Maurice Merleau-Ponty
Người dịch: Hà Hữu Nga
2. Kinh nghiệm Cơ thể và Tâm lý học Cổ điển
[Tr.103] Trong những mô tả về cơ thể từ quan điểm của bản thân, tâm lý học cổ điển thường gán cho nó những ‘đặc điểm’ không tương thích với vị thế của một object vật thể. Trước hết, người ta cho rằng cơ thể tôi khác biệt với cái bàn hay cái đèn ở chỗ tôi có thể quay lưng lại với bàn, đèn, trong khi cơ thể tôi luôn được nhận thức. Do đó, nó là một vật thể không rời bỏ tôi. Nhưng trong trường hợp đó, liệu nó có vẫn còn là một vật thể? Nếu vật thể là một cấu trúc bất biến, thì nó không phải là một vật thể bất chấp sự thay đổi của góc nhìn, mà là trong sự thay đổi đó hoặc thông qua nó. Không phải là những góc nhìn luôn được đổi mới chỉ đơn giản cung cấp cho nó cơ hội thể hiện tính vĩnh hằng của nó, và những cách thức ngẫu nhiên để tự thể hiện với chúng ta. Nó là một vật thể, có nghĩa là nó đang đứng trước mặt chúng ta, chỉ bởi vì nó có thể quan sát thấy: được định vị, nghĩa là, trực tiếp dưới bàn tay hoặc ánh nhìn của chúng ta, bị lật nhào và tái hòa nhập không thể tách rời với mỗi vận động mà chúng ta thực hiện. Nếu không, nó sẽ đúng như một ý niệm chứ không hiện diện như một vật thể. Đặc biệt đúng là một vật thể chỉ là vật thể khi nó có thể được di chuyển ra xa tôi, và cuối cùng biến mất khỏi tầm nhìn của tôi. Sự hiện diện của nó hàm chứa một khả năng vắng mặt. Giờ đây, sự trường tồn của chính cơ thể tôi lại hoàn toàn khác biệt về [tr.104] chất: nó không nằm ở điểm cuối của một cuộc khám phá vô định nào đó; nó thách thức sự khám phá và luôn được trình hiện cho tôi từ cùng một góc độ.
Sự trường tồn của nó không phải là sự trường tồn trong thế giới, mà là sự trường tồn về phía tôi. Việc nói rằng nó luôn ở gần tôi, luôn ở đó vì tôi, có nghĩa là nó không bao giờ thực sự ở trước mặt tôi, tôi không thể sắp xếp nó trước mắt mình, và nó vẫn nằm ngoài mọi nhận thức của tôi, nó ở bên tôi. Đúng là các vật thể bên ngoài cũng không bao giờ quay một mặt của chúng về phía tôi mà không che giấu mặt còn lại, nhưng ít nhất tôi có thể tự do lựa chọn mặt mà chúng sẽ trình bày cho tôi. Chúng không thể hiện ra theo cách nào khác ngoài phối cảnh, nhưng phối cảnh đặc biệt mà tôi có được ở mỗi khoảnh khắc chỉ là kết quả của nhu cầu vật chất, nghĩa là, một nhu cầu mà tôi có thể sử dụng và không phải là nhà tù đối với tôi: từ cửa sổ của tôi chỉ có thể nhìn thấy tháp chuông nhà thờ, nhưng sự hạn chế này đồng thời hứa hẹn rằng từ nơi khác, có thể nhìn thấy toàn bộ nhà thờ. Hơn nữa, đúng là nếu tôi là tù nhân, nhà thờ sẽ bị thu hẹp lại đối với tôi chỉ còn là một ngọn tháp bị cắt cụt. Nếu tôi không cởi quần áo, tôi sẽ không bao giờ nhìn thấy thứ bên trong lớp vải đó, và thực tế sẽ thấy rằng quần áo của tôi có thể trở thành những thứ phụ thuộc của cơ thể tôi. Nhưng thực tế này không chứng minh rằng sự hiện diện của cơ thể tôi có thể so sánh với sự tồn tại vĩnh cửu của một số vật thể nhất định, hoặc cơ quan thể tạng được so sánh với một công cụ luôn có sẵn. Ngược lại nó cho thấy rằng những hành động mà tôi thường xuyên thực hiện đã kết hợp các công cụ của chúng vào bản thân chúng và khiến chúng đóng một vai trò trong cấu trúc ban đầu của chính cơ thể tôi. Còn về cơ thể tôi, đó là thói quen cơ bản của tôi, thói quen chi phối tất cả những thói quen khác, và nhờ đó chúng có thể hiểu lẫn nhau. Sự hiện diện thường trực của nó bên cạnh tôi, góc nhìn không thay đổi của nó không phải là một nhu cầu thực tế, bởi vì nhu cầu đó đã giả định trước chúng: để khuôn cửa sổ có thể tạo ra cho tôi một góc nhìn về nhà thờ, điều cần thiết trước hết là cơ thể tôi phải tạo ra cho tôi một góc nhìn về thế giới; và nhu cầu đầu tiên chỉ có thể là vật chất thuần túy nhờ vào thực tế rằng nhu cầu thứ hai là siêu hình; tóm lại, tôi chỉ có thể tiếp cận được các tình huống thực tế nếu bản chất của tôi là như vậy mà có những tình huống thực tế dành cho tôi. Nói cách khác, tôi quan sát các vật thể bên ngoài bằng cơ thể mình, tôi chạm vào, xem xét, đi xung quanh chúng, nhưng chính cơ thể tôi lại là thứ mà tôi không quan sát được: để có thể, tôi cần sử dụng một cơ thể thứ hai mà bản thân nó sẽ không thể quan sát được.
Khi nói rằng cơ thể tôi luôn được tôi cảm nhận, [tr.105] những lời này không nên được hiểu theo nghĩa thuần túy thống kê, bởi vì phải có điều gì đó trong cách cơ thể tôi tự thể hiện khiến cho sự vắng mặt hoặc sự biến đổi của nó trở nên không thể tưởng tượng được. Đó có thể là gì? Đầu tôi chỉ hiện ra trước mắt tôi đến tận chóp mũi và ranh giới hốc mắt. Tôi có thể nhìn thấy mắt mình trong ba tấm gương, nhưng đó là mắt của một người đang quan sát, và tôi vô cùng khó khăn trong việc bắt được ánh nhìn sống động của mình khi một tấm gương trên phố bất ngờ phản chiếu hình ảnh tôi. Cơ thể tôi trong gương không bao giờ ngừng theo đuổi ý định của tôi như cái bóng của chúng, và nếu sự quan sát bao gồm việc thay đổi điểm nhìn trong khi giữ nguyên đối tượng, thì nó thoát khỏi sự quan sát và được trao cho tôi như một hình ảnh mô phỏng cơ thể xúc giác của tôi vì nó bắt chước các hành động của cơ thể thay vì phản ứng lại chúng bằng cách mở ra các góc nhìn một cách tự do. Cơ thể thị giác của tôi chắc chắn là một vật thể nếu xét đến những bộ phận nằm xa đầu tôi, nhưng khi ta tiến gần hơn đến đôi mắt, nó tách rời khỏi các vật thể khác, và dành riêng cho chúng một thứ cận-không gian mà chúng không thể tiếp cận. Và khi tôi cố gắng lấp đầy khoảng trống này bằng cách dựa vào hình ảnh trong gương, nó lại đưa tôi trở về với bản nguyên của cơ thể, vốn không nằm ngoài kia giữa muôn vật, mà nằm trong phạm vi riêng của tôi, ở phía bên này của vạn vật hữu hình. Điều đó cũng không khác gì, bất chấp vẻ bề ngoài, với cơ thể xúc giác của tôi, bởi vì nếu tôi có thể dùng tay trái cảm nhận tay phải khi nó chạm vào một vật thể, thì tay phải như một vật thể không phải là tay phải khi nó chạm vào: thứ nhất là một hệ thống xương, cơ và thịt được tập trung tại một điểm của không gian, thứ hai phóng xuyên không gian như tên lửa để lộ ra vật thể bên ngoài ở vị trí của nó. Vì vậy, chừng nào nó còn nhìn thấy hoặc chạm vào thế giới, thì cơ thể tôi không thể được nhìn thấy cũng không thể được chạm vào.
Điều ngăn cản nó trở thành một vật thể, trở thành một ‘vật thể được cấu thành hoàn chỉnh’1 là vì nó là thứ tạo nên các vật thể. Nó không hữu hình cũng không nhìn thấy được ở chỗ nó là thứ nhìn thấy và chạm vào. Do đó, cơ thể không phải là một trong số các vật thể bên ngoài, với đặc điểm là luôn luôn hiện hữu. Nếu nó là vĩnh cửu, thì sự vĩnh cửu đó là tuyệt đối và là nền tảng cho sự vĩnh cửu tương đối của các vật thể biến mất, [tr.106] các vật thể thực sự. Sự hiện diện và vắng mặt của các vật thể bên ngoài chỉ là những biến thể trong một trường hiện diện nguyên thủy, một miền tri giác mà cơ thể tôi thực thi quyền lực. Không chỉ sự vĩnh cửu của cơ thể tôi không phải là một trường hợp cụ thể của sự vĩnh cửu của các vật thể bên ngoài trên thế giới, mà cái thứ hai không thể được hiểu nếu không thông qua cái thứ nhất: không chỉ quan điểm của cơ thể tôi không phải là một trường hợp cụ thể của quan điểm về các vật thể, mà hơn thế nữa, việc trình hiện các vật thể theo quan điểm không thể hiểu được nếu không thông qua sự kháng cự của cơ thể tôi đối với mọi biến thể của quan điểm. Nếu các vật thể không bao giờ cho tôi thấy nhiều hơn một khía cạnh của chúng, thì đó là bởi vì chính tôi đang ở một vị trí nhất định, mà từ đó tôi nhìn thấy chúng và từ đó tôi không thể nhìn thấy chúng. Tuy nhiên, nếu tôi tin vào sự tồn tại của những mặt ẩn giấu của chúng và đồng thời tin vào một thế giới bao trùm tất cả và cùng tồn tại với chúng, thì tôi tin như vậy chừng nào cơ thể tôi luôn hiện diện cho tôi, và đồng thời gắn bó với chúng trong rất nhiều mối quan hệ khách quan, duy trì hiện trạng cùng tồn tại với nó và truyền đạt cho chúng nhịp đập của thời gian tồn tại của nó. Như vậy, nếu tâm lý học cổ điển đã phân tích sự trường tồn của chính cơ thể mình, thì có lẽ cơ thể không còn được coi là một vật thể của thế giới, mà là phương tiện giao tiếp của chúng ta với thế giới, dẫn đến việc thế giới không còn được coi là một tập hợp các vật thể xác định, mà là chân trời tiềm ẩn trong tất cả kinh nghiệm của chúng ta và tự nó luôn hiện diện và có trước mọi suy nghĩ xác định.
Những ‘đặc trưng’ khác mà nhờ đó cơ thể của người ta được định nghĩa cũng không kém phần thú vị, và vì những lý do tương tự. Người ta nói rằng cơ thể tôi được nhận biết bởi khả năng mang lại cho tôi ‘cảm giác kép’: khi tôi chạm tay phải vào tay trái, thì tay phải của tôi, như một vật thể, lại có đặc tính kỳ lạ là cũng có thể cảm nhận. Chúng ta vừa thấy rằng hai bàn tay không bao giờ đồng thời ở trong mối quan hệ được chạm và đang chạm vào nhau. Khi tôi ép hai tay vào nhau, đó không phải là vấn đề của hai cảm giác được cảm nhận cùng nhau như khi người ta cảm nhận hai vật thể đặt cạnh nhau, mà là vấn đề của một sự sắp đặt mơ hồ trong đó cả hai bàn tay có thể luân phiên đảm nhận vai trò ‘chạm’ và ‘được chạm’. Ý nghĩa của việc nói về ‘cảm giác kép’ là, khi chuyển từ vai trò này sang vai trò khác, tôi có thể nhận ra bàn tay được chạm vào chính là bàn tay sẽ chạm vào trong giây lát. Nói cách khác, trong khối xương và cơ bắp mà tay phải của tôi đưa ra cho tay trái, tôi có thể dự đoán trong giây lát lớp da hoặc hiện thân của bàn tay phải kia [tr.107], sống động và linh hoạt, mà tôi hướng tới mọi vật để khám phá chúng. Cơ thể tự nhận thức từ bên ngoài khi tham gia vào một quá trình nhận thức; nó cố gắng tự chạm vào mình trong khi bị chạm vào, và khởi xướng ‘một loại phản xạ’2 đủ để phân biệt nó với các vật thể, mà tôi thực sự có thể nói rằng chúng ‘chạm’ vào cơ thể tôi, nhưng chỉ khi nó bất động, và do đó không bao giờ bắt gặp nó không có ý thức trong chức năng khám phá của nó.
Người ta cũng nói rằng cơ thể là một đối tượng cảm xúc, trong khi những thứ bên ngoài, từ quan điểm của tôi, chỉ đơn thuần được tái hiện. Điều này tương đương với việc nêu lại lần thứ ba vấn đề về trạng thái của chính cơ thể tôi. Bởi vì nếu tôi nói rằng chân tôi đau, tôi không chỉ đơn giản muốn nói đó là nguyên nhân gây đau đớn giống như cái đinh đang đâm vào nó, chỉ khác ở chỗ nó gần tôi hơn; tôi không có ý nói rằng nó là vật thể cuối cùng trong thế giới bên ngoài, sau đó một loại đau đớn gần gũi hơn sẽ bắt đầu, một nhận thức không cục bộ về nỗi đau trong chính nó, chỉ liên quan đến bàn chân bằng một mối liên hệ nhân quả nào đó và trong hệ thống kinh nghiệm khép kín. Ý tôi là cơn đau biểu hiện ra như một vùng cục bộ, nó cấu thành nên một ‘không gian đầy đau đớn’. ‘Chân tôi đau’ không có nghĩa là: ‘Tôi nghĩ rằng chân tôi là nguyên nhân gây ra cơn đau này’ mà là: ‘cơn đau xuất phát từ chân tôi’ hoặc ‘chân tôi đang bị đau’. Điều này được thể hiện rõ ràng qua ‘tính nghiêm trọng nguyên thủy của cơn đau’ mà các nhà tâm lý học đã từng đề cập. Người ta nhận ra cơ thể không tự biểu hiện như những đối tượng của các ấn tượng bên ngoài, và ngay cả các đối tượng bên ngoài cũng chỉ nổi lên trên nền tảng cảm xúc, vốn ngay từ đầu đã đẩy ý thức ra bên ngoài bản thân nó.
Cuối cùng, khi các nhà tâm lý học cố gắng giới hạn ‘cảm giác vận động’ vào chính cơ thể của người ta, khi lập luận rằng những cảm giác này thể hiện với chúng ta, một cách toàn diện, vận động của cơ thể, đồng thời gán chuyển động của các vật thể bên ngoài cho một nhận thức trung gian và sự so sánh giữa các vị trí liên tiếp, người ta có thể phản đối rằng chuyển động, thể hiện một mối quan hệ, không thể cảm nhận được nhưng lại đòi hỏi một thao tác tinh thần. Tuy nhiên, phản đối này chỉ đơn thuần là lý do lên án bằng ngôn ngữ của họ. Điều mà họ đang diễn đạt, dù không tốt lắm, bằng ‘cảm giác vận động’, chính là tính độc đáo của những vận động mà tôi thực hiện bằng cơ thể mình: chúng trực tiếp dự đoán tình huống cuối cùng [tr.108], vì ý định của tôi khởi xướng một chuyển động trong không gian chỉ để đạt được mục tiêu ban đầu được đưa ra ở điểm xuất phát; có thể nói là có một mầm mống vận động chỉ phát triển thứ cấp thành một vận động khách quan. Tôi di chuyển các vật thể bên ngoài với sự trợ giúp của cơ thể mình, cơ thể nắm lấy chúng ở một nơi và di chuyển chúng đến một nơi khác. Nhưng chính cơ thể tôi chuyển động trực tiếp, tôi không tìm thấy nó ở một điểm trong không gian khách quan rồi chuyển nó đến một điểm khác, tôi không cần phải tìm kiếm, nó đã ở bên tôi rồi—tôi không cần phải dẫn dắt nó đến sự hoàn thành của chuyển động, nó đã tiếp xúc với chuyển động ngay từ đầu và tự thúc đẩy mình hướng tới mục tiêu đó. Mối quan hệ giữa quyết định của tôi và cơ thể tôi, trong chuyển động, là những mối quan hệ kỳ diệu.
Nếu như mô tả về cơ thể tôi do tâm lý học cổ điển đưa ra đã cung cấp tất cả những gì cần thiết để phân biệt nó với các vật thể, thì tại sao các nhà tâm lý học lại không đưa ra sự phân biệt này hoặc tại sao họ lại không thấy bất kỳ hệ quả triết học nào phát sinh từ đó? Lý do là, bằng một bước đi tự nhiên đối với mình, họ đã chọn lập trường tư duy phi cá nhân mà khoa học đã theo đuổi chừng nào nó còn tin vào khả năng tách biệt, trong quan sát, một mặt là những gì thuộc về tình huống của người quan sát và mặt khác là các thuộc tính của đối tượng tuyệt đối. Đối với chủ thể sống, chính cơ thể của họ có thể khác biệt với tất cả các vật thể bên ngoài; Thực tế vẫn là, đối với tư duy phi hoàn cảnh của nhà tâm lý học, trải nghiệm của chủ thể sống tự nó trở thành một đối tượng và, thay vì đòi hỏi một định nghĩa mới về hiện hữu, nó đã chiếm vị trí của mình trong hiện hữu phổ quát. Chính đời sống của ‘tâm hồn’ đối lập với thực tại, nhưng lại được coi là một thực tại thứ hai, là một đối tượng nghiên cứu khoa học cần được đưa vào một tập quy luật. Người ta cho rằng kinh nghiệm của chúng ta, vốn đã bị vật lý và sinh học vây hãm, sẽ được hoàn toàn hấp thụ vào tri thức khách quan, với sự hoàn thiện của hệ thống các ngành khoa học. Từ đó trở đi, trải nghiệm về cơ thể thoái hóa thành một loại ‘tái hiện’ của cơ thể; nó không phải là một hiện tượng mà là một thực tại của tâm hồn. Về hình dáng sống động, cơ thể trực quan của tôi có một khoảng trống lớn ở vùng đầu, nhưng sinh học lại lấp đầy khoảng trống đó, giải thích nó bằng cấu trúc của mắt, hướng dẫn tôi về bản chất thực sự của cơ thể, cho thấy tôi có võng mạc và não bộ như những kẻ khác và như những xác chết mà tôi mổ xẻ, và tóm lại, dụng cụ của bác sĩ phẫu thuật chắc chắn có thể làm sáng tỏ [tr.109] vùng không xác định này trong đầu tôi cái bản sao chính xác của các hình minh họa giải phẫu học người.
Tôi nhận thức cơ thể mình như một chủ thể-đối tượng, có khả năng ‘nhìn’ và ‘đau khổ’, nhưng những hình ảnh mơ hồ này lại là những điều kỳ lạ về mặt tâm lý, những mẫu vật của một loại tư duy kỳ diệu mà các quy luật của nó được nghiên cứu bởi tâm lý học và xã hội học và được họ gán cho vị trí của nó trong hệ thống thế giới thực, như một đối tượng nghiên cứu khoa học. Do đó, bức tranh không hoàn hảo về cơ thể tôi, sự trình bày bên lề của nó, và trạng thái mơ hồ của nó như là chạm vào và được chạm vào, không thể là đặc điểm cấu trúc của tự thân cơ thể; chúng không ảnh hưởng đến ý niệm về nó; chúng trở thành những ‘đặc điểm riêng biệt’ của những nội dung ý thức tạo nên sự tái hiện của cơ thể chúng ta: những nội dung này nhất quán, có tính cảm xúc và kỳ lạ thay lại được nhân đôi trong ‘cảm giác kép’, nhưng ngoài điều này ra, sự tái hiện của cơ thể là một tái hiện giống như bất kỳ biểu hiện nào khác và tương ứng, cơ thể là một đối tượng giống như bất kỳ đối tượng nào khác. Các nhà tâm lý học không nhận ra rằng khi xử lý trải nghiệm về cơ thể theo cách này, họ chỉ đơn giản, theo phương pháp khoa học, là gác lại một vấn đề mà cuối cùng không thể giải quyết được. Sự thiếu sót trong tri giác của tôi được coi là một thiếu sót thực tế do cấu trúc bộ máy cảm giác của tôi gây ra; sự hiện diện của cơ thể tôi được coi là một sự hiện diện thực tế bắt nguồn từ tác động liên tục của nó lên hệ thần kinh tiếp nhận của tôi; cuối cùng, sự kết hợp giữa linh hồn và thể xác, điều được giả định bởi hai lời giải thích này, được hiểu, theo kiểu Descartes, như một sự kết hợp trên thực tế mà khả năng de jure hợp thức không cần phải được thiết lập, bởi vì sự thật, với tư cách là điểm khởi đầu của tri thức, đã bị loại bỏ khỏi kết quả cuối cùng. Giờ đây, nhà tâm lý học có thể bắt chước nhà khoa học và, ít nhất là trong chốc lát, nhìn thấy cơ thể mình như những kẻ khác nhìn thấy, và ngược lại, nhìn thấy cơ thể của người khác như những vật thể máy móc không có đời sống nội tâm. Sự đóng góp từ kinh nghiệm của kẻ khác có tác dụng làm lu mờ cấu trúc của chính anh ta, và ngược lại, khi mất liên lạc với bản thân, anh ta trở nên mù quáng trước hành vi của kẻ khác. Do đó, anh ta nhìn mọi thứ từ quan điểm của tư duy phổ quát, điều này đã xóa bỏ đồng thời kinh nghiệm của anh ta về kẻ khác và kinh nghiệm của bản thân anh ta về chính mình. Nhưng với tư cách là một nhà tâm lý học, anh ta đang tham gia vào một nhiệm vụ mà về bản chất kéo anh ta trở lại với chính mình, và anh ta không thể cho phép mình tiếp tục không nhận thức được đến mức độ này.
Trong khi cả nhà vật lý lẫn nhà hóa học đều không phải là đối tượng nghiên cứu của chính họ, thì nhà tâm lý học [tr.110], về bản chất, lại như vậy, cái sự thật ấy chi phối ông ta. Sự tái hiện này của cơ thể, trải nghiệm kỳ diệu này, mà ông tiếp cận trong một tâm thế tách biệt, chính là bản thân ông; ông sống trong đó khi ông suy nghĩ về nó. Đúng là, như đã được chỉ rõ,3 việc ông là một tâm hồn thôi là chưa đủ để biết điều này, vì trithức này, giống như những tri thức khác, chỉ có được thông qua mối quan hệ của chúng ta với những kẻ khác. Nó không xuất phát từ bất kỳ sự viện dẫn nào đến một lý tưởng của tâm lý học nội quan, giữa bản thân ông và kẻ khác cũng như giữa bản thân ông với chính mình, nhà tâm lý học đã có thể và buộc phải khám phá lại một mối quan hệ tiền-khách quan. Nhưng với tư cách là một tâm hồn nói về tâm hồn, ông chính là tất cả những gì mình đang nói đến. Lịch sử của tâm hồn mà ông đang xây dựng khi chấp nhận thái độ khách quan là một lịch sử mà kết quả của nó ông đã sở hữu trong chính mình, hay đúng hơn, trong sự tồn tại của mình, ông chính là kết quả thu hẹp và ký ức tiềm ẩn của nó. Sự hợp nhất giữa linh hồn và thể xác không phải được tạo ra một lần và mãi mãi ở một cõi xa xôi nào đó; nó liên tục hình thành trong từng khoảnh khắc dưới suy nghĩ của nhà tâm lý học, không phải như một sự kiện lặp đi lặp lại mỗi lần khiến tâm hồn đó bất ngờ, mà như một nhu cầu thiết yếu mà nhà tâm lý học biết là sâu thẳm trong hiện hữu của mình khi ông nhận thức được nó như một mảnh tri thức. Sự hình thành tri giác từ ‘những dữ liệu cảm giác sơ khởi’ đến ‘thế giới’ phải được đổi mới bằng mỗi hành động tri giác, nếu không những dữ kiện cảm giác ấy sẽ mất đi ý nghĩa mà chúng có được nhờ sự phát triển này. Do đó, ‘tâm hồn’ không phải là một vật thể giống như những vật thể khác; nó đã làm tất cả những gì người ta sắp nói về nó trước khi điều đó có thể được nói ra; hiện hữu của nhà tâm lý học biết về chính nó nhiều hơn chính ông ta; không có gì đã xảy ra hoặc đang xảy ra theo khoa học là hoàn toàn xa lạ với nó. Áp dụng vào tâm hồn, khái niệm về sự kiện, do đó, đã trải qua một sự biến đổi. Tâm hồn hiện thực, với những ‘tính chất riêng’, không còn là một sự kiện trong thời gian khách quan và trong thế giới bên ngoài, nhưng là một sự kiện có sự tiếp xúc nội tại, mà chính chúng ta là sự hoàn thiện hoặc trỗi dậy không ngừng, và nó liên tục thu thập trong chính nó cái quá khứ, thể xác và thế giới của nó. Trước khi là một sự kiện khách quan, sự kết hợp giữa linh hồn và thể xác phải là một khả tính của chính ý thức, và câu hỏi đặt ra là chủ thể tri giác là gì nếu anh ta có thể trải nghiệm một thân xác như của chính mình.
[Tr.111] Không còn là một sự kiện được chấp nhận một cách thụ động, mà là một sự kiện được giả định. Trở thành một ý thức, hay đúng hơn là một trải nghiệm, là duy trì sự giao tiếp nội tâm với thế giới, thân xác và những kẻ khác, là ở cùng họ thay vì ở bên cạnh họ. Việc tự quan tâm đến tâm lý học nhất thiết phải gặp gỡ - bên dưới tư duy khách quan vận động giữa những sự vật có sẵn - một tiên khởi về những sự vật mà nếu không có nó thì sẽ không có tri thức khách quan. Nhà tâm lý học không thể không tái khám phá bản thân mình như một trải nghiệm, nghĩa là như một sự hiện diện trực tiếp đối với quá khứ, với thế giới, với cơ thể và với những kẻ khác ngay tại thời điểm ông ta đang cố gắng nhìn nhận bản thân như một vật thể giữa các vật thể khác. Vậy thì chúng ta hãy quay trở lại với ‘đặc điểm’ của chính cơ thể mình và tiếp tục nghiên cứu nó từ nơi chúng ta đã dừng lại. Bằng cách đó, chúng ta sẽ theo dõi sự tiến bộ của tâm lý học hiện đại và do đó cùng với nó là sự trở lại với trải nghiệm.
____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1 Husserl, Ideen T. II (unpublished). We are indebted to Mgr Noël and the Institut
Supérieur de Philosophie of Louvain, trustees of the collected Nachlass, and particularly to the kindness of the Reverend Father Van Bréda, for having been able to consult a certain amount of unpublished material
2 Husserl, Méditations cartésiennes, p. 81.
3 P. Guillaume, L’Objectivité en Psychologie.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét