. Ý nghĩa hiện thân này là hiện tượng trung tâm mà trong đó thân thể và tâm trí, dấu hiệu và ý nghĩa là những khoảnh khắc trừu tượng.
Hiểu theo cách này, mối quan hệ giữa biểu hiện và đối tượng được biểu hiện, hay giữa dấu hiệu và ý nghĩa không phải là mối quan hệ một chiều như giữa văn bản gốc và bản dịch. Cả thân thể lẫn tồn tại đều không thể được coi là bản gốc của hiện hữu người, vì chúng giả định lẫn nhau, và bởi vì thân thể là tồn tại được cứng hóa hoặc khái quát hóa, còn tồn tại lại là một hiện thân vĩnh cửu. Điều đặc biệt quan trọng, [tr.193] là khi chúng ta nói rằng tình dục có ý nghĩa hiện sinh hoặc nó thể hiện tồn tại, thì điều này không có nghĩa vở kịch tình dục14 xét cho cùng chỉ là một kiểu hiện thân hoặc triệu chứng của một màn kịch hiện sinh. Lý do tương tự ngăn cản chúng ta ‘quy giản’ tồn tại thành thân thể hoặc tình dục, cũng ngăn cản chúng ta ‘quy giản’ tình dục thành tồn tại: thực tế thì tồn tại không phải là một tập sự kiện (như ‘các sự kiện tâm lý’) có thể được quy giản thành những sự kiện khác hoặc thành những thứ có thể tự quy giản, nhưng lại là bối cảnh mơ hồ liên-giao tiếp giữa chúng, là giao điểm các ranh giới của chúng, hoặc lại là thể dệt của chúng. Không có chuyện làm cho tồn tại của con người ‘lộn đầu xuống đất’ bước đi. Chắc chắn rằng chúng ta phải nhận ra trong sự khiêm nhường, ham muốn và tình yêu nói chung một ý nghĩa siêu hình, có nghĩa là chúng không thể hiểu được nếu con người bị cư xử như một cỗ máy bị chi phối bởi các quy luật tự nhiên, hoặc thậm chí là ‘một bó bản năng’, và có nghĩa là chúng có liên quan đến con người như một ý thức và một sự tự do. Thông thường, con người không phô bày cơ thể của mình, và khi họ làm vậy, đó là do lo lắng hoặc với ý hướng quyến rũ. Họ có cảm giác ánh nhìn xa lạ lướt qua cơ thể đang đánh cắp nó khỏi họ, hoặc ngược lại, phô bày cơ thể sẽ khiến kẻ khác rơi vào tay họ, không khả năng tự vệ, trong trường hợp này, kẻ kia sẽ bị quy giản thành nô lệ. Như vậy, nỗi hổ thẹn, thiếu đứng đắn chiếm vị trí trong phép biện chứng giữa bản thân và kẻ khác, cũng chính là phép biện chứng giữa chủ nhân và nô lệ: chừng nào tôi còn có thân thể, tôi có thể bị quy giản thành vị thế của một vật thể dưới ánh nhìn của kẻ khác, và đối với kẻ, đó tôi không còn được coi là một con người nữa, hoặc ngược lại, tôi có thể trở thành chủ nhân của họ và, đến lượt mình, quy kết hắn. Nhưng ưu quyền ấy lại tự chuốc thất bại, bởi vì, chính khi giá trị của tôi được nhận ra thông qua ham muốn của kẻ khác, thì kẻ đó không còn là kẻ mà tôi muốn được thừa nhận nữa, mà là một hiện hữu bị mê hoặc, bị tước đoạt tự do, và do đó trong mắt tôi hắn không còn giá trị gì. Việc nói rằng tôi có thân thể là một cách nói rằng tôi có thể được nhìn nhận như một vật thể và tôi cố gắng được nhìn nhận như một chủ thể, và kẻ khác có thể là chủ nhân hoặc nô lệ của tôi, vì vậy sự xấu hổ và sự trơ trẽn thể hiện phép biện chứng của tính đa nguyên trong ý thức, và mang một ý nghĩa siêu hình. Điều tương tự cũng có thể nói về ham muốn tình dục: nếu nó không thể chấp nhận [tr.194] sự hiện diện của bên thứ ba với tư cách là chứng nhân, nếu cảm thấy rằng thái độ quá tự nhiên hoặc những nhận xét quá tùy tiện từ phía kẻ mà tôi mong muốn là dấu hiệu của sự thù địch, thì đó là vì nó tìm cách quyến rũ, và bởi vì bên thứ ba quan sát hoặc kẻ được mong muốn, nếu kẻ đó quá tự do trong cách cư xử, thoát khỏi sức quyến rũ này. Vậy thì, điều chúng ta cố gắng sở hữu không chỉ là một cơ thể, mà còn là một cơ thể được ý thức mang đến sức sống. Như Alain nói, người ta không yêu một kẻ nữ điên, trừ khi người ta đã yêu cô ả trước khi ả phát điên. Do đó, tầm quan trọng mà chúng ta gán cho cơ thể và những mâu thuẫn của tình yêu có liên quan đến một tấn kịch tổng quát hơn phát sinh từ cấu trúc siêu hình của cơ thể tôi, vốn vừa là đối tượng của kẻ khác vừa là chủ thể của bản thân tôi. Cường độ của khoái cảm tình dục sẽ không đủ để giải thích vị trí mà tình dục chiếm giữ trong đời sống con người, hoặc ví dụ, hiện tượng khoái lạc tình dục, nếu trải nghiệm tình dục không phải là một cơ hội, được ban tặng cho tất cả và luôn sẵn có, để làm quen với số phận con người ở những khía cạnh tổng quát nhất về tính tự chủ và sự phụ thuộc. Những bối rối và sợ hãi liên quan đến hành vi của con người không thể giải thích được bằng mối quan tâm về tình dục, vì bản thân nó đã chứa đựng chúng. Mặt khác, chúng ta không quy giản tình dục thành một thứ gì đó khác biệt bằng cách liên hệ nó với tính mơ hồ của cơ thể. Bởi vì, đối với tư duy, cơ thể như một đối tượng không mơ hồ; nó chỉ trở nên mơ hồ trong trải nghiệm mà chúng ta có về nó, và nổi bật nhất là trong trải nghiệm tình dục, và thông qua thực tế tình dục. Coi tình dục như một phép biện chứng không phải là biến nó thành một quá trình tìm kiếm tri thức, cũng không phải là đồng nhất lịch sử của một kẻ với lịch sử ý thức của hắn ta. Phép biện chứng không phải là mối quan hệ giữa những suy nghĩ mâu thuẫn và không thể tách rời; đó là sự hướng tới một tồn tại khác, vốn phủ nhận nó, nhưng nếu thiếu nó thì tồn tại ấy lại không thể duy trì. Siêu hình học—việc làm sáng tỏ về một điều gì đó vượt ra ngoài tự nhiên—không chỉ giới hạn ở cấp độ tri thức: nó bắt đầu bằng việc mở ra với ‘một cái khác’, và có thể được tìm thấy ở khắp mọi nơi, và ngay cả trong sự phát triển cụ thể của tình dục. Đúng là, với Freud, chúng ta đã khái quát hóa khái niệm về tình dục. Vậy làm thế nào chúng ta có thể nói về một sự phát triển đặc thù của tình dục? Làm sao có thể xác định một nội dung của ý thức mang tính tình dục? Thực tế chúng ta không thể. Tình dục tự che giấu nó dưới một chiếc mặt nạ của tính khái quát, liên tục cố gắng thoát khỏi sự căng thẳng và kịch tính mà nó dựng lên. Nhưng một lần nữa, làm thế nào chúng ta có thể biện minh cho việc nói rằng nó [tr.195] tự che giấu khỏi chính nó, cứ như thể nó là chủ thể cuộc sống chúng ta vậy?
Chẳng lẽ chúng ta không nên đơn giản nói rằng nó đã được siêu việt và chìm đắm trong vở kịch chung hơn của tồn tại? Ở đây cần tránh hai sai lầm: một là không nhận ra trong tồn tại bất kỳ nội dung nào khác ngoài nội dung hiển nhiên của nó, được sắp xếp dưới dạng các biểu hiện riêng biệt, như các triết học về ý thức; hai là sao chép nội dung hiển nhiên này bằng một nội dung tiềm ẩn, cũng bao gồm các biểu hiện, như các tâm lý học về vô thức. Tình dục không được siêu việt trong đời sống con người cũng không được thể hiện ở trung tâm của nó bởi các biểu tượng vô thức. Nó luôn hiện diện ở đó như một bầu không khí. Người mơ không hình dung trước nội dung tiềm ẩn của giấc mơ, tức là nội dung sẽ được tiết lộ với sự trợ giúp của các hình ảnh thích hợp bởi ‘lời kể thứ hai’; trước hết anh ta không công khai nhận thức các kích thích có nguồn gốc sinh dục là sinh dục, mà chỉ sau đó mới phiên dịch văn bản thành ngôn ngữ hình tượng. Thực ra, đối với kẻ mơ, vốn hoàn toàn xa rời ngôn ngữ của trạng thái tỉnh thức, thì kích thích sinh dục, ham muốn tình dục kiểu này hay lối khác, không cần nói thêm gì nữa, chính là hình ảnh leo lên một bức tường hoặc một vách đá, lại được xem như nội dung hiển nhiên. Tình dục trở nên mơ hồ trong những hình ảnh chỉ bắt nguồn từ một số mối quan hệ điển hình nhất định, chỉ một số đặc điểm cảm xúc chung nhất định. Dương vật của kẻ mơ trở thành con rắn ló ra trong nội dung hiển hiện.15 Những gì chúng ta vừa nói về người mơ cũng áp dụng cho phần luôn ngủ yên trong chính chúng ta mà chúng ta cảm thấy tồn tại trước những biểu hiện của mình, cảm thấy trước màn sương mù cá nhân mà qua đó chúng ta nhận thức thế giới. Ở đây có những đường nét mờ nhạt, những mối quan hệ riêng biệt mà không hề ‘vô thức’ và chúng ta đều biết rõ là mơ hồ, có liên quan đến tình dục mà không cụ thể gợi nhớ đến nó. Từ phần cơ thể mà nó đặc biệt chiếm giữ, tình dục lan tỏa ra như một mùi hương hoặc như một âm thanh. Ở đây, chúng ta lại một lần nữa bắt gặp chức năng tổng quát của sự chuyển dịch ngầm mà chúng ta đã nhận ra trong cơ thể trong quá trình nghiên cứu hình ảnh cơ thể. Khi tôi đưa tay về phía một vật, tôi ngầm hiểu rằng cánh tay mình duỗi thẳng ra. Khi đảo mắt, tôi ghi nhận chuyển động ấy mà không ý thức rõ ràng về điều đó, vì vậy mà nhận thức được rằng sự xáo trộn gây ra trong tầm nhìn của tôi chỉ là bề ngoài. Tương tự như vậy [tr.196], loại tình dục không phải là đối tượng của bất kỳ hành động ý thức ý hướng tính nào, có thể là nền tảng và hướng dẫn các hình thức trải nghiệm cụ thể của tôi. Theo cách này, như một bầu không khí mơ hồ, tình dục cùng phạm vi với cuộc sống. Nói cách khác, mơ hồ là bản chất của tồn tại người, và mọi thứ để sống hoặc suy nghĩ luôn có nhiều ý nghĩa. Một lối sống—một thái độ trốn tránh và nhu cầu cô độc—có lẽ là một biểu hiện tổng quát của một trạng thái tình dục nhất định.
Qua quá trình biến đổi thành tồn tại, tình dục đã mang một ý nghĩa tổng quát đến mức tình dục trở thành chủ đề cho rất nhiều quan sát chính xác và đúng đắn, cho rất nhiều quyết định dựa trên lý trí, và theo thời gian, nó trở nên quá tải đến nỗi việc tìm kiếm lời giải thích cho khuôn khổ của tồn tại trong địa hạt tình dục là một nhiệm vụ bất khả thể. Thực tế thì tồn tại này vẫn là hành động tiếp nhận và làm rõ một trạng huống tình dục, và theo cách này, nó luôn luôn có ít nhất hai ý nghĩa. Có sự hòa quyện giữa tình dục và tồn tại, điều đó có nghĩa là sự tồn tại thấm nhuần tình dục và ngược lại, do đó không thể xác định được, trong một quyết định hoặc hành động cụ thể, thì tỷ lệ giữa động cơ tình dục và các động cơ khác, không thể dán nhãn một quyết định hoặc hành động là ‘tình dục’ hay ‘phi-tình dục’. Như vậy, trong sự tồn tại của con người có một nguyên tắc bất định, và tính bất định này không chỉ dành riêng cho chúng ta, nó không bắt nguồn từ một sự khiếm khuyết nào đó trong tri thức của chúng ta, và chúng ta không nên tưởng tượng rằng bất kỳ Thượng đế nào cũng có thể thấu hiểu trái tim và tâm trí chúng ta và xác định những gì chúng ta nợ tự nhiên và những gì chúng ta nợ tự do. Tồn tại tự nó là bất định, bởi cấu trúc cơ bản của nó, và trong chừng mực nó là chính quá trình mà qua đó những điều trước đây vô nghĩa lại chuyển tải ý nghĩa, qua đó những gì trước đây chỉ có ý nghĩa về mặt tình dục lại mang một ý nghĩa tổng quát hơn, thì sự ngẫu nhiên được biến đổi thành lý trí; trong chừng mực nó là hành động tiếp nhận một tình huống thực tế. Chúng ta sẽ gọi hành động này, trong đó tồn tại tiếp nhận, theo cách riêng của nó, và biến đổi một tình huống như vậy, bằng cái tên ‘siêu việt’. Chính vì nó là siêu việt, nên tồn tại không bao giờ hoàn toàn vượt ra ngoài bất cứ điều gì, bởi vì trong trường hợp đó, sự căng thẳng mang tính bản chất của nó sẽ biến mất. Nó không bao giờ từ bỏ chính mình. Điều mà nó là gì sẽ không bao giờ duy trì bên ngoài và ngẫu nhiên đối với nó, vì điều này luôn được tiếp nhận và tích hợp vào nó. Do đó, tình dục, cũng như cơ thể nói chung, không nên được coi là một nội dung ngẫu nhiên trong trải nghiệm của chúng ta.
Tồn tại không có thuộc tính ngẫu nhiên, không có nội dung nào [tr.197] không góp phần tạo nên hình thức của nó; nó không thừa nhận bất kỳ sự thật thuần túy nào bởi vì nó là quá trình mà các sự thật được hình thành. Có lẽ sẽ có người phản đối rằng tổ chức của cơ thể chúng ta là ngẫu nhiên, và chúng ta có thể ‘hình dung một con người không có tay, chân, đầu’16 và, hơn nữa, một kẻ không giới tính, tự sinh sôi bằng cách cắt hoặc xếp lớp. Nhưng điều này chỉ đúng nếu chúng ta nhìn nhận tay, chân, đầu hoặc bộ máy sinh dục một cách trừu tượng, coi chúng như những mảnh vật chất, và bỏ qua chức năng sống của chúng. Thực tế, chỉ khi chúng ta hình thành một khái niệm trừu tượng về con người nói chung, mà chỉ có cái Cogitatio Tư duy mới được phép can dự. Mặt khác, nếu chúng ta hình dung con người dựa trên kinh nghiệm của họ, nghĩa là dựa trên cách thức đặc trưng của họ trong việc mô thức hóa thế giới, và nếu chúng ta tái tích hợp các ‘cơ quan’ vào tổng thể chức năng mà chúng đóng vai trò của mình, thì một kẻ không tay hoặc không giới tính là điều không thể tưởng tượng được, hệt như một kẻ không có năng lực tư duy vậy. Người ta sẽ tiếp tục phản đối rằng lập luận của chúng ta chỉ chấm dứt tính nghịch lý khi nó trở thành một phép lặp thừa: thực tình thì, chúng ta đang nói đến việc một kẻ sẽ khác với bản chất hiện tại của anh ta, và do đó sẽ không còn là một người đàn ông nữa, nếu anh ta thiếu bất kỳ hệ thống quan hệ nào mà trên thực tế anh ta đang sở hữu. Nhưng, người ta sẽ nói thêm rằng, điều này xuất phát từ quan niệm của chúng ta về con người như một con người thực nghiệm, như anh ta thực sự tồn tại, và từ việc chúng ta liên hệ, như một nhu cầu thiết yếu và trong bối cảnh một con người tiên nghiệm, thì các đặc điểm của tổng thể đã cho này, vốn được tập hợp lại đơn giản bởi sự tương tác của nhiều nguyên nhân và thói thất thường của tự nhiên. Trên thực tế, chúng ta không tưởng tượng, thông qua bất kỳ ảo tưởng hướng về quá khứ nào, bất kỳ nhu cầu thiết yếu nào, mà là chúng ta chỉ ra một mối liên hệ hiện sinh. Vì, như chúng ta đã chỉ ra ở trên trong việc xem xét trường hợp của Schneider, tất cả các ‘chức năng’ của con người, từ tình dục đến vận động và trí thông minh, đều được thống nhất một cách nghiêm ngặt trong một tổng thể duy nhất, nên không thể phân biệt trong toàn bộ hiện hữu của con người một tổ chức cơ thể được coi là một sự kiện ngẫu nhiên, và các thuộc tính khác nhất thiết gia nhập cấu thành nên con người. Mọi thứ trong con người đều là một sự cần thiết. Ví dụ, không phải ngẫu nhiên mà loại hiện hữu có lý trí lại cũng là kẻ có thể đứng thẳng hoặc có ngón tay cái có thể đưa ra đối diện với các ngón tay; cùng một cách tồn tại thể hiện rõ ở cả hai khía cạnh.17 Mặt khác, mọi thứ trong con người đều là ngẫu nhiên [tr.198] theo nghĩa cách tồn tại này của con người không đảm bảo cho mọi đứa trẻ thông qua một bản chất nào đó có được khi sinh ra, và theo nghĩa nó phải liên tục được định hình lại trong chúng thông qua những rủi ro mà cơ thể khách quan gặp phải. Con người là một ý niệm lịch sử chứ không phải là một loài tự nhiên. Nói cách khác, trong tồn tại của con người không có sự sở hữu vô điều kiện, nhưng cũng không có thuộc tính ngẫu nhiên. Tồn tại người sẽ buộc chúng ta phải xem xét lại quan niệm thông thường về tính tất yếu và tính ngẫu nhiên, bởi vì nó là sự chuyển đổi từ tính ngẫu nhiên thành tính tất yếu thông qua hành động xử lý vấn đề. Tất cả những gì là bản thân chúng ta, chúng ta đều dựa trên một tình huống thực tế mà mình tự chiếm hữu và không ngừng biến đổi bằng một kiểu trốn thoát vốn không bao giờ là một thứ tự do vô điều kiện. Không có lời giải thích nào về tình dục có thể quy giản nó thành bất cứ điều gì khác ngoài chính nó, bởi vì nó đã là một cái gì đó khác với chính nó, và thực sự, nếu chúng ta muốn, thì đó là toàn bộ hiện hữu của chúng ta. Người ta nói rằng tình dục là thứ kịch tính bởi vì chúng ta dành toàn bộ cuộc sống cá nhân của mình cho nó. Nhưng tại sao chúng ta lại làm điều này? Tại sao đối với chúng ta, cơ thể lại là tấm gương phản chiếu hiện hữu của mình, trừ khi bởi vì nó là một bản ngã tự nhiên, một dòng chảy của một tồn tại có sẵn, kết cục là chúng ta không bao giờ biết liệu những sức mạnh nâng đỡ chúng ta là của nó hay của chúng ta—hay đúng hơn, kết cục là chúng không bao giờ hoàn toàn là của nó hay của chúng ta. Không có sự vượt thoát nào của tình dục cũng như không có tình dục nào bị giam cầm trong chính nó. Không ai được cứu rỗi và không ai bị mất sạch.18
[Ghi chú 18. Người ta không thể loại bỏ chủ nghĩa duy vật lịch sử cũng như phân tâm học bằng cách chỉ trích các quan niệm ‘quy giản luận’ và tư duy nhân quả nhân danh một phương pháp mô tả và hiện tượng học, bởi vì chủ nghĩa duy vật lịch sử không hề liên quan đến những công thức ‘nhân quả’ như đã được đưa ra theo kiểu phân tâm học, và giống như phân tâm học, nó có thể được diễn đạt bằng một ngôn ngữ khác. Nó bao gồm việc làm cho kinh tế học mang tính lịch sử cũng như làm cho lịch sử mang tính kinh tế vậy. Nền kinh tế mà nó dựa vào để xây dựng lịch sử không phải là một chu trình khép kín của các hiện tượng khách quan như trong kinh tế học cổ điển, mà là sự tương quan giữa lực lượng sản xuất và các hình thức sản xuất, vốn chỉ được hoàn thiện khi các lực lượng sản xuất thoát khỏi sự ẩn danh, tự nhận thức được bản thân và do đó có khả năng định hình tương lai. Giờ đây, việc hình thành nhận thức rõ ràng là một hiện tượng văn hóa, và thông qua đó, tất cả các động cơ tâm lý có thể tìm đường vào mạng lưới lịch sử. Một lịch sử ‘duy vật’ về Cách mạng năm 1917 không phải là giải thích từng đợt cách mạng dựa trên chỉ số giá bán lẻ tại thời điểm đó, mà là đặt nó trở lại trong động lực giai cấp và sự tương tác của các lực lượng tâm lý, vốn dao động từ tháng Hai đến tháng Mười, giữa quyền lực vô sản mới và quyền lực bảo thủ cũ. Kinh tế được tái hòa nhập vào lịch sử chứ không phải lịch sử bị thu hẹp thành kinh tế. ‘Chủ nghĩa duy vật lịch sử’, trong các tác phẩm lấy cảm hứng từ nó, thường [tr.199] không là gì khác ngoài một quan niệm cụ thể về lịch sử, xem xét, bên cạnh nội dung hiển nhiên của nó (ví dụ: các mối quan hệ chính thức giữa ‘công dân’ trong một nền dân chủ), cả nội dung tiềm ẩn của nó, hay các mối quan hệ giữa con người như chúng thực sự được thiết lập trong cuộc sống cụ thể. Khi lịch sử ‘duy vật’ xác định dân chủ là một chế độ ‘hình thức’, và mô tả những xung đột mà chế độ đó phải đối mặt, thì chủ thể thực sự của lịch sử, mà nó đang cố gắng rút ra từ bên dưới sự trừu tượng pháp lý gọi là công dân, không chỉ là chủ thể kinh tế, con người như một yếu tố trong sản xuất, mà nói một cách tổng quát hơn là chủ thể sống, con người như một kẻ sáng tạo, cố gắng tạo hình cho cuộc sống của mình, yêu thương, căm ghét, sáng tạo hay không sáng tạo các tác phẩm nghệ thuật, có con hay không có con. Chủ nghĩa duy vật lịch sử không phải là một quy luật nhân quả chỉ dành riêng cho kinh tế. Có thể nói rằng nó không dựa lịch sử, cách tư duy về sản xuất và cách làm việc, mà nói chung là về các cách tồn tại và cùng tồn tại, về các mối quan hệ con người. Nó không hạ thấp lịch sử tư tưởng thành lịch sử kinh tế, mà thay thế những ý tưởng này trong một lịch sử duy nhất mà cả hai đều thể hiện, đó là lịch sử tồn tại xã hội. Chủ nghĩa vị kỷ như một học thuyết triết học không phải là kết quả của một hệ thống sở hữu tư nhân; tuy nhiên, cả trong các thể chế kinh tế lẫn trong quan niệm về thế giới đều thể hiện cùng một định kiến hiện sinh thiên về cô lập, ngờ vực.
Tuy nhiên, cách diễn giải chủ nghĩa duy vật lịch sử này có vẻ mơ hồ. Chúng ta đang ‘mở rộng’ khái niệm kinh tế giống như Freud mở rộng khái niệm tình dục; chúng ta đưa vào đó, bên cạnh quá trình sản xuất và cuộc đấu tranh của các lực lượng kinh tế chống lại các hình thức kinh tế, cả hệ quả của các động cơ tâm lý và đạo đức kết hợp để quyết định cuộc đấu tranh này. Nhưng chẳng phải từ ‘kinh tế’ như vậy sẽ mất đi tất cả ý nghĩa xác định sao? Nếu không phải các mối quan hệ kinh tế được thể hiện theo phương thức của Mitsein, thì chẳng phải phương thức của Mitsein được thể hiện trong các mối quan hệ kinh tế sao? Khi chúng ta liên hệ cả sở hữu tư nhân và chủ nghĩa vị kỷ với một cấu trúc nhất định của Mitsein, chẳng phải chúng ta lại một lần nữa đảo ngược lịch sử sao? Và chẳng phải chúng ta phải lựa chọn giữa hai luận điểm sau: hoặc bi kịch của sự cùng tồn tại có ý nghĩa hoàn toàn kinh tế, hoặc bi kịch kinh tế được hấp thụ vào một bi kịch rộng lớn hơn và chỉ có ý nghĩa hiện sinh, điều này đưa trở lại triết học tinh thần [tâm linh luận]. Chính xác là tình thế tiến thoái lưỡng nan này, mà khái niệm về sự tồn tại, khi được hiểu đúng đắn, cho phép chúng ta vượt qua, và những gì chúng ta đã nói ở trên về quan niệm hiện sinh về ‘biểu hiện’ và ‘ý nghĩa’ cần được áp dụng lại ở đây. Một lý thuyết hiện sinh về lịch sử là mơ hồ, nhưng sự mơ hồ này không thể bị coi là điều đáng trách, vì nó vốn có trong mọi sự vật. Chỉ khi cách mạng đến gần, lịch sử mới tuân theo những đường lối do kinh tế quy định, và, cũng như trong trường hợp đời sống cá nhân, bệnh tật khiến con người phải tuân theo nhịp sống của cơ thể, thì trong một tình huống cách mạng như tổng đình công, các yếu tố chi phối sản xuất được làm sáng tỏ rõ ràng và được xem là yếu tố quyết định. Tuy nhiên, chúng ta vừa thấy rằng kết quả phụ thuộc vào cách các lực lượng đối lập nghĩ về nhau. Do đó, càng đúng hơn khi trong thời kỳ suy thoái, các yếu tố kinh tế chỉ có hiệu quả khi chúng được con người trải nghiệm và tiếp nhận, bị bao bọc, tức là, trong những mảnh vụn ý thức hệ bởi một quá trình tự lừa dối, hay đúng hơn là sự lập lờ thường trực, nhưng vẫn là một phần của lịch sử và có trọng lượng riêng của nó. Cả kẻ bảo thủ lẫn người vô sản đều không ý thức được rằng họ chỉ đang tham gia vào một cuộc đấu tranh kinh tế đơn thuần, và họ luôn mang ý nghĩa nhân văn vào hành động của mình. Theo nghĩa này, không bao giờ có nguyên nhân kinh tế thuần túy, bởi vì kinh tế không phải là một hệ thống khép kín mà là một phần của sự tồn tại toàn diện và cụ thể của xã hội. Nhưng một quan niệm hiện sinh về lịch sử không phủ nhận sức mạnh thúc đẩy của các tình huống kinh tế. Nếu sự tồn tại là hành động thường trực mà con người tiếp nhận, vì mục đích riêng của mình, và biến một tình huống thực tế nhất định thành của riêng mình, thì không một suy nghĩ nào của anh ta có thể hoàn toàn tách rời khỏi bối cảnh lịch sử mà anh ta đang sống, và đặc biệt là khỏi tình hình kinh tế của anh ta. Chính vì kinh tế không phải là một thế giới khép kín, và bởi vì tất cả các động lực đan xen vào cốt lõi của lịch sử, nên cái bên ngoài trở thành cái bên trong, và cái bên trong trở thành cái bên ngoài, và không một thành phần nào trong sự tồn tại của chúng ta có thể bị vượt qua. Thật nực cười khi coi thơ của Paul Valéry chỉ là một giai đoạn của sự xáo trộn kinh tế: thơ ca thuần túy có thể có một ý nghĩa vĩnh cửu. Nhưng tìm kiếm động cơ cho sự nhận thức này trong bi kịch kinh tế xã hội, trong thế giới của Mitsein (sự khôn ngoan) của chúng ta, không phải là điều vô lý. Cũng như toàn bộ cuộc sống của chúng ta, như chúng ta đã nói, đều thấm đẫm bầu không khí tình dục, mà không thể xác định được một nội dung ý thức nào là ‘thuần túy tình dục’ hay hoàn toàn không phải là tình dục, thì bi kịch kinh tế xã hội cung cấp cho mỗi ý thức một bối cảnh nhất định, hay thậm chí một hình ảnh nhất định mà nó bắt đầu giải mã theo cách riêng của mình, và theo nghĩa này, nó đồng nhất với lịch sử. Hành động của nghệ sĩ hay triết gia là tự do, nhưng không phải là không có động cơ. Tự do của họ nằm ở sức mạnh mơ hồ đã nói ở trên, hoặc trong quá trình trốn thoát được thảo luận trước đó; nó bao gồm việc chiếm hữu một tình huống thực tế bằng cách gán cho một ý nghĩa tượng trưng vượt ngoài ý nghĩa thực sự của nó. Do đó, Marx không bằng lòng chỉ là con trai một luật sư và sinh viên triết học, đã tự coi mình là một ‘trí thức thuộc tầng lớp trung lưu thấp’ trong viễn cảnh mới của đấu tranh giai cấp.
Như vậy, Valéry đã biến nỗi bất an và sự cô đơn mà người khác chẳng hề để ý đến thành thơ ca thuần túy. Tư tưởng là đời sống của các mối quan hệ con người khi nó tự hiểu và tự diễn giải chính mình. Trong hành động tự nguyện tiến về phía trước này, sự chuyển đổi từ khách quan sang chủ quan, không thể nói chính xác các lực lượng lịch sử kết thúc ở đâu và lực lượng của chúng ta bắt đầu ở đâu, và nói một cách nghiêm túc thì câu hỏi này là vô nghĩa, bởi vì lịch sử chỉ tồn tại đối với một chủ thể sống trong đó, và một chủ thể chỉ tồn tại khi anh ta được đặt trong bối cảnh lịch sử. Không có một ý nghĩa duy nhất nào của lịch sử; những gì chúng ta làm luôn có nhiều ý nghĩa, và đây là điểm khác biệt giữa quan niệm hiện sinh về lịch sử với chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm. Nhưng mọi hiện tượng văn hóa đều có, trong số những ý nghĩa khác, ý nghĩa kinh tế, và bản chất của lịch sử không bao giờ vượt lên trên, cũng như không thể quy giản về kinh tế. Các quan niệm về luật pháp, đạo đức, tôn giáo và cấu trúc kinh tế đều liên quan mật thiết đến nhau trong một mạng lưới ý nghĩa thuộc về sự thống nhất của sự kiện xã hội, giống như các bộ phận của cơ thể có mối liên hệ tương hỗ trong sự thống nhất của cử chỉ, hoặc như các động cơ ‘sinh lý’, ‘tâm lý’ và ‘đạo đức’ được liên kết trong sự thống nhất của một hành động. Không thể thu hẹp cuộc sống liên quan đến các mối quan hệ giữa con người chỉ còn là các mối quan hệ kinh tế, hay các mối quan hệ pháp lý và đạo đức do con người nghĩ ra, cũng như không thể thu hẹp cuộc sống cá nhân chỉ còn là các chức năng cơ thể hoặc kiến thức của chúng ta về cuộc sống như nó bao gồm. Nhưng trong mỗi trường hợp, một trong các trật tự ý nghĩa có thể được coi là chiếm ưu thế: một cử chỉ là ‘tình dục’, một cử chỉ khác là ‘tình ái’, một cử chỉ khác là ‘hiếu chiến’, và ngay cả trong lĩnh vực cùng tồn tại, một giai đoạn lịch sử có thể được xem là đặc trưng bởi văn hóa trí thức, giai đoạn khác lại chủ yếu là chính trị hoặc kinh tế. Câu hỏi liệu lịch sử thời đại chúng ta có ý nghĩa quan trọng bậc nhất về mặt kinh tế hay không, và liệu các hệ tư tưởng chỉ mang lại cho chúng ta một ý nghĩa thứ yếu hoặc thứ cấp [tr.201] về nó, đã không còn thuộc về triết học nữa, mà thuộc về chính trị, và chỉ có thể được giải quyết bằng cách tìm hiểu xem kịch bản kinh tế hay kịch bản hệ tư tưởng phù hợp với thực tế hơn. Triết học chỉ có thể chứng minh điều đó là có thể, bắt đầu từ hoàn cảnh con người.
_____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1 Schneider once more, the patient whose motor and intellectual deficiencies we have studied above, and whose emotional and sexual behaviour has been analysed by Steinfeld, Ein Beitrag zur Analyse der Sexualfunktion, pp. 175–80.
2 Cf. supra, p. 133.
3 W. Stekel, La Femme frigide.
4 Freud, Introductory Lectures, p. 31. Freud himself, in his concrete analyses, abandons causal thought, when he demonstrates that symptoms always have several meanings, or, as he puts it, are ‘overdetermined’. For this amounts to admitting that a symptom, at the time of its onset, always finds raisons d’être in the subject, so that no event in a life is, strictly speaking, externally determined. Freud compares the accident occurring from outside to the foreign body which, for the oyster, is merely the occasion for secreting a pearl. See for example Cinq psychanalyses, Chap. I, p. 91, note 1.
5 La Structure du Comportement, pp. 80 and ff.
6 Rinswanger, Über Psychotherapie, pp. 113 and ff.
7 Binswanger (Über Psychotherapie, p. 188), points out that one patient, as he recollects a traumatic memory, and tells it to the doctor, relaxes the sphincter.
8 J. P. Sartre, L’Imaginaire, p. 38.
* Pithiatism: the class of hysterical symptoms which can be made to disappear or be reproduced by means of suggestion (Translator’s note).
9 Freud, Introductory Lectures, p. 43.
10 Binswanger, Über Psychotherapie, pp. 113 and ff.
* Anorexia: loss of appetite (Translator’s note).
11 Binswanger, Über Psychotherapie, p. 188.
12 Ibid., p. 182.
13 Binswanger, Über Psychotherapie, ‘eine verdeckte Form unseres Selbstseins’ p. 188.
14 We here take the word in its etymological sense (and without any Romantic overtone) as did Politzer, Critique des fondements de la psychologie, p. 23.
15 Laforgue, L’Echec de Baudelaire, p. 126.
16 Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg), Section VI, No. 339, p. 486.
17 Cf. La Structure du Comportement, pp. 160–1.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét